Santiago 5 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 20 versitos |
1 Y vosotros los ricos llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan.
2 Vuestra riqueza está podrida; vuestros vestidos, consumidos por la polilla;"
3 vuestro oro y vuestra plata, comidos del orín, y el orín será testigo contra vosotros y roerá vuestras carnes como fuego. Habéis atesorado para los últimos días.
4 El jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos.
5 Habéis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habéis engordado para el día de la matanza.
6 Habéis condenado al justo, le habéis dado muerte sin que él os resistiera.
7 Tened, pues, paciencia, hermanos, hasta la venida del Señor. Ved cómo el labrador, con la esperanza de los preciosos frutos de la tierra, aguarda con paciencia las lluvias tempranas y las tardías.
8 Aguardad también vosotros con paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque la venida del Señor está cercana.
9 No os quejéis, hermanos, murmurando unos de otros, para que no incurráis en juicio; mirad que el Juez está a las puertas."
10 Tomad, hermanos, por modelo de tolerancia y de paciencia a los profetas, que hablaron en nombre del Señor,
11 Ved cómo ahora aclamamos bienaventurados a los que padecieron. Sabéis la paciencia de Job, el fin que el Señor le otorgó, porque el Señor es compasivo y misericordioso.
12 Pero ante todo, hermanos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie de juramento; que vuestro sí sea sí, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio."
13 ¿Está afligido alguno entre vosotros? Ore. ¿Está de buen ánimo? Salmodie.
14 ¿Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor,
15 y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados.
16 Confesaos, pues, mutuamente vuestras faltas y orad unos por otros para que os salvéis. Mucho puede la oración fervorosa del justo.
17 Elías, hombre era, semejante a nosotros, y oró para que no lloviese, y no llovió sobre la tierra durante tres años y seis meses;"
18 y de nuevo oró, y envió el cielo la lluvia, y produjo la tierra sus frutos.
19 Hermanos míos, si alguno de vosotros se extravía de la verdad y otro logra reducirle,
20 sepa que quien convierte a un pecador de su errado camino salvará su alma de la muerte y cubrirá la muchedumbre de sus pecados.

Patrocinio

 
 

Introducción a Santiago

Times New Roman ;;;; Riched20 5.40.11.2210;

Epístolas Católicas.

Introducción General.

Las Siete Epístolas Católicas.
Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.
La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.
La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas 2. Por su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos epístolas que son atribuidas al mismo apóstol 3. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas 4. Dídimo el Ciego de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas 5. La apelación de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio 6 y de San Jerónimo 7. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.

Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14. Por esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.

Canonicidad de las Epístolas católicas.
De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epístolas entre los libros discutidos (áíôéëåãüìåíá), pero que son admitidos por la mayor parte.15 Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16. :Sin embargo, Orígenes las considera como canónicas.
En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)17, que ya presentan el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas 18.
En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas respecto de algunas de estas epístolas, y negaron su canonicidad. -

1 Epistula sane ludae et superscripti lohannis duae in catholica habentur (i.68s). 2 In loan. 1:23; XX 13: PG 14:61.601.1016; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6:25: PG 20:581. 3 Epist. ad Nepotem, en Eusebio, Hist. Eccl. 7:27: PG 20:697. 4 K. Staab, Die griech. Katenenkommentare zu den kathol Briefen: Bíblica 5 (1924) 296-353. 5 Cf. PG 39,1749-1818. 6 Cf. Hist. Eccl. 2:23:25: PG 20:205. 7 Cf. De viris illustribus 1:2:4: PL 23:607.609.613. 8 Cf. A. Charue, Les Építres Catholiques, en Sainte Bible de L. Pirot, vol.12 (París 1938) p.376; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia di S. Garofalo (Turín 19492) página 2. 9 Argum. Epíst. S. lacobi: PG 119:453. 10 Etymologiae 6:2:46: PL 82:234. 11 M Sant 1:1. 12 1 PE1:1 13 En este caso las epistolas se aplican a las epistolas pequeñas deS.Juan 14 Cf. Dom R. M. Díaz, EpísíoZes Católiques; La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.13s; E. Nestle, Die kanonischen Briefe: Zntw 14 (1913) P-266ss. 15 Hist. Eccl. 3:25: PG 20:269. 16 Cf, Comm. in Mt. 17:30: PG 13:1569-1572. 17 Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 19563) n. 16-22. 18 Cf. L. rost, Zur Geschichte der Kanons bei den Nestorianen: Zntw 27 (1928) 103-106.


Epístola de Santiago.

Introducción.

Nombre.
En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos distintos. ¿Cuál de ellos es el autor de nuestra epístola?

Personalidad del Autor.
Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. 2 Este no puede ser el autor de la epístola, por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de Alfeo y también apóstol 3, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor 4. El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás 5, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano del Señor, sino primo de Jesús 6.
Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62 d.C. 7
A éste atribuye la tradición casi unánimemente la epístola.
Se disputa aún mucho, incluso entre los católicos, si Santiago hermano del Señor es el mismo que Santiago hijo de Alfeo. La Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en días distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.
Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas8, afirma explícitamente que no vio a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor. Como no puede referirse a Santiago el Mayor, que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio 9 y en los Hechos 10 a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo habla de Santiago 11, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano del Señor. Además, tanto San Lucas 12 como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano del Señor, fuera también apóstol14.
Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas lo traducen de esta manera: Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor15. Además, los hermanos del Señor 16 siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios 17 como en los Hechos 18, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan 19: que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.
También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisóstomo 20, Mario Victorino y el Ambrosiáster.
De lo dicho se sigue que la identificación no es del todo segura, pero todavía es sostenida por muchos autores católicos.

Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.
Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer 21, que han atribuido la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación del nombre de Jesús en ciertos pasajes 22 y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros de la Iglesia23. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24 y otros consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.
Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judío-cristiano.
Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano del Señor.
Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano 25, por el Pastor de Hermas 26, San Justino 27, San Ireneo 28, Tertuliano 29 y Clemente Alejandrino, que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella 30.
También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina 31 y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.
A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola que se llama de Santiago 32.
Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente la epístola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tardó más en ser admitida; pues, aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano, ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la epístola de Santiago 34.
San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el título de apóstol 35. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que debió de escribir hacia el año 375 36. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso, contiene en su canon la epístola de Santiago 37. San Jerónimo resume las peripecias por las que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: lacobus, qui appellatur frater Domini., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem. 38
Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el apostolado de Santiago hermano del Señor 39. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor 40. Lutero la llama epístola de paja, y la retiró ¿el canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola fe41. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado 42.
Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola 43. Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago se trata.
Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento, del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas sinagoga44; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios 45; se alude a la oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de paciencia 47. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son dichosos los que padecen48, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios49. Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50, no han de emplear el juramento, etc. 51 También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago en Jerusalén 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo53.

Carácter literario de la epístola de Santiago.
La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel54, sería la mejor pieza literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma 55. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba 56.
Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ¿Cómo Santiago el hermano del Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.
Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme al uso bastante frecuente en aquella época 57. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un trabajo que implican reflexión.
Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos59. Su mentalidad, de giro concreto 60, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham61, de la paternidad divina62, de la vegetación63, revelan una mentalidad hebrea.
La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí64. Unas veces desarrollan un tema determinado65; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales66. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica67.
Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones 68. Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.
Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4 Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento 69 y con los Padres apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litúrgicas.
También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos 70, sobre todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio71; acumulación de diálogos 72, de personificaciones 73, de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal74, una objeción75, una pregunta76 o una interpelación77; abundancia de imágenes y comparaciones 78, de ejemplos 79; conclusiones en forma de antítesis 80. Esto no nos ha de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judío-helenista, que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento, y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.

