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Epístolas Católicas.
Introducción General.
Las Siete Epístolas Católicas.
Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.
La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.
La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas 2. Por su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos epístolas que son atribuidas al mismo apóstol 3. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas 4. Dídimo el Ciego de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas 5. La apelación de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio 6 y de San Jerónimo 7. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.
Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14. Por esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.
Canonicidad de las Epístolas católicas.
De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epístolas entre los libros discutidos (áíôéëåãüìåíá), pero que son admitidos por la mayor parte.15 Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16. :Sin embargo, Orígenes las considera como canónicas.
En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)17, que ya presentan el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas 18.
En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas respecto de algunas de estas epístolas, y negaron su canonicidad. -
1 Epistula sane ludae et superscripti lohannis duae in catholica habentur (i.68s). 2 In loan. 1:23; XX 13: PG 14:61.601.1016; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6:25: PG 20:581. 3 Epist. ad Nepotem, en Eusebio, Hist. Eccl. 7:27: PG 20:697. 4 K. Staab, Die griech. Katenenkommentare zu den kathol Briefen: Bíblica 5 (1924) 296-353. 5 Cf. PG 39,1749-1818. 6 Cf. Hist. Eccl. 2:23:25: PG 20:205. 7 Cf. De viris illustribus 1:2:4: PL 23:607.609.613. 8 Cf. A. Charue, Les Építres Catholiques, en Sainte Bible de L. Pirot, vol.12 (París 1938) p.376; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia di S. Garofalo (Turín 19492) página 2. 9 Argum. Epíst. S. lacobi: PG 119:453. 10 Etymologiae 6:2:46: PL 82:234. 11 M Sant 1:1. 12 1 PE1:1 13 En este caso las epistolas se aplican a las epistolas pequeñas deS.Juan 14 Cf. Dom R. M. Díaz, EpísíoZes Católiques; La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.13s; E. Nestle, Die kanonischen Briefe: Zntw 14 (1913) P-266ss. 15 Hist. Eccl. 3:25: PG 20:269. 16 Cf, Comm. in Mt. 17:30: PG 13:1569-1572. 17 Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 19563) n. 16-22. 18 Cf. L. rost, Zur Geschichte der Kanons bei den Nestorianen: Zntw 27 (1928) 103-106.
Epístola de Santiago.
Introducción.
Nombre.
En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos distintos. ¿Cuál de ellos es el autor de nuestra epístola?
Personalidad del Autor.
Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. 2 Este no puede ser el autor de la epístola, por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de Alfeo y también apóstol 3, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor 4. El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás 5, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano del Señor, sino primo de Jesús 6.
Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62 d.C. 7
A éste atribuye la tradición casi unánimemente la epístola.
Se disputa aún mucho, incluso entre los católicos, si Santiago hermano del Señor es el mismo que Santiago hijo de Alfeo. La Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en días distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.
Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas8, afirma explícitamente que no vio a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor. Como no puede referirse a Santiago el Mayor, que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio 9 y en los Hechos 10 a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo habla de Santiago 11, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano del Señor. Además, tanto San Lucas 12 como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano del Señor, fuera también apóstol14.
Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas lo traducen de esta manera: Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor15. Además, los hermanos del Señor 16 siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios 17 como en los Hechos 18, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan 19: que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.
También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisóstomo 20, Mario Victorino y el Ambrosiáster.
De lo dicho se sigue que la identificación no es del todo segura, pero todavía es sostenida por muchos autores católicos.
Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.
Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer 21, que han atribuido la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación del nombre de Jesús en ciertos pasajes 22 y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros de la Iglesia23. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24 y otros consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.
Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judío-cristiano.
Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano del Señor.
Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano 25, por el Pastor de Hermas 26, San Justino 27, San Ireneo 28, Tertuliano 29 y Clemente Alejandrino, que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella 30.
También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina 31 y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.
A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola que se llama de Santiago 32.
Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente la epístola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tardó más en ser admitida; pues, aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano, ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la epístola de Santiago 34.
San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el título de apóstol 35. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que debió de escribir hacia el año 375 36. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso, contiene en su canon la epístola de Santiago 37. San Jerónimo resume las peripecias por las que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: lacobus, qui appellatur frater Domini., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem. 38
Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el apostolado de Santiago hermano del Señor 39. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor 40. Lutero la llama epístola de paja, y la retiró ¿el canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola fe41. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado 42.
Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola 43. Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago se trata.
Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento, del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas sinagoga44; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios 45; se alude a la oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de paciencia 47. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son dichosos los que padecen48, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios49. Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50, no han de emplear el juramento, etc. 51 También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago en Jerusalén 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo53.
Carácter literario de la epístola de Santiago.
La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel54, sería la mejor pieza literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma 55. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba 56.
Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ¿Cómo Santiago el hermano del Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.
Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme al uso bastante frecuente en aquella época 57. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un trabajo que implican reflexión.
Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos59. Su mentalidad, de giro concreto 60, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham61, de la paternidad divina62, de la vegetación63, revelan una mentalidad hebrea.
La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí64. Unas veces desarrollan un tema determinado65; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales66. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica67.
Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones 68. Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.
Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4 Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento 69 y con los Padres apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litúrgicas.
También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos 70, sobre todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio71; acumulación de diálogos 72, de personificaciones 73, de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal74, una objeción75, una pregunta76 o una interpelación77; abundancia de imágenes y comparaciones 78, de ejemplos 79; conclusiones en forma de antítesis 80. Esto no nos ha de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judío-helenista, que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento, y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.
Doctrina de nuestra epístola.
La doctrina de la epístola como dice A. Charue 82 manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al Evangelio (2:8).
El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano. La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense 83.
Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos 84; de los pobres, que heredarán el reino 85; del perdón de los pecados 86, del cumplimiento de la palabra oída 87, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia 88; del perfeccionamiento de la Ley por la caridad 89. Se condena el mal uso de las riquezas 90 y del juramento 91. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis cristiana 92.
Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales de suma importancia para el dogma católico.
Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios 93, pero no se alude en ningún lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros 94 y de los hombres 95. Es omnipotente 96 y dueño de toda la actividad humana 97; es autor de todo bien, especialmente de la sabiduría 98, de la regeneración 99 y de la revelación profética 100. Dios es sumo bien, del cual no puede provenir el mal101, sino toda clase de bienes 102. Dios es el padre de los hombres 103, que escucha sus oraciones 104, perdona sus pecados 105 y les da su gracia 106. Para Dios, todos los hombres son hermanos, que han de amarse como tales 107. Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar 108; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho misericordia 109.
