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Primera Epístola de San Juan.

Introducción.

Autenticidad y canonicidad de la epístola.
a) Testimonio de la tradición. Las tres epístolas de San Juan presentan, sin duda alguna, grandes semejanzas con el cuarto evangelio. Las analogías son evidentes en lo referente a la doctrina, al vocabulario y al estilo. Estos escritos nos muestran un mundo de ideas y un lenguaje que sólo ha hablado y escrito San Juan Apóstol. Un lenguaje sencillo y sublime, al mismo tiempo que transmite un mensaje de verdad, de luz, de pureza y de amor. Toda la ideología teológica es de San Juan l.
Por este motivo, la mayoría de los escritores admiten que el autor de los escritos joánicos es el mismo San Juan Apóstol. Y para los que admiten que el cuarto evangelio es obra de San Juan Apóstol no hay ninguna dificultad en reconocer que también San Juan Apóstol es el autor de estas epístolas. Esto mismo se deduce del acuerdo frecuente entre los argumentos internos de dichos escritos y los testimonios más antiguos de la tradición.
En efecto, entre las epístolas católicas, la primera epístola de San Juan es, con la i Pe, la mejor atestiguada por la tradición. Era ya conocida y recibida en un círculo bastante amplio a mediados del siglo II después de Cristo. Y algunos de los testimonios provienen de iglesias bastante distantes de la iglesia a la cual San Juan dirigió inmediatamente su carta.
El testimonio más antiguo es el de San Policarpo (f 155), discípulo del mismo San Juan, que en su Epístola a los Filipenses 2 alude claramente a 1 Jn 4:2-3, y también a 2Jn_1:7 . Eusebio 3 afirma que Papías había utilizado la 1 Jn. También es muy probable que la haya conocido San Justino (f entre 163-167), como se ve por las citaciones o reminiscencias que se encuentran en sus obras4. Al final del siglo u o comienzos del siglo ðé tenemos el testimonio explícito del Fragmento de Muratori (lín.26-31), que cita el comienzo de la 1 Jn 1:1-4. También se encuentra en las antiguas versiones, como la Vetus Latina (s.11). Es atribuida a San Juan explícitamente por San Ireneo (f 203)5. Clemente Alejandrino (f 211) comentó la 1 Jn en las Hypothyposeis y atribuye muchas veces la epístola al apóstol Juan en sus Stromata6. Dionisio de Alejandría se funda en la 1 Jn para hacer observaciones críticas acerca del Apocalipsis 7.
También es atribuida a San Juan por Tertuliano (f 245) 8 y por Orígenes (f 254) 9. Por eso, dice Eusebio que, además del cuarto evangelio, la 1 Jn es recibida por todos como auténtica 10. De igual modo, San Jerónimo afirma que era considerada como canónica por todos los hombres competentes de la Iglesia 11. Y lo mismo enseña, todavía con mayor energía, San Agustín 12.
Se encuentra asimismo en todos los cánones de las diversas iglesias, tanto orientales como occidentales: así lo demuestran el canon de Mommsen; el canon que nos han transmitido Orígenes y San Atanasio; el canon de Eusebio; el de los concilios de África de fines del siglo IV (Hiponense, Cartaginense III y IV) y la Epístola a Exuperio, del papa Inocencio I.
b) Semejanzas con el cuarto evangelio. Las pruebas de crítica interna que confirman la atribución de 1 Jn al mismo autor del cuarto evangelio, son igualmente abundantes y convincentes. Las semejanzas entre ambos escritos, en lo referente al estilo, a la estructura de las frases, a la repetición de locuciones joánicas, al vocabulario, a la teología, son muy estrechas y acentuadas. El parentesco es tan estrecho dice Vogels cuanto es posible: ambos escritos son todavía más hermanos que no lo son, entre ellos, Le y Act, 1 y 2 Tes, Gal y Rom, Ef y Col. La semejanza es tal, que debe provenir no sólo del mismo ambiente, sino de la misma pluma. 13
La fraseología de la 1 Jn es muy parecida a la del cuarto evangelio. Existen frases semejantes en ambos que no se encuentran en otros escritos del Nuevo Testamento: hacer la verdad; dar testimonio de; permanecer en Dios, en el Hijo, en el Padre (en sentido místico); haber nacido de Dios, de la verdad, del mundo, del diablo; guardar los mandamientos, la palabra. Se encuentran frases enteras semejantes en 1 Jn y en Jn 14.
El estilo también es, en uno y otro escrito, de carácter semítico muy acentuado: proposiciones que comienzan por todo o por kccí, como en hebreo; tendencia al paralelismo, a la antítesis y a la inclusio. El estilo también parece demostrar que el autor de la 1 Jn y el del cuarto evangelio es el mismo. W. F. Howard 15 ha mostrado, en contra de C. H. Dodd 16, que las concordancias de estilo y vocabulario son tan frecuentes y unánimes, que no se puede dudar de la unidad de autor. Las diferencias existentes son de poca importancia, y menos frecuentes que entre las mismas cartas de San Pablo.
Las ideas doctrinales principales manifiestan también un estrecho parentesco. En ambos escritos, Cristo es llamado Logos, fyíonogenes, Salvador 17. Se insiste especialmente sobre su venida en la carne y se afirma que logró borrar el pecado mediante su encarnación 18. La conversión al cristianismo es considerada como un nuevo nacimiento, como un paso de la muerte a la vida. Se encuentran las mismas antítesis: luz y tinieblas, verdad y mentira, vida y muerte, amor y odio, Dios y el mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discípulos y el mundo. Se da mucha importancia a la caridad o amor fraterno, llamado mandamiento nuevo. La 1 Jn y el cuarto evangelio dan gran relieve al oficio de iluminador atribuido al Espíritu Santo 19. Por todo lo cual podemos concluir que en los puntos esenciales en el terreno doctrinal coinciden plenamente la 1 Jn y el cuarto evangelio.
c) Diferencias de la 1 Jn con el cuarto evangelio. Por otra parte, entre ambos escritos existen diferencias importantes, que han hecho dudar a algunos autores sobre su unidad (J. Reville, J. Wellhausen), y a otros les han llevado a negarla (C. H. Dodd). Algunas expresiones características del cuarto evangelio no se encuentran en la 1 Jn: nacer de arriba, ser de abajo, juzgar y juicio, Espíritu Santo, Escritura y Ley (en el sentido de Sagrada Escritura), salvar y salvación, gloria y glorificación, perder y pérdida, buscar, enviar. Por el contrario, ciertos términos propios de la 1 Jn no son empleados por el cuarto evangelio: negar el Padre, negar el Hijo, tener el Padre, tener el Hijo, comunión, parusía, propiciación, germen de Dios, anticristo, victoria, mensaje, unción. Además, el estilo de la 1 Jn es bastante menos semítico que el del evangelio.
Por otra parte, el nombre de Paráclito, dado en el cuarto evangelio al Espíritu Santo, es atribuido en la 1 Jn a Cristo 20. En la epístola se espera la llegada de la parusía, y esta perspectiva dirige la vida moral 21. En cambio, en el cuarto evangelio apenas se encuentra semejante idea. La imagen de expiación por la sangre de Cristo 22 no se encuentra bajo esta forma en el evangelio 23.
d) Conclusión. No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se impone fuertemente. La razón es que tiene en su favor el testimonio unánime de la tradición antigua, el peso de las afinidades verbales y, sobre todo, las semejanzas doctrinales. Las enseñanzas teológicas son, en ambos escritos, fundamentalmente las mismas, y las diferencias son más bien secundarias y de poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apóstol San Juan es el autor de ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.
Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas circunstancias que motivaron la composición de la carta, especialmente la necesidad de luchar contra los errores doctrinales, que comenzaban a pulular entonces.

Destinatarios de la 1 Jn.
La epístola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quiénes fue dirigida. Sin embargo, de la misma 1 Jn se desprende que los lectores debían de tener relaciones muy estrechas con el autor. Llama a sus lectores hijitos míos (nueve veces), carísimos (seis veces); conoce la firmeza de su fe 24, sus disposiciones íntimas 25, las luchas que han de sostener 26. La falta de toda indicación concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epístolas de San Juan, sugiere que la 1 Jn va dirigida a las iglesias de alguna región y no a una comunidad particular. Por otra parte, sabemos que los lectores eran convertidos del paganismo 27 desde hacía tiempo 28 y que estaban expuestos a recaer de nuevo en la mentalidad pagana. Algunos ya habían apostatado abiertamente, convirtiéndose en anticristos 29. Estas defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidió a intervenir, componiendo una epístola de carácter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.
La tradición antigua afirma que San Juan Apóstol pasó los últimos años de su vida en Efeso, en donde escribió el evangelio 30 y desde donde habría desarrollado una intensa labor apostólica 31 en favor de las comunidades cristianas de la provincia proconsular de Asia. A estas mismas iglesias habría dirigido San Juan su primera epístola, así como su evangelio. El elogio que hace la 1 Jn de la fe de los destinatarios corresponde bien a la situación de las iglesias a las cuales van dirigidas las cartas del Apocalipsis 32. Algunas merecían, sin duda, el ser amonestadas por haber decaído en su fervor primitivo; pero el conjunto era fiel a la ortodoxia.
San Agustín 33 y otros autores latinos antiguos intitulan la 1 Jn de una forma un tanto extraña: Epístola loannis ad Parthos. Como no sabemos que San Juan haya tenido relación con los partos, los autores tratan de explicar este extraño título de diversas maneras. Para unos existiría la confusión con ôôñüâ ôôÜíôáò = ad omnes, que presupondría en la 1 Jn una carta encíclica. Para otros, el origen de la confusión habría que buscarlo en el hecho de que Clemente Alejandrino, en su obra Adumbrationes, presenta la 2 Jn como escrita ðñïò ðáñâÝíïõâ ad virgines. Algún copista habría abreviado la expresión, y, en lugar de ôõñüò ôôáñ3Ýíïõâ, habría escrito ðñïò ðÜñéïõò = ad Parthos. El título así modificado habría pasado de la 2 Jn a la 1 Jn.