Doctrina de nuestra epístola.
La doctrina de la epístola como dice A. Charue 82 manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al Evangelio (2:8).
El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano. La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense 83.
Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos 84; de los pobres, que heredarán el reino 85; del perdón de los pecados 86, del cumplimiento de la palabra oída 87, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia 88; del perfeccionamiento de la Ley por la caridad 89. Se condena el mal uso de las riquezas 90 y del juramento 91. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis cristiana 92.
Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales de suma importancia para el dogma católico.
Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios 93, pero no se alude en ningún lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros 94 y de los hombres 95. Es omnipotente 96 y dueño de toda la actividad humana 97; es autor de todo bien, especialmente de la sabiduría 98, de la regeneración 99 y de la revelación profética 100. Dios es sumo bien, del cual no puede provenir el mal101, sino toda clase de bienes 102. Dios es el padre de los hombres 103, que escucha sus oraciones 104, perdona sus pecados 105 y les da su gracia 106. Para Dios, todos los hombres son hermanos, que han de amarse como tales 107. Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar 108; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho misericordia 109.
La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo dos veces explícitamente 110, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea, como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación nl. En su nombre los presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados 112. Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores que la parusía del Señor está cerca 113, que el Juez está a las puertas 114; y les dirige la misma advertencia que los sinópticos115.
Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios 116; que es pecador 117, pero que será regenerado por el bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119. Sus pecados son perdonados por la confesión, la oración mutua 12°, la caridad fraterna 121 y la extremaunción 122. Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material123, en la misericordia 124, en la oración mutua 125, en la admonición espiritual126, en la abstención de la maledicencia y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128. Consistirá, en una palabra, en la práctica del Evangelio 129. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 130 porque Dios premiará los dolores sufridos por El131.
La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local132 y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo 133. Está compuesta de presbíteros 134, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración 135; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción 136; y de didáscalos o maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137, y formar una misma cosa con los presbíteros 138. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139.

Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos.
Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto de Santiago.
Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales 140, se emplean las mismas imágenes 141, los mismos ejemplos 142, el mismo trinomio de fe, justicia, obras.
San Agustín 143, San Beda 144 y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la cuestión de la justificación por la fe 145.
Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día convienen más los autores que los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción. 146 Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo 147, la obediencia a las órdenes divinas148, la hospitalidad, la abnegación149. San Pablo también considera como indispensable la práctica de estas virtudes 150.
Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar 151, está muerta 152, e incluso la poseen los demonios 153. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio de la caridad 154. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio, enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales 155.
Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en admitir influencia literaria 156, sería influen(-)cia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece anterior 157. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.
San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de aquella época, como la secta de Qumrán 158. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos, apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras 159.

Destinatarios de nuestra epístola.
La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión 160. Esta expresión no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su Evangelio 161, creen en Jesucristo resucitado 162, obedecen a la ley de la libertad 163, viven en espera de la parusía del Señor 164. Además, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.
Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía 165, orgullo religioso 166, egoísmo 167, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos 168, espíritu partidista, espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor 169. El defecto que más parece preocupar al autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres 170. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer mediante la adulación 171.
Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres 172, que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.
Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego como ya dejamos dicho (p. 12) , es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.

Ocasión y finalidad de la Epístola.
En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo 173.
Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida más conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.
Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social175.

Fecha y lugar de composición de la epístola.
Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas 176; otros consideran la epístola como uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50 d.C.
Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la comunidad cristiana 177, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos 178. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén 179. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos de Pedro en los Actos 180 que con la teología paulina 181. Además, el tono de la enseñanza parece prepaulino 182.
La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el Juez está a las puertas 183, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días 184 todavía no sufrieron el castigo.
Leconte 185 desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Diáspora 186; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento del cristiano 187; recomiendan la alegría en las pruebas 188; exhortan a someterse a Dios y a resistir al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX 189. Existen, además, otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la epístola de Santiago 190.
También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese 191 a un escrito compuesto anteriormente por Santiago el hermano del Señor 192.
El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina 193, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica 194.

Argumento y división de la epístola.
El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de ideas, por la repetición de un término 195, de una preposición 196, de una asonancia 197, o por una antítesis verbal198. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos las ideas fundamentales 199.

1. Encabezamiento y saludo (1:1).
2. Consejos prácticos para soportar bien las pruebas (1:2-12).
a) Alegría en las pruebas (1:2-4).
b) Oración pidiendo la sabiduría (1:5-8).
c) El pobre y el rico ante la prueba (1:9-11).
d) La recompensa prometida a la prueba (1:12).
3. El origen de la tentación (1:13-18).
a) No procede de Dios (1:13).
b) La tentación proviene de la codicia humana (1:14-15).
c) De Dios proceden todos los bienes (1:16-18).
4. Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1:19-27).
a) Docilidad a esa Palabra (1:19-21).
b) Hay que practicarla fielmente (1:22-25).
c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1:26-27).
5. Imparcialidad entre el pobre y el rico (2:1-12).
a) No tener acepción de personas (2:1-4).
b) Superioridad del pobre delante de Dios (2:5).
c) Actitud indigna de los ricos (2:6-7).
d) La caridad y la misericordia son necesarias (2:8-13).
6. No hay verdadera fe sin obras (2:14-26).
a) La fe sin las obras es fe muerta (2:14-18).
b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios
(2:19)·
c) Prueba de Sagrada Escritura (2:20-26).
7. Dominio de la lengua (3:1-12).
a) Responsabilidad del que enseña (3:1-23).
b) Peligros y excelencia de la lengua (3:2b-12).
8. Verdadera y falsa sabiduría (3:13-18).
a) Peligros de la falsa sabiduría (3:13-16).
b) Cualidades de la sabiduría que viene de Dios (3:17-18).
9. Las pasiones engendran la discordia (4:1-12).
a) Las causas que la motivan son: la envidia (4:1-3).
b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4:4-6).
c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4:7-10).
d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4:11-12).
10. Advertencia a los ricos (4:13-5:6).
a) Sus proyectos son efímeros (4:13-17).
b) Sus alegrías engañosas (5:1-6).
11. Exhortaciones finales (5:7-20).
a) Exhortación a la paciencia (5:7-11).
b) Hay que evitar el perjurio (5:12).
c) Se ha de acudir a Dios en la oración (5:13-18).
d) La corrección fraterna (5:19-20).