La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo dos veces explícitamente 110, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea, como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación nl. En su nombre los presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados 112. Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores que la parusía del Señor está cerca 113, que el Juez está a las puertas 114; y les dirige la misma advertencia que los sinópticos115.
Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios 116; que es pecador 117, pero que será regenerado por el bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119. Sus pecados son perdonados por la confesión, la oración mutua 12°, la caridad fraterna 121 y la extremaunción 122. Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material123, en la misericordia 124, en la oración mutua 125, en la admonición espiritual126, en la abstención de la maledicencia y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128. Consistirá, en una palabra, en la práctica del Evangelio 129. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 130 porque Dios premiará los dolores sufridos por El131.
La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local132 y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo 133. Está compuesta de presbíteros 134, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración 135; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción 136; y de didáscalos o maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137, y formar una misma cosa con los presbíteros 138. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139.
Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos.
Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto de Santiago.
Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales 140, se emplean las mismas imágenes 141, los mismos ejemplos 142, el mismo trinomio de fe, justicia, obras.
San Agustín 143, San Beda 144 y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la cuestión de la justificación por la fe 145.
Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día convienen más los autores que los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción. 146 Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo 147, la obediencia a las órdenes divinas148, la hospitalidad, la abnegación149. San Pablo también considera como indispensable la práctica de estas virtudes 150.
Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar 151, está muerta 152, e incluso la poseen los demonios 153. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio de la caridad 154. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio, enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales 155.
Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en admitir influencia literaria 156, sería influen(-)cia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece anterior 157. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.
San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de aquella época, como la secta de Qumrán 158. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos, apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras 159.
Destinatarios de nuestra epístola.
La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión 160. Esta expresión no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su Evangelio 161, creen en Jesucristo resucitado 162, obedecen a la ley de la libertad 163, viven en espera de la parusía del Señor 164. Además, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.
Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía 165, orgullo religioso 166, egoísmo 167, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos 168, espíritu partidista, espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor 169. El defecto que más parece preocupar al autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres 170. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer mediante la adulación 171.
Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres 172, que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.
Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego como ya dejamos dicho (p. 12) , es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.
Ocasión y finalidad de la Epístola.
En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo 173.
Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida más conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.
Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social175.
Fecha y lugar de composición de la epístola.
Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas 176; otros consideran la epístola como uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50 d.C.
Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la comunidad cristiana 177, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos 178. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén 179. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos de Pedro en los Actos 180 que con la teología paulina 181. Además, el tono de la enseñanza parece prepaulino 182.
La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el Juez está a las puertas 183, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días 184 todavía no sufrieron el castigo.
Leconte 185 desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Diáspora 186; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento del cristiano 187; recomiendan la alegría en las pruebas 188; exhortan a someterse a Dios y a resistir al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX 189. Existen, además, otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la epístola de Santiago 190.
También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese 191 a un escrito compuesto anteriormente por Santiago el hermano del Señor 192.
El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina 193, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica 194.
Argumento y división de la epístola.
El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de ideas, por la repetición de un término 195, de una preposición 196, de una asonancia 197, o por una antítesis verbal198. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos las ideas fundamentales 199.
1. Encabezamiento y saludo (1:1).
2. Consejos prácticos para soportar bien las pruebas (1:2-12).
a) Alegría en las pruebas (1:2-4).
b) Oración pidiendo la sabiduría (1:5-8).
c) El pobre y el rico ante la prueba (1:9-11).
d) La recompensa prometida a la prueba (1:12).
3. El origen de la tentación (1:13-18).
a) No procede de Dios (1:13).
b) La tentación proviene de la codicia humana (1:14-15).
c) De Dios proceden todos los bienes (1:16-18).
4. Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1:19-27).
a) Docilidad a esa Palabra (1:19-21).
b) Hay que practicarla fielmente (1:22-25).
c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1:26-27).
5. Imparcialidad entre el pobre y el rico (2:1-12).
a) No tener acepción de personas (2:1-4).
b) Superioridad del pobre delante de Dios (2:5).
c) Actitud indigna de los ricos (2:6-7).
d) La caridad y la misericordia son necesarias (2:8-13).
6. No hay verdadera fe sin obras (2:14-26).
a) La fe sin las obras es fe muerta (2:14-18).
b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios
(2:19)·
c) Prueba de Sagrada Escritura (2:20-26).
7. Dominio de la lengua (3:1-12).
a) Responsabilidad del que enseña (3:1-23).
b) Peligros y excelencia de la lengua (3:2b-12).
8. Verdadera y falsa sabiduría (3:13-18).
a) Peligros de la falsa sabiduría (3:13-16).
b) Cualidades de la sabiduría que viene de Dios (3:17-18).
9. Las pasiones engendran la discordia (4:1-12).
a) Las causas que la motivan son: la envidia (4:1-3).
b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4:4-6).
c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4:7-10).
d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4:11-12).
10. Advertencia a los ricos (4:13-5:6).
a) Sus proyectos son efímeros (4:13-17).
b) Sus alegrías engañosas (5:1-6).
11. Exhortaciones finales (5:7-20).
a) Exhortación a la paciencia (5:7-11).
b) Hay que evitar el perjurio (5:12).
c) Se ha de acudir a Dios en la oración (5:13-18).
d) La corrección fraterna (5:19-20).
