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Primera Epístola de San Juan.

Introducción.

Autenticidad y canonicidad de la epístola.
a) Testimonio de la tradición. Las tres epístolas de San Juan presentan, sin duda alguna, grandes semejanzas con el cuarto evangelio. Las analogías son evidentes en lo referente a la doctrina, al vocabulario y al estilo. Estos escritos nos muestran un mundo de ideas y un lenguaje que sólo ha hablado y escrito San Juan Apóstol. Un lenguaje sencillo y sublime, al mismo tiempo que transmite un mensaje de verdad, de luz, de pureza y de amor. Toda la ideología teológica es de San Juan l.
Por este motivo, la mayoría de los escritores admiten que el autor de los escritos joánicos es el mismo San Juan Apóstol. Y para los que admiten que el cuarto evangelio es obra de San Juan Apóstol no hay ninguna dificultad en reconocer que también San Juan Apóstol es el autor de estas epístolas. Esto mismo se deduce del acuerdo frecuente entre los argumentos internos de dichos escritos y los testimonios más antiguos de la tradición.
En efecto, entre las epístolas católicas, la primera epístola de San Juan es, con la i Pe, la mejor atestiguada por la tradición. Era ya conocida y recibida en un círculo bastante amplio a mediados del siglo II después de Cristo. Y algunos de los testimonios provienen de iglesias bastante distantes de la iglesia a la cual San Juan dirigió inmediatamente su carta.
El testimonio más antiguo es el de San Policarpo (f 155), discípulo del mismo San Juan, que en su Epístola a los Filipenses 2 alude claramente a 1 Jn 4:2-3, y también a 2Jn_1:7 . Eusebio 3 afirma que Papías había utilizado la 1 Jn. También es muy probable que la haya conocido San Justino (f entre 163-167), como se ve por las citaciones o reminiscencias que se encuentran en sus obras4. Al final del siglo u o comienzos del siglo ðé tenemos el testimonio explícito del Fragmento de Muratori (lín.26-31), que cita el comienzo de la 1 Jn 1:1-4. También se encuentra en las antiguas versiones, como la Vetus Latina (s.11). Es atribuida a San Juan explícitamente por San Ireneo (f 203)5. Clemente Alejandrino (f 211) comentó la 1 Jn en las Hypothyposeis y atribuye muchas veces la epístola al apóstol Juan en sus Stromata6. Dionisio de Alejandría se funda en la 1 Jn para hacer observaciones críticas acerca del Apocalipsis 7.
También es atribuida a San Juan por Tertuliano (f 245) 8 y por Orígenes (f 254) 9. Por eso, dice Eusebio que, además del cuarto evangelio, la 1 Jn es recibida por todos como auténtica 10. De igual modo, San Jerónimo afirma que era considerada como canónica por todos los hombres competentes de la Iglesia 11. Y lo mismo enseña, todavía con mayor energía, San Agustín 12.
Se encuentra asimismo en todos los cánones de las diversas iglesias, tanto orientales como occidentales: así lo demuestran el canon de Mommsen; el canon que nos han transmitido Orígenes y San Atanasio; el canon de Eusebio; el de los concilios de África de fines del siglo IV (Hiponense, Cartaginense III y IV) y la Epístola a Exuperio, del papa Inocencio I.
b) Semejanzas con el cuarto evangelio. Las pruebas de crítica interna que confirman la atribución de 1 Jn al mismo autor del cuarto evangelio, son igualmente abundantes y convincentes. Las semejanzas entre ambos escritos, en lo referente al estilo, a la estructura de las frases, a la repetición de locuciones joánicas, al vocabulario, a la teología, son muy estrechas y acentuadas. El parentesco es tan estrecho dice Vogels cuanto es posible: ambos escritos son todavía más hermanos que no lo son, entre ellos, Le y Act, 1 y 2 Tes, Gal y Rom, Ef y Col. La semejanza es tal, que debe provenir no sólo del mismo ambiente, sino de la misma pluma. 13
La fraseología de la 1 Jn es muy parecida a la del cuarto evangelio. Existen frases semejantes en ambos que no se encuentran en otros escritos del Nuevo Testamento: hacer la verdad; dar testimonio de; permanecer en Dios, en el Hijo, en el Padre (en sentido místico); haber nacido de Dios, de la verdad, del mundo, del diablo; guardar los mandamientos, la palabra. Se encuentran frases enteras semejantes en 1 Jn y en Jn 14.
El estilo también es, en uno y otro escrito, de carácter semítico muy acentuado: proposiciones que comienzan por todo o por kccí, como en hebreo; tendencia al paralelismo, a la antítesis y a la inclusio. El estilo también parece demostrar que el autor de la 1 Jn y el del cuarto evangelio es el mismo. W. F. Howard 15 ha mostrado, en contra de C. H. Dodd 16, que las concordancias de estilo y vocabulario son tan frecuentes y unánimes, que no se puede dudar de la unidad de autor. Las diferencias existentes son de poca importancia, y menos frecuentes que entre las mismas cartas de San Pablo.
Las ideas doctrinales principales manifiestan también un estrecho parentesco. En ambos escritos, Cristo es llamado Logos, fyíonogenes, Salvador 17. Se insiste especialmente sobre su venida en la carne y se afirma que logró borrar el pecado mediante su encarnación 18. La conversión al cristianismo es considerada como un nuevo nacimiento, como un paso de la muerte a la vida. Se encuentran las mismas antítesis: luz y tinieblas, verdad y mentira, vida y muerte, amor y odio, Dios y el mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discípulos y el mundo. Se da mucha importancia a la caridad o amor fraterno, llamado mandamiento nuevo. La 1 Jn y el cuarto evangelio dan gran relieve al oficio de iluminador atribuido al Espíritu Santo 19. Por todo lo cual podemos concluir que en los puntos esenciales en el terreno doctrinal coinciden plenamente la 1 Jn y el cuarto evangelio.
c) Diferencias de la 1 Jn con el cuarto evangelio. Por otra parte, entre ambos escritos existen diferencias importantes, que han hecho dudar a algunos autores sobre su unidad (J. Reville, J. Wellhausen), y a otros les han llevado a negarla (C. H. Dodd). Algunas expresiones características del cuarto evangelio no se encuentran en la 1 Jn: nacer de arriba, ser de abajo, juzgar y juicio, Espíritu Santo, Escritura y Ley (en el sentido de Sagrada Escritura), salvar y salvación, gloria y glorificación, perder y pérdida, buscar, enviar. Por el contrario, ciertos términos propios de la 1 Jn no son empleados por el cuarto evangelio: negar el Padre, negar el Hijo, tener el Padre, tener el Hijo, comunión, parusía, propiciación, germen de Dios, anticristo, victoria, mensaje, unción. Además, el estilo de la 1 Jn es bastante menos semítico que el del evangelio.
Por otra parte, el nombre de Paráclito, dado en el cuarto evangelio al Espíritu Santo, es atribuido en la 1 Jn a Cristo 20. En la epístola se espera la llegada de la parusía, y esta perspectiva dirige la vida moral 21. En cambio, en el cuarto evangelio apenas se encuentra semejante idea. La imagen de expiación por la sangre de Cristo 22 no se encuentra bajo esta forma en el evangelio 23.
d) Conclusión. No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se impone fuertemente. La razón es que tiene en su favor el testimonio unánime de la tradición antigua, el peso de las afinidades verbales y, sobre todo, las semejanzas doctrinales. Las enseñanzas teológicas son, en ambos escritos, fundamentalmente las mismas, y las diferencias son más bien secundarias y de poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apóstol San Juan es el autor de ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.
Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas circunstancias que motivaron la composición de la carta, especialmente la necesidad de luchar contra los errores doctrinales, que comenzaban a pulular entonces.

Destinatarios de la 1 Jn.
La epístola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quiénes fue dirigida. Sin embargo, de la misma 1 Jn se desprende que los lectores debían de tener relaciones muy estrechas con el autor. Llama a sus lectores hijitos míos (nueve veces), carísimos (seis veces); conoce la firmeza de su fe 24, sus disposiciones íntimas 25, las luchas que han de sostener 26. La falta de toda indicación concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epístolas de San Juan, sugiere que la 1 Jn va dirigida a las iglesias de alguna región y no a una comunidad particular. Por otra parte, sabemos que los lectores eran convertidos del paganismo 27 desde hacía tiempo 28 y que estaban expuestos a recaer de nuevo en la mentalidad pagana. Algunos ya habían apostatado abiertamente, convirtiéndose en anticristos 29. Estas defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidió a intervenir, componiendo una epístola de carácter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.
La tradición antigua afirma que San Juan Apóstol pasó los últimos años de su vida en Efeso, en donde escribió el evangelio 30 y desde donde habría desarrollado una intensa labor apostólica 31 en favor de las comunidades cristianas de la provincia proconsular de Asia. A estas mismas iglesias habría dirigido San Juan su primera epístola, así como su evangelio. El elogio que hace la 1 Jn de la fe de los destinatarios corresponde bien a la situación de las iglesias a las cuales van dirigidas las cartas del Apocalipsis 32. Algunas merecían, sin duda, el ser amonestadas por haber decaído en su fervor primitivo; pero el conjunto era fiel a la ortodoxia.
San Agustín 33 y otros autores latinos antiguos intitulan la 1 Jn de una forma un tanto extraña: Epístola loannis ad Parthos. Como no sabemos que San Juan haya tenido relación con los partos, los autores tratan de explicar este extraño título de diversas maneras. Para unos existiría la confusión con ôôñüâ ôôÜíôáò = ad omnes, que presupondría en la 1 Jn una carta encíclica. Para otros, el origen de la confusión habría que buscarlo en el hecho de que Clemente Alejandrino, en su obra Adumbrationes, presenta la 2 Jn como escrita ðñïò ðáñâÝíïõâ ad virgines. Algún copista habría abreviado la expresión, y, en lugar de ôõñüò ôôáñ3Ýíïõâ, habría escrito ðñïò ðÜñéïõò = ad Parthos. El título así modificado habría pasado de la 2 Jn a la 1 Jn.