1 Sant 1:1. 2 Cf. Mt4:21; 10:2; 17:1; Act 1:13; 12:2. 3 Cf. Mt 10:3; Me 3:18; Act 1:13. 4 Cf. Me 15:40. 5 Mc 16:1; Jn 19:25. 6 Las expresiones hermano ('a/i) y hermana ('ahoth) tenían entre los orientales un sentido mucho más amplio que entre nosotros. No designaban tan sólo a los hermanos carnales, sino también con frecuencia a parientes de grado mucho más lejano, como primos, etc. La lengua hebrea antigua no poseía una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego los hermanos de Jesús eran simples primos suyos. Cf. J. J. Collins, The Brethren of Lord.: Theological Studies 5 (1944) 484-494. 7 Cf. Josefo Flavio, Ant. lud. 20:9:1; Eusebio, Hist. EccL 2:23:19-23: PG 20:2045. 8 1:19. 9 Lc 5:10; 6:145. 10 Act 1:13; 12:2. 11 Act 12:17; 15.13; 21,18. 12 Act 15:1ss; 21:18ss. 13 Gal 2:9:12. 14 Véase M. Sales, U Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) p.507; A. Camerlynck, Commentarms in Epístolas Catholicas p.12ss; Cornely, Introductio in Novum Testamentum p.592ss; A. Malvy, Saint Jacques de Jérusalem était-íl un des Douze?: RSR 8 (1918) 122SS. 15 Gal 1:19. 16 La expresión oí áäåëöïß parece designar a todos, sin exceptuar ninguno. 17 Mt 12:46-50; Mc 3:31-35 18 Act 1:14; cf. 1 Cor 9:5· 19 Jn 7:3-7. 20 Cf. S. Lyonnet, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. J eróme sur Jacques le /rere du Seigneur: RSR 29 (1939) 335-351. 21 L. Massebieau, L'építre de Jacques est-elle oeuvre d'un chrétien?: Rev. Hist Rel.32 (1895) 249-283; F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des Jakobus (Góttingen 1896); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930). 22 Sant 1:1; 2:1. 23 Sant 5:14. 24 H. Von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (Berlín 1905) 231-234; A. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897); J· moffat, An Introduction of the Litt. ofthe N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M. dibelius, Der Brief des Jakobus (Góttingen 1921) p.10-19.45s; W. Paterson, The Message ofthe Epistle of James: Expository Times 45 (1933-1934) 342-346. Una buena confutación de los argumentos de estos autores se puede ver en el artículo del P. Teófilo G. De Orbiso en Verbum Domini 15 (1935) 139-143-172-179. 25 Ep. ad Cor. 10:1; 30:2 = Sant 2:23; 4:6: PG 1:228:269. 26 Comparar Mand. 9:1-10 (Funk, 496-498) con Sant 1:5-8; Sim. 8:6:4 (Funck, 568) con Sant 2:7. 27 Cf. Dial, cum Tryphone 49:8: PG 6:585, en que alude a Sant 2:19; en Dial, cum Try-phone 100:8: PG 6:712 = Sant 1:15; en Apología 1:16:5: PG 6:353 = Sant 5:12. 28 Adv. haer. 4:16:2 y 5:1:1: PG 7:1016.1121, en donde alude a Sant 2:23 y 1:18. 29 De orat. 8: PL 1:1164, V Adv. ludaeos 2: PL 2:600, se refiere a Sant 1:13; 2:23. 30 Cf. Sírom. 4:17:105: PG 8:1313 = Sant 2:25. Véase Eusebio, Hist. Eccl 6:14:1: PG 20:549- 31 Cf. Sabatier, Vetus Itálica t.3 p.934. 32 Gf. Comm. in lo. 19:6: PG 14:569; In los. homil. 7: PG 12:857, etc. 33 Cf. Hist. Eccl 2:23:25: PG 20:205. 34 Cf. J. Chaine, L'Építre de Saint Jacques (París 1927) p.XX-XXIX. 35 Cf. De Trinitate 4:8: PL 10:101. 36 Cf. In Gal. 5:10: PL 17:366. 37 D 84. 38 De viris illustribus 2: PL 23:609. Este juicio de San Jerónimo sobre la epístola de Santiago parece demasiado severo al P. Lagrange, el cual escribe: Uno se pregunta dónde ha encontrado Jerónimo esta idea imaginaria de una epístola primeramente desprovista de autoridad, que después habría obtenido un lugar en el canon gracias a la usurpación del nombre de Santiago (Histoire ancienne du canon du N. T. p.155). 39 Algunos escritores españoles, como San Isidoro De Sevilla, De ortu et obitu Patrum 71: PL 83:151 y 85:540; G. Sánchez, De profectione S. lacobi in Hispaniam tr.3, atribuyen nuestra epístola a Santiago el Mayor. También Dante (Paradiso c.25) se hace eco de esta opinión. 40 Cf. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne vol.1 (París 1911) p.362-366. 41 Cf. M. Meinertz, Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner Anhdnger: Biblische Zeitschrift 3 (1905) 273-286. 42 Cf. J. Calvino, Comm. in íoc. (ed. Brunsvigiae 1897) P-58; E. Jacquier, o.c. I 0.37.3-381. 43 In 505.4 (8 abril 1546): D 784. 44 Sant 2:2. 45 Sant 4:4. 46 Sant 5:16-19. 47 Sant 5:10s. 48 Cf. Sant 1:2 = Mt 5:10. 49 Cf. Stg_1:22 s = Mt 7:2455. 50 Sant 1:45 = Mt 5:48; 7:12. 51 Sant 5:12 = Mt 5:345. 52 Act 15:14-21. 53 Act 15:23-28. Se puede citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo ×ïáñåéí en Sant 1:1 y en Act 15:29. También se suelen comparar Act 15:17 = Sant 2:7; Act 15 : 13 Sant 2:5; Act 15:14 = Sant 1:27; Act 15:19 = Sant 5:19-20; Act 15:29 Sant 1:27, etc. Ct. G. B. Mayor, En Hastings, Dict. of the Bible vol.2:343. 54 F. M. Abel, Grammaire du Cree Biblique (París 1927) p.XXXI. 55 Cf. Sant 1:2.13; 2:4.13; 3:4; 4:5. 56 Gf. R. M. Díaz, EpístoZes Católiques: La Biblia de Montserrat p.29; J. Chaine, o.c, p.XGIX-GIV. 57 Gf. 2 Tes 3:17; Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gol 4:18; 1 Pe 5:12; Eusebio, fíist. Eccl. 2,15,is. 58 Es éste un procedimiento literario de la estrófica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente en los Profetas. En la inclusio, los períodos literarios se terminan repitiendo al final de ellos ciertas palabras del principio que expresan una idea semejante, de manera que el pensamiento queda como encerrado en un cuadro. 59 J. Chaine (o.c. p.XGI-XGIX) encuentra numerosos rasgos semíticos en el estilo de Santiago. 60 Sant 1:235; 2:1ss.14; 5:7ss. 61 Sant 2:21. 62 Sant 1:27; 3:9. 63 Sant 3:12. 64 Aunque la epístola comienza con los saludos de costumbre (1:1), sin embargo, pronto cambia de forma, y más bien que carta se convierte en una especie de sermón. Las noticias personales no existen, y las recomendaciones finales se terminan sin acudir a la forma epistolar. 65 Cf. Sant 3:13-17; 4:1-6.7-10.11-12.13-16; 5:1-6. 66 Sant 1:4-5.12-13.26-27; 2:12:13; 3:17-18; 5:9.12.13ss.16ss. 19-20. 67 J. Chaine, o.c. p.XLI-LXIV. 68 Sant 2:8 = Lev 19:18; Sant 2:23 = Gen 15:6; Sant 4:6 = Prov 3:34; Sant 5:20 Prov 10:12. 69 Cf. Mt 5-7; Act 7; 1 Tes 4,iss; s.iss; Gál_5:13 ss; 6:1355; Rom 12-13; Col 3-4; Ef 4:18-6:24; Heb 13:155. 70 Comparar nuestra epístola con los Entretenimientos de Epicteto. Cf. J. bonsirven, en Dict. Bibl. Suppl. IV col.790. Se puede ver también J. Ropes, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edimburgo 1916) p.6-18. 71 Sant 2:18; 5:13. 