1 Sant 1:1. 2 Cf. Mt4:21; 10:2; 17:1; Act 1:13; 12:2. 3 Cf. Mt 10:3; Me 3:18; Act 1:13. 4 Cf. Me 15:40. 5 Mc 16:1; Jn 19:25. 6 Las expresiones hermano ('a/i) y hermana ('ahoth) tenían entre los orientales un sentido mucho más amplio que entre nosotros. No designaban tan sólo a los hermanos carnales, sino también con frecuencia a parientes de grado mucho más lejano, como primos, etc. La lengua hebrea antigua no poseía una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego los hermanos de Jesús eran simples primos suyos. Cf. J. J. Collins, The Brethren of Lord.: Theological Studies 5 (1944) 484-494. 7 Cf. Josefo Flavio, Ant. lud. 20:9:1; Eusebio, Hist. EccL 2:23:19-23: PG 20:2045. 8 1:19. 9 Lc 5:10; 6:145. 10 Act 1:13; 12:2. 11 Act 12:17; 15.13; 21,18. 12 Act 15:1ss; 21:18ss. 13 Gal 2:9:12. 14 Véase M. Sales, U Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) p.507; A. Camerlynck, Commentarms in Epístolas Catholicas p.12ss; Cornely, Introductio in Novum Testamentum p.592ss; A. Malvy, Saint Jacques de Jérusalem était-íl un des Douze?: RSR 8 (1918) 122SS. 15 Gal 1:19. 16 La expresión oí áäåëöïß parece designar a todos, sin exceptuar ninguno. 17 Mt 12:46-50; Mc 3:31-35 18 Act 1:14; cf. 1 Cor 9:5· 19 Jn 7:3-7. 20 Cf. S. Lyonnet, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. J eróme sur Jacques le /rere du Seigneur: RSR 29 (1939) 335-351. 21 L. Massebieau, L'építre de Jacques est-elle oeuvre d'un chrétien?: Rev. Hist Rel.32 (1895) 249-283; F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des Jakobus (Góttingen 1896); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930). 22 Sant 1:1; 2:1. 23 Sant 5:14. 24 H. Von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (Berlín 1905) 231-234; A. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897); J· moffat, An Introduction of the Litt. ofthe N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M. dibelius, Der Brief des Jakobus (Góttingen 1921) p.10-19.45s; W. Paterson, The Message ofthe Epistle of James: Expository Times 45 (1933-1934) 342-346. Una buena confutación de los argumentos de estos autores se puede ver en el artículo del P. Teófilo G. De Orbiso en Verbum Domini 15 (1935) 139-143-172-179. 25 Ep. ad Cor. 10:1; 30:2 = Sant 2:23; 4:6: PG 1:228:269. 26 Comparar Mand. 9:1-10 (Funk, 496-498) con Sant 1:5-8; Sim. 8:6:4 (Funck, 568) con Sant 2:7. 27 Cf. Dial, cum Tryphone 49:8: PG 6:585, en que alude a Sant 2:19; en Dial, cum Try-phone 100:8: PG 6:712 = Sant 1:15; en Apología 1:16:5: PG 6:353 = Sant 5:12. 28 Adv. haer. 4:16:2 y 5:1:1: PG 7:1016.1121, en donde alude a Sant 2:23 y 1:18. 29 De orat. 8: PL 1:1164, V Adv. ludaeos 2: PL 2:600, se refiere a Sant 1:13; 2:23. 30 Cf. Sírom. 4:17:105: PG 8:1313 = Sant 2:25. Véase Eusebio, Hist. Eccl 6:14:1: PG 20:549- 31 Cf. Sabatier, Vetus Itálica t.3 p.934. 32 Gf. Comm. in lo. 19:6: PG 14:569; In los. homil. 7: PG 12:857, etc. 33 Cf. Hist. Eccl 2:23:25: PG 20:205. 34 Cf. J. Chaine, L'Építre de Saint Jacques (París 1927) p.XX-XXIX. 35 Cf. De Trinitate 4:8: PL 10:101. 36 Cf. In Gal. 5:10: PL 17:366. 37 D 84. 38 De viris illustribus 2: PL 23:609. Este juicio de San Jerónimo sobre la epístola de Santiago parece demasiado severo al P. Lagrange, el cual escribe: Uno se pregunta dónde ha encontrado Jerónimo esta idea imaginaria de una epístola primeramente desprovista de autoridad, que después habría obtenido un lugar en el canon gracias a la usurpación del nombre de Santiago (Histoire ancienne du canon du N. T. p.155). 39 Algunos escritores españoles, como San Isidoro De Sevilla, De ortu et obitu Patrum 71: PL 83:151 y 85:540; G. Sánchez, De profectione S. lacobi in Hispaniam tr.3, atribuyen nuestra epístola a Santiago el Mayor. También Dante (Paradiso c.25) se hace eco de esta opinión. 40 Cf. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne vol.1 (París 1911) p.362-366. 41 Cf. M. Meinertz, Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner Anhdnger: Biblische Zeitschrift 3 (1905) 273-286. 42 Cf. J. Calvino, Comm. in íoc. (ed. Brunsvigiae 1897) P-58; E. Jacquier, o.c. I 0.37.3-381. 43 In 505.4 (8 abril 1546): D 784. 44 Sant 2:2. 45 Sant 4:4. 46 Sant 5:16-19. 47 Sant 5:10s. 48 Cf. Sant 1:2 = Mt 5:10. 49 Cf. Stg_1:22 s = Mt 7:2455. 50 Sant 1:45 = Mt 5:48; 7:12. 51 Sant 5:12 = Mt 5:345. 52 Act 15:14-21. 53 Act 15:23-28. Se puede citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo ×ïáñåéí en Sant 1:1 y en Act 15:29. También se suelen comparar Act 15:17 = Sant 2:7; Act 15 : 13 Sant 2:5; Act 15:14 = Sant 1:27; Act 15:19 = Sant 5:19-20; Act 15:29 Sant 1:27, etc. Ct. G. B. Mayor, En Hastings, Dict. of the Bible vol.2:343. 54 F. M. Abel, Grammaire du Cree Biblique (París 1927) p.XXXI. 55 Cf. Sant 1:2.13; 2:4.13; 3:4; 4:5. 56 Gf. R. M. Díaz, EpístoZes Católiques: La Biblia de Montserrat p.29; J. Chaine, o.c, p.XGIX-GIV. 57 Gf. 2 Tes 3:17; Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gol 4:18; 1 Pe 5:12; Eusebio, fíist. Eccl. 2,15,is. 58 Es éste un procedimiento literario de la estrófica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente en los Profetas. En la inclusio, los períodos literarios se terminan repitiendo al final de ellos ciertas palabras del principio que expresan una idea semejante, de manera que el pensamiento queda como encerrado en un cuadro. 