Ocasión y finalidad de la 1 Jn.
Es frecuente entre los autores ver en la 1 Jn una carta que habría escrito San Juan para acompañar la publicación del cuarto evangelio y servirle como de prefacio. A esto parece aludir el Canon de Muratonii (1Jn.27ss) y Clemente Alejandrino 35. Sin embargo, la mayoría de los autores prefieren ver en la 1 Jn un suplemento del cuarto evangelio. Todos, desde luego, reconocen que la 1 Jn está estrechamente vinculada al cuarto evangelio tanto por la época de composición como por su finalidad.
Por la misma epístola se ve que en las Iglesias a las cuales va dirigida habían surgido falsos doctores, falsos profetas, anticristos 36, entregados a toda suerte de desórdenes morales, a errores doctrinales. Afirmaban amar a Dios 37, y odiaban a sus hermanos 38; pero más bien amaban al mundo, porque eran del mundo 39. Pretendían conocer a Dios con un conocimiento especial y permanecer en El sin observar sus preceptos 40. Y llegaba su locura hasta considerarse sin pecado41. Negaban la encarnación de Cristo42 y afirmaban que Jesucristo no era el Mesías ni el Hijo de Dios 43. Rechazaban, por consiguiente, la verdadera redención por la sangre de Cristo derramada realmente en la cruz 44. Con estas doctrinas trataban de seducir a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras del verdadero cristianismo, confiesa claramente que Jesús era Hijo de Dios y que había derramado su sangre, que es la que nos purifica de todo pecado y lo constituye en propiciación nuestra y de todo el mundo45.
¿Quiénes fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos, como San Ir éneo 46, creen que San Juan alude en esta carta a los errores de Cerinto. Este enseñaba que Jesús no era el Hijo de Dios, pues el Verbo habría habitado en él sólo transitoriamente. Jesús había nacido según él de María y José, conforme al orden natural, y en el bautismo el Verbo había descendido sobre él, permaneciendo con él hasta la pasión, y después le abandonó. Por otra parte sabemos que San Juan se encontró con Cerinto en Efeso 47. Por eso, tal vez San Juan Apóstol se proponga en esta epístola confutar dichos errores y confirmar a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg48, piensan que San Juan combate en su primera epístola las diversas formas de gnosticismo, que ya habían comenzado a difundirse a fines del siglo i y que se desarrollarán plenamente en el siglo II.
La finalidad de la 1 Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio 49: probar que Cristo es Dios y que en Cristo encontramos la vida eterna y quedamos unidos por medio de El a Dios 50.

Tiempo y lugar de composición.
El tono de la epístola dice Charue es el de un anciano que se dirige a generaciones más jóvenes, de un meditativo que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelación del Maestro y la enseñanza de la Iglesia primitiva. Todo, en la doctrina y en su expresión, manifiesta que estamos en la época del cuarto evangelio, sin duda un poco después de la publicación de éste.51 La razón es que los temas teológicos que se encuentran en la 1 Jn están más desarrollados que los del evangelio e incluso parece que el autor de la epístola supone conocido el evangelio por sus lectores. La 1 Jn ha de ser considerada como uno de los escritos más tardíos del Nuevo Testamento. Es una obra de larga maduración y meditación, en donde están reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral y de la mística cristiana 52.
La composición de la 1 Jn habría que colocarla en una época posterior a la redacción del Apocalipsis, porque la situación creada por la herejía parece haber mejorado en la epístola con relación al Apocalipsis 53. La fecha de composición, por consiguiente, se podría fijar entre la redacción del Apocalipsis (entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).
Como lugar de composición suele señalarse Efeso, la ciudad en donde vivió y murió el apóstol. Sin embargo, no existen argumentos positivos.

Doctrina de la 1 Jn.
La 1 Jn puede considerarse como un resumen de la teología de San Juan. Merece ser tenida como el prototipo de la teología espiritual cristiana. La riqueza doctrinal de esta epístola es notable. El apóstol expone en forma práctica las verdades más importantes del Evangelio, que le sirven de base para su instrucción moral.
Para San Juan, Dios es luz 54. Los cristianos han de caminar en esta luz si quieren tener comunión con El55. Dios es santidad56. Para ser hijos de Dios hay que evitar el pecado y ser santos 57. Dios es amor 58. Y para participar del amor de Dios es necesario amar a los demás cristianos 59.
Jesucristo es el punto central de su doctrina: El es el Verbo que se manifestó al mundo 60; El es el Hijo de Dios, el Unigénito, el Verbo de vida61. El que niegue esto tendrá el espíritu del anticristo 62. El Padre envió a su Hijo al mundo para manifestar su amor por la humanidad 63. Jesucristo se entregó a la muerte para redimirnos 64, nos purificó del pecado por medio de su sangre 65, y se convirtió en nuestra propiciación 66, mereciéndonos la unión con Dios y el poder ser hijos de Dios 67. En Cristo está la vida eterna, y si nos unimos a El por medio de la gracia, conseguiremos la vida eterna 68.
En la 1 Jn se insiste particularmente sobre la divinidad de Cristo. Este aparece más trascendente que en el cuarto evangelio. Se le atribuyen todas la prerrogativas del Padre, porque con El tiene una misma naturaleza y actividad.
La 1 Jn también nos habla de la vida nueva del cristiano. Los cristianos han nacido de Dios, y son hijos de El 69. En la vida presente gozan de una íntima unión con Dios, de modo que Dios mora en ellos70, y después de esta vida verán a Dios tal como es71. Los cristianos han de practicar la caridad fraterna 72, porque sin ella no serán hijos de Dios, sino que caminarán en tinieblas 73. El que no ama a sus hermanos no puede amar a Dios 74.

Lengua y estilo de la 1 Jn.
La 1 Jn es considerada como epístola por la Vulgata y por la mayoría de los autores antiguos. Sin embargo, hablando en sentido estricto, no es una carta, pues le faltan elementos formales externos propios del género epistolar: el encabezamiento, los saludos iniciales y la despedida. Por otra parte, como la carta contiene trozos pare-néticos75, sería mejor considerarla como una especie de carta homilética dirigida a las iglesias del Asia Menor conocidas de San Juan.
El estilo y la lengua de la 1 Jn son muy parecidos a los del cuarto evangelio. El autor sagrado expresa las grandes verdades de la vida divina, sobrenatural, con un vocabulario reducido y una frase muy sencilla. Aunque escribe el griego Koiné con suficiente corrección, se advierte inmediatamente que es un semita hablando arameo el que escribe. Esto explica la tendencia al paralelismo y a las antítesis: luz y tinieblas, amor y odio, Dios y el diablo 76. También emplea la ¿ndusio, a la manera semítica 77. La mayoría de las proposiciones son unidas por êáé, como se hace en hebreo por medio del wau; en cambio, escasean las partículas äå y yáp. Las preposiciones varían poco. Emplea sobre todo dos: åí y åê. Usa con bastante frecuencia la expresión ðÜò ó con el participio, y el artículo seguido del participio (47 veces) 78.
San Juan es un místico contemplativo que imprime significación profunda a las palabras más sencillas. Con una impresionante simplicidad sabe producir efectos admirables y comunicar majestad y grandeza a sus escritos. El paralelismo, la uniformidad de las frases, la repetición de las palabras, la predilección por el estilo directo, la yuxtaposición de sentencias sencillas y precisas, el énfasis que da a ciertas palabras e ideas, todo impresiona vivamente el espíritu y la imaginación del lector79. Tiene las ideas fundamentales siempre presentes al pensamiento. A veces las deja para volver después sobre ellas. Es un estilo que progresa en forma que podríamos llamar circular: un estilo de ondas concéntricas, en que las ideas se suceden progresivamente. Juan como dice el P. Alio completa lentamente su idea. Primero la da en conjunto; después la analiza, variando un poco o repitiendo sus expresiones. Se diría que el evangelista no ha agotado jamás sus conceptos, tan vastos son, mientras que son tan restringidos sus medios de expresión. 80 Por eso, generalmente no hay ilación lógica de pensamiento en la 1 Jn; sin embargo, se puede percibir un desarrollo coherente. La solemnidad y la unción con que está escrita esta epístola hacen que sean impresionantes las amonestaciones del apóstol81.