72 Sant 2:4.14; 3:11; 4:4 73 Sant 1:15; 4:1; 5:3. 74 Sant 1:2ss.12s.26s; Gál_2:12 ss; 5:9.12. 75 Sant 2:18. 76 Sant 2:14; 4:1; 5:13. 77 Sant 4:13; 5:1. 78 Sant 1:6.10.23; 2:15; 3:3-6:10-11; 5:7. 79 Sant 2:215; 5:105.17. 80 Sant 1:26; 2:13.26; 3:15-18; 4:12. 81 Cf. P. Lagrange, Építre aux Romains p.LIII-LX. Véanse también J. chaine, o.c. p.C-CII; J. Gantinat, Les Épitres Catholiques, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet, vol.2 p.sóas. 82 Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382. 83 Cf. G. H. Rendall, The Epistle of St. James andjudaic Christianity (Cambridge 1927) p.66ss; a.Charue, o.c. p.38.3. 84 Sant 1:2.12 = Mt 5:115. 85 Sant 2:5 = Mt 5:3. 86 Sant 5:15 = Mt 12:32. 87 Sant 1:22 = Mt 7:2453. 88 Sant 2:13 = Mt 5:7. 89 Sant 2:1ss = Mt 25:3155; Jn 15:12ss. 90 Sant 2:5ss; 5,iss = Lc 6:2435. 91 Sant 5:12 = Mt 5:34ss. 92 Cf. J. cantinat, o.c. 93 Sant 2:19. 94 Sant 1:17; 5:4. 95 Sant 3:9. 96 Sant 5:4. 97 Sant 4:13-15- 98 Sant 1:5. 99 Sant 1:18. 100 Sant 5:10. 101 Sant 1:13. Sobre la doctrina teológica de nuestra epístola se puede consultar la obra del P. teófilo G. de orbiso Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p.67-70. 102 Sant 1:17. 103 Sant 1:27; 3:9- 104 Sant 1:5ss; 5:15-18. 105 Sant 5:15ss. 106 Sant 4:6.8. 107 Sant 2:1-9.. 108 Sant 4:12. 109 Sant 2:13. 110 Sant 1:1; 2:1. 111 Sant 2:7. 112 Sant 5:15. 113 Sant 5:8. 114 Sant 5:9- 115 Mc 13:29; Mt 24:33 116 Sant 3:9. 117 Sant 3:2; cf. Sal 19:13. Véase Conc. Tridentino, ses.6 c.23: D 833. 118 Sant 2:7. 119 Sant 1:12. 120 Sant 5:15. 121 Sant 5:20. 122 Sant 5:15. Cf. Conc. Tridentino, ses.14 c.1-3 = Doctrina de sacramento Extremae Unctionis: D 907-910. A propósito del sacramento de la extremaunción en cuanto promulgado por Santiago y definido por el concilio de Trente, se puede ver en el comentario, p.83-86 123 Sant 2:14-26. 124 Sant 1:27; 2:13. 125 Sant 5:16. 133 Sant 1:1. 134 Sant 5:14. 135 Sant 1:18; 2:7. 136 Sant 5:143. 137 Sant 3:1- 138 Cf. 1 Tim 3:2; 5:17. 126 Sant 5.195 127 Sant 3:14-18; 4.11-13. 128 Sant 5:4- 129 Sant 1.21ss; 2:8. 130 Sant 1:5-8. 131 Sant 1:2.12. 132 Sant 2:2; 5:14. 139 Sant 1:25; 3:1. Cf. J. Cantinat, o.c. p.573s; De Ambroggi, o.c. p.21s; L. Gaugusch, Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914). 140 Compárense Sant 1:22-25 Y Rom 2:13; Sant 2:13; 3:14 con Rom 11:18; Sant 2:9.11 y Gal 2:18; Rom 2:25-27. Véase J. Chaine, o.c. p.LXXII. 141 Sant 4:1 = Rom 7:23; Sant 1:2-3 = Rom 5:3-4. 142 Sant 2:14-26 = Rom 3:28-4:25. 143 De diversis quaest. q.75: PL 40:87-89; De grafía et lib. arbitrio 18: PL 44:892. 144 Exp, super Ep. Cath.: PL 93:22. 145 El pasaje de Sant 2:24 se opondría a Rom 3:28 (cf. Gal 2:16) y Sant 2:21 (cf. Gen 22:9) sería opuesto a Rom 4:2-3 (cf. Gen 15:6). 146 Cf. E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797S. 147 Sant 2:15-17. 148 Sant 2:22. 149 Sant 2:25. 150 Rom 12:9-21; Gal 5:22. 151 Sant 2:14. 152 Sant 2:173. 153 Sant 2:19. 154 Sant 1:3-4; 2:22; cf. Gal 5:6. 155 Cf. R. Leconte, Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Jérusalem, p.14. 20 156 Así hace, por ejemplo, J. chaine, o.c. p.LXXII 157 Gf de Ambroggi, o.c. p.i4s. Sobre la fecha de composición de nuestra epístola, véase nuestro comentario, p.2O-2i. Cf. F. H. Krüger, L'építre de Jacques, le plus ancien document du N. T.: Rev. Chrétienne (1887) 605-618.685-695. 158 En los Mss. de Qumrán, el Maestro de Justicia sabe que Dios «le atraerá hacia el, le justificará, que le hará justo con su justicia incorruptible, que por su bondad inagotable le perdonará todas sus faltas» (195 11:12-14; cf. también los Hodayoth, o Himnos de acción de gracias: 1911 4,83-92; 107-112). 159 Cf. R. Leconte, o.c. p.155. 160 Stg_1:1 . 161 Sant 1:18. 162 Sant 1:1-2 2:1.7; 5:7 163 Sant 2,12. 164 Sant 5:7-9 165 Sant 1:22.25-27. 166 Sant 2:14-16; 3:1. 167 Sant 4:1-3. 168 Sant 2:155; 4:13ss. 169 Sant 3:14-15; 4:11; 5:19. 170 Sant 1:2; 2,6s; 4:3-5,6. 171 Sant 2,1-9. 172 Sant 2:5-8. 173 Sant 5:4-6. 174 Teófilo G. De Orbiso, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): VD 26 (1948) 71-86; T. Zahn, Die Soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p-93-nS; P. stach, Ideae Sociales in Epístola S. lacobi: Przeglad Biblijny i (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H. Schumacher, The Social Message of the New Testament (Milwaukee 1937); I. Giordani, í Testi Sociali della Rivela-zione (Florencia 1945); A. Charue, Quelques avis aux riches et aux pauvres dans l'Építre de S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87. 175 Gf. A. Gharue, o.c. p.386. 175 O.c. p.20s. 176 Cf. J. Chaine, o.c. p.LXIX-LXXXVII; L. Allevi, en Scuola Cattolica 67 (1939) 529-542. 177 Sant 2:2; 3:1; 5:14. 178 La tensión que parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del espíritu evangélico, no es inverosímil en los primeros años del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusalén por los primeros capítulos de Act (5:1-11; 6). 179 Se celebró el año 49 d.C.: Act is,iss. 180 Act 2:14-40; 3:12-26. 181 Sant 1:1; 2:1; 5:6s. 182 Sant 2:1455. 183 Sant 5:9. 184 Sant 5:3. 186 Sant 1:1; 1 Pe 1:1. 187 Sant 1:18; 1 Pe 1:23. 188 Sant 1:2-3; 1Pe_1:6 s. 189 Sant 4:6-10; 1 Pe 5:5-9; cf. Prov 3:34. 190 Cf. Sant 1:10 = 1 Pe 1:24; Sant 1:12 = 1 Pe 5:4; Sant 1:20s = 1 Pe 2:1-2; Sant 1:27 = 1 Pe 1:19; Sant 2:1 = 1 Pe 1:17; Sant 3:17 = 1 Pe 1:22; Sant 4:1 = 1 Pe 2:11; Sant 5:8 = 1 Pe 5:10; Sant 5:19 = 1 Pe 2:25. 191 Jud_1:1 cf. Sant 1:1. 192 Los argumentos en favor de la antigüedad de la epístola de Santiago son expuestos por J. B. Mayor, The Epistle o/Sí. James (Londres 1913) p.CXLIV-CXCII; A. Camerlynck, Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905) p.óoó; Charue, o.c., p.38s; Teófilo De Orbiso, en VD 15 (1935) 271-279 y en su obra Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) P-47-541 G. Kittel, Der Geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: Zntw 41 (1942, editado en 1944) p.io4; J. Cantinat, o.c. p.571; F. H. Kruger, art. cit. óosss. 193 Sant 2:3; 3:12; 4:7; 5:13. Cf. D. Y. Hasidiam, Palestine Pictures in the Ep. of James: Exp.Tim. (1951) P.227SS. 194 Charue, o.c. p.386. 195 Sant 1:13. 196 Sant 5:7.12. 197 Sant 1:2. 198 Sant 4:1. 199 Cf. R. Leconte, o.c. p.25-26. 200 Teófilo García De Orbiso, Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p71-73; Ue Ambroggi, o.c. p.23.