59 J. Chaine (o.c. p.XGI-XGIX) encuentra numerosos rasgos semíticos en el estilo de Santiago. 60 Sant 1:235; 2:1ss.14; 5:7ss. 61 Sant 2:21. 62 Sant 1:27; 3:9. 63 Sant 3:12. 64 Aunque la epístola comienza con los saludos de costumbre (1:1), sin embargo, pronto cambia de forma, y más bien que carta se convierte en una especie de sermón. Las noticias personales no existen, y las recomendaciones finales se terminan sin acudir a la forma epistolar. 65 Cf. Sant 3:13-17; 4:1-6.7-10.11-12.13-16; 5:1-6. 66 Sant 1:4-5.12-13.26-27; 2:12:13; 3:17-18; 5:9.12.13ss.16ss. 19-20. 67 J. Chaine, o.c. p.XLI-LXIV. 68 Sant 2:8 = Lev 19:18; Sant 2:23 = Gen 15:6; Sant 4:6 = Prov 3:34; Sant 5:20 Prov 10:12. 69 Cf. Mt 5-7; Act 7; 1 Tes 4,iss; s.iss; Gál_5:13 ss; 6:1355; Rom 12-13; Col 3-4; Ef 4:18-6:24; Heb 13:155. 70 Comparar nuestra epístola con los Entretenimientos de Epicteto. Cf. J. bonsirven, en Dict. Bibl. Suppl. IV col.790. Se puede ver también J. Ropes, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edimburgo 1916) p.6-18. 71 Sant 2:18; 5:13. 72 Sant 2:4.14; 3:11; 4:4 73 Sant 1:15; 4:1; 5:3. 74 Sant 1:2ss.12s.26s; Gál_2:12 ss; 5:9.12. 75 Sant 2:18. 76 Sant 2:14; 4:1; 5:13. 77 Sant 4:13; 5:1. 78 Sant 1:6.10.23; 2:15; 3:3-6:10-11; 5:7. 79 Sant 2:215; 5:105.17. 80 Sant 1:26; 2:13.26; 3:15-18; 4:12. 81 Cf. P. Lagrange, Építre aux Romains p.LIII-LX. Véanse también J. chaine, o.c. p.C-CII; J. Gantinat, Les Épitres Catholiques, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet, vol.2 p.sóas. 82 Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382. 83 Cf. G. H. Rendall, The Epistle of St. James andjudaic Christianity (Cambridge 1927) p.66ss; a.Charue, o.c. p.38.3. 84 Sant 1:2.12 = Mt 5:115. 85 Sant 2:5 = Mt 5:3. 86 Sant 5:15 = Mt 12:32. 87 Sant 1:22 = Mt 7:2453. 88 Sant 2:13 = Mt 5:7. 89 Sant 2:1ss = Mt 25:3155; Jn 15:12ss. 90 Sant 2:5ss; 5,iss = Lc 6:2435. 91 Sant 5:12 = Mt 5:34ss. 92 Cf. J. cantinat, o.c. 93 Sant 2:19. 94 Sant 1:17; 5:4. 95 Sant 3:9. 96 Sant 5:4. 97 Sant 4:13-15- 98 Sant 1:5. 99 Sant 1:18. 100 Sant 5:10. 101 Sant 1:13. Sobre la doctrina teológica de nuestra epístola se puede consultar la obra del P. teófilo G. de orbiso Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p.67-70. 102 Sant 1:17. 103 Sant 1:27; 3:9- 104 Sant 1:5ss; 5:15-18. 105 Sant 5:15ss. 106 Sant 4:6.8. 107 Sant 2:1-9.. 108 Sant 4:12. 109 Sant 2:13. 110 Sant 1:1; 2:1. 111 Sant 2:7. 112 Sant 5:15. 113 Sant 5:8. 114 Sant 5:9- 115 Mc 13:29; Mt 24:33 116 Sant 3:9. 117 Sant 3:2; cf. Sal 19:13. Véase Conc. Tridentino, ses.6 c.23: D 833. 118 Sant 2:7. 119 Sant 1:12. 120 Sant 5:15. 121 Sant 5:20. 122 Sant 5:15. Cf. Conc. Tridentino, ses.14 c.1-3 = Doctrina de sacramento Extremae Unctionis: D 907-910. A propósito del sacramento de la extremaunción en cuanto promulgado por Santiago y definido por el concilio de Trente, se puede ver en el comentario, p.83-86 123 Sant 2:14-26. 124 Sant 1:27; 2:13. 125 Sant 5:16. 133 Sant 1:1. 134 Sant 5:14. 135 Sant 1:18; 2:7. 136 Sant 5:143. 137 Sant 3:1- 138 Cf. 1 Tim 3:2; 5:17. 126 Sant 5.195 127 Sant 3:14-18; 4.11-13. 128 Sant 5:4- 129 Sant 1.21ss; 2:8. 130 Sant 1:5-8. 131 Sant 1:2.12. 132 Sant 2:2; 5:14. 139 Sant 1:25; 3:1. Cf. J. Cantinat, o.c. p.573s; De Ambroggi, o.c. p.21s; L. Gaugusch, Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914). 140 Compárense Sant 1:22-25 Y Rom 2:13; Sant 2:13; 3:14 con Rom 11:18; Sant 2:9.11 y Gal 2:18; Rom 2:25-27. Véase J. Chaine, o.c. p.LXXII. 141 Sant 4:1 = Rom 7:23; Sant 1:2-3 = Rom 5:3-4. 142 Sant 2:14-26 = Rom 3:28-4:25. 143 De diversis quaest. q.75: PL 40:87-89; De grafía et lib. arbitrio 18: PL 44:892. 144 Exp, super Ep. Cath.: PL 93:22. 145 El pasaje de Sant 2:24 se opondría a Rom 3:28 (cf. Gal 2:16) y Sant 2:21 (cf. Gen 22:9) sería opuesto a Rom 4:2-3 (cf. Gen 15:6). 146 Cf. E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797S. 147 Sant 2:15-17. 148 Sant 2:22. 149 Sant 2:25. 150 Rom 12:9-21; Gal 5:22. 151 Sant 2:14. 152 Sant 2:173. 153 Sant 2:19. 154 Sant 1:3-4; 2:22; cf. Gal 5:6. 155 Cf. R. Leconte, Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Jérusalem, p.14. 20 156 Así hace, por ejemplo, J. chaine, o.c. p.LXXII 157 Gf de Ambroggi, o.c. p.i4s. Sobre la fecha de composición de nuestra epístola, véase nuestro comentario, p.2O-2i. Cf. F. H. Krüger, L'építre de Jacques, le plus ancien document du N. T.: Rev. Chrétienne (1887) 605-618.685-695. 158 En los Mss. de Qumrán, el Maestro de Justicia sabe que Dios «le atraerá hacia el, le justificará, que le hará justo con su justicia incorruptible, que por su bondad inagotable le perdonará todas sus faltas» (195 11:12-14; cf. también los Hodayoth, o Himnos de acción de gracias: 1911 4,83-92; 107-112). 159 Cf. R. Leconte, o.c. p.155. 160 Stg_1:1 . 161 Sant 1:18. 162 Sant 1:1-2 2:1.7; 5:7 163 Sant 2,12. 164 Sant 5:7-9 165 Sant 1:22.25-27. 166 Sant 2:14-16; 3:1. 167 Sant 4:1-3. 168 Sant 2:155; 4:13ss. 169 Sant 3:14-15; 4:11; 5:19. 170 Sant 1:2; 2,6s; 4:3-5,6. 171 Sant 2,1-9. 172 Sant 2:5-8. 173 Sant 5:4-6. 