Ocasión y finalidad de la 1 Jn.
Es frecuente entre los autores ver en la 1 Jn una carta que habría escrito San Juan para acompañar la publicación del cuarto evangelio y servirle como de prefacio. A esto parece aludir el Canon de Muratonii (1Jn.27ss) y Clemente Alejandrino 35. Sin embargo, la mayoría de los autores prefieren ver en la 1 Jn un suplemento del cuarto evangelio. Todos, desde luego, reconocen que la 1 Jn está estrechamente vinculada al cuarto evangelio tanto por la época de composición como por su finalidad.
Por la misma epístola se ve que en las Iglesias a las cuales va dirigida habían surgido falsos doctores, falsos profetas, anticristos 36, entregados a toda suerte de desórdenes morales, a errores doctrinales. Afirmaban amar a Dios 37, y odiaban a sus hermanos 38; pero más bien amaban al mundo, porque eran del mundo 39. Pretendían conocer a Dios con un conocimiento especial y permanecer en El sin observar sus preceptos 40. Y llegaba su locura hasta considerarse sin pecado41. Negaban la encarnación de Cristo42 y afirmaban que Jesucristo no era el Mesías ni el Hijo de Dios 43. Rechazaban, por consiguiente, la verdadera redención por la sangre de Cristo derramada realmente en la cruz 44. Con estas doctrinas trataban de seducir a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras del verdadero cristianismo, confiesa claramente que Jesús era Hijo de Dios y que había derramado su sangre, que es la que nos purifica de todo pecado y lo constituye en propiciación nuestra y de todo el mundo45.
¿Quiénes fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos, como San Ir éneo 46, creen que San Juan alude en esta carta a los errores de Cerinto. Este enseñaba que Jesús no era el Hijo de Dios, pues el Verbo habría habitado en él sólo transitoriamente. Jesús había nacido según él de María y José, conforme al orden natural, y en el bautismo el Verbo había descendido sobre él, permaneciendo con él hasta la pasión, y después le abandonó. Por otra parte sabemos que San Juan se encontró con Cerinto en Efeso 47. Por eso, tal vez San Juan Apóstol se proponga en esta epístola confutar dichos errores y confirmar a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg48, piensan que San Juan combate en su primera epístola las diversas formas de gnosticismo, que ya habían comenzado a difundirse a fines del siglo i y que se desarrollarán plenamente en el siglo II.
La finalidad de la 1 Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio 49: probar que Cristo es Dios y que en Cristo encontramos la vida eterna y quedamos unidos por medio de El a Dios 50.

Tiempo y lugar de composición.
El tono de la epístola dice Charue es el de un anciano que se dirige a generaciones más jóvenes, de un meditativo que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelación del Maestro y la enseñanza de la Iglesia primitiva. Todo, en la doctrina y en su expresión, manifiesta que estamos en la época del cuarto evangelio, sin duda un poco después de la publicación de éste.51 La razón es que los temas teológicos que se encuentran en la 1 Jn están más desarrollados que los del evangelio e incluso parece que el autor de la epístola supone conocido el evangelio por sus lectores. La 1 Jn ha de ser considerada como uno de los escritos más tardíos del Nuevo Testamento. Es una obra de larga maduración y meditación, en donde están reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral y de la mística cristiana 52.
La composición de la 1 Jn habría que colocarla en una época posterior a la redacción del Apocalipsis, porque la situación creada por la herejía parece haber mejorado en la epístola con relación al Apocalipsis 53. La fecha de composición, por consiguiente, se podría fijar entre la redacción del Apocalipsis (entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).
Como lugar de composición suele señalarse Efeso, la ciudad en donde vivió y murió el apóstol. Sin embargo, no existen argumentos positivos.

Doctrina de la 1 Jn.
La 1 Jn puede considerarse como un resumen de la teología de San Juan. Merece ser tenida como el prototipo de la teología espiritual cristiana. La riqueza doctrinal de esta epístola es notable. El apóstol expone en forma práctica las verdades más importantes del Evangelio, que le sirven de base para su instrucción moral.
Para San Juan, Dios es luz 54. Los cristianos han de caminar en esta luz si quieren tener comunión con El55. Dios es santidad56. Para ser hijos de Dios hay que evitar el pecado y ser santos 57. Dios es amor 58. Y para participar del amor de Dios es necesario amar a los demás cristianos 59.
Jesucristo es el punto central de su doctrina: El es el Verbo que se manifestó al mundo 60; El es el Hijo de Dios, el Unigénito, el Verbo de vida61. El que niegue esto tendrá el espíritu del anticristo 62. El Padre envió a su Hijo al mundo para manifestar su amor por la humanidad 63. Jesucristo se entregó a la muerte para redimirnos 64, nos purificó del pecado por medio de su sangre 65, y se convirtió en nuestra propiciación 66, mereciéndonos la unión con Dios y el poder ser hijos de Dios 67. En Cristo está la vida eterna, y si nos unimos a El por medio de la gracia, conseguiremos la vida eterna 68.
En la 1 Jn se insiste particularmente sobre la divinidad de Cristo. Este aparece más trascendente que en el cuarto evangelio. Se le atribuyen todas la prerrogativas del Padre, porque con El tiene una misma naturaleza y actividad.
La 1 Jn también nos habla de la vida nueva del cristiano. Los cristianos han nacido de Dios, y son hijos de El 69. En la vida presente gozan de una íntima unión con Dios, de modo que Dios mora en ellos70, y después de esta vida verán a Dios tal como es71. Los cristianos han de practicar la caridad fraterna 72, porque sin ella no serán hijos de Dios, sino que caminarán en tinieblas 73. El que no ama a sus hermanos no puede amar a Dios 74.

Lengua y estilo de la 1 Jn.
La 1 Jn es considerada como epístola por la Vulgata y por la mayoría de los autores antiguos. Sin embargo, hablando en sentido estricto, no es una carta, pues le faltan elementos formales externos propios del género epistolar: el encabezamiento, los saludos iniciales y la despedida. Por otra parte, como la carta contiene trozos pare-néticos75, sería mejor considerarla como una especie de carta homilética dirigida a las iglesias del Asia Menor conocidas de San Juan.
El estilo y la lengua de la 1 Jn son muy parecidos a los del cuarto evangelio. El autor sagrado expresa las grandes verdades de la vida divina, sobrenatural, con un vocabulario reducido y una frase muy sencilla. Aunque escribe el griego Koiné con suficiente corrección, se advierte inmediatamente que es un semita hablando arameo el que escribe. Esto explica la tendencia al paralelismo y a las antítesis: luz y tinieblas, amor y odio, Dios y el diablo 76. También emplea la ¿ndusio, a la manera semítica 77. La mayoría de las proposiciones son unidas por êáé, como se hace en hebreo por medio del wau; en cambio, escasean las partículas äå y yáp. Las preposiciones varían poco. Emplea sobre todo dos: åí y åê. Usa con bastante frecuencia la expresión ðÜò ó con el participio, y el artículo seguido del participio (47 veces) 78.
San Juan es un místico contemplativo que imprime significación profunda a las palabras más sencillas. Con una impresionante simplicidad sabe producir efectos admirables y comunicar majestad y grandeza a sus escritos. El paralelismo, la uniformidad de las frases, la repetición de las palabras, la predilección por el estilo directo, la yuxtaposición de sentencias sencillas y precisas, el énfasis que da a ciertas palabras e ideas, todo impresiona vivamente el espíritu y la imaginación del lector79. Tiene las ideas fundamentales siempre presentes al pensamiento. A veces las deja para volver después sobre ellas. Es un estilo que progresa en forma que podríamos llamar circular: un estilo de ondas concéntricas, en que las ideas se suceden progresivamente. Juan como dice el P. Alio completa lentamente su idea. Primero la da en conjunto; después la analiza, variando un poco o repitiendo sus expresiones. Se diría que el evangelista no ha agotado jamás sus conceptos, tan vastos son, mientras que son tan restringidos sus medios de expresión. 80 Por eso, generalmente no hay ilación lógica de pensamiento en la 1 Jn; sin embargo, se puede percibir un desarrollo coherente. La solemnidad y la unción con que está escrita esta epístola hacen que sean impresionantes las amonestaciones del apóstol81.

Integridad de la 1 Jn.
El texto griego ofrece pocos problemas textuales. Sin embargo, la Vulgata nos presenta un pasaje que plantea un grave problema de crítica textual. El texto suena así: Quoniam tres sunt qui testimonium dant in cáelo: Pater, Verbum et Spiritu Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in térra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt. 82 Las palabras subrayadas han recibido el nombre de Comma loanneum. Este texto no se encuentra en ningún manuscrito griego, excepto en cuatro tardíos. Falta también en todas las versiones orientales antiguas. Y aunque se encuentra en la mayor parte de los manuscritos latinos, sin embargo, falta también en los mejores y más antiguos Mss de la Vetus Latina y de la Vulgata. Los códices más antiguos de la Vulgata (AmiatinuSy Fuldensis, Armachanus, Sangermanensis, Vallicellanus) no tienen el Comma. Lo tienen, en cambio, los códices posteriores al siglo IX (Cavensis, Lemovicensis, Complutensis, Toletanus). Por lo dicho se puede suponer con fundamento que el Comma no se leía en la Vulgata primitiva.
Antes de Prisciliano, obispo de Avila (f 380), ningún Padre de la Iglesia, sea griego o latino, aduce este texto; lo cual resultaría inexplicable si se hallase en la 1 Jn, ya que lo habrían utilizado, a no dudarlo, en las controversias trinitarias.
La primera atestación segura del Comma se encuentra en un escrito priscilianista español llamado el Líber Apologeticus, atribuido a Prisciliano por muchos autores 83; otros, siguiendo a dom G. Morin 84, lo atribuyen a Instancio, discípulo de Prisciliano. En el texto priscilianista los testimonios terrestres están delante de los celestes: Sicut lohannes ait: tria sunt quae testimonium dicunt in térra aqua, caro et sanguis, et haec tria in unum sunt, et tria sunt quae testimonium dicunt in cáelo Pater, Verbum et Spiritus, et haec tria unum sunt in Christo lesu.85 Después de Prisciliano los tres testimonios celestes son citados frecuentemente en los documentos españoles y africanos.
Los estudios modernos sobre la autenticidad del Comma llevan a las conclusiones siguientes:
a) El Comma no es auténtico, sino una interpolación en el texto latino de la Vulgata. En la Iglesia primitiva era desconocido tanto en Oriente como en Occidente.
b) En Oriente nunca fue aceptado; en cambio, en Occidente, sí. Pero hay que distinguir dos épocas: en la primera época es desconocido por todos los testimonios (Vetus Latina, Tertuliano, San Cipriano, San Hilario, San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, Lucífero Cal.), excepto en España, en donde comienza a aparecer.
c) En España revistió dos formas: una ortodoxa, a través de la Vetus Latina, y otra con elementos heréticos, bajo la influencia de Prisciliano. La forma priscilianista tal vez dependa de la exégesis alegórica de San Cipriano, sobre los tres testigos terrestres nombrados por San Juan.
a) Al principio debió de ser probablemente una nota marginal existente en los manuscritos latinos de la 1 Jn. Hacia mediados del siglo IV pasó del margen al texto en algún códice de la Vetus Latina copiado en España. En el siglo í entró en la Vulgata, como nota marginal, en la recensión de San Peregrino. En el siglo VII San Isidoro de Sevilla lo trasladó del margen al texto. A partir del siglo XII fue introducido en las demás recensiones de la Vulgata debido a la influencia y difusión del texto hispánico de la Vulgata, a la autoridad de un prólogo a las epístolas católicas atribuido falsamente a San Jerónimo y a la naturaleza teológica del texto, de tanta utilidad para las demostraciones escolásticas 86.
Sobre la autenticidad del Comma se comenzó a disputar ya en el siglo xvi. Erasmo de Rotterdam lo suprime en las primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego (1516-1519). Pero la controversia se agudizó sobremanera en el siglo xix cuando todas las ediciones críticas del Nuevo Testamento lo excluían basándose en razones críticas. Muchos católicos, sin embargo, lo defendían, apoyándose en razones teológicas, principalmente en el decreto del concilio de Trento, según el cual han de ser recibidos todos los libros íntegros, con todas sus partes, tal como se leen en el texto de la Vulgata 87.
La Iglesia católica, ante las dudas de algunos católicos, respondió con un decreto del Santo Oficio (13 de enero de 1897), en el que declaraba que no se podía negar tuto sin peligro, ni siquiera poner en duda la autenticidad del texto de la 1 Jn 5:7. Sin embargo, seis meses después, el cardenal Vaughan, deseoso de pacificar ciertos ambientes ingleses excitados por la decisión del Santo Oficio, obtuvo de personas autorizadas la seguridad de que la Sagrada Congregación no había intentado cerrar el debate 88. Y, en efecto, varios autores católicos prosiguieron el estudio crítico del Comma. El arzobispo de Friburgo, en Brisgovia, concedió el Imprimatur para la publicación de una memoria de K. Künstle 89 en la que negaba el origen joánico del Comma y lo atribuía a Prisciliano. Las discusiones continuaron. Y, finalmente, el 2 de junio de 1927 el Santo Oficio publicaba una interpretación oficial del decreto de 1897, en la que precisaba: Este decreto fue dado para frenar la audacia de los doctores privados que se arrogaban el derecho de rechazar enteramente la autenticidad del Comma joánico, o, al menos, la ponían en duda con un juicio definitivo. No quiso de ninguna manera impedir que los escritores católicos examinaran el asunto más profundamente y se inclinaran, después de haber ponderado bien en todas sus partes los argumentos con la moderación y prudencia que requiere la gravedad de la cuestión, hacia la sentencia contraria a la autenticidad, con tal de que se mostrasen dispuestos a someterse al juicio de la Iglesia, a la cual fue confiado por Jesucristo el encargo no sólo de interpretar las Sagradas Escrituras, sino también el de custodiarlas con fidelidad. 90 Con esta declaración la controversia quedó resuelta. Y hoy día los exegetas se pronuncian unánimemente en contra de la autenticidad joánica del Comma. El decreto del concilio de Trento, que define sagrados y canónicos los libros íntegros con todas sus partes en la medida en que fueron usados por la Iglesia en el decurso de los siglos y pertenecen a la Vulgata Latina 91, no se opone a la manera de pensar de los escrituristas. En efecto, la Iglesia griega y las Iglesias orientales nunca admitieron el Comma. Y éste no se encontraba en la verdadera Vulgata de San Jerónimo.

Plan de la 1 Jn.
Muchas han sido las divisiones propuestas por los autores, sin que ninguna sea satisfactoria. La epístola no sigue un plan lógico, sino más bien analítico. El P. F. M. Braun 92 la divide de este modo: una corta introducción (1:1-4); cuatro grandes temas, que son presentados en dos partes (1:5-2:28 y 2:29-4:6), correspondiéndose paralelamente. Una tercera parte (4:7-5:12), sobre la fuente de la caridad y de la fe, completa las dos anteriores. Sigue la conclusión (5:13) y dos complementos (5:14-17 y 5:18-21).
1) Introducción: Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida (1:1-4).
2) Primera parte: El cristiano ha de caminar en la luz (1:5-2:28). Principio: Caminar en la luz (1:5-7).
a) Romper con el pecado (1:8-2:2).
b) Observar los mandamientos (2:3-11).
c) Guardarse del mundo (2:12-17).
d) Desconfiar de los anticristos (2:18-28).
3) Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios (2:29-4:6). Principio: Vivir como hijos de Dios (2:29-3:2).
a) Romper con el pecado (3:3-10).
b) Observar los mandamientos (3:11 -24).
c) Guardarse del mundo (3:13; 4:5-6).
d) Desconfiar de los falsos profetas (4:1-4).
4) Tercera parte: La fuente del amor y de la fe (4:7-5:12).
a) Hay que amar, pues Dios es amor (4:7-5:4).
b) Hay que creer, pues no hay nada más grande que el testimonio de Dios (5:5-12).
5) Conclusión: Objeto del escrito (5:13).
6) Apéndices:
a) La oración por los pecadores (5:14-17).
b) Resumen de la epístola (5:18-21).

1 Cf. R. M. Díaz, Les epistoles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 p.164. 2 7,i :PG 5:1012. 3 Hist. Eccl. 3:39:17: PG 20:300. 4 Gf. Apología I 32:8 = 1 Jn 2:11; 3:9; Apología II 6:5 = 1 Jn 3:8; Dial, con Trifón 123, I Jn 3:1.22; 2:3; 5:3- 5 Adv. haer. 3:16:5:8: PG 7:925.927. 6 Stromata 2:15:66; 3:4:32; 5:44; 6:45. 7 Eusebio, Hist. Eccl. 7:25:7-8. 8 Adv. Prax. 15; Scorp. 12; Adv. Marc. 5:16. 9 In lob 5:3, citado por Eusebio, Hist. Ecd. 6:25:10: PG 20:584; In lesu Nave 7:1. 10 Hist. Ecd. 3:24:17: PG 20:268. 11 San Jerónimo dice textualmente: ab universis ecclesiasticis et eruditis viris probari (De viris illustr. 9: PL 23:655). 12 In 1 4:8; De doctrina christ. 2:8. 13 Einleitung in das N.T. p.232. 14 Compárense, por ejemplo, 1 Jn 1:6 con Jn 12:35; 1 Jn 1:8 con Jn 8:44; 1 Jn 2:15 con Jn 5:42; 1 Jn 4:16 con Jn 6:69; 1 Jn 5:9 con Jn 5:34. Cf. Chaine, o.c. p, 10453. 15 W. F. Howard, The Common Authorship ofthe John Cospel and Epistles: JTS 48 (1947) 12-25. 16 C. H. Dodd, The First Epistle and the Fourth Cospel: BJRL 21 (1937) 129-56. 17 1 Jn 1:1 = Jn 1:1; 1 Jn 5:20 = Jn 1:1; 20:29; 1 Jn 4:9 == Jn 1:18. 18 Cf. 1 Jn3:5 y Jn 1:29. 19 Cf. A. Feuillet, Les Épitres Johanniques, en Introduction a la Bible, de A. Robert-a., II (Tournai 1959) p.695s; A. Charue, Vie, lumiére et glorie chez S. Jean, en Goliat. Namurcenses (1935) 65-77.229-241. 20 1 Jn 2:1. 21 1 Jn 2:18-28; 3:2ss. 22 1 Jn 2:2; 4:10. 23 Cf. A. Feuillet, o.c. II 9.6965. 24 1 Jn 2:20; 3:15 25 1Jn_2:12 SS. 26 1 Jn 2:26; 4:1. 27 1 Jn 5:21. 28 1 Jn 2:7.24; 3:11. 29 1 Jn 2:19. 30 San Ireneo, Adv. haer. 3:1:1. 31 Cf. F. M. Braun, en La Sainte Bible de Pirot-Clamer, vol.io p.sois. 32 Ap 1:4-3:22. 33 San Agustín, Quaest. evang. II 39: PL 35:1353. Lo mismo dicen San Beda Ven. (PL 93:9-10), los comentaristas Posidio, Idacio Claro, Casiodoro (PL 70:1369-1370) y el tratado Contra Varimadwn, de Virgilio de Thapse (PL 62:359). 34 Cf. J. Chaine, o.c. p. 123-124. 35 En Eusebio, Hist. Eccl 7:25. 37 I Jua_2:18 ; 4:1. 1 Jn4:20. 38 1 Jn 2:9-ii. 40 Í Jn2:456.4'5' 42 1 Jn 4:2s. 43 1 Jn 2:22; 4:3.145. 44 1 Jn5:6. 45 1 Jn 1:7; 2:2; 4:10. 46 Adv. haer. 1:26: PG 7:686. 47 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:3. 48 R. Schnackenburg, Herders Theologischer Komrnentar zum N.T. (Friburgo in Br. *953J p.20; J. Bonsirven, L'Épitre premiére de S. Jean: Verbum Salutis2 (París 1954). 49 Cf. 1 Jn 1:3-4; 5:13 y Jn 20:31. 50 Cf. M. Sales, Le Lettere degli Apostoli vol.2 (Turín 1914) p.5?i. 51 A. Charue, o.c. p-5p8. 52 F. M. Braun, Les Épitres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jénisalem?· (París 1960) P.209. 57! Jn3:2S. 53 A. Charue, o.c. p.soS. 54 1 Jn 1:5. 55 1Jn_1:6 . 56 1 Jn 2:29. 57 1 Jn5:11. 58 1 Jn 4:8. 59 1 Jn4:7. 60 1 Jn 1:1.2. 61 1 Jn 2:22; 4:9. 62 Un 4:3. 63 1 Jn4:9- 64 1 Jn3,16. 65 1 Jn 1:7. 66 1 Jn 2:2. 67 1 Jn 3:1-2. 68 4:7-12; 4:19-5:3· 69 1 Jn 2:29; 3:1; 4:7; 5:1. 70 1 Jn 2:5s. 71 1 Jn 3:2. 72 1 Jn3:23- 73 1 Jn 2:9ss; 3:10.173. 74 1 Jn 4:20. 75 Cf. 1 Jn 2:15-17; 3:11-24; 76 Emplea el paralelismo en 1:5-10; 2:10-11; 4:7-8; la antítesis en 3:7-10; 4:4-6; 5:18-19· 77 1 Jn 2:18; 3:9; 5:10. 78 Se puede ver un estudio muy detallado del léxico y del estilo de la 1 Jn en J. Chaine, Ñ-104-113, en donde lo compara con el léxico y el estilo del cuarto evangelio. 79 Cf. R. M. díaz, o.c. p.iÓ7. 80 E. B. Allo, Apocalypse* (París 1933) p.CCXVIII. 81 Cf. H. Willmering, Epístolas de S. Juan, en Verbum Dei vol-4 (Barcelona 1959) P-440. 82 1 Jn 5:7b-8a. 83 El Líber Apologeticus ha sido publicado por Sheps en el Corpus Scriptorum Ecclesias-ticorum Latinorum (CSEL) 18. 84 Études, Textes, Documents I (París 1946) 440-444. 85 Tractus 1:4: CSEL 18:6. 86 A estas conclusiones llega Teófilo Ayuso Marazuela en su trabajo Nuevo estudio sobre el Comma /ohanneum, acompañado de la edición crítica del cap. 5 de la primera epístola de S.Juan: Bi 28 (1947) 83-112.216-235; 29 (1948) 52-76; cf. De Ambroggi, o.c. p.212; M. Del Álamo, Los tres testificantes de la i Ep. de Juan: CultBi 4 (1947) 11-14; DBS 2:67-73; W. Thie-Le, Beobachtungen zum Comma lohanneum (i Jn 5:7â)'- ZNT W 50 (1959) 61-73. 87 Cf. EB 58-60. 88 Cf. RB(1898)p.149. 89 Das Comma lohanneum auf seine Herkunf untersucht (Friburgo in Br. 1905). Véanse otros trabajos citados por E. Tobac en su estudio Le Comma lohannis: Collectanea Mechli-niensia (1930)p.5ss. 90 EB 136. 91 EB 60; 0784 92 F. M. Braun, Les Épitres de Saint /âáç, en La Sainte Bible de Jérusalem2 (París 1960) p.aios.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{I Juan 3,1-24}

Capitulo 3.
L a imagen del nacimiento aplicada al don de la vida divina se encuentra frecuentemente en San Juan 6. Ese nacimiento tiene lugar en el bautismo. El nuevo nacimiento del cristiano le confiere el nombre y, en cierto sentido, la naturaleza de hijo de Dios. El amor de Dios es tan generoso, que llega a engendrar al hombre por amor a la vida divina. El cristiano no es llamado hijo de Dios únicamente por una ficción jurídica y extrínseca, sino que es realmente hijo de Dios. La filiación adoptiva entre los hombres consiste solamente en la comunicación exterior de un derecho entre el adoptante y el adoptado. En cambio, la filiación adoptiva divina consiste en la participación de una nueva vida, de una nueva naturaleza semejante a la de Dios, el cual adopta al hombre por medio de un nuevo nacimiento o regeneración7. Por eso muy bien puede exclamar San Juan, maravillado al recordar a sus lectores el don extraordinario de la filiación divina: Ved qué amor nos ha manifestado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en realidad (v.1) 8. Dios nos ha amado tanto, que, no contento con darnos a su Hijo único 9, nos ha hecho a nosotros mismos hijos suyos por adopción comunicándonos su propia naturaleza 10. Si tal es la dignidad del cristiano, nada tiene de particular que el mundo no los conozca. Mundo está tomado aquí en sentido peyorativo: designa a los enemigos de Dios u. Como nuestra dignidad sobrenatural es una participación misteriosa de la vida de Dios, los que no conocen a Dios tampoco conocerán a los hijos de Dios. Ya lo había anunciado nuestro Señor: Los que han de perseguir a los discípulos de Cristo, lo harán porque no conocieron al Padre ni al Hijo. 12
El amor (áãÜðç) divino es una realidad espiritual que no cae bajo el dominio de los sentidos. Pero aunque sea espiritual es perceptible en sus efectos (éäåÀí) y objeto de la fe 13. Ved (ßäåÀí) evoca una mirada de simpatía, de admiración hacia su objeto 14, de contemplación jubilosa 15. La caridad dice el P. Spicq , cuyo objeto somos nosotros mismos, es un amor excepcional, prodigiosamente generoso, que viene del cielo; es decir, su naturaleza no puede ser sino divina.16 Este amor divino es una realidad existente que Dios nos da (äÝäùêåí) gratuitamente. El verbo griego acentúa la gratuidad y la realidad de este don divino. Este don concedido por el Padre a los creyentes es Dios mismo, que nos hace partícipes de su naturaleza divina por medio de la gracia 17 y nos hace hijos del mismo Dios. El nacimiento a la vida divina es atribuido aquí al amor (áãÜðç) del Padre, ese amor maravilloso de Dios con el que ama tiernamente a los cristianos como a sus propios hijos 18.
Este amor especial del Padre a los discípulos de Jesús se extiende a todos los que aman a su Hijo, a todos los verdaderos cristianos. Ser llamado, en lenguaje bíblico, es equivalente a ser, porque, cuando Dios llama o impone un nombre, realiza lo que ese nombre enuncia19. Por consiguiente, los cristianos llamados hijos de Dios lo son realmente 20. Por eso San Juan añade con énfasis: y lo seamos. Nuestra filiación divina no constituye, por lo tanto, una simple metáfora, sino que es una consoladora realidad 21.
El apóstol vuelve en el v.2 a interpelar a los fieles para atraer su atención, y les dice: Carísimos, ya somos desde ahora hijos de Dios, aunque todavía no se ha manifestado plenamente lo que hemos de ser (v.2). La dignidad que los cristianos poseen realmente es ignorada del mundo e imperfectamente conocida por los mismos fieles, porque aún no ha producido todos sus efectos. Los misterios divinos sólo los podemos entrever aquí abajo como en enigmas, como a través de un espejo imperfecto, que refleja mal la imagen 22. Será en el cielo donde los hijos de Dios aparecerán lo que realmente son. Hijos de Dios ya lo somos desde ahora, porque la vida eterna ya mora en nosotros 23. Pero la filiación divina tendrá su plena expansión solamente en el cielo, cuando los fieles vean a Dios tal cual es. Por la fe ya conocemos nuestra, dignidad de hijos de Dios; mas el premio que nos espera en el cielo sólo lo podemos pregustar en esperanza. Cuando aparezca Cristo glorioso en la parusía final o cuando se haya terminado nuestro perfeccionamiento sobrenatural, entonces gozaremos de la visión beatífica y nos haremos semejantes a El, porque la filiación divina nos descubrirá su inmensa profundidad al conocer mejor nuestra semejanza con Dios. La visión implica una unión consciente y, por lo tanto, más perfecta del alma con Dios. En la visión beatífica, nuestra inteligencia alcanzará la misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios como su sujeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre. En el cíelo veremos a Dios cara a cara y sin velos, con una visión inmediata, intuitiva, facial 25.



Romper con el pecado, 3:3-10.
3 Y todo el que tiene en El esta esperanza se santifica, como Santo es El. 4 El que comete pecado traspasa la Ley, porque el pecado es transgresión de la Ley. 5 Sabéis que apareció para destruir el pecado y que en El no hay pecado. 6 Todo el que permanece en El no peca; y todo el que peca no le ha visto ni le ha conocido. 7 Mijitos, que nadie os extravíe: el que practica la justicia es justo, según que El es justo; 8 el que comete pecado, ése es del diablo, porque el diablo desde el principio peca. Y para esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo. 9 Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. 10 En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo. El que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano.