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

Patrocinio

Notas

Santiago 5,1-20

Capitulo 5.

Las alegrías engañosas de los ricos, 5:1-6.
1 Y vosotros los ricos llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan. 2 Vuestra riqueza está podrida; vuestros vestidos, consumidos por la polilla; 3 vuestro oro y vuestra plata, comidos del orín, y el orín será testigo contra vosotros y roerá vuestras carnes como fuego. Habéis atesorado para los últimos días. 4 El jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. 5 Habéis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habéis engordado para el día de la matanza. 6 Habéis condenado al justo, le habéis dado muerte sin que él os resistiera.

Santiago inicia en el capítulo 5 una severa requisitoria contra los ricos soberbios, injustos, avaros, entregados a los placeres del mundo. Parece que el autor sagrado se dirige a cristianos ricos, injustos y explotadores de los pobres, que ya entonces existían en las comunidades cristianas. Santiago les amenaza con los castigos que van a venir sobre ellos. Nuestro autor imita el estilo de los profetas, los cuales estaban tan ciertos de los castigos anunciados al pueblo de Israel, que los presentaban como ya realizados o a punto de realizarse. Los ricos, avaros e injustos, en lugar de alegrarse y de gozar deberían lamentarse por la suerte que les espera (v.1): perderán sus bienes y serán condenados en el día del juicio (v.2-9). El castigo no será meramente temporal, sino eterno, como parece insinuarlo el v.3. La perspectiva del tiempo permanece, sin embargo, vaga e imprecisa; lo mismo que en las amenazas que el libro de Henoc 1 dirige a los ricos. Por eso no hay razón para explicar este pasaje de Santiago y otros semejantes del último juicio al fin del mundo. Santiago habla de la proximidad de la parusía de Cristo, lo mismo que San Pedro y San Pablo 2.
Nuestro Señor también amenaza a los ricos con toda clase de privaciones 3. Las riquezas que han amontonado esos ricos, consistentes en víveres, vestidos, ropas preciosas y metales 4, serán consumidas por la polilla y el orín. Estos agentes destructores serán a su vez, en el día del juicio, una prueba abrumadora de la avaricia culpable de esos ricos, un testimonio terrible que será exhibido en contra de ellos. Han preferido tener sus riquezas inactivas en los cofres, a despecho de la justicia y de la caridad 5. Pero ese orín será testigo en contra de ellos, porque hará más evidente su avaricia y los acusará ante el tribunal del Juez supremo. El autor sagrado presenta el orín como un testigo y un verdugo, en cuanto que, en el día del juicio divino, el orín acuciará y morderá la conciencia, acusándola así ante Dios. Este tormento resultará intolerable. Así se cumple lo que dice el libro de la Sabiduría: Para que conozcan que por donde uno peca, por ahí es atormentado.6 Las riquezas putrefactas y llenas de orín constituirán para ellos un ejemplo y como un símbolo del fin trágico que les espera: del mismo modo que perecieron las riquezas, así también perecerán ellos. Sus bienes serán la causa de su pérdida eterna, pues hicieron mal uso de ellos. Pudieron vestir a los hermanos pobres con los vestidos guardados en sus roperos, pero prefirieron dejarlos apelillarse. Amontonaron riquezas para hacer más terrible la cólera de Dios en el día del juicio (v.2-5).
Jesucristo exhortaba también a sus discípulos a no amontonar riquezas en este mundo, en donde pueden ser consumidas por el orín y la polilla, sino en el cielo 7, en donde no hay polilla ni ladrones.
El severo juicio con el que amenaza el autor sagrado está justificado por tres graves injusticias cometidas por esos malos ricos. Defraudan al pobre reteniendo su salario, con lo cual le condenaban a pasar hambre o incluso a morir de inanición. Aquí se trata de obreros rurales, que, según la ley, debían ser pagados todas las tardes 8. Una tarde sin salario era una tarde sin pan, un día de hambre. El salario defraudado es comparado a una voz que, como la sangre de Abel 9, pide venganza al cielo. Los gritos de los pobres oprimidos llegan a oídos del Señor de los ejércitos (v.4) 10. La expresión parece inspirarse en el texto griego (LXX) de Isa_5:8-9, en el que también se habla de las injusticias de los ricos. En el Antiguo Testamento se protesta frecuentemente contra las injusticias cometidas en el pago de los salarios 11. Dios mismo promete su ayuda, en Exo_22:26, a aquel que acuda a El pidiendo auxilio contra la injusta vejación. El v.4 está, por consiguiente, lleno de reminiscencias del Antiguo Testamento. Santiago se dirige directamente a sus lectores, suponiendo que ya conocen las prescripciones de la Ley en esta materia. Esto demuestra que los destinatarios eran cristianos convertidos del judaísmo.
Insensibles a los gritos de los pobres, los ricos abusan de sus riquezas para el placer y el lujo (v.5). Los banquetes y la ociosidad les han engordado como si se tratase de animales destinados al matadero. Viven cual estúpido ganado que se engorda para el día de la matanza. En el mismo sentido habla el profeta Jeremías 12 de los mercenarios de Egipto, gordos y preparados para el castigo. El día Ae la matanza designa el día del juicio final, llamado así por los profetas porque es considerado como el día de la victoria de Yahvé sobre sus enemigos, cuyos cadáveres yacerán por tierra 13.
También los Libros Santos amonestan muchas veces contra los abusos de la comida y de la bebida 14. Las parábolas evangélicas del rico insensato, del rico epulón y del pobre Lázaro 15 ilustran los severos reproches de Santiago. La suerte que les espera a estos ricos injustos y glotones nos la indica Jesucristo en la parábola ya recordada del rico epulón: serán sepultados en el infierno, en donde serán atormentados sin alivio alguno 16.
Finalmente, los ricos injustos condenan y matan al pobre inofensivo, que no puede oponer resistencia (v.6). Este reproche de injusticia recuerda los apostrofes de Amos 17 o de Miqueas 18 contra los ancianos y jueces de Israel, que vendían la justicia y despojaban al pueblo de todo lo que poseía. Cuando escribía Santiago, como ya en tiempo de los profetas, los regalos hechos a los jueces decidían frecuentemente las sentencias. La expresión le habéis dado muerte no es necesario entenderla de una muerte procurada directamente. Se puede entender también de una muerte procurada indirectamente, sometiendo al pobre a gravísimas exacciones; condenándolo así a una muerte lenta. El Siracida considera el pan como la vida de los pobres; privarles del pan es, por lo tanto, matarles: El pan de los pobres es la vida de los indigentes, y quien se lo quita es un asesino. Mata al prójimo quien le priva de la subsistencia. Y derrama sangre el que retiene el salario al jornalero 19. El pensamiento de Santiago debe de ser parecido al del Siracida. Los ricos matan al pobre realmente, condenándolo a muerte en la antigüedad los poderosos eran dueños de vidas y haciendas , o bien lo matan moralmente, privándole de los medios de subsistencia.
El justo (ó äßêáéïò) del que habla nuestro texto no es Jesucristo, sino el cristiano pobre, oprimido y perseguido. La expresión el justo tiene aquí sentido colectivo, como en el libro de la Sab_2:10.12.18; Isa_57:1; Sal_94:21, y designa a los pobres que, perseguidos y calumniados por los ricos malvados, confían en Dios, el cual no les abandonará en la prueba. El pecado de los ricos es tanto más odioso cuanto que el pobre está sin defensa eficaz. Pero el Señor tomará su defensa y vengará al justo oprimido 20.