174 Teófilo G. De Orbiso, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): VD 26 (1948) 71-86; T. Zahn, Die Soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p-93-nS; P. stach, Ideae Sociales in Epístola S. lacobi: Przeglad Biblijny i (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H. Schumacher, The Social Message of the New Testament (Milwaukee 1937); I. Giordani, í Testi Sociali della Rivela-zione (Florencia 1945); A. Charue, Quelques avis aux riches et aux pauvres dans l'Építre de S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87. 175 Gf. A. Gharue, o.c. p.386. 175 O.c. p.20s. 176 Cf. J. Chaine, o.c. p.LXIX-LXXXVII; L. Allevi, en Scuola Cattolica 67 (1939) 529-542. 177 Sant 2:2; 3:1; 5:14. 178 La tensión que parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del espíritu evangélico, no es inverosímil en los primeros años del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusalén por los primeros capítulos de Act (5:1-11; 6). 179 Se celebró el año 49 d.C.: Act is,iss. 180 Act 2:14-40; 3:12-26. 181 Sant 1:1; 2:1; 5:6s. 182 Sant 2:1455. 183 Sant 5:9. 184 Sant 5:3. 186 Sant 1:1; 1 Pe 1:1. 187 Sant 1:18; 1 Pe 1:23. 188 Sant 1:2-3; 1Pe_1:6 s. 189 Sant 4:6-10; 1 Pe 5:5-9; cf. Prov 3:34. 190 Cf. Sant 1:10 = 1 Pe 1:24; Sant 1:12 = 1 Pe 5:4; Sant 1:20s = 1 Pe 2:1-2; Sant 1:27 = 1 Pe 1:19; Sant 2:1 = 1 Pe 1:17; Sant 3:17 = 1 Pe 1:22; Sant 4:1 = 1 Pe 2:11; Sant 5:8 = 1 Pe 5:10; Sant 5:19 = 1 Pe 2:25. 191 Jud_1:1 cf. Sant 1:1. 192 Los argumentos en favor de la antigüedad de la epístola de Santiago son expuestos por J. B. Mayor, The Epistle o/Sí. James (Londres 1913) p.CXLIV-CXCII; A. Camerlynck, Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905) p.óoó; Charue, o.c., p.38s; Teófilo De Orbiso, en VD 15 (1935) 271-279 y en su obra Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) P-47-541 G. Kittel, Der Geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: Zntw 41 (1942, editado en 1944) p.io4; J. Cantinat, o.c. p.571; F. H. Kruger, art. cit. óosss. 193 Sant 2:3; 3:12; 4:7; 5:13. Cf. D. Y. Hasidiam, Palestine Pictures in the Ep. of James: Exp.Tim. (1951) P.227SS. 194 Charue, o.c. p.386. 195 Sant 1:13. 196 Sant 5:7.12. 197 Sant 1:2. 198 Sant 4:1. 199 Cf. R. Leconte, o.c. p.25-26. 200 Teófilo García De Orbiso, Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p71-73; Ue Ambroggi, o.c. p.23.
Santiago 3,1-18
Capitulo 3.
Dominio de la Lengua, 3:1-12.
Las instrucciones y exhortaciones que siguen no tienen ningún nexo especial y directo con lo que antecede. Recuerdan, sin embargo, lo que ya había dicho el autor sagrado en 1:19.26; 2:12. Santiago enseña que todos los cristianos deben refrenar la lengua, pero principalmente los maestros 1, los cuales han de ejercitar su ministerio docente mediante la lengua 2 y han de procurar que sus palabras estén llenas de sabiduría y de prudencia 3. De ahí que el autor sagrado trate de refrenar la ambición de los cristianos de querer erigirse en maestros de los demás. El oficio de enseñar está lleno de peligros por la dificultad en custodiar la lengua. Las faltas de la lengua pueden ser causa de un juicio más severo por parte de Dios.
Responsabilidad del que enseña, 3:1-2.
1 Hermanos míos, no seáis muchos en pretender haceros maestros, sabiendo que seremos juzgados más severamente, 2a porque todos ofendemos en mucho.
Santiago no quiere que haya entre los cristianos, a los cuales se dirige, muchos maestros (v.1). Parece como si quisiera reaccionar contra la búsqueda ambiciosa del título de maestro. Es bien conocido el prestigio de que gozaban los rabinos entre los judíos. Tenían la aureola del sabio y del escriba4, eran colmados de honores. También la Iglesia naciente tuvo sus didascalos 5. Pero los apóstoles tuvieron que combatir en las comunidades cristianas la ambición de querer erigirse en doctores. Ya desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron abusos entre los didáscalos, sobre todo entre los didáscalos de origen judío. Estos se ponían a predicar sin estar suficientemente instruidos, o bien predicaban doctrinas no del todo conformes con la fe de Cristo 6, con las cuales sembraban el desconcierto en la Iglesia 7. Santiago aconseja aquí a sus lectores que no se complazcan en los títulos 8. El maestro sera juzgado mas severamente, pues tendrá que responder de la enseñanza dada, y además pesará sobre él la obligación de cumplir mejor su deber, por conocerlo con mayor perfección que los demás. Los doctores judíos parece que se preocupaban más de enseñar la virtud que de practicarla 9.
Por otra parte, hay que tener en cuenta, observa el autor sagrado, que todos ofendemos en mucho (v.2a). Santiago expresa aquí un principio universalmente admitido, y que la Sagrada Escritura recuerda con frecuencia: nadie puede decir que no tiene pecado 10. El libro de los Proverbios (24:16) afirma que el justo cae siete veces al día. Y San Juan en su primera epístola (1:8) hace esta advertencia: Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros. No hay nadie que no tenga que decir muchas veces el Padre nuestro pidiendo perdón de nuestras deudas n. El concilio Tridentino ha definido que es imposible evitar el pecado venial por toda la vida sin un privilegio especial de Dios 12.