La esperanza cierta de la visión beatífica es un motivo poderoso para santificarse. La esperanza cristiana es también un don gratuito de Dios 26. Se funda en la promesa divina 27 y en la realidad de la filiación divina. La idea de que poseen en su alma el don de la gracia divina ha de impulsar a los cristianos a purificarse de toda mancha (v.5). La imagen de la purificación (Nácar-Colunga: se santifica), tomada aquí en sentido moral, probablemente se inspira en las ceremonias legales hebreas. Del mismo modo que los hebreos se purificaban con sacrificios y ritos expiatorios para entrar en el templo de Jerusalén 28, así también los cristianos deben purificarse espiritual e interiormente para entrar en el cielo.
San Juan había dicho en 1Jn_1:7 que la sangre de Jesús es la que nos purifica de todo pecado. Aquí, en cambio, enseña que el que tiene la esperanza de la visión beatífica, se purifica a sí mismo de los pecados. Sin embargo, no existe contradicción entre estos dos textos. Los cristianos no pueden salvarse sin la gracia y los méritos de Cristo, y, al mismo tiempo, nuestro esfuerzo es también necesario en la obra de nuestra santificación. El cristiano no debe contentarse con una pureza meramente negativa, sino que, para imitar mejor a Cristo, ha de esforzarse por adquirir una pureza positiva, que le hará conformarse más plenamente con Dios. Por eso, si Cristo es santo, es decir, libre de todo pecado, también el cristiano ha de esforzarse por conseguir esa pureza.
La justicia del cristiano es incompatible con el pecado porque el pecado es, por definición, la transgresión de la voluntad divina manifestada en la ley moral (v.4). Nácar-Colunga traduce áíïìßá por transgresión de la Ley, siguiendo el sentido etimológico de la palabra: ilegalidad, violación de la ley. Pero en este pasaje áíïìßá no parece referirse a la ley mosaica 29. El término áíïìßá tiene en el Nuevo Testamento el significado de iniquidad. Designa un estado colectivo, el de la hostilidad de las fuerzas del mal contra el reino de Dios. Por eso, dice Beda Rigaux 3°: El Nuevo Testamento entiende por áíïìßá el estado de hostilidad a Dios en que se encuentra el que rehusa los privilegios hecho a la humanidad por Cristo.
San Juan, siguiendo su costumbre de los contrastes, pone frente a los hijos de Dios de los que ha estado hablando (v.1-3) los hijos del diablo. Por el comportamiento moral que tenga cada cristiano podrá saber a qué grupo pertenece: si forma parte del bando de los hijos del diablo o del de los hijos de Dios. Todo el que comete pecado, no sólo comete una acción mala, sino que también obra la iniquidad, revelándose como hijo del diablo y enemigo de Dios. El término áíïìßá == iniquidad, describe, por lo tanto, la realidad espiritual, el estado interior del pecador 31.
El apóstol aduce a continuación la razón por la cual los cristianos no deben pecar: Cristo vino al mundo para destruir el pecado (í.5). El término pecado está en plural: ôÜò áìáñôßáò, como para indicar mejor la universalidad de la redención. Cristo apareció en este mundo para destruir los pecados de todos los hombres. San Juan Bautista había llamado a Jesús el cordero de Dios que quita el pecado del mundo 32. Aquí San Juan no llama a Jesús cordero, pero afirma su santidad sustancial, en virtud de la cual ha podido santificar a los cristianos. Jesucristo tomó sobre sí nuestros dolores y nuestros pecados para expiar por ellos y borrarlos 33, aunque en El no había ningún pecado. Por consiguiente, si Jesucristo, siendo la misma impecabilidad, sufrió tanto por librarnos del pecado, nosotros, a ejemplo de El, hemos de aborrecer totalmente el pecado, pues formamos un solo cuerpo con El.
Y el que permanece en Cristo mediante la comunión vital de la gracia, no peca (v.6). El apóstol enseña que la verdadera comunión con Dios excluye el pecado. De donde se sigue que el que peca no posee la unión con Cristo. Por el contrario, el que permanece en Cristo no peca; no comete los pecados que los herejes permitían. Los herejes, contra los cuales combate San Juan, pretendían tener la comunión con Dios sin guardar los mandamientos 34. No se puede estar en pecado y con Cristo. El pecado es, por lo tanto, un signo de discernimiento entre los verdaderos y falsos cristianos.
San Juan, al decir: todo el que permanece en El no peca (v.6), no afirma la impecabilidad absoluta del cristiano ya justificado, como se ve claramente por lo que deja dicho en 1Jn_1:8; 1Jn_2:1. Lo que dice el apóstol es que el cristiano, mientras practica la justicia, es decir, mientras se esfuerza por vivir según la ley de Dios, posee la comunión con Dios y no puede pecar 35. Pero este esfuerzo por vivir en conformidad con la ley de Dios presupone la renuncia seria del cristiano a todo lo que es pecado. Como dice San Agustín con frase lapidaria: In quantum in ipso manet, in tantum non peccat 36. El estado normal del cristiano es el estado de gracia 37.
La transgresión voluntaria y consciente de la ley de Dios aparta al hombre de El e indica falta de verdadero conocimiento de Cristo. El conocimiento que se tiene de Cristo se manifiesta en la conducta de la vida. Los que habitualmente pecan o están en estado de pecado muestran con su conducta que nunca conocieron realmente a Cristo. Porque, si realmente lo hubieran conocido con una fe viva acompañada de obras de caridad, no podrían permanecer en el pecado. De donde se deduce la consecuencia de que el que peca es porque no conoce a Cristo, no le ha visto con los ojos de la fe.
En el v.7, el apóstol dirige a sus lectores una vibrante exhortación: Mijitos, que nadie os extravíe diciendo que el pecado puede coexistir con la comunión divina. Tal era la enseñanza de los anticristianos, de los falsos doctores, con la cual tanto en la 1 Jn como en la epístola de Judas y en la 2 Pe trataban de seducir a los fieles. San Juan les advierte que podrán saber si son buenos o malos cristianos fijándose en los frutos que dan. El árbol se conoce por los frutos 38. El que practica la justicia es justo, como Cristo también es justo. Justicia (äéêáéïóýíç) aquí designa la observancia de todos los preceptos y la práctica de todas las virtudes. En cambio, el que comete pecado es del diablo (v.8), porque participa de su malicia y se somete a su imperio. San Juan acentúa la antítesis al contraponer el que comete pecado al que practica la justicia.
La expresión ser del diablo indica una relación de pertenencia, de dependencia. Los que son del diablo se dejan conducir por él, siguen sus inspiraciones 39, imitan su manera de proceder. Por eso dice muy bien San Agustín que se es hijo del diablo por imitación 40. El diablo fue el que introdujo el pecado en el mundo y el que sedujo a nuestros primeros padres. Desde entonces continúa pecando y haciendo pecar a los hombres41.
Jesucristo vino al mundo para destruir el pecado, que es obra del demonio. Por eso en realidad la redención ha ido dirigida contra el diablo. La encarnación ha tenido como finalidad, según San Juan, la destrucción del pecado. Cristo ha entablado con el demonio una lucha sin cuartel, que todavía continúa después de su magnífica victoria sobre la cruz. Los cristianos están complicados en esta terrible lucha, y han de perseverar en ella hasta la victoria final.
En oposición al pecador, que pertenece al diablo, San Juan nos presenta al que ha nacido de Dios, el cual no peca (v.9). La realidad sublime de la filiación divina tiene para el apóstol una importancia extraordinariamente elevada. No somos hijos de Dios en un sentido metafórico, sino en un sentido muy real, en cuanto participamos de la misma vida de Dios. El v.9 vuelve a tratar de la impecabilidad del que ha nacido de Dios42, de la que ya ha hablado en el v.6. San Juan prueba esa impecabilidad del verdadero cristiano diciendo: Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él. La simiente de Dios es el principio de la vida divina, el germen divino, que nos hace hijos de Dios. Es lo que los teólogos llaman gracia santificante, que va acompañada de los dones del Espíritu Santo, de las virtudes infusas y de actos sobrenaturales. La mayor parte de los autores entiende esta simiente del Espíritu Santo. En realidad, la gracia santificante y la inhabitación del Espíritu Santo están en íntima relación, en cuanto que una supone la otra 43. Otros han visto designado en esta expresión a Cristo, el Germen por excelencia44. El P. Braun45, siguiendo la interpretación que da de 1Jn_2:20-27, cree que simiente significa la palabra de Dios, es decir, el objeto de la fe recibido por los neófitos como principio de nueva vida y de santificación, que es conservado en lo profundo del alma 46. En este sentido nos dice San Juan en su evangelio: Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado47. San Pablo también afirma: Por el evangelio yo os he engendrado48. Y San Pedro enseña que los cristianos han sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios.49 Y esto mismo es confirmado por Santiago cuando escribe: De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la verdad.50
El apóstol con esta imagen de la semilla nos presenta uno de los puntos más importantes de la doctrina de la gracia. El cristiano que permanezca en estado de gracia no puede pecar, porque ha nacido de Dios (v.9). Se trata evidentemente de una impecabilidad relativa, que no quita la libertad y admite excepciones. San Juan no quiere decir que todo bautizado esté confirmado en gracia y no pueda caer en pecado, sino que el pecado es totalmente incompatible con la condición del verdadero hijo de Dios51. Mientras el cristiano conserve en su alma la gracia no pecará. El Espíritu Santo actúa en el alma de los fieles por medio de sus dones, de la gracia, de la palabra divina. Lo único que exige de ellos es docilidad, sumisión a su enseñanza e inspiraciones. Si son dóciles y conservan en sus almas la gracia, no pecarán. La obediencia y la sumisión del cristiano a la ley nueva de la gracia, inscrita en sus corazones por el Espíritu divino, les preservarán de no pecar. Por eso es muy verdadera la sentencia de San Agustín: In quantum in ipso manet, in tantum non peccat.52 La impecabilidad será plena y definitiva en la fase última del reino, es decir, en el cielo, en donde la gracia poseída ya en este mundo alcanzará su máxima floración. Mientras estemos en este mundo, la filiación divina no nos exime totalmente del pecado. Hemos de luchar valientemente por nuestra salvación. El concilio Tridentino ha condenado la doctrina según la cual el hombre, una vez justificado, ya no puede pecar 53.
En el v.10, el apóstol nos presenta la justicia y la caridad como signo de discriminación de los cristianos. En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano (v.10). El autor sagrado sobrentiende que el que practica la justicia y ama a su hermano es de Dios. La práctica de la justicia, o sea de la santidad, es el criterio que permite distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo. Tanto unos como otros se conocerán por sus frutos 54. La justicia designa aquí el conjunto de todas las virtudes y la observancia de todos los mandamientos. El amor a los hermanos, es decir, la caridad, no constituye un segundo criterio, sino que es una especificación del primero. La caridad es la perfección de la justicia, el pleno cumplimiento de la ley 55. El discípulo predilecto recuerda la lección dada por Jesucristo a sus apóstoles: En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si tenéis caridad unos para con otros. 56
Para San Juan, el amor al hermano, es decir, al prójimo, es el que define al cristiano. Quien ama a su hermano muestra ser auténtico hijo de Dios; quien no le ama se revela como hijo del diablo. El amor al prójimo es el verdadero signo de discriminación entre los cristianos. San Agustín lo afirma muy hermosamente: Sólo la dilección discierne los hijos de Dios de los hijos del diablo. Todos pueden signarse con el signo de la cruz de Cristo, y todos pueden responder amén, y todos cantar aleluya, y todos bautizarse y entrar en las iglesias. Pero los hijos de Dios no se distinguen de los hijos del diablo sino por la caridad. Los que tienen caridad han nacido de Dios; los que no la tienen, no han nacido de Dios. ¡Gran indicio! Esta es la margarita preciosa 57, la caridad, sin la cual de nada te aprovecha todo lo que tuvieres, y, si la tienes a ella sola, te basta.58