Exhortaciones Finales,Sal_5:7-20.
Comprende esta última sección de la epístola diversas exhortaciones dirigidas a los fieles. Los v.7-11 contienen una recomendación de soportar con paciencia la opresión de los poderosos. En el v.1a se habla contra los juramentos hechos a la ligera y sin motivo grave. Los v.13-18 nos presentan las recomendaciones que hace el autor sagrado a los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en las enfermedades. Y, por último, Santiago termina su carta exhortando a todos a trabajar por la conversión de los pecadores.



Exhortación a la paciencia,Sal_5:7-11.
7 Tened, pues, paciencia, hermanos, hasta la venida del Señor. Ved cómo el labrador, con la esperanza de los preciosos frutos de la tierra, aguarda con paciencia las lluvias tempranas y las tardías. 8 Aguardad también vosotros con paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque la venida del Señor está cercana. 9 No os quejéis, hermanos, murmurando unos de otros, para que no incurráis en juicio; mirad que el Juez está a las puertas. 10 Tomad, hermanos, por modelo de tolerancia y de paciencia a los profetas, que hablaron en nombre del Señor, 11 Ved cómo ahora aclamamos bienaventurados a los que padecieron. Sabéis la paciencia de Job, el fin que el Señor le otorgó, porque el Señor es compasivo y misericordioso.

Después de reprochar severamente las injusticias de los ricos, se vuelve a los pobres oprimidos debían de ser la mayoría , recomendándoles la paciencia, porque la venida del Señor y el día en que ha de dar a cada opresor el castigo merecido llegarán pronto e infaliblemente (v.7). Entonces cesará el escándalo de la prosperidad de los impíos y la injusticia será castigada. Santiago, más bien que incitar a la revolución social, pide a los fieles que esperen la sanción divina.
El autor sagrado está convencido de que la parusía del Señor restablecerá el orden perturbado. Los pobres recibirán el premio de su paciencia y los opresores recibirán el castigo merecido por sus injusticias. La venida del Señor no constituye motivo de preocupación para los fieles, sino más bien motivo de confortamiento. Esto lo demuestra claramente la pequeña parábola que pone a continuación para ilustrar la exhortación. Lo mismo que el labrador, que aspira a recoger los frutos de la tierra, espera con paciencia la llegada del tiempo oportuno para que caigan las lluvias tempranas y las tardías (v.7)21, así también los cristianos oprimidos han de esperar que el Señor, con su venida, realice sus más íntimos anhelos (v.8). El pensamiento de la parusía o juicio, que debía causar terror a los ricos, era un consuelo para los fieles pobres. La perspectiva escatológica de Santiago permanece vaga, aunque considera la parusía como próxima 22.
En espera de la llegada del Señor, Santiago exhorta a practicar la caridad fraterna. La llegada del Juez es tan cierta y tan próxima, que los fieles no deben dejarse llevar de la impaciencia o de faltas contrarias a la caridad, que les pudieran conducir a recriminaciones juicios temerarios contra los miembros de la comunidad o a merecer una severa sentencia del justo Juez (v.9). Los cristianos han de tolerarse mutuamente los propios defectos: Ayudaos mutuamente dice San Pablo 23 a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo. Las expresiones que emplea la epístola de Santiago parecen inspirarse en el sermón de la Montaña 24 y en el discurso escatológico de Cristo 25.
El autor sagrado dice a sus lectores que han de tomar como ejemplo a los profetas, que tanto sufrieron de sus correligionarios por la justicia y por la predicación de la verdad (v.10). Los sufrimientos de los profetas constituyen un ejemplo citado frecuentemente en la catequesis primitiva 26. El profeta paciente por excelencia era Jeremías. Pero también tuvieron mucho que sufrir Amos, Oseas, Elias, Isaías, Daniel 27. Algunos de estos profetas sufrieron incluso prisión y otros llegaron hasta soportar una muerte cruel por causa de Yahvé. Pues bien: si hombres tan santos y amados de Dios, como eran los profetas, tuvieron que sufrir tanto, esto ha de valer para animar a los fieles, porque, si sufren, es señal de que Dios los ama como a sus siervos los profetas 28. San Pedro cita en un contexto análogo 29 el ejemplo de paciencia que nos dejó Jesús. Si Santiago no aduce el ejemplo de Cristo, tal vez sea porque, escribiendo a judeo-cristianos, les cita aquellos ejemplos que ellos conocían desde la infancia, y que tenían para ellos un gran valor.
También el ejemplo de paciencia de Job ha de servir a los fieles para infundirles ánimos y para que puedan perseverar hasta el momento en que el Señor tenga misericordia de ellos, como la tuvo de Job 30. Al fin, también les dará, como dio a Job, el premio de su paciencia, porque el Señor es compasivo y generoso (v.11). Nuestro Señor también había dicho: El que persevere hasta el fin será salvo. 31 Y Santiago promete la corona de la vida 32 al que soporte la prueba con paciencia 33.



Hay que evitar el perjurio,Sal_5:12.
12 Pero ante todo, hermanos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie de juramento; que vuestro sí sea sí, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio.

La impaciencia no debe llevar nunca a los cristianos a pronunciar palabras irrespetuosas contra Dios. Los judíos eran muy inclinados a jurar; y esto mismo había introducido abusos deplorables. Había muchos que no les importaba perjurar. Sobre todo después que la casuística rabínica había regulado cuándo se podía quebrantar el juramento 34. Contra este laxismo se levantan el Siracida 35 y nuestro Señor 36, condenando el abuso del juramento. Santiago, siguiendo el ejemplo de Cristo, quiere que la franqueza y la sencillez regulen las relaciones sociales de los fieles. Las palabras de este versículo son muy afines a las de Jesús tal como nos las refiere San Mateo 37.
Esto no quiere decir que Santiago condene toda clase de juramento. Lo que rechaza es el abuso y mal uso. La Iglesia ha declarado que el juramento, hecho con las debidas condiciones, es lícito, y a veces ella misma lo exige e impone 38.



Se ha de acudir a Dios en la oración,Sal_5:13-18.
13 ¿Está afligido alguno entre vosotros? Ore. ¿Está de buen ánimo? Salmodie. 14 ¿Alguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, 15 y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados. 16 Confesaos, pues, mutuamente vuestras faltas y orad unos por otros para que os salvéis. Mucho puede la oración fervorosa del justo. 17 Elías, hombre era, semejante a nosotros, y oró para que no lloviese, y no llovió sobre la tierra durante tres años y seis meses; 18 y de nuevo oró, y envió el cielo la lluvia, y produjo la tierra sus frutos.