Peligros y excelencia de la lengua, 3:2-12.
2 Si alguno no peca de palabra, es varón perfecto, capaz de gobernar con el freno todo su cuerpo. 3 A los caballos les ponemos freno en la boca para que nos obedezcan, y así gobernarnos todo su cuerpo. 4 Ved también las naves, que, con ser tan grandes y ser empujadas por vientos impetuosos, se gobiernan por un pequeño timón a voluntad del piloto. 5 Así también la lengua, con ser un miembro pequeño, se atreve a grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. 6 También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad. Colocada entre nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e, inflamada por el infierno, inflama a su vez toda nuestra vida. 7 Todo género de fieras, de aves, de reptiles y animales marinos es domable y ha sido domado por el hombre; 8 pero a la lengua nadie es capaz de domarla, es un azote irrefrenable y está llena de mortífero veneno. 9 Con ella bendecimos al Señor y Padre nuestro, y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios. 10 De la misma boca proceden la bendición y la maldición. Y esto, hermanos míos, no debe ser así. 11 ¿Acaso la fuente echa por el mismo caño agua dulce y amarga? 12 ¿Puede acaso, hermanos míos, la higuera producir aceitunas, o higos la vid? Y tampoco un manantial puede dar agua salada y agua dulce.
Entre todos los pecados, los cometidos con la lengua son los más frecuentes y los más difíciles de evitar. Por eso los cristianos no han de ser fáciles en constituirse en maestros, pues el que enseña está expuesto más que ningún otro a pecar con la palabra. El que no peca de palabra, es varón perfecto (v.2b), porque el dominio de la lengua es un signo de fuerza moral y de santidad que dispone al hombre para afrontar victoriosamente todas las tentaciones. Dominar la lengua es una de las cosas más difíciles. Por eso el que logre dominarla podrá dominar también todos los movimientos desordenados, pues el que hace lo más difícil podrá hacer también lo más fácil. Del mismo modo que la transgresión de un solo mandamiento hacía pecar contra toda la Ley 13, así también el dominio de la lengua permitirá el dominio de todo el cuerpo. El cuerpo es considerado aquí como el conjunto de los miembros de los que el hombre se sirve para obrar bien o mal. Las benéficas consecuencias del freno de la lengua se manifestarán en toda la conducta de la persona.
Santiago sigue en esto a la tradición sapiencial judía, que estigmatiza tan frecuentemente los pecados de la lengua 14.
La sentencia expresada en el v.2b es confirmada con dos ejemplos (v.3-5a): Lo mismo que el jinete guía, mediante el freno, el caballo y lo conduce a donde quiere, aunque sea más fuerte que él; y las grandes naves son guiadas por un pequeño timón no obstante la fuerza del viento, así también por medio del dominio de la lengua, que es un pequeño miembro del cuerpo, el hombre modera y gobierna todo su cuerpo. El autor sagrado da realce a la desproporción entre la pequeñez del miembro, que es la lengua, y la influencia enorme que ejerce en la vida del hombre. Este gran poder de la lengua a causa de la naturaleza viciada de la humanidad inclina al hombre con mayor frecuencia al mal que al bien. La lengua puede corromperlo y destruirlo todo.
El poder nocivo y destructivo de la lengua es semejante al del fuego (v.5b-6). Una débil chispa, un poco de fuego 15, puede causar grandes incendios y destruir todo un bosque. También la literatura sapiencial compara la lengua a carbones ardientes, y las palabras a saetas inflamadas 16. La lengua es, como la chispa, insignificante e inofensiva en apariencia, pero puede causar grandes daños. Por medio de ella pueden encenderse, fomentarse y satisfacerse las más bajas pasiones. De este modo la lengua puede contaminarnos y destruir toda nuestra vida con su fuego devastador, porque la fuente del poder nocivo de la lengua es el infierno 17, el mismo demonio. La lengua es todo un mundo de iniquidad, ya que es el instrumento y la ocasión de toda clase de mal. La mayor parte de los crímenes son preparados, ejecutados y defendidos con la lengua, como afirma San Beda ™.
La lengua la tenemos entre nuestros miembros como un pequeño mundo de iniquidad, como una fuerza moral corruptora, como un productor de veneno, que puede contaminar todo nuestro cuerpo 19. Pero no sólo es veneno, sino también fuego que es atizado en el infierno y puede inflamar el ciclo de la vida humana. La expresión ôïí ôñï÷üí ôçò ãåíÝóåùò: rotam nativitatis (Vulgata), tiene cierta dificultad, ya que ôñï÷üò puede tomarse en el sentido de rueda o de carrera, curso (de la vida). Las versiones antiguas y los antiguos comentaristas se inclinan por el significado de rueda. Pero rueda significaría aquí no el mundo, que tanto entre los griegos como en la literatura rabínica es comparado a una rueda en perpetuo movimiento, sino la sucesión de las diversas etapas de la vida humana, el desarrollo de un destino, de una vida en sus etapas sucesivas 20. La literatura órfica y pitagórica habla también de la rueda o del ciclo de la vida21.
Santiago enseña que la lengua tiene el terrible poder de incendiar, de comprometer moralmente toda la existencia humana.
Además, la lengua, con tanto poder maléfico, es sumamente difícil de domar. El hombre ha encontrado el medio de domar toda clase de bestias (v.7) 22, pero a la lengua nadie es capaz de domarla (v.8). La lengua es un azote irrefrenable, un mal sin reposo 23, un adversario siempre agitado, que es sumamente difícil de domar. Bajo el estímulo de las pasiones se agita continuamente, diciendo despropósitos. Está llena de veneno mortífero, que infecta y mata 24. La literatura cristiana aplicará muy pronto esta imagen a los doctores heréticos, que mezclan con el buen vino su veneno mortífero 25.
Si el hombre, que es poderoso para someter a su imperio todos los seres de la creación, no puede domar la lengua, esto se explica por el hecho de que la lengua no es sólo un miembro humano, sino también el instrumento y la sede infernal de la malicia (cf. v.6).