Observar los mandamientos,1Jn_3:11-24.
11 Porque éste es el mensaje que desde el principio habéis oído, que nos amemos los unos a los otros.12 No como Caín, que, inspirado del maligno, mató a su hermano. ¿Y por qué lo mató? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano, justas. 13 No os maravilléis, hermanos, si el mundo os aborrece. ^Sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. El que no ama permanece en la muerte. 15 Quien aborrece a su hermano es homicida, y ya sabéis que todo homicida no tiene en sí la vida eterna. 16 En esto hemos conocido la caridad, en que El dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos. 17 El que tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo mora en él la caridad de Dios? 18 Hijitos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad. 19 En eso conoceremos que somos de la verdad, y nuestros corazones descansarán tranquilos en El, 20 porque, si nuestro corazón nos arguye, mejor que nuestro corazón es Dios, que todo lo conoce. 21 Carísimos, si el corazón no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios, 22 y, si pedimos, recibiremos de El, porque guardamos sus preceptos y hacemos lo que es grato en su presencia. 23 Y su precepto es que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos amemos mutuamente conforme al mandamiento que nos dio. 24 El que guarda sus mandamientos permanece en Dios, y Dios en él; y nosotros conocemos que permanece en nosotros por el Espíritu que nos ha dado.

Esta perícopa está en estrecha relación con lo que precede. La alusión a la caridad del v.10 lleva al apóstol a desarrollar el concepto de amor al prójimo. Esto lo hace por medio de consideraciones místicas y prácticas con el fin de inculcar más profundamente el amor fraterno. La caridad es la que distingue a los hijos de Dios. El amor fraterno, practicado por el cristiano, es un aspecto de la justicia o de la observancia de la ley moral59. San Pablo nos dice que la caridad fraterna es la nueva justicia, el pleno cumplimiento de la Ley 60. Por eso, nuestro Señor manda a los cristianos amarse los unos a los otros (v.11). Este mandamiento es tan importante, que es el mensaje mismo de Dios a su Iglesia, es la recomendación suprema de Cristo. En la catequesis primitiva (áôô' áñ÷Þò = desde el principio) se insistía en este precepto de la caridad, que era el distintivo de los primeros cristianos. Toda la Ley se resume dice San Pablo en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.61
San Juan, para inculcar todavía mejor el precepto del amor fraterno, acude a una antítesis: el odio al hermano. El amor sugiere su opuesto, el odio, de la misma manera que los hijos de Dios se contraponían a los hijos del diablo. El tipo tradicional del odio fraterno62 era Caín (v.1a), que, llevado por la envidia, mató a su hermano 63. La traducción inspirado por el diablo, de Nácar-Colunga, no es exacta. Es mejor y más literal traducir: era del diablo o del malo. Esta expresión constituye un paralelo de la frase ser del diablo que hemos visto anteriormente64. Caín pertenecía, por consiguiente, al bando del diablo, y de ahí que su figura se haya convertido en representante de los secuaces de Satanás.
Los cristianos han de procurar no ser como Caín, el cual fue desde el principio el prototipo de los hijos del diablo. Esta idea es presentada bajo la forma de incidente suspendido, que es una construcción propia de San Juan. En la actitud de Caín y Abel se puede descubrir la actitud de todos los hombres: unos odian, imitando a Caín, otros aman, siguiendo a Abel. ¿Por qué esta diferencia de conducta entre Caín y Abel? Porque las obras malas de Caín y su espíritu diabólico contrastaban con la conducta irreprochable de Abel. El Génesis supone este contraste moral65. El primer fratricidio de la humanidad tuvo origen en la envidia, en el odio del malvado contra el justo. La justicia de Abel fue la que excitó el odio envidioso de su hermano. Las ofrendas de Abel eran agradables a los ojos de Dios, porque eran buenas y justas; y, en cambio, las de Caín no fueron aceptas a Dios por el mal espíritu con que las ofrecía. Teniendo presente la historia de Caín y Abel, no hay que extrañarse que el mundo aborrezca a los cristianos (v.13). El odio pertenece a la esencia de los hombres mundanos, del mundo, y es el que lleva a los hombres a la perdición. Por el contrario, la condición de los cristianos es el amor, que tiene que suscitar necesariamente la envidia y el odio del mundo, sumido bajo el dominio del demonio. El mundo aborrece a los fieles, porque las obras de aquél son malas 66; en cambio, las de los fieles son buenas. Del mismo modo que el cristiano no puede amar al mundo y conservar el amor de Dios, de igual modo el mundo no puede menos de odiar a los cristianos. La historia de Caín todavía se sigue repitiendo. Jesucristo ya había predicho que el mundo aborrecía y perseguía a los que no compartiesen sus principios67. Existe oposición esencial entre los discípulos de Cristo y del mundo como entre la luz y las tinieblas.
Al odio que el mundo manifiesta por los cristianos opone San Juan el amor que debe reinar entre los miembros de Jesucristo. El amor fraterno será signo de que están en comunión de vida con Dios. Jesucristo ya había dicho que el que recibe su palabra y cree en aquel que le ha enviado, tiene la vida eterna, porque pasó de la muerte a la vida 68. San Juan aplica, en 1Jn_3:14, a la caridad lo que Jesús había dicho de la fe. La fórmula empleada es la misma. La fe se perfecciona en la caridad. Por eso, el cristiano, para conocer su estado espiritual, se puede servir del criterio de la caridad: si ama a sus hermanos, será señal de que ha pasado de la muerte a la vida (v.14). La vida es la comunión con Dios, causa de nuestra filiación; la muerte es la separación de Dios por el pecado. Fuera de Cristo, los hombres sólo podrán encontrar la muerte. Por el contrario, los nacidos de Dios han pasado de la muerte a la vida, porque por el amor se llega a la vida. El amor fraterno es señal de que se ha nacido de Dios 69. Filón comparaba la virtud a la vida, y el mal a la muerte 70. El no amar a su hermano será señal de que está muerto a la gracia, de que no tiene comunión vital con Dios. La caridad fraterna es el mejor signo para distinguir a los buenos cristianos de aquellos que no lo son. ¿De dónde sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida? dice San Agustín . Nadie interrogue a nadie. Que cada uno entre en su corazón. Si allí hallare la caridad fraterna, esté seguro que ha pasado de la muerte a la vida. Ya está a la derecha. 71
No amar es odiar. Por eso quien aborrece a su hermano es homicida (v.15), es decir, se hace participante de la malicia del homicida, y llega a ser émulo de Caín el fratricida. Porque el odio tiende por su naturaleza a suprimir la persona odiada: Quem odit quis, periisse cupit, dice San Jerónimo 72. El apóstol aplica aquí la doctrina del sermón de la Montaña, que atribuye a los actos internos deliberadamente consentidos la malicia de los actos externos73. Los cristianos sabían, por la enseñanza apostólica, que el homicidio era uno de los pecados más graves, que excluía del reino de los cielos74. Porque el homicida no tiene en sí la vida eterna. La vida eterna no es entendida aquí en sentido escatológico, sino como una realidad presente; es la gracia santificante, que hace hijos de Dios; es la comunión íntima con Dios.
La más alta revelación del amor de Dios está en el Calvario 75. El Crucificado es el supremo modelo del amor perfecto y desinteresado 76, que se entrega a la muerte más cruel por sus amigos e incluso por sus enemigos 77. Su sacrificio voluntario es la expresión del auténtico amor fraterno. El mismo Cristo había ya presentado su muerte como una manifestación de su amor78. La cruz es un hecho histórico que revela a los cristianos un misterio, el misterio del amor 79. Los seguidores de Cristo deben obrar como su Maestro 80, deben amar como El ha amado. Han de practicar la caridad hasta dar la vida si es necesario por sus hermanos (v.16). La ley cristiana impone a los pastores de almas la obligación de socorrerlas en la necesidad espiritual extrema aun con peligro de la propia vida. Clemente de Alejandría 81 nos refiere que San Juan Evangelista cumplió este deber con un cristiano que se había convertido en jefe de salteadores, diciendo: Si es necesario, yo moriré voluntariamente por ti, como el Salvador lo ha hecho por todos nosotros. Yo daré mi vida en lugar de la suya.
Si se debe dar la vida por amor a los hermanos, con mayor razón se deben dar los bienes de este mundo (v.17). Es un poco extraño que San Juan, después del don total de la propia vida, proponga un caso de menos importancia, como es el socorrer a los necesitados. Sin embargo, la pedagogía de San Juan sigue la misma línea que la de Jesús en el sermón de la Montaña. Jesucristo, para mostrar lo que es la caridad paciente, manda dejarse abofetear o coger la túnica 82, cuando sufrir la muerte sería el solo efecto adecuado del amor. De la misma manera, San Juan, para indicar el desinterés y la generosidad del cristiano, evoca un caso que podría ser como indicio de una caridad sincera: amar es darse 83. Por eso decía San Agustín: Ved dónde empieza la caridad: si todavía no eres capaz de morir por un hermano, sé ya capaz de darle de tus bienes. Si, pues, no puedes dar a tu hermano las cosas superfluas, ¿cómo vas a entregar tu alma por tu hermano? 84
San Juan, por consiguiente, inculca y enseña la caridad fraterna, proponiendo un caso que en la comunidad primitiva no debía de ser meramente hipotético. Si uno tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra las entrañas, será señal de que en él no mora la caridad 85. El hombre que no tiene compasión del prójimo que se encuentra en necesidad, no puede ser hijo de Dios, el amor divino no puede permanecer en su alma. El verdadero amor, la caridad, hace que la sensibilidad del cristiano sea extremadamente delicada y sus entrañas se estremezcan ante la necesidad de sus hermanos pobres. El rico auténticamente cristiano siente una emoción profunda, una angustia terrible, al contemplar a su hermano necesitado. Esta compasión es específicamente cristiana; porque, si bien los estoicos, sobre todo Séneca, exhortaban a socorrer a los necesitados, sin embargo, enseñaban que no había que afligirse por su suerte; antes bien debían permanecer insensibles a los males que aliviaban. La compasión estaba prohibida al verdadero estoico 86.
El discípulo de Jesucristo ha de ser compasivo, como lo es Cristo, Sacerdote de la Nueva Alianza 87. El corazón insensible no puede ser cristiano. El amor por el prójimo será la señal y la medida de la presencia activa del amor de Dios en el corazón del cristiano. El amor fraterno ha de ser efectivo. No debe limitarse únicamente a palabras, sino que ha de manifestarse en obras (v.18), como, por ejemplo, en la limosna y hasta en el sacrificio de la propia vida. Obras son amores y no buenas razones, dice muy bien y con mucha filosofía el refrán popular. San Juan exhorta a los cristianos a tomar muy en serio las exigencias de la caridad. El amor efectivo se muestra en las obras y no en bellas palabras. Santiago fustiga igualmente la hipocresía del rico que harta al miserable con solas buenas palabras 88. Amar de verdad es amar como Jesucristo crucificado nos ha amado 89. De ahí que cualquier obra buena que hagamos en favor del prójimo ha de ser ejecutada con el mismo amor que animaba a Cristo sobre la cruz. El Señor y su discípulo no han de formar sino uno solo 90.
En la realización práctica de la caridad conoceremos que somos de la verdad, es decir, de Dios (v.1q). Sólo cuando la caridad es activa y efectiva, nuestra conciencia nos asegura que llevamos una vida conforme a la voluntad divina y que somos hijos de Dios. El amor efectivo, que imita el de Cristo y procede de él, es la caridad sin hipocresía de que nos hablan San Pedro y San Pablo 91. El hecho de que los tres apóstoles insistan en la sinceridad del amor fraterno, que se prueba por las obras, demuestra la importancia tan extraordinaria que tenía en la Iglesia primitiva. Sin embargo, San Juan es el único de los tres que hace de esa sinceridad del amor fraterno el criterio de la filiación divina. No se puede amar al prójimo con sinceridad si no somos de Dios. Y si este amor se da realmente en nosotros, será señal de que estamos en comunión con Dios. El fiel que realiza lo que el apóstol acaba de decir de la caridad, puede estar seguro que va por buen camino 92.
Los cristianos deben sentirse tranquilos 93, aunque su corazón les arguya de alguna falta, si demuestran con los hechos su amor al prójimo, porque Dios es mas grande que nuestro corazón y conoce todo (v.20) 94. Dios conoce mejor que nosotros el estado de nuestra conciencia, la fragilidad de nuestra naturaleza, nuestras caídas y nuestros actos de arrepentimiento. Conoce todo y perdona nuestras faltas, porque sabe que le amamos a pesar de nuestras ingratitudes 95. Dios es un juez infalible que tiene un conocimiento exacto de todo lo que hacemos. Pero, a pesar de esta omnisciencia divina, nuestro corazón y nuestra conciencia pueden permanecer tranquilos, porque, más allá de nuestros pecados, Dios ve nuestro amor al prójimo, que es señal de nuestra filiación divina. San Juan funda la paz del corazón de los hijos de Dios en la magnanimidad del corazón de su Padre 96. Dios nos ama de un modo trascendente, muy superior al de los hombres. Su amor se guía por otros criterios de apreciación. Su corazón es un océano inmenso de misericordia siempre abierto a sus hijos 97.
Si la conciencia no reprocha nada al cristiano, entonces podrá dirigirse a Dios con toda confianza (v.21). El hijo libre del temor recobra su audacia filial (ðáññçóßá) para dirigirse al Padre de los cielos. La ðáññçóßá 98 en este caso expresa la confianza atrevida, franca, de un hijo obediente delante del padre cuya bondad ya ha experimentado otras veces. Se presenta con gozosa seguridad, porque está seguro que su padre le escuchará en sus justos deseos. Dios escucha la oración del alma cuya conciencia no siente ningún reproche. El agradar a Dios, es decir, el cumplir sus preceptos, es condición necesaria para que la oración sea eficaz (v.22). Y el precepto principal que el cristiano ha de observar es el de la caridad fraterna. El cumplimiento de este precepto garantiza la eficacia de la oración. Porque el que ama a su hermano vive en una íntima y vital comunión con Dios, ya que el amor activo en favor del prójimo es sumamente agradable a los ojos del Padre. San Agustín dice a este propósito: La misma caridad gime, la misma caridad ora; a ella no sabe cerrarle los oídos quien nos la dio. Está seguro; que la caridad pida, y allí estarán los oídos de Dios .
Jesucristo había prometido que el Padre escucharía las oraciones de los suyos: Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dará. 100 Y San Juan sabía por experiencia propia que el Señor escucha al buen cristiano.
El apóstol resume en el v.23 todo lo dicho anteriormente. Para él el precepto fundamental y que más agrada a Dios es la fe en Jesucristo y la caridad fraterna. La fe joánica 101 no implica únicamente la adhesión intelectual, sino también la obediencia absoluta, incondicional, a sus preceptos. Ya hemos visto que para San Juan la fe se perfecciona en la práctica de los mandamientos 102. Por eso, la caridad fraterna es presentada como algo relacionado muy íntimamente con la fe, es como la consecuencia de ella. La caridad fraterna manifiesta nuestra fe en Dios y nuestra unión con Cristo. El cristianismo se define tanto por el objeto de su fe: Jesús es el Hijo de Dios, como por la vida práctica de sus fieles: cristiano es el hombre que ama a sus hermanos en la Iglesia 103. Los cristianos son hijos de Dios por la fe en Cristo 104, y la obligación de amar a los hermanos deriva de nuestra filiación cristiana.
La adhesión a la verdadera fe y la práctica de la caridad fraterna aseguran la comunión íntima y vital con Dios. Esta unión íntima con Dios confiere a nuestras oraciones una confianza y una seguridad total. Tal es el tema de las promesas de Jesucristo en el discurso después de la cena 105.
La observancia de los mandamientos será prenda de nuestra permanencia en Dios y de Dios en nosotros (v.24). Dios y el cristiano vienen a formar como una sola cosa. La caridad fraterna es para San Juan garantía de la inmanencia divina en el fiel y de la más estrecha unión de éste con Dios. Un criterio que servirá para conocer si Dios mora en el cristiano será la presencia en el alma del fiel del Espíritu Santo. La posesión de este Espíritu divino será el signo indicador para conocer nuestra comunión vital con Dios. El apóstol insinúa que se cumple aquí lo que Jesús había pedido en la oración sacerdotal: Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros.106 El Espíritu Santo mora en los hijos de Dios como en un templo 107, y desde allí les certifica que Dios permanece en ellos. San Juan no dice expresamente cómo los fieles saben que poseen el Espíritu Santo. Pero sin duda que piensa en la experiencia íntima de los cristianos 108 y en los continuos favores que les hace, los cuales son prueba de su presencia en el alma 109. Otro tanto enseña San Pablo cuando dice que el Espíritu Santo que Dios ha infundido en nuestros corazones da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. 110 Esta presencia del Espíritu Santo es el principio de la vida de Dios en nosotros. Es el don increado que Dios se ha dignado darnos, y que nos permite tener conciencia de nuestra unión vital con Dios.

1 Cf. 1Jn_2:29; 1Jn_3:9. 2 Cf. Jua_3:3-8. 3 2Pe_1:4. 4 Cf. Jua_14:15-17; Jua_15:10; 1Jn_2:3-6.9-11. 5 Mat_5:48. 6 1Jn_3:3; 1Jn_4:7; 1Jn_5:1.4-18; cf. Jua_3:3-8. 7 Cf. Tomás, Sum. Teol. 39-3 a.2-4· 8 Cf. C. Spicq, Lajustification du Charitable (1Jn_3:1-21): Bi 40 (1959) 915-927 9 Jua_3:16. 10 1Jn_2:29; Jua_1:13 11 Cf. 1Jn_2:15-17 12 Jn l6:3 13 C. spicq, ágape III p.252. En Mat_21:32; Mar_15:32; Jua_6:30; Jua_20:8.29, es frecuente la unión entre los verbos ßäåÀí-ðéóôåýåéí = ver-creer. 14 Cf. Mar_2:12; Hec_13:41. 15 Cf. Jua_8:56; cf. también Mat_13:17; Luc_17:22. 16 C. Spicq, o.c. p.254. 17 2Pe_1:4. 18 Jua_14:21. 19 Cf. Isa_7:14; Luc_1:32 : Será llamado Emmanuel., Hijo del Altísimo. 20 C. Spicq, o.c. p.254- 21 Cf. 1 Jn 3:9- 22 Cf. 1Co_13:12. 23 Cf. 1Jn_3:9; 1Jn_3:413; Jua_3:36; Jua_6:53. 24 Suma Teol. 1-2 q.3 a.8; cf. 3 Contra Gentes 0.51. 25 1Co_13:12. Cf. concilio de Viena: D 475, y conc. Florentino: D 693. 26 Cf. 2Te_2:16; Rom_15:4; 2Co_3:12; 27 Cf. Mat_5:8; Rev_22:4. 28 Efe_2:12. 29 En los escritos joánicos, íüìïò se aplica exclusivamente a la ley mosaica, de la que no se habla en este pasaje. 30 L'Antechrist p.257. Cf. I. De La Potterie, Le peché, c'est l'imqwté (i lo 3:4) :NRTh78 (1956) 785-797; F. J. Rodríguez Molero, o.c. p-437 31 C. M. E. Boismard, La connaissance dans l'Alliance nouvelle d'aprés la premiére lettre de S. Jean: RB 56 (1949) 371-376. 32Jn_1:1 :29. 33 Gf. Isa_53:4-6.11.12. 34 1Jn_2:4-6. 35 Acerca de la impecabilidad del cristiano, cf. P. Galtier, Le chrétien impecable (1Jn_3:6 et 9): MelScR 4 (1947) 137-154; I. De La Potterie, L'impeccabüité du chrétien d'aprés i lo 3. 6-9: L Evangile de Jean (Lovaina 1958) 161-177. 36 In i loannis, tr.4:8: PL 35:20103. 37 j, Chaine, o.c. p,182. 38 Mat_12:33. 39 Cf. Jua_13:2.27; 2Te_2:9. 40 In EPist· I loannis tr.4:9-n : PL 35:2011. 41 Cf. Jua_8:44 42 El que ha nacido de Dios es una expresión propia de San Juan. En el cuarto evangelio aparece una sola vez (Jua_1:13); en cambio, en la 1 Jn se emplea nueve veces (1Jn_2:29; 1Jn_3:9; 1Jn_4:7; 1Jn_5:1.4-18). 43 Gf. J. G. Martínez Gómez, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación: EstEcl 14 (1935) 20-50. 44 Gf. Jer_23:5; Zac_3:8; Gal_3:16; Rev_12:17. 45 Les épitres de S. Jean en La Bible de Jérusalem (París 1960) p.224 nota c. 46 Gf. 1Jn_2:24. 47 Jua_15:3 48 1Co_4:15. 49 1Pe_1:23. 50 Stg_1:18. Siguen esta interpretación Clem. Alej., San Agustín, San Beda (PL 114:679), I. de la Potterie (o.c. p. 170-172). 51 Gf. H. Willmering, Epístola de S. Juan: VD IV p.444; De Ambroggi, o.c. p.249- 52 San agustín, Jn Epist. I loannis tr.4:8: PL 35:2010; cf. I. De La Potterie, L'impeccabi-lité du chrétien p.174; id-, Le peché, c'est l'iniquité: NRTh 78 (1956) 795 nota 25. 53 Ses.6 can.23: D 833. 54 Mat_7:16-18; Luc_6:43-45. 55 Rom_13:10. La caridad es para San Agustín verissima, plenissima et perfectissima iustitia (De natura et gratia 42). 56 Jn 13:35- 57 Mat_13:46. 58 In Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.45O. 59 1Jn_2:29. Cf. C. Spicq, ágape III p.2S8 nota 6. 60 Rom_13:9-10. 61 Gal_5:14. Cf. San Agustín, ín Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. 62 Cf. Heb_11:4; Jds ii ; Filón , De sacrificiis Abel et Caín. 63 Mt 23:35; Heb_11:4. 64 1Jn_3:8. 65 Gen_4:533; cf. Heb_11:4. 66 1Jn_2:15-17; cf. 1Pe_4:4. 67 Jua_15:183; Jua_17:14. 68 Jua_5:24. 69 1Jn_3:10; 1Jn_4:7. 70 Filón, De fuga et invent. 58. 79 G. Spicq, ágape III p.26o-26i. 71 San Agustín, In Epist. I loannis tr.s.io: PL 35:2017. 72 San Jerónimo, Epist. 62 : PL 22:737- 73 Mt 5:21-28. 74 Gal_5:21. 75 Cf. Jua_15:13. 76 Cf. Jua_10:11-18. 78 Jua_15:12-13. 79 c. Spicq., Ag 80 1Jn_2:6. 81 Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 3:23:655. 82 Mt 5:39-41· 77 Rom_5:7-10. 83 C. Spicq, o.c., p.262. 84 San Agustín, In Epist. I loannis tr.5,12: PL 35:2018. 85 Cf. Stg_2:15-16. 86 G. Spicq, o.c. p.202 nt.3. 87 Heb_2:16-18; Heb_4:15; Heb_5:2; cf. Cf4:32; 1Pe_3:8. 88 Stg_2:15-16; cf. 1:25 89 1Jn_3:16. 90 G. Spicq, ágape III p.263s. 91 Cf. 1Pe_1:22; Rom_12:9; 2Co_6:6. 92 C. spicq, o.c. p.264. 93 El verbo ðåßâåéí aquí tiene el sentido de estar en paz, sentirse tranquilo, y no el de persuadir (= suadebimus) de la Vulgata. 94 En el v.20 se suceden dos üôé que resultan difíciles de explicar. Por eso algunos mss griegos A, 33, etc., y varias versiones, como la Vulgata, omiten el segundo üôé. Pero esta omisión va contra la mayoría de los grandes códices griegos: B, S, C, y contra la masa de los testimonios griegos. Ante esta dificultad parece preferible ver, con Westcott, en el primer üôé un pronombre relativo ó ôé, seguido de åÜí, en lugar de áí, con el significado de cualquier cosa que. Esta construcción es joánica: Jua_2:5; Jua_14:13; Jua_15:7; 1Jn_3:22; 3Jn_1:5. Por eso es preferible traducir: Si algo nos reprochara.. 95 Jua_21:17. 96 C. Spicq, o.c. p.26Ss. Un himno encontrado en Qumrán (1 Cf IV 29-37) designa esta magnanimidad divina con la expresión la inmensidad de su amor. En Ose_11:8-9, la trascendencia divina implica una misericordia infinita. 97 Ha habido autores que han entendido el v.20 de la grandeza imponente y terrible del Juez severísimo (San Agustín: PL 35:201955; San Beda: PL 93:104; Calvino, etc.). Confróntese A. Skrinjar, Maior est Deus corde nostro (1Jn_3:20) : VD 20 (1940) 340-350. 98 Cf. H. Jaeger, ðáññçóßá et fiducia; étude spirituelle desmots,en K. Aland-f. L. Cross, Studia Patrística (Berlín 1957) I p.221-239; D. Smolders, L'audace de l'apótre selon Saint Paul. Le théme de la parrésia: Collectanea Mechliniensia (1958) p.16-30.1 17-133; A. M. Denis, L'Apótre Paul, prophéte messíaraque des Gentils: EThL (1957) p.249-259. 99 San Agustín, In Epist. I loannis tr.6:8: PL 35:2024. 100 1Jn_15:7; cf. 16:23. 101 Para San Juan, la fe consiste esencialmente en el reconocimiento de Jesús como pesias e Hijo de Dios y en la observancia de sus preceptos. Sobre la fe en San Juan, cf. J. Huby, JJe la connaissance de foi dans S. Jean: RSR 31 (1931) 385-421; P. M. Menoud, La foi dans ngile de Jean: Cah. bibl. de Foi et de Vie (1936) 27-42; R. Schnackenburg, Der Glaube ff vierten Evangelium (Breslau 1937); J. Lessel, De natura et momento fidei, quid eruatur ex evangelio S. loannis: VD 20 (1940) 19-28.85-93.241-255. 102 1Jn_2:3-11 . 103 C. Spicq, o.c. p.268. 104 1Jn_5:1.12. 105 Cf. Jua_15:7-11; cf Jua_14:138. 106 Jua_17:21. 107 1Co_3:16; cf. Rom_8:14-16; 1Co_12:7; 2Co_13:13; 2Ti_1:12. 108 1Jn_2:2? 109 cf. Gal_3:2.5. 110 Rom_8:16; Gal_4:6.