En estos versículos indica Santiago lo que han de hacer los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en la enfermedad. En este contexto, con motivo de la recomendación de la oración asidua, introduce el autor sagrado la instrucción acerca de la unción de los enfermos (v. 14-15), que constituye uno de los siete sacramentos instituidos por Cristo y promulgado aquí por Santiago.
La oración es la medicina de todos los males, pues con ella se consigue reanimar el alma y se obtiene el auxilio pedido 39. Incluso Jesucristo, en un momento de suprema tristeza, recurre a la oración 40 Es necesario volverse siempre hacia Dios y orar: en el sufrimiento, para implorar ayuda41, y en la alegría, para darle gracias (v.15)· Se pueden dar gracias a Dios bien sea cantando con los labios himnos sagrados o bien sólo con el corazón 42.
En el caso que un cristiano se enferme gravemente, el autor sagrado determina cómo ha de comportarse (v.14-15): Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia (v.14). Santiago, al decir esto, da un consejo, no una orden perentoria o un precepto formal. Por eso el concilio Tridentino afirma que el sacramento de la unción de los enfermos fue recomendado y promulgado por Santiago; pero no dice que haya sido impuesto.
Los presbíteros término tomado del ambiente judío, en el que los ancianos tenían una función tan importante designa frecuentemente en el Nuevo Testamento una realidad y una función totalmente nuevas: son los sacerdotes. El presbyterium cristiano ya no constituye una clase puramente honorífica o un consejo consultivo, formado por los fieles más ancianos, sino que designa la institución sacerdotal que estaba al frente de cada Iglesia 43 y desempeñaba las funciones del culto. También aparecen en las epístolas de San Pablo íntimamente unidos a los apóstoles y compartiendo con ellos las cargas de la enseñanza44 y de la administración de los sacramentos45, en grado superior a los diáconos46. El concilio de Trento definió que el ministro de la unción de los enfermos no es un simple anciano, sino el sacerdote ordenado por el obispo 47. Santiago habla de los presbíteros, en plural y con artículo, porque supone que la institución de los presbíteros es un hecho cumplido en la Iglesia. Y en el plural se puede ver un plural de categoría48, o tal vez sería mejor pensar que, siendo pequeña la comunidad y los presbíteros pocos también, vengan juntos a ver al enfermo. En la Iglesia griega existe la costumbre de que vayan siete presbíteros a administrar la unción al enfermo; y si este número no se puede tener, deben ir al menos tres. La Iglesia romana, en cambio, sigue la costumbre de administrar la unción de los enfermos por medio de un solo presbítero, pues no considera la pluralidad de presbíteros, de que habla Santiago, como condición necesaria para la validez y eficacia del sacramento 49.
Llegados al lado del enfermo, han de orar sobre él, extendiendo sus manos sobre el enfermo, tendido en la cama, y después ungirle con óleo en el nombre del Señor (v.14). La oración litúrgica debía acompañar la unción con óleo. El participio aoristo Üëåßøáíôåò fungentes) parece indicar simultaneidad con la acción del verbo principal ðñïóåõîÜó3ùóáí (orent). La unción con óleo era hecha en el nombre del Señor50, es decir, por orden de Jesús, o mejor, porque iba acompañada de una oración en la que se invocaba el nombre de Cristo. También el bautismo era administrado en el nombre de Jesús51. Esta unción hecha en el nombre del Señor no sólo tenía una finalidad terapéutica ordinaria, sino, principalmente, finalidad religiosa. Esto se ve claramente por los efectos de esta unción descritos en el v.15: la oración de la fe salvará al enfermo. Es la oración litúrgica que acompañaba a la unción, la oración de la comunidad, de la Iglesia, hecha con fe52. Es conveniente observar que el autor sagrado no trata aquí de la eficacia ex opere operato o ex opere operantis, porque, como muy bien dice J. Chaine 53, Santiago ni siquiera se propone esta cuestión en nuestro pasaje.
¿De qué salud se trata aquí? Hay autores, como A. Charue54, que entienden esta salud en sentido amplio e impreciso de favor divino, favor divino de la restauración de la salud y del perdón de los pecados. Otros autores (Belser, Bardenhewer, Chaine) creen que se trata únicamente, o al menos principalmente, de la salud del cuerpo. Otros, finalmente, apoyándose en el sentido que tiene el verbo óþóåé en otros lugares de la epístola55, piensan que se trata de la salud espiritual, de la salvación eterna. Santiago, cuando habla de la curación del cuerpo, emplea otro verbo (ßá3Þôå) 56. El efecto principal de la unción es, por consiguiente, el conferir al enfermo la salud eterna.
El segundo efecto de la unción es el alivio que el Señor dará al enfermo. Hará que el enfermo se levante de su enfermedad57, que sane. Es evidente que el autor sagrado no quiere decir que todos han de sanar, porque, en este caso, todos los que recibiesen la unción no morirían. Se sobrentiende la condicional: si Dios lo quiere.
El tercer efecto de la unción es el perdón de los pecados. La enfermedad no supone pecado; pero, si los hay, le serán perdonados. El hagiógrafo no hace ninguna reserva. Por consiguiente, entre los pecados incluye las faltas graves. De aquí pudo concluir con razón la teología que la remisión de los pecados incluso los graves es un efecto propio, no accidental, del sacramento de la unción de los enfermos, aunque los que la reciben tengan que confesar antes, si pueden, las faltas graves. Esto mismo es enseñado claramente por el concilio Tridentino 5S, poniendo así de relieve que el fruto espiritual que ha de obtenerse de la unción es la finalidad principal de la administración de dicho rito.
En la antigüedad era conocida la virtud terapéutica del óleo59 sobre todo en los países cálidos, en donde ayuda a desengrasar y a regularizar la transpiración, y también a limpiar y a suavizar la piel. Los judíos tenían en gran aprecio el óleo como remedio contra las enfermedades 60. Por otra parte, los semitas se servían del óleo para inaugurar un santuario y consagrar los objetos de culto61. Lo empleaban en los sacrificios62, para consagrar al sumo sacerdote 63 y para ungir los reyes entre los hebreos 64. De este significado religioso se ha podido pasar fácilmente a la unción de los enfermos, cuya curación era esperada de Dios más que de los médicos. Por eso, cuando en el Evangelio se dice que los apóstoles ungían con óleo a muchos enfermos y los curaban65, sin duda que se alude a curaciones milagrosas. La duración y permanencia de este rito en las comunidades cristianas como nos lo demuestra la epístola de Santiago supone una consigna del mismo Jesucristo. Por eso dice el concilio de Trento: Sacramentum a Christo Domino nostro apud Marcum quidem insinuatum, per lacobum autem. fidelibus commendatum ac promulgatum66.
La unción de la que habla nuestra epístola tiene un valor religioso, porque es hecha en nombre del Señor (v.14) y va acompañada de oraciones (v.14-15). Además, su finalidad no es únicamente el alivio de las enfermedades, sino, sobre todo, la remisión de los pecados.