La lengua es tan inestable e irrefrenable, que con frecuencia comete monstruosas contradicciones. Con ella los hombres bendicen al Señor, a nuestro Padre celestial, en las funciones litúrgicas y en las oraciones privadas. Pero al momento la emplean también para maldecir a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios (v.8). Esta manera de obrar es tanto más grave cuanto que maldecir al hombre hecho a imagen de Dios 26 es maldecir la imagen del mismo Dios, maldecir algo de Dios mismo. Y, por lo tanto, se viene a contradecir las alabanzas que se le habían tributado. La afirmación del autor sagrado tiene sentido general. Sin embargo, tal vez deje entrever que los judíos convertidos al cristianismo se resentían de su origen y eran muy inclinados a maldecir al prójimo 27.
El doble uso de la lengua no es moral. Servirse de la misma lengua para bendecir y maldecir es una monstruosidad que no tiene término de comparación en la naturaleza, como lo demuestran tres ejemplos aducidos por el autor sagrado (v. 11-12). Una fuente no echa por el mismo caño agua dulce y amarga; ni la higuera puede producir aceitunas (Vulgata: uvas), ni la vid higos; ni tampoco un manantial dar a la vez agua salada y dulce. Estas imágenes, tomadas de la vida campestre de Palestina 28, manifiestan un claro contraste entre la armonía de la naturaleza y el desorden existente en el uso de la lengua. La aplicación es evidente: es necesario hacer desaparecer ese desorden, esa monstruosidad de la lengua, haciendo buen uso de ella.
La fuerza de la comparación de la primera imagen no se pone en la salida simultanea de agua dulce y amarga, como piensa algún autor (Meinertz), sino en el hecho que del mismo caño, aunque en diverso tiempo, salga agua dulce y amarga. De igual modo, la deformidad de la lengua no está en que a la vez profiera palabras contrarias, lo que sería imposible, sino en que la misma lengua, en tiempos diversos, pronuncie cosas contradictorias 29.
Los v.9-11 son aducidos por el Catecismo Romano (3:9:20) para estigmatizar los daños producidos por la mentira.
Verdadera y falsa sabiduría, 3:13-18.
En la segunda parte del capítulo 3, el autor sagrado expone las cualidades que debe tener la sabiduría del maestro. Es difícil cumplir la misión de maestro, a causa de la facilidad con que la lengua desbarra. Sin embargo, este mal connatural puede ser superado por una conveniente preparación del alma por medio de la verdadera sabiduría. Esta es la razón de que el autor sagrado pase del abuso de la lengua a hablar de los peligros de la falsa sabiduría.
13 ¿Quién de entre vosotros es sabio e inteligente? Pues muestre con sus obras y conducta su mansedumbre y su sabiduría. 14 Pero, si tenéis en vuestros pechos un corazón lleno de amarga envidia y rencilloso, no os gloriéis ni mintáis contra la verdad; 15 que no será sabiduría de arriba la vuestra, sino sabiduría terrena, animal, demoníaca. 16 Porque donde hay envidias y rencillas, allí hay desenfreno y todo género de males.
Del mismo modo que los árboles manifiestan su naturaleza por medio de sus frutos (v.1z), así también la verdadera sabiduría es conocida por la conducta de los individuos. El verdadero maestro no es el que se contenta con conocer las verdades divinas, sino el que sabe dominar sus pasiones, observa una conducta irreprensible y está lleno de aquella mansedumbre (v.13) que es propia de la verdadera sabiduría 30.
Si, pues, la mansedumbre es propia de la verdadera sabiduría, es evidente que no serán sabios ni poseerán la auténtica sabiduría los que tienen un corazón lleno de amarga envidia y rencilloso (v.14). La falsa sabiduría procede del orgullo y no de la gracia divina 31. No es de arriba, sino totalmente terrena por su origen, animal y demoniaca (v.15), porque es opuesta al don supremo del Espíritu Santo y proviene del padre de la mentira 32. La oposición entre animal y espiritual es también frecuente en San Pablo 33.
Donde hay envidias y rencillas, allí habrá desenfreno (Vulgata: inconstante) 34; todo género de males (v.16), como lo demuestra la experiencia. El desorden moral se opone al orden establecido por el Dios de la paz 34. La verdadera sabiduría, fundada en la caridad, une a los cristianos; en cambio, la sabiduría diabólica, movida por la envidia y el desorden, será causa de toda clase de males. Por eso decía San Pablo a los fieles de Corinto: Si, pues, hay entre vosotros envidias y discordias, ¿no prueba eso que sois carnales y vivís a lo humano? 35; es decir, muestran que carecen de la verdadera sabiduría y se rigen por la que es terrena, animal y diabólica.
Por el modo de hablar se ve que Santiago se refiere a la sabiduría práctica, que ordena toda la vida según las normas de la rectitud y de la justicia. De esta sabiduría se habla con frecuencia en los libros Sapienciales.
Cualidades de la sabiduría que viene de Dios, 3:17-18.
17 Mas la sabiduría de arriba es primeramente pura, luego pacífica, modesta, indulgente, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresía, 18 y el fruto de la justicia se siembra en la paz para aquellos que obran la paz.
La verdadera sabiduría se opone, por su origen, sus atributos y sus frutos, a la falsa sabiduría. El texto griego nos habla de siete cualidades de la verdadera sabiduría; la Vulgata, en cambio, tiene ocho. La sabiduría de arriba, es decir, la que procede de Dios, es ante todo pura (v.17), libre de todo movimiento pasional y de todo principio de error y de pecado. No puede entrar en el alma malévola ni en el cuerpo que es siervo del pecado, porque es una emanación del mismo Dios 36. Es pacífica, porque aporta la paz y conduce a ella 37. En esto se diferencia de la falsa sabiduría, que se deleita en los litigios y en las rivalidades. Es indulgente 38 para con los inferiores, dócil a las razones de los demás, y, por lo tanto, no soberbia ni caprichosa 39. La verdadera sabiduría está llena de misericordia para con los pobres y afligidos, y de buenos frutos, es decir, de obras de caridad40. Es imparcial, o sea que no hace distinción ni tiene acepción de personas41, y sin hipocresía, porque obra con sinceridad, no para complacer a los hombres, sino a Dios 42.
La sabiduría de que nos habla Santiago es, pues, eminentemente práctica, puesto que conduce a la observancia de las virtudes cristianas. Este cuadro que nos presenta el autor sagrado de la sabiduría recuerda el elogio de la caridad hecho por San Pablo en 1Co_13:15s.