Integridad de la 1 Jn.
El texto griego ofrece pocos problemas textuales. Sin embargo, la Vulgata nos presenta un pasaje que plantea un grave problema de crítica textual. El texto suena así: Quoniam tres sunt qui testimonium dant in cáelo: Pater, Verbum et Spiritu Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in térra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt. 82 Las palabras subrayadas han recibido el nombre de Comma loanneum. Este texto no se encuentra en ningún manuscrito griego, excepto en cuatro tardíos. Falta también en todas las versiones orientales antiguas. Y aunque se encuentra en la mayor parte de los manuscritos latinos, sin embargo, falta también en los mejores y más antiguos Mss de la Vetus Latina y de la Vulgata. Los códices más antiguos de la Vulgata (AmiatinuSy Fuldensis, Armachanus, Sangermanensis, Vallicellanus) no tienen el Comma. Lo tienen, en cambio, los códices posteriores al siglo IX (Cavensis, Lemovicensis, Complutensis, Toletanus). Por lo dicho se puede suponer con fundamento que el Comma no se leía en la Vulgata primitiva.
Antes de Prisciliano, obispo de Avila (f 380), ningún Padre de la Iglesia, sea griego o latino, aduce este texto; lo cual resultaría inexplicable si se hallase en la 1 Jn, ya que lo habrían utilizado, a no dudarlo, en las controversias trinitarias.
La primera atestación segura del Comma se encuentra en un escrito priscilianista español llamado el Líber Apologeticus, atribuido a Prisciliano por muchos autores 83; otros, siguiendo a dom G. Morin 84, lo atribuyen a Instancio, discípulo de Prisciliano. En el texto priscilianista los testimonios terrestres están delante de los celestes: Sicut lohannes ait: tria sunt quae testimonium dicunt in térra aqua, caro et sanguis, et haec tria in unum sunt, et tria sunt quae testimonium dicunt in cáelo Pater, Verbum et Spiritus, et haec tria unum sunt in Christo lesu.85 Después de Prisciliano los tres testimonios celestes son citados frecuentemente en los documentos españoles y africanos.
Los estudios modernos sobre la autenticidad del Comma llevan a las conclusiones siguientes:
a) El Comma no es auténtico, sino una interpolación en el texto latino de la Vulgata. En la Iglesia primitiva era desconocido tanto en Oriente como en Occidente.
b) En Oriente nunca fue aceptado; en cambio, en Occidente, sí. Pero hay que distinguir dos épocas: en la primera época es desconocido por todos los testimonios (Vetus Latina, Tertuliano, San Cipriano, San Hilario, San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, Lucífero Cal.), excepto en España, en donde comienza a aparecer.
c) En España revistió dos formas: una ortodoxa, a través de la Vetus Latina, y otra con elementos heréticos, bajo la influencia de Prisciliano. La forma priscilianista tal vez dependa de la exégesis alegórica de San Cipriano, sobre los tres testigos terrestres nombrados por San Juan.
a) Al principio debió de ser probablemente una nota marginal existente en los manuscritos latinos de la 1 Jn. Hacia mediados del siglo IV pasó del margen al texto en algún códice de la Vetus Latina copiado en España. En el siglo í entró en la Vulgata, como nota marginal, en la recensión de San Peregrino. En el siglo VII San Isidoro de Sevilla lo trasladó del margen al texto. A partir del siglo XII fue introducido en las demás recensiones de la Vulgata debido a la influencia y difusión del texto hispánico de la Vulgata, a la autoridad de un prólogo a las epístolas católicas atribuido falsamente a San Jerónimo y a la naturaleza teológica del texto, de tanta utilidad para las demostraciones escolásticas 86.
Sobre la autenticidad del Comma se comenzó a disputar ya en el siglo xvi. Erasmo de Rotterdam lo suprime en las primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego (1516-1519). Pero la controversia se agudizó sobremanera en el siglo xix cuando todas las ediciones críticas del Nuevo Testamento lo excluían basándose en razones críticas. Muchos católicos, sin embargo, lo defendían, apoyándose en razones teológicas, principalmente en el decreto del concilio de Trento, según el cual han de ser recibidos todos los libros íntegros, con todas sus partes, tal como se leen en el texto de la Vulgata 87.
La Iglesia católica, ante las dudas de algunos católicos, respondió con un decreto del Santo Oficio (13 de enero de 1897), en el que declaraba que no se podía negar tuto sin peligro, ni siquiera poner en duda la autenticidad del texto de la 1 Jn 5:7. Sin embargo, seis meses después, el cardenal Vaughan, deseoso de pacificar ciertos ambientes ingleses excitados por la decisión del Santo Oficio, obtuvo de personas autorizadas la seguridad de que la Sagrada Congregación no había intentado cerrar el debate 88. Y, en efecto, varios autores católicos prosiguieron el estudio crítico del Comma. El arzobispo de Friburgo, en Brisgovia, concedió el Imprimatur para la publicación de una memoria de K. Künstle 89 en la que negaba el origen joánico del Comma y lo atribuía a Prisciliano. Las discusiones continuaron. Y, finalmente, el 2 de junio de 1927 el Santo Oficio publicaba una interpretación oficial del decreto de 1897, en la que precisaba: Este decreto fue dado para frenar la audacia de los doctores privados que se arrogaban el derecho de rechazar enteramente la autenticidad del Comma joánico, o, al menos, la ponían en duda con un juicio definitivo. No quiso de ninguna manera impedir que los escritores católicos examinaran el asunto más profundamente y se inclinaran, después de haber ponderado bien en todas sus partes los argumentos con la moderación y prudencia que requiere la gravedad de la cuestión, hacia la sentencia contraria a la autenticidad, con tal de que se mostrasen dispuestos a someterse al juicio de la Iglesia, a la cual fue confiado por Jesucristo el encargo no sólo de interpretar las Sagradas Escrituras, sino también el de custodiarlas con fidelidad. 90 Con esta declaración la controversia quedó resuelta. Y hoy día los exegetas se pronuncian unánimemente en contra de la autenticidad joánica del Comma. El decreto del concilio de Trento, que define sagrados y canónicos los libros íntegros con todas sus partes en la medida en que fueron usados por la Iglesia en el decurso de los siglos y pertenecen a la Vulgata Latina 91, no se opone a la manera de pensar de los escrituristas. En efecto, la Iglesia griega y las Iglesias orientales nunca admitieron el Comma. Y éste no se encontraba en la verdadera Vulgata de San Jerónimo.

Plan de la 1 Jn.
Muchas han sido las divisiones propuestas por los autores, sin que ninguna sea satisfactoria. La epístola no sigue un plan lógico, sino más bien analítico. El P. F. M. Braun 92 la divide de este modo: una corta introducción (1:1-4); cuatro grandes temas, que son presentados en dos partes (1:5-2:28 y 2:29-4:6), correspondiéndose paralelamente. Una tercera parte (4:7-5:12), sobre la fuente de la caridad y de la fe, completa las dos anteriores. Sigue la conclusión (5:13) y dos complementos (5:14-17 y 5:18-21).
1) Introducción: Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida (1:1-4).
2) Primera parte: El cristiano ha de caminar en la luz (1:5-2:28). Principio: Caminar en la luz (1:5-7).
a) Romper con el pecado (1:8-2:2).
b) Observar los mandamientos (2:3-11).
c) Guardarse del mundo (2:12-17).
d) Desconfiar de los anticristos (2:18-28).
3) Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios (2:29-4:6). Principio: Vivir como hijos de Dios (2:29-3:2).
a) Romper con el pecado (3:3-10).
b) Observar los mandamientos (3:11 -24).
c) Guardarse del mundo (3:13; 4:5-6).
d) Desconfiar de los falsos profetas (4:1-4).
4) Tercera parte: La fuente del amor y de la fe (4:7-5:12).
a) Hay que amar, pues Dios es amor (4:7-5:4).
b) Hay que creer, pues no hay nada más grande que el testimonio de Dios (5:5-12).
5) Conclusión: Objeto del escrito (5:13).
6) Apéndices:
a) La oración por los pecadores (5:14-17).
b) Resumen de la epístola (5:18-21).

1 Cf. R. M. Díaz, Les epistoles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 p.164. 2 7,i :PG 5:1012. 3 Hist. Eccl. 3:39:17: PG 20:300. 4 Gf. Apología I 32:8 = 1 Jn 2:11; 3:9; Apología II 6:5 = 1 Jn 3:8; Dial, con Trifón 123, I Jn 3:1.22; 2:3; 5:3- 5 Adv. haer. 3:16:5:8: PG 7:925.927. 6 Stromata 2:15:66; 3:4:32; 5:44; 6:45. 7 Eusebio, Hist. Eccl. 7:25:7-8. 8 Adv. Prax. 15; Scorp. 12; Adv. Marc. 5:16. 9 In lob 5:3, citado por Eusebio, Hist. Ecd. 6:25:10: PG 20:584; In lesu Nave 7:1. 10 Hist. Ecd. 3:24:17: PG 20:268. 11 San Jerónimo dice textualmente: ab universis ecclesiasticis et eruditis viris probari (De viris illustr. 9: PL 23:655). 12 In 1 4:8; De doctrina christ. 2:8. 13 Einleitung in das N.T. p.232. 14 Compárense, por ejemplo, 1 Jn 1:6 con Jn 12:35; 1 Jn 1:8 con Jn 8:44; 1 Jn 2:15 con Jn 5:42; 1 Jn 4:16 con Jn 6:69; 1 Jn 5:9 con Jn 5:34. Cf. Chaine, o.c. p, 10453. 15 W. F. Howard, The Common Authorship ofthe John Cospel and Epistles: JTS 48 (1947) 12-25. 16 C. H. Dodd, The First Epistle and the Fourth Cospel: BJRL 21 (1937) 129-56. 17 1 Jn 1:1 = Jn 1:1; 1 Jn 5:20 = Jn 1:1; 20:29; 1 Jn 4:9 == Jn 1:18. 18 Cf. 1 Jn3:5 y Jn 1:29. 19 Cf. A. Feuillet, Les Épitres Johanniques, en Introduction a la Bible, de A. Robert-a., II (Tournai 1959) p.695s; A. Charue, Vie, lumiére et glorie chez S. Jean, en Goliat. Namurcenses (1935) 65-77.229-241. 20 1 Jn 2:1. 21 1 Jn 2:18-28; 3:2ss. 22 1 Jn 2:2; 4:10. 23 Cf. A. Feuillet, o.c. II 9.6965. 24 1 Jn 2:20; 3:15 25 1Jn_2:12 SS. 26 1 Jn 2:26; 4:1. 27 1 Jn 5:21. 28 1 Jn 2:7.24; 3:11. 29 1 Jn 2:19. 30 San Ireneo, Adv. haer. 3:1:1. 31 Cf. F. M. Braun, en La Sainte Bible de Pirot-Clamer, vol.io p.sois. 32 Ap 1:4-3:22. 33 San Agustín, Quaest. evang. II 39: PL 35:1353. Lo mismo dicen San Beda Ven. (PL 93:9-10), los comentaristas Posidio, Idacio Claro, Casiodoro (PL 70:1369-1370) y el tratado Contra Varimadwn, de Virgilio de Thapse (PL 62:359). 34 Cf. J. Chaine, o.c. p. 123-124. 35 En Eusebio, Hist. Eccl 7:25. 37 I Jua_2:18 ; 4:1. 1 Jn4:20. 38 1 Jn 2:9-ii. 40 Í Jn2:456.4'5' 42 1 Jn 4:2s. 43 1 Jn 2:22; 4:3.145. 44 1 Jn5:6. 45 1 Jn 1:7; 2:2; 4:10. 46 Adv. haer. 1:26: PG 7:686. 47 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:3. 48 R. Schnackenburg, Herders Theologischer Komrnentar zum N.T. (Friburgo in Br. *953J p.20; J. Bonsirven, L'Épitre premiére de S. Jean: Verbum Salutis2 (París 1954). 49 Cf. 1 Jn 1:3-4; 5:13 y Jn 20:31. 50 Cf. M. Sales, Le Lettere degli Apostoli vol.2 (Turín 1914) p.5?i. 51 A. Charue, o.c. p-5p8. 52 F. M. Braun, Les Épitres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jénisalem?· (París 1960) P.209. 57! Jn3:2S. 53 A. Charue, o.c. p.soS. 54 1 Jn 1:5. 55 1Jn_1:6 . 56 1 Jn 2:29. 57 1 Jn5:11. 58 1 Jn 4:8. 59 1 Jn4:7. 60 1 Jn 1:1.2. 61 1 Jn 2:22; 4:9. 62 Un 4:3. 63 1 Jn4:9- 64 1 Jn3,16. 65 1 Jn 1:7. 66 1 Jn 2:2. 67 1 Jn 3:1-2. 68 4:7-12; 4:19-5:3· 69 1 Jn 2:29; 3:1; 4:7; 5:1. 70 1 Jn 2:5s. 71 1 Jn 3:2. 72 1 Jn3:23- 73 1 Jn 2:9ss; 3:10.173. 74 1 Jn 4:20. 75 Cf. 1 Jn 2:15-17; 3:11-24; 76 Emplea el paralelismo en 1:5-10; 2:10-11; 4:7-8; la antítesis en 3:7-10; 4:4-6; 5:18-19· 77 1 Jn 2:18; 3:9; 5:10. 78 Se puede ver un estudio muy detallado del léxico y del estilo de la 1 Jn en J. Chaine, Ñ-104-113, en donde lo compara con el léxico y el estilo del cuarto evangelio. 79 Cf. R. M. díaz, o.c. p.iÓ7. 80 E. B. Allo, Apocalypse* (París 1933) p.CCXVIII. 81 Cf. H. Willmering, Epístolas de S. Juan, en Verbum Dei vol-4 (Barcelona 1959) P-440. 82 1 Jn 5:7b-8a. 83 El Líber Apologeticus ha sido publicado por Sheps en el Corpus Scriptorum Ecclesias-ticorum Latinorum (CSEL) 18. 84 Études, Textes, Documents I (París 1946) 440-444. 85 Tractus 1:4: CSEL 18:6. 86 A estas conclusiones llega Teófilo Ayuso Marazuela en su trabajo Nuevo estudio sobre el Comma /ohanneum, acompañado de la edición crítica del cap. 5 de la primera epístola de S.Juan: Bi 28 (1947) 83-112.216-235; 29 (1948) 52-76; cf. De Ambroggi, o.c. p.212; M. Del Álamo, Los tres testificantes de la i Ep. de Juan: CultBi 4 (1947) 11-14; DBS 2:67-73; W. Thie-Le, Beobachtungen zum Comma lohanneum (i Jn 5:7â)'- ZNT W 50 (1959) 61-73. 87 Cf. EB 58-60. 88 Cf. RB(1898)p.149. 89 Das Comma lohanneum auf seine Herkunf untersucht (Friburgo in Br. 1905). Véanse otros trabajos citados por E. Tobac en su estudio Le Comma lohannis: Collectanea Mechli-niensia (1930)p.5ss. 90 EB 136. 91 EB 60; 0784 92 F. M. Braun, Les Épitres de Saint /âáç, en La Sainte Bible de Jérusalem2 (París 1960) p.aios.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{I Juan 4,1-21}

Capitulo 4.
S an Juan interrumpe las reflexiones referentes a la caridad para volver a hablar de los herejes. El pensamiento de los falsos doctores parecía querer aflorar ya en 3:23-24. La idea de Espíritu del 3:24 le sirve de transición. El cristiano ha de poner especial cuidado en distinguir los espíritus (4:1). El criterio de la fe en Cristo sirve para distinguir el espíritu de Dios del espíritu del anticristo, propio de los falsos doctores (v.2-3). La oposición que existe entre ambos es la que existe entre Dios y el mundo (v.4-6).



Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4.
1 Carísimos, no creáis a cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si son de Dios, porque muchos seudoprofetas se han levantado en el mundo. 2 Podéis conocer el espíritu de Dios por esto: todo espíritu que confiese que Jesucristo ha venido en carne es de Dios; 3 pero todo espíritu que no confiese a Jesús, ése no es de Dios, es del anticristo, de quien habéis oído que está para llegar y que al presente se halla ya en el mundo. 4 Vosotros, hijitos, sois de Dios y los habéis vencido, porque mayor es quien está en vosotros que quien está en el mundo.

El tema de los espíritus de la verdad y del error, sometidos al ángel de la luz y al ángel de las tinieblas respectivamente, y que dividen el mundo en dos partes antagónicas, era bien conocido del judaismo 1. San Juan se sirve también de esta doctrina, cristianizándola, para poner en guardia a los fieles contra los falsos profetas o anticristos 2 que surgían por todas partes, conforme lo había predicho el Señor 3. Por consiguiente, los espíritus que San Juan aconseja examinar son simplemente hombres movidos por Dios o por el demonio. En la primitiva Iglesia, al abundar los carismas, no faltaban hombres perversos y hábiles que fingían tener tales dones sobrenaturales. El apóstol exhorta a los fieles a no fiarse de ninguno hasta que hayan comprobado si son de Dios (v.1)4. Los falsos profetas abundaban y constituían un gran peligro para los fieles. Esto preocupaba vivamente a los apóstoles y a las primitivas comunidades cristianas sobre todo cuando se trataba de distinguir los verdaderos profetas de los falsos5. En la Didajé (c. 11-13) encontramos normas interesantes para probar a los predicadores itinerantes. Los criterios que sirven para distinguir a los verdaderos profetas de los falsos son dos: fidelidad a la doctrina apostólica y buena conducta moral6.
San Juan insiste a continuación (v.2-3) sobre el criterio de la fidelidad a la doctrina apostólica. Sobre el otro criterio ya ha hablado en 3:3-10. El apóstol afirma que la profesión de fe en Jesucristo, Mesías e Hijo de Dios encarnado, será el signo por el cual los fieles conocerán a los verdaderos profetas. San Juan enseña en esta primera epístola que la vida divina llega hasta el hombre a través del Hijo de Dios encarnado 7, y el hombre sólo la puede obtener por medio de la fe en Jesucristo 8. Por el contrario, los falsos profetas de los que nos habla el apóstol no consideraban a Cristo ni como Redentor ni como Mediador necesario entre Dios y los hombres. Ellos, mediante su gnosis, pretendían conocer otro camino más directo hacia el Padre. La herejía aquí combatida tal vez sea la de Cerinto, que, según San Ireneo 9, sostenía que Cristo, eón divino, se unió sólo transitoriamente al hombre Jesús y lo abandonó al comienzo de su pasión. Esta doctrina negaba prácticamente la divinidad de Jesucristo.
Los falsos profetas combatidos por San Juan negaban la dignidad trascendente de Jesús 10. Por eso dice el apóstol que el que no confiesa a Jesús, según la enseñanza apostólica, ése no es de Dios, sino del anticristo, que esta para llegar, o mejor dicho, ya se halla presente en el mundo (v.3). Los herejes participan del espíritu del anticristo, como los fieles del Espíritu de Dios. De este texto de San Juan parece deducirse que considera el anticristo como un individuo. Pero por lo dicho en 1Jn_2:18-22 resulta que el apóstol piensa más bien en una fuerza maléfica de error y de seducción, que toma cuerpo en los falsos doctores y en las doctrinas perversas que éstos esparcían. Esto mismo es confirmado por el pronombre relativo neutro ó, que no se puede referir a áíôß÷ñéóôïò, el cual es masculino, sino a su espíritu (ðíåýìá), que es neutro. Esa fuerza maléfica y seductora por medio de la cual obra Satanás en el mundo, ya se encuentra entre nosotros. Los falsos maestros, con sus pestíferas doctrinas, están ya trabajando intensamente para seducir a los fieles.
Pero los fieles a los cuales se dirige San Juan nada tienen de común con los falsos doctores o anticristos, sino que los han vencido, resistiendo a la atracción del error. La victoria de los cristianos no procede de sus propias fuerzas, antes bien proviene de la fuerza divina que obra en ellos, la cual es más poderosa que el príncipe de este mundo (v.4) 11. Dios está en los cristianos: mora y obra en ellos con un influjo inmediato y directo.
La seguridad que tenía San Juan sobre la victoria que los cristianos habían de obtener sobre los herejes provenía de su fe profunda y de la solidez de su concepción teológica. La ayuda divina que los fieles han recibido para vencer al demonio ha de inspirarles confianza y al mismo tiempo infundirles sentimientos de humildad, como reconoce San Agustín: No te ensoberbezcas. Mira quién es el que vence en ti. 12



Guardarse del mundo,1Jn_4:5-6.
5 Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo y el mundo los oye. 6 Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. Por aquí conocemos el espíritu de la verdad y el espíritu del error.

En los v.5-6, el apóstol presenta, en una antítesis perfecta, a los seudoprofetas y a los fieles. Los seudoprofetas son del mundo porque le pertenecen, porque participan de su espíritu y siguen sus inspiraciones. Mundo está tomado aquí en sentido peyorativo: designa a los hombres hostiles a Dios y a Jesucristo. A los falsos doctores, la inspiración para proponer sus falsas doctrinas les viene del mundo, no de Dios. Por eso mismo obtienen fáciles éxitos ante aquellos que pertenecen al mundo. A los mundanos les gusta, como es natural, oír la sabiduría del mundo. De ahí que escuchen a los falsos doctores, porque creen encontrar en ellos esa sabiduría mundana.
La propaganda de estos herejes debía de hacer prosélitos entre los cristianos poco afianzados en la fe. Tal vez formaran ya un grupo aparte, una especie de secta separada de la verdadera Iglesia de Cristo.
San Juan, identificándose con la jerarquía de la Iglesia y con los predicadores del Evangelio, habla en primera persona plural contraponiéndose a los seudoprofetas. La oposición es establecida entre los verdaderos y falsos maestros 13. Los pastores de la Iglesia, entre los que se cuenta San Juan, son de Dios (v.6), es decir, hablan según Dios, según la verdad. Y los fieles que conocen a Dios escuchan la palabra de sus apóstoles, reconocen la verdad de su enseñanza. El criterio que permite discernir los buenos espíritus es la sumisión al magisterio jerárquico. Jesucristo ya había dicho: El que a vosotros oye, a mí me oye, y el que a vosotros desecha, a mí me desecha 14. La actitud ante la doctrina enseñada por los apóstoles es un criterio que permite discernir los espíritus. San Ignacio Mártir decía a principios del siglo n que la manera de librarse de las herejías es el mantenerse inseparablemente unidos a Dios, a Jesucristo, al obispo y a los preceptos de los apóstoles.15
La fe, transmitida unánimemente en las iglesias y enseñada por los obispos, es la norma suprema de los fieles, el criterio último de la doctrina ortodoxa 16. Los que la escuchan y obedecen son de Dios; los que no la oyen no son de Dios, sino que pertenecen al bando de Satanás.




Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12.
D espués del paréntesis, en el que el apóstol ponía en guardia a los fieles contra los seudoprofetas (4:1-6), vuelve San Juan sobre el tema del amor fraternal, su argumento favorito. Exhorta a los fieles al amor recíproco a fin de que permanezcan en la comunión con Dios.



Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4.
7 Carísimos, arriémonos unos a otros, porque la caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. 8 El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad. 9 La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El. 10 En eso está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo, víctima expiatoria de nuestros pecados. 11 Carísimos, si de esta manera nos amó Dios, también nosotros debemos amarnos unos a otros. 12 A Dios nunca le vio nadie; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor es en nosotros perfecto. 13 Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros en que nos dio su Espíritu. 14 Y hemos visto, y damos de ello testimonio, que el Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo. 15 Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios. 16 Y nosotros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene. Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en él. 17 La perfección del amor en nosotros se muestra en que tengamos confianza en el día del juicio, porque como es El, así somos nosotros en este mundo. 18 En la caridad no hay temor, pues la caridad perfecta echa fuera el temor; porque el temor supone castigo, y el que teme no es perfecto en la caridad. 19 Cuanto a nosotros, amemos a Dios, porque El nos amó primero. 20 Si alguno dijere: Amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve. 21 Y nosotros tenemos de El este precepto, que quien ama a Dios ame también a su hermano. C 1 Todo el que cree que Jesús es el Cristo, ése es nacido de Dios, y todo el que ama al que le engendró, ama al engendrado de El. 2 Conocemos que amamos a los hijos de Dios en que amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos. 3 Pues ésta es la caridad de Dios, que guardemos sus preceptos. Sus preceptos no son pesados, 4 porque todo el engendrado de Dios vence al mundo; y ésta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe.

La idea central de esta sección es el amor, la dilección. San Juan sugiere en su exhortación que la dilección no es una obligación arbitraria, sino una exigencia de la naturaleza, porque Dios es amor. Dios, al engendrar a los cristianos a una nueva vida, les ha comunicado su propia naturaleza y su vida. Esto significa que los cristianos pueden amar como su Padre celestial. Y el ejercicio de la caridad por parte de los fieles será la prueba que demuestre su filiación. Tenemos aquí la más alta concepción del ágape joánico. El amor, según San Juan, es una participación de la vida de Dios; es algo que procede de Dios 17.
El amor proviene de Dios como de su fuente. Por eso, el que ama es nacido de Dios (v.7), es hijo de Dios, animado por su gracia 18. El amor fraterno es un efecto de nuestro nacimiento sobrenatural. Dios, al hacernos participantes de su vida, nos ha hecho también partícipes de su caridad. Por eso, la caridad no es un don divino cualquiera, ni una gracia carismática concedida temporalmente, sino que está íntimamente ligada con el renacimiento del cristiano, es lo propio de su filiación divina: Todo el que ama es nacido de Dios (v.7). Dios, al engendrarnos a la vida divina, nos comunica su naturaleza y su vida, Y la facultad de amar es algo inherente a la naturaleza divina recibida de Dios. El amor es fruto del germen divino recibido en el bautismo. De ahí que el cristiano sea capaz de amar por sí mismo, por la misma razón de que es hijo de Dios. 19
El ágape es el que da al creyente la posibilidad de estar en comunión con Dios y de conocerle. Y el conocimiento actual y permanente de Dios es, a su vez, algo que va unido al amor fraterno habitual. El que ama muestra que conoce a Dios, porque el verdadero conocimiento se perfecciona en la práctica del gran precepto del amor 20. La filiación divina y el conocimiento de Dios son los principios y los fundamentos de la caridad fraterna. El que ha sido engendrado por Dios y se ha hecho partícipe de su naturaleza divina, es apto para amar y conocer divinamente. El conocimiento de Dios como Padre 21 está impregnado de amor y condicionado por ese mismo amor 22. Por consiguiente, hay que amar a Dios para conocerle y permanecer en El 23.
Por el contrario, el que no ama divinamente demuestra que no ha llegado al .verdadero conocimiento de Dios (v.8). No le conoce íntima y realmente. Un gran teólogo podrá saber mucho de Dios, de sus perfecciones y atributos. Pero eso no es conocerle como hay que conocerle 24. El conocimiento de que nos habla San Juan presupone una relación íntima y personal con Dios fundada en una experiencia viva y amorosa. Sólo el que ama puede llegar a conocer la realidad íntima de las personas y de las cosas. En cambio, el que no ama 110 puede conocer bien esas realidades íntimas 25. Sin la caridad fraterna no puede existir auténtico conocimiento de Dios, porque Dios es amor.
Esta es la mejor definición de Dios y la que resume todo lo que el cristiano puede saber de su Creador 26. El amor es el atributo divino que mejor da a conocer la naturaleza de Dios. El amor, el ágape, es la revelación más prodigiosa y constante de Dios a los seres humanos. Ya desde el sermón de la Montaña, Jesús evoca el amor del Padre celestial, generoso incluso para con los enemigos y pecadores 27. La vida misma de Cristo está toda ella llena de benignidad y de paciencia. Y se termina por el sacrificio de su vida, entregada para rescatarnos de la esclavitud del demonio. Esta es la expresión suprema del amor de Dios por los hombres 28. Hasta tal punto es propio de Dios el amor, que San Juan ya casi no lo considera como un atributo, sino como la expresión de la naturaleza misma de Dios. El apóstol llega aquí a la cumbre de la mística y del pensamiento humano: nada hay más grande. Por eso, pudo muy bien decir San Agustín: ¿Qué más se pudo decir, hermanos? Si en alabanza del amor nada se dijese a través de todas las páginas de esta epístola, si nada absolutamente se dijese en las demás páginas de las Escrituras y sólo oyéremos esta palabra de la boca del Espíritu de Dios, que Dios es amor, ya no deberíamos buscar ninguna cosa más. 29 Y C. H. Dodd afirma con mucha razón: El amor no es solamente una de las actividades de Dios, sino que toda su actividad es una actividad amante. Si crea, crea por amor; si gobierna, gobierna con amor; si juzga, juzga con amor. Todo cuanto hace es la expresión de su naturaleza, que es amar. 30
Ya en el Antiguo Testamento, Dios se muestra lleno de bondad y de amor. Constituye al hombre rey de toda la creación 31; socorre a los suyos en el momento de la prueba y perdona a los que se arrepienten. La alianza con Israel depende del amor y de la hesed divina 32. Y Dios mismo se revela en muchos lugares de la Sagrada Escritura 33 lleno de paterno amor por los hombres 34. Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde el amor de Dios se ha manifestado de modo más sublime. San Juan lo contempla especialmente en la encarnación: Tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna. 35 El amor de Dios a los hombres resplandece de modo particular en los misterios de la encarnación, de la redención y de la gracia. Es el amor del Padre y del Hijo que, nacido en el seno mismo de la divinidad, se desborda en la encarnación del Hijo unigénito, en la aceptación sumisa de la muerte por la vida del mundo. Este ímpetu de amor del Padre y del Hijo se comunica también al cristiano, se perfecciona y se consuma en él, para volver a Dios, su punto de partida 36. El amor del cristiano es, por consiguiente, participación del amor de Dios. Sólo Dios y sus hijos pueden amar con este amor. De ahí que el cristianismo haya podido ser definido como una religión de amor 37.
La encarnación es la manifestación, la epifanía del amor de Dios (v.8). Porque el amor de Dios se ha hecho evidente y palpable en el envío de su Hijo unigénito para salvarnos. San Juan considera la encarnación como una venida de Cristo al mundo, como un hecho histórico ya realizado una vez para siempre en el mundo, pero que conserva una actualidad permanente. El perfecto ÜðÝóôáëêåí sugiere que, si bien se trata de un suceso pasado, todavía perdura en su efecto. Jesucristo ya ha venido, pero aún continúa viniendo a sus fieles y habita en ellos por la gracia 38 a fin de darles la vida. Esta mediación vivificadora (vivir por El) es el efecto, a un mismo tiempo, de la encarnación de Cristo 39, de su muerte redentora en la cruz40 y de su glorificación a la diestra de Dios Padre41. La encarnación y la redención son frutos del amor de Dios por los hombres. Y el amor de Dios es amor fecundo que comunica la vida42.
La encarnación de Jesucristo, con relación al Padre, constituye una misión, una delegación, un envío 43. El enviado tiene una comisión especial: hablar y obrar en nombre del Padre, representarlo ante los hombres. Por consiguiente, es el Padre quien se revela y manifiesta su amor infinito a los hombres. Pero el Padre no envía un delegado cualquiera, sino a su propio Hijo unigénito, es decir, a su Hijo el más amado44. Este acto de benevolencia del Padre nos demuestra, mejor que otra cosa, su amor inmenso por nosotros, que no dudó en sacrificar a su Hijo muy amado por la salud del mundo.
La finalidad que Dios se propuso al enviar a su Hijo al mundo fue para que los creyentes en El obtuvieran la vida45. Quiso que los hombres pudieran acercarse a Dios y conseguir la sola verdadera vida 46: la vida de la gracia y de la gloria.
Jesucristo ha revelado y comunicado a los hombres el amor de su Padre. Y el Padre, a su vez, ha mostrado que era amor enviando su Hijo al mundo, ordenándole sacrificarse por nosotros para purificarnos de nuestros pecados. Estos tres grandes misterios de la economía cristiana: encarnación, redención, gracia, resumen el Evangelio, y San Juan, lo mismo que San Pablo, los han comprendido como concebidos y realizados por el amor infinito de Dios.47
La caridad está no en que nosotros le hayamos amado, sino en que El nos amó (v.10) primero. Nosotros hemos amado al Señor; pero ese amor nuestro no es otra cosa que una respuesta a un amor primero que Dios nos ha tenido y sigue teniéndonos. Quoniam ipse prior dilexit nos, dice la Vulgata. El amor de Dios tiene sobre el nuestro una prioridad cronológica, pues Dios nos ha amado ya desde la eternidad.
La iniciativa de la salvación corresponde, por consiguiente, al Padre, el cual envió a su Hijo al mundo con la misión de ser víctima expiatoria de nuestros pecados (v.10). Jesucristo es propiciación (éëáóìüò) 48 por los pecados de toda la humanidad. El ha expiado como víctima propiciatoria por nuestros pecados para aplacar la justicia divina ofendida y para que los mismos que la habían ofendido pudieran vivir de su propia vida divina49. San Pablo expresa la misma idea en Rom_5:8-9; Rom_8:32 y Efe_2:4-5. El amor de Dios por los hombres se ha revelado, pues, en la forma más alta. Ha sido un amor misericordioso, totalmente desinteresado, gratuito y generoso. Dios nos ama no a título de reciprocidad, sino espontáneamente, porque su naturaleza es toda amor. Después de enviar su Hijo al mundo, lo entrega en manos de los pecadores y lo abandona a la muerte, porque la caridad divina no perdona ni siquiera al ser más amado con tal de atraer hacia sí a los que quiere salvar 50.
Las Odas de Salomón (s.II d.C.) contienen esta bella reflexión: No hubiera sabido amar al Señor si El no me hubiera amado en primer lugar51. Como San Juan, el autor de las Odas de Salomón había meditado sobre la prioridad del amor divino.
En el í. 11 San Juan saca la conclusión de lo que acaba de decir a propósito del amor de Dios por nosotros. Si Dios ha amado de manera tan extraordinaria a los hombres, tan inferiores a El por naturaleza y, a veces, enemigos suyos, los cristianos, que participan de la naturaleza divina, tienen la obligación con mayor motivo de amar a sus hermanos, de amarse unos a otros. La conclusión lógica de la proposición: Si de esta manera nos amó Dios, sería evidentemente: Amémosle nosotros a El también. Sin embargo, San Juan saca otra consecuencia muy en conformidad con la doctrina de toda la epístola: Amémonos unos a otros. La razón es que sólo cuando el cristiano ejercita la caridad con el prójimo, el amor puede tener los caracteres de prioridad, de gratuidad, de espontaneidad, que son propios del ágape divino 52. Amando a sus hermanos demostrarán poseer el verdadero amor de Dios. Y el amor de Dios, que es la fuente del amor fraternal, es también su modelo. Por eso, quien haya conocido lo mucho que nos amó Dios entregando su Hijo a la muerte por nosotros y se haya beneficiado de esta extraordinaria generosidad, está absolutamente obligado a mostrar amor a sus hermanos. El amor fraterno procurará a las almas, por otra parte, la comunión íntima y verdadera con Dios (v.12). Pero ¿cómo podremos saber que estamos en comunión íntima con Dios? Lo podremos conocer por la práctica de la caridad fraterna. La caridad es, en efecto, el criterio para conocer a los hijos de Dios 53. Los cristianos que aman a sus hermanos están en comunión vital con Dios, y Dios mora en ellos y ellos en El. Esa inmanencia recíproca les permite tener un verdadero conocimiento de Dios 54. El amor fraterno nos da la seguridad de que Dios permanece en nosotros con la presencia transformante de su gracia. Pero únicamente la caridad efectiva, la caridad que actúa, es la que nos puede dar la seguridad de que Dios y su amor están realmente en nosotros. De ahí que, aunque Dios sea invisible (v.12), lo podamos considerar como presente en nuestras almas cuando practicamos la caridad fraterna. Porque el ejercicio de la caridad en favor del prójimo lleva consigo la presencia de Dios en nosotros, como el Señor lo había prometido: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada.55
A Dios le podremos ver tal como es sólo en la gloria 56. Mientras estamos en el mundo, la visión directa de Dios es imposible. Ya lo había dicho el mismo San Juan en el Evangelio: A Dios nadie le vio.57 Tan sólo el Unigénito, en la intimidad de la vida trinitaria, tiene un perfecto conocimiento del Padre y nos lo revela. En la tierra poseemos sólo un conocimiento de Dios por medio de la fe 58 Sin embargo, el conocimiento, la visión de Dios en la gloria, es considerada por San Pablo 59 como el fruto y la coronación de la dilección fraterna.
Otro criterio para conocer si estamos en comunión vital con Dios es la presencia en nosotros del Espíritu Santo (v.13). San Juan repite aquí el mismo pensamiento que ya había expresado en 3:24. Dios nos ha dado una participación del Espíritu, cuya plenitud la posee Cristo 60. El apóstol no parece referirse aquí a alguna manifestación carismática, sino más bien a un testimonio interno del Espíritu en el alma. Jesús ya había predicho en el Evangelio esta misteriosa testificación del Paráclito61. El Espíritu Santo, presente en nuestras almas, testifica que somos hijos de Dios62.
San Juan recuerda el testimonio dado por los apóstoles acerca de la verdad del mensaje evangélico. Han visto con sus ojos al Hijo de Dios encarnado, y han reconocido en esa venida del Hijo la prueba sublime del amor del Padre. Mediante signos incontestables, que revelaban su divinidad y su misión redentora, han logrado comprender aunque imperfectamente el misterio insondable del Verbo encarnado. Y como testigos oculares dan testimonio de ello (v.14).
Jesucristo es llamado Salvador del mundo en cuanto que sólo por su nombre pueden los hombres ser salvos. El es el Salvador tanto de los judíos como de los soberbios gnósticos que no consideraban necesaria la salvación por la sangre de Cristo y de todos los hombres, de cualquier raza y nación que sean. Fuera de Cristo no puede haber salvación.
La fidelidad a la doctrina predicada por los apóstoles es también un criterio de la unión del cristiano con Dios. Y esta fidelidad u ortodoxia consiste en reconocer que Jesús de Nazaret, enviado por Dios al mundo, ha sufrido para redimir al mundo y es el Hijo de Dios. Esta fe en la divinidad de Cristo es un presupuesto necesario para conservar la comunión vital con Dios (v.15). La fe y el amor son dos signos que demuestran que esa comunión e inhabitación divinas permanecen en el fiel cristiano.
Los que han tenido la dicha de ver a Jesús, Hijo de Dios, han podido comprender el amor que Dios tiene siempre a los cristianos. Este amor de Dios se manifestaba claramente en las comunidades cristianas a las que se dirige San Juan. Por eso, el apóstol se atreve a decir: Nosotros hemos conocido y creído el amor que Dios nos tiene (v.16). San Juan insiste sobre la certeza de su conocimiento del amor divino manifestado en Cristo: Hemos conocido (Ýãíþêáìåí) y creído (ðåôôéóôåýêáìåí) 63. La certeza adquirida en otro tiempo nunca se ha perdido ni siquiera se ha debilitado; perdura aún hoy, es total y absoluta. Los apóstoles, entre los cuales se contaba San Juan, están plenamente convencidos y totalmente persuadidos; creen con toda su alma en el amor que Dios ha manifestado a los hombres. El conocimiento que tienen de este amor no es meramente especulativo, como era el de los herejes gnósticos, combatidos por San Juan, sino el resultado de una experiencia personal e histórica. De ahí su certeza inconmovible e infalible, propia de los apóstoles, de los fundamentos de la Iglesia64.
El objeto de este conocimiento y de esta fe es el amor, el ágape divino, que se ha revelado en Jesucristo y se ha comunicado a los hombres. Es la caridad que Dios posee de una manera esencial y permanente, y que El ha querido que se manifestase de una manera concreta entre nosotros (åí ÞìÀí) 65. Esta manifestación ha tenido lugar mediante el envío del Hijo de Dios al mundo. Y los apóstoles han reconocido y creído en esa revelación viviente y tangible del amor del Padre66.
Los Doce, después de contemplar a Dios dándose tan generosamente a los hombres y haber meditado este misterio de bondad, pudieron concluir que Dios es amor. Es decir, un amor que se manifiesta, se comunica y se entrega totalmente a los hombres. Creer en ese amor no es solamente confesar a Jesucristo, en el cual se revela ese ágape, sino que presupone el haberle dado digna acogida, el unirse a El y vivir en él. Por consiguiente, permanecer en el amor es incorporarse el ágape divino, que es propio del cristiano. Porque cristiano es el que se adhiere a Cristo y se va adentrando más en su vida íntima mediante la práctica de sus preceptos67, especialmente el de la caridad fraterna68. De ahí que ó ìÝíùí åí ttj áãÜðç sea una verdadera definición del cristiano, pues la expresión el que permanece en el amor viene como a resumir toda la vida cristiana, pues el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios permanece en él (v.16). Esta inhabitación mutua y permanente dice el p. Spicq es la esencia misma de la vida religiosa. San Juan la ha considerado anteriormente como fruto del pneuma, de la fe, de la fidelidad a los preceptos y del ejercicio de la caridad fraterna 69; aquí la define en su misma naturaleza: No sólo el ágape es lazo y unión, sino que, puesto que Dios es amor, permanecer en el amor es morar en el mismo Dios.70 Esta inmanencia consiste en las relaciones personales que se establecen entre el cristiano y Dios por medio de la caridad. Es la realización viviente de la oración de Cristo: Que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos71. La perseverancia en el amor y en la unión con Dios depende de la fidelidad a los preceptos del Señor, como ya dejamos indicado. El que permanece en el amor, en la caridad fraterna, permanece en Dios y Dios en él, porque el que ama es nacido de Dios 72. Es decir, que sin la caridad fraterna no se da comunión con Dios.
La señal de que el amor fraterno ha llegado a su perfección será el que tengamos confianza en el día del juicio (v.17). San Juan había dicho que en el día de la parusía los que permanecieren en El no tendrían nada que temer73. La caridad fraterna es otro motivo de confianza, porque la caridad nos hace semejantes a Cristo. Si permanecemos en el amor, seremos semejantes a El. Y, por lo tanto, no tendremos nada que temer de Jesucristo Juez en el día del juicio final74, La caridad es garantía de salvación. El temor de ser condenado en el día del juicio es incompatible con la caridad. Y cuanto mayor sea ésta, tanto más confianza tendremos en el día de la parusía, pues sólo la candad perfecta tiene la virtud de quitar todo temor.
La perfección del amor se manifiesta en la audaz confianza, en la santa osadía, en la íntima seguridad que engendra en nosotros la caridad fraterna. Esta caridad realiza la comunión vital entre Dios y el cristiano 75, la cual va eliminando poco a poco el temor que puede existir en el corazón de los fieles ante la incertidumbre del juicio. Cuanto más crece esta caridad, mayor será la confianza y la seguridad. El auténtico cristiano, por consiguiente, aunque sienta que su conciencia le reprocha de algo, podrá presentarse sin temor ante el Juez divino el día del juicio final. Pero no sólo en el juicio final, sino que ya desde ahora el amor perfecto excluye del cristiano todo temor. Porque, si el amor es actual, también lo será el sentimiento de confianza que engendra en el que lo posee. Cristo, por otra parte, ha venido a librarnos del temor a la muerte76, y, en consecuencia, del temor al juicio final.
Jesucristo había inculcado también a sus discípulos la confianza en el discurso de despedida 77. En medio de las tribulaciones han de tener paz y confianza en Jesús, pues El ha vencido al mundo y les auxiliará.
El motivo que engendra nuestra confianza en el día del juicio es nuestro ser de cristianos, nuestra conformidad con Cristo, adquirida en el bautismo por medio del germen divino de la gracia78. Como El es, así somos nosotros en este mundo (v.17). Pero ¿de qué modo puede el hombre ser como Dios? pregunta San Beda. Y responde: El como no siempre indica igualdad, sino que también a veces indica semejanza. Si nosotros hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, ¿por qué no podremos decir que somos como Dios? La semejanza que existe entre nosotros y Dios está en la caridad.79 Somos como Dios porque llevamos en nuestra alma la semilla divina de la gracia, que nos hace participantes de la naturaleza divina. Y la gracia se manifiesta mediante la caridad.
Por San Pablo 80 sabemos que los cristianos han sido predestinados a ser conformes a la imagen de su Hijo, Jesús. Esta semejanza o configuración del cristiano con Cristo es invisible en este mundo, pero sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es.81 Nuestra transformación y asimilación a Cristo llegará a su punto culminante en el cielo, cuando aparezcamos junto con El en la gloria 82.
Una tal semejanza con Cristo autoriza al cristiano para tener una confianza ciega en el Señor incluso en el día terrible del juicio final, No puede haber fundamento más sólido de la esperanza cristiana, ya que la configuración con Cristo elimina radicalmente toda diferencia entre el presente y el futuro 83. La filiación divina, obtenida por la fe 84, no excluye el juicio futuro, pero garantiza contra una sentencia de condenación 85.
El amor sólo es perfecto una vez que ha logrado eliminar del alma el temor. Amor y temor son incompatibles. Donde hay temor no puede haber amor; al menos amor perfecto (v.18). San Juan habla de la incompatibilidad del amor de caridad propiamente dicho con el temor. Sin embargo, el temor es algo inherente a toda criatura al hallarse delante de Dios. El cristiano sabe que es hijo de Dios y que ha sido configurado a imagen de Cristo. Sabe que, si es fiel a los preceptos del Señor, obtendrá el cielo. Pero, a pesar de todo, no puede eliminar totalmente el temor ante el Juez soberano. Es necesario que la caridad obre sobre los pensamientos y sentimientos del cristiano y vaya modificando poco a poco sus reacciones 86. A este propósito comenta San Agustín: El temor no se da en el amor. Pero ¿en qué amor? No en el amor imperfecto. ¿En cuál, pues? En el amor perfecto, que expulsa el temor. Por consiguiente, es el temor el que comienza, pues el comienzo de la sabiduría es el temor de Dios. El temor, en cierto sentido, prepara el sitio al amor. Pero una vez que el amor comienza a habitar (en el alma), el temor que le había preparado la morada es arrojado fuera. Cuanto más crece el amor, más decrece el temor; cuanto más interior se hace el amor, tanto más es echado el temor. A mayor amor, menor temor; a menor temor, mayor mor. Pero, si no hubiera ningún temor, no tendría por qué hacer su entrada el amor. El temor es un medicamento; la caridad, la salud 87·
La caridad implica unión y comunión con Dios 88, que engendra en el fiel una respetuosa y confiada osadía en sus relaciones con el padre celestial. El temor, por el contrario, separa, aleja y hace desconfiar de Dios. Se trata aquí del temor servil, que supone castigo (v.18) y es propio de los esclavos. Este temor es del todo incompatible con el amor propio de los hijos de Dios.
Los teólogos, además del temor servil, distinguen el temor inicial, por el que se teme la culpa y la pena; el temor filial, por el que se siente dolor de la culpa cometida, y el temor reverencial, por el que el alma comprende toda su debilidad en presencia de la majestad infinita de Dios. El temor servil no es compatible con la caridad, pero puede introducirla en el alma. Por eso enseña el concilio Tridenti-no 89 que de ordinario la justificación del hombre comienza por el temor del infierno. El temor inicial también se puede dar con la caridad, pero va disminuyendo a medida que crece la caridad. El temor filial es tanto más grande cuanto mayor es la caridad. Otro tanto podemos decir del temor reverencial, que permanece incluso en el cielo y crece con la caridad 90.
San Juan concluye su tesis sobre el amor fraterno dando las razones por las cuales los cristianos han de amar. En primer lugar, los fieles han de amar a Dios porque El les amó primero (v.19), con un amor sumo, gratuito y misericordioso 91. Si Dios, que es amor, nos ha amado tanto y nos ha manifestado primero su amor infinito, invitándonos a amarle como El nos ha amado 92, hemos de responderle amándole cada día más intensamente. Hemos de dejar desplegarse nuestra redamatio en una plena confianza. Por el hecho de que Dios haya tomado la iniciativa amándonos por razón de su generosidad y fidelidad sin límites, podemos estar seguros de que su amor será permanente, y que, por consiguiente, no tenemos nada que temer 93. Esto debe infundir en nuestra alma una confianza (ðáññçóßá) filial, porque sabemos que Dios nos ama real y entrañablemente. La caridad perfecta es, además, un abandono en el amor divino 94.
Pero que nadie se engañe creyendo presuntuosamente poseer la caridad perfecta. Por eso, San Juan recuerda el criterio infalible del amor perfecto: el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve (v.20). La caridad fraterna está en íntima correlación con el amor de Dios 95. El amor de Dios es inseparable del amor al prójimo 96. Pretender que el primero puede existir sin el segundo es una mentira. El que afirma que ama a Dios, ha de amar también al prójimo, porque, de lo contrario, se equivoca: no se puede amar a Dios sin amar al prójimo.
San Juan seguramente se refiere a los falsos doctores, que pretendían amar a Dios y aborrecían a sus hermanos. Obrando así se equivocan, porque nadie puede amar verdaderamente al divino Redentor si odia a los que El redimió con su sangre.
El pecado de mentira tiene para el apóstol una gravedad especial. No porque sea un pecado capital o incluso mortal, sino porque el que miente viene como a pasarse al bando del diablo, el mentiroso por excelencia 97. Es ésta, según San Juan 98, una de las notas características de los herejes que él combate. El castigo de éstos será el de ser precipitados en el estanque de fuego.
Semejante severidad se comprende mejor si tenemos presente la doctrina de San Juan sobre el antagonismo entre el espíritu de verdad y el espíritu de mentira, entre la luz y las tinieblas. También la literatura de Qumrán divide la humanidad en dos bandos: de una parte están los hijos del espíritu de verdad, del ángel de la luz; del otro están los hijos del espíritu de mentira, del ángel de las tinieblas. Ambos bandos se combaten encarnizadamente hasta el momento preestablecido por Dios, en el cual Dios destruirá la maldad y sus seguidores 100.
San Juan estigmatiza al mentiroso con tanta fuerza como Jesús condenaba a los fariseos hipócritas 101. Para el apóstol es una grave mentira afirmar que se ama a Dios cuando no se ama al prójimo, porque es imposible excluir al prójimo de la caridad. El que no ama a su hermano, con el cual continuamente convive, que es semejante o inferior a él y al que puede exteriorizar en cualquier momento su amor, mucho menos puede amar a Dios, siempre invisible, infinito y, sobre todo, porque Dios ha dispuesto que el amor hacia El y hacía el prójimo estén íntimamente unidos, sean inseparables.
A la imposibilidad de separar el amor de Dios del amor del prójimo añade San Juan el argumento final: Nosotros tenemos de El este precepto, que quien ama a Dios ame también a su hermano (v.21). Es voluntad expresa de Dios, manifestada mediante un precepto explícito, categórico, dado por Jesucristo y los apóstoles. San Juan alude probablemente a los dos grandes mandamientos de que nos habla Jesucristo 102. Los sinópticos, propiamente hablando, no nos transmiten ese mandato tal como es formulado por San Juan. El cuarto evangelio enseña en varios lugares 1(>3 que amar a Dios es observar sus mandamientos, el primero de los cuales es el amor fraterno 104. San Juan, lo mismo que San Pablo ^5, reduce la ley evangélica a un solo precepto: el del amor al prójimo. Debemos amar a Dios ante todo; pero este amor de Dios se realiza, se lleva a efecto, por disposición divina, amando al prójimo. En el prójimo hemos de amar a Dios, cuyo hijo es el prójimo, y como tal, hermano nuestro. Porque todo amor, para ser santo, ha de fundarse en Dios.

1 En los documentos 'de Qumrám también se pone de relieve este dualismo (1 95 III 13-IV26). 2 1Jn_2:18s. 3 Mt 24:11.24. 4 También San Pablo da normas a sus fieles para discernir los carismas que abundaban en las comunidades evangelizadas por él (cf. 1Te_5:21; 1Co_12:31). Cf. 1Te_5:19-21; 5 1Co_14:29. 6 Consúltese también el Pastor de Hermas, Mand. 11:7 (Funk, I 506); San Ignacio M., Ad Ephes. 16-17; Ad Philad. 6:1-2 (FuNK, I 226ss). 7 1Ma_11:1'3· 8 1Jn_5:12.20. 9 San Ireneo, Adv, haer. 1:14:3; 1:26-1: PG 7:602.686. 10 Aceptamos la lección Ýëçëõ3üôá = venido, de los mejores testimonios del texto griego, en lugar de ÝëçëõèÝíáé de B, Vulgata y de bastantes Padres. En cuyo caso, el acento no 30ne sobre la palabra carne, como hace la Vulgata, suponiendo que los herejes negaban palidad física de la humanidad de Cristo, sino que se pone sobre la dignidad trascendente le Jesus- Cf. F. J. rodríguez molero, o.c. p.472. 11 Cf. Jua_12:31; Jua_14:30; Jua_16:33; Rev_2:7; Rev_3:5; Rev_12:11; Rev_15:2. 12 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:2: PL 35:2030. Cf. F. J. rodríguez molero, 13 Cf. 1 Cor 14:37- 14 Luc_10:16; Jua_8:47. 15 San