El Sacramento de la Unción de los Enfermos.
El rito de la unción que, como hemos visto, describe Santiago, constituye un verdadero sacramento de la Nueva Ley. La unción es un signo sensible muy adaptado para simbolizar la curación espiritual. Entre los antiguos, la unción con óleo era un remedio terapéutico muy usado. La materia remota es el óleo; la materia próxima, la unción; la forma, la oración litúrgica, y el ministro, el presbítero o sacerdote. Fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago en esta epístola. El autor sagrado no precisa el número de unciones ni el modo de hacerlas. Sin duda supone que los presbíteros ya sabían administrar la unción. De donde se deduce que debía de ser un rito practicado ya en la Iglesia.
Los efectos espirituales producidos por esta unción también son indicados: obtiene la salvación espiritual mediante la remisión de los pecados y el aumento de la gracia santificante. Procura la curación, o, al menos, el alivio material o moral del enfermo.
Tiene, por consiguiente, todas las propiedades y características propias de un sacramento.
El sentido auténtico de este texto de Santiago (v. 14-15) ha sido declarado por el magisterio solemne de la Iglesia católica. Ya el papa San Inocencio I (a.416) utiliza expresamente este texto de Santiago a propósito del sacramento de la unción de los enfermos. Más tarde, el concilio Florentino67 también habla del sacramento de la unción de los enfermos, al cual se refiere Santiago en este lugar. Pero es principalmente el concilio Tridentino el que enseña que Santiago en este texto recomienda y promulga el sacramento de la unción de los enfermos, instituido por nuestro Señor Jesucristo. La declaración del concilio de Trento se apoya no sólo en las palabras de Santiago, sino también en la tradición apostólica recibida por la Iglesia68. Con razón, pues, este concilio, interpretando el sentir de toda la tradición y en contra de la negación de los protestantes, definió solemnemente que la unción de los enfermos es un sacramento. Si quis dixerit extremam unctionem non esse veré et proprie sacramentum a Christo Domino nostro institutum (cf. Mar_6:13) et a beato lacobo apostólo promulgatum (lac 5:14), sed ritum tantum acceptum a patribus, aut figmentum humanum, anathema sit.69
Los protestantes modernos y los racionalistas ven, en la unción de la que nos habla Santiago, un remedio terapéutico ordinario, y en la visita de los presbíteros a los enfermos, una piadosa y caritativa costumbre.
La materia de este sacramento es el óleo de oliva consagrado por obispos el día de Jueves Santo. Este sacramento se puede repetir en caso de recaída en una enfermedad grave77. Aunque es un sacramento no estrictamente necesario para la salvación Santiago recomienda, no manda , sin embargo, pecaría el que lo despreciase78.
En los v.16-18, el autor sagrado ya no se dirige al enfermo, sino más bien a los cristianos que rodean al enfermo, como parece sugerirlo la partícula griega oüv (= pues). Sin embargo, la unión que parece suponer esta partícula no es fácil precisarla. Algunos piensan que Santiago une la unción de los enfermos y la confesión en un solo bloque, como si formaran los sacramentos de los enfermos. No obstante, como todo este pasaje parece tener por finalidad el indicar los medios más aptos para obtener la salud del enfermo, es muy probable que aquí el autor sagrado invite a los fieles presentes en torno al enfermo a que confiesen sus pecados, para que sus oraciones, salidas de corazones purificados, puedan ser más eficaces delante de Dios. Entre los judíos era frecuente confesar los propios pecados para hacer más eficaz la oración. El poder de la oración del justo es un tema bastante conocido en el Antiguo Testamento79. Pero para que la oración sea de buena calidad y tenga poder delante de Dios ha de proceder de un alma recta y justa. Con este fin, la espiritualidad rabínica recomendaba con frecuencia la confesión de los pecados 80. Esta misma costumbre se conservó entre los primeros cristianos. Por la Didajé 81 sabemos que los cristianos tenían por costumbre confesarse en la iglesia para prepararse mejor a la oración.
¿De qué confesión habla Santiago? ¿Se trata de la confesión sacramental o de una simple práctica devota? El término óëëÞëïéâ (= mutuamente) puede tener un sentido genérico ordinario y designar reciprocidad: los unos a los otros; pero a veces también puede revestir un sentido relativo, restringido82. En cuyo caso, nuestro texto habría que entenderlo así: cada uno confiese con quien está facultado para recibir la acusación, es decir, con los presbíteros. Sin embargo, en este pasaje Santiago parece referirse a la comunidad. Por consiguiente, es mejor entender ÜëëÞëïéò en sentido ordinario, y admitir que el autor sagrado alude aquí a la práctica litúrgica. La expresión griega åîïìïëïãåßóôå ÜëëÞëïéâ se entiende más fácilmente de una confesión hecha en grupo, como la oración. Los fieles se reconocen culpables y dicen en voz alta sus faltas. La confesión debía de referirse a faltas que podían ser conocidas sin inconveniente83.
De este texto tal vez provenga la costumbre de la confesión litúrgica pública (Confiteor Deo.), que se recita antes de la misa y en otras ocasiones; así como la confesión monástica que se realiza mediante la acusación de las culpas públicas ante el superior y toda la comunidad.
Sin embargo, los teólogos no coinciden en la determinación del verdadero significado de la confesión recomendada por Santiago. San Agustín84 y, más tarde, el cardenal Cayetano 85 ven en esto una piadosa costumbre de acusarse recíprocamente para obtener el perdón de los demás. Otros sostienen que el autor sagrado habla de la confesión sacramental 90.
Además de la confesión recíproca, Santiago recomienda la oración: orad unos por otros para que os salvéis (v.16). Una vez purificada su alma por la confesión de los pecados, los fieles están mejor preparados para obtener de Dios lo que piden. La oración fervorosa del justo es muy poderosa delante de Dios. Pero este poder depende de las buenas disposiciones y de la fe del que ora 93. El autor sagrado confirma la eficacia de la oración del justo con el ejemplo del profeta Elias 94, el cual, a pesar de ser hombre semejante a nosotros, obtuvo de Dios la sequía durante tres años. Y de nuevo oró y envió el cielo la lluvia (v. 17-18). Santiago expresa la misma doctrina que nuestro Señor cuando enseñaba a los apóstoles: Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que. quisiereis y se os dará. 95 Esto debe animar a los cristianos a orar como Elías, porque también conseguirán los mismos resultados.
El libro 1 de los Reyes (17:1; 18:1) no habla de tres años y seis meses 96, como se expresa nuestra epístola. Sólo habla de años, en plural, de muchos días y del año tercero; pero de los seis meses nada se dice. Como Jesucristo en el Evangelio 97 dice lo mismo que Santiago, es muy probable que tanto Cristo como Santiago hayan seguido la tradición judía, que determinaba más en concreto el tiempo que duró la sequía en los días de Elías.



La corrección fraterna, 5:19-20.
19 Hermanos míos, si alguno de vosotros se extravía de la verdad y otro logra reducirle, 20 sepa que quien convierte a un pecador de su errado camino salvará su alma de la muerte y cubrirá la muchedumbre de sus pecados.

Santiago termina su epístola con una recomendación final para que trabajen por la conversión de los hermanos descarriados. El que esto haga conseguirá la total remisión de sus pecados y la salvación final. El profeta Ezequiel había ya prometido la salvación de la propia alma al que se esforzare por convertir al pecador de su mal camino 98. De igual modo, el cristiano celoso obtendrá el perdón a causa de su abnegación. Y la abnegación en favor del prójimo, cuando es inspirada por la caridad, cubrirá la muchedumbre de sus pecados, o sea, según el lenguaje bíblico, los hará desaparecer. Se trata del premio de aquel que ha cumplido el acto de caridad de convertir al prójimo. San Beda dice a este propósito: Si enim magnae mercedis est a morte eripere carnem quandoque morituram; quanti meriti est a morte animam liberare, in caelesti patria sine fine victuram? 100
El horizonte de la epístola parece limitarse a la comunidad cristiana.
La epístola termina bruscamente, sin los saludos y deseos con que terminan ordinariamente las demás cartas del Nuevo Testamento, especialmente las de San Pablo. Pero esta falta se comprenderá fácilmente si tenemos presente que la epístola de Santiago es una especie de circular a las comunidades judías de la diáspora, que el autor no ha visitado ni conoce.