Para terminar esta instrucción, Santiago invita a la práctica de la verdadera sabiduría, la cual produce la justicia en la paz (v.18). En cambio, la envidia y las rencillas son fuente de toda clase de males, con los cuales es violada la justicia. Por eso únicamente las almas pacíficas podrán poseer la verdadera sabiduría43, pues la sabiduría siembra los frutos de la justicia en beneficio de los pacíficos, es decir, de aquellos que buscan la paz.
1 Sant 5:1. 2 Sant 3:2-12. 3 Stg_3:13-18. 4 Eclo 38:24-39:11; Sab_8:10ss. 5 Gf. 1Co_12:28; Efe_4:11. 6 Gal_2:12; Rom_2:17-24; 1Ti_1:3-7; Tit_1:10-14. 7 Hec_15:24. 8 Cf. Mt 23.8. 9 Cf.Mt 23:3;Rom 2. 10 Rev_8:46; Pro_20:9; Sal_19:13; Job_4:17-19; Eco_19:16; Ecl_7:20; Rom_3:9-18; 1Co_4:4. 11 Mt 6:12; Lev_11:4. 12 Ses.6c.23: D 833. El verbo griego ðôáßåéí (Vulgata: offendere) significa resbalar, tropezar, caer, o sea, pecar. 13 Sant 2:10. 14 Pro_10:11-32; Pro_13:3; Pro_13:15, iss; Pro_18:21; Pro_21:23; Sal_32:9; Sal_39:2; Sal_141:3; Eclo 5:11-6:1; 14:1; 19:6-9; 28:13-26; cf. Mat_12:3633. 15 El griego tiene Þëßêïí ðõñ = quantus ignis (Vulgata). Sin embargo, hay bastantes códices que tienen ïëßãïí = parvus, y, según San Beda, muchos códices latinos leían: ecce modicus ignis. Con todo, los críticos prefieren Þëßêïí, que, si bien designa ordinariamente grandeza, no obstante se emplea también en los autores profanos con el sentido de Pequeño, exiguo. Cf. J. Chaine, o.c. p.81-82. 16 Pro_16:27; Pro_26:18; Sal_120:3-4; Eco_28:22ss. 17 La Gehenna (hebr. = Ge-Hinnom) fue primitivamente un valle situado en la parte,ur de Jerusalén (Jos_18:16; Neh_11:30). Bajo la monarquía israelita se hicieron en él sacri-ncios humanos (2Re_21:6; 2Re_23:10; Jer_7:31; Jer_32:35), por lo cual se convirtió en un lugar maldito åç donde se arrojaban los desperdicios e inmundicias de la ciudad, prendiéndoles fuego. £Expositio super Divi lacobi Epistolam: PL 93:27. 19 Cf. Mat_15:11.19. 20 A. Charue, o.c. p.416. Robertson, en The Expos. Tim 39 (1927-1928) 333, propone cambiar la letra X de ôñï÷üí en tt, y lee: ôïí ôñüðïí ôÞâ ãåíÝóåùò, que daría un sentido aceptable: la lengua inflama la disposición natural del hombre. 21 J. Ghaine, o.c. p.8a. 22 Las especies de animales son distribuidas en cuatro grupos según la clasificación que era ya tradicional entre los judíos, y que se encuentra en Gen_9:2 y en Deu_4:17-18. El imperio del hombre sobre la creación alude también a un texto bíblico (Gen_1:26; cf. 9:2; Sal_8:6-8; Eco_17:4). La Vulgata omite ios peces, poniendo en su lugar et ceterorum, que probablemente es una corrupción de cetorum o cetum, genitivos plur. de cetus o de cete = cetáceo. 23 Von Soden adopta la lección ÜêïôôÜó÷åôïí êáêüí = mal incontenible, incontrolable, de KGL y Pesitta; sin embargo, los mejores códices BSAP y las versiones Copta y Vulgata leen: ÜêáôÜóôáôïí êáêüí = mal sin reposo. 24 Gf. v.6; Sal_58:55; Sal_140:4. 25 san ignacio de antioquía, Trall. 6:2. 26 Cf. Gen_1:26. 27 Gf. Mat_5:44; Luc_6:28; Rom_12:14; 1Co_4:12; 1Pe_3:9; 1Jn_4:20. 28 Cf. Mat_7:16s; 1Jn_20:1; 1Jn_21:28; 1Jn_24:32; Lev_13:6; Jua_15:1. 29 Teófilo García De Orbiso, o.c. ñ.151; A. Charue, La Maitríse de la langue dans VEpítre de Saint Jacques: Goliat. Namurcenses (1935) 393-407. 30 Gf. 2Ti_2:2455; 1Pe_2:12; 1Pe_5:3. 31 Sant 1:5. 32 Cf. Stg_3:6. 33 Cf. 1Co_2:145; 1Co_3:3. 34 1Co_14:33. 35 1 Cor 3:3- 36 Sab_1:4; Sab_7:255. 37 Pro_3:17; Rom_8:6. 38 La Vulgata y Nácar-Colunga traducen: modesta. Sin embargo, el término griego ÝôðåéêÞâ suele emplearse más bien en el sentido de bondad, indulgencia, cuando se trata de la actitud de un superior hacia su inferior (cf. Sal_86:5; 1Pe_2:18). Por otra parte, la palabra åýðåé3Þò( = Vgta.: suadibilis; Nác.-Col.: indulgente), que sigue, se refiere a las relaciones de los inferiores con sus superiores, y se traduciría mejor por dócil, flexible. 39 La Vulgata añade una especie de glosa: bonis consentiens, que no se encuentra en el texto y falta en los mejores códices de la Vulgata. Tal vez sea una doble versión del griego åýðåéâÞâ, traducido antes por suadibilis. 40 Cf. Stg_1:27. 41 El non indicans de la Vulgata puede entenderse en el sentido de el que evita juicios temerarios. El término ÜäéÜêñéôïâ = imparcial puede tener sentido pasivo: no dividido, no dudoso, como generalmente sucede en el libro de los Prov, según la versión de los LXX. Ë-quí, sin embargo, se adapta mejor al contexto el sentido activo: sin parcialidad, que no nace diferencia. 42 Cf. Sab_7:22-27. 43 .p Cf. Mat_5:9; R. M. Díaz Carbonell, Nota a lac 3:18: Sesiones de Estudio del Congreso ucarístico (Barcelona 1952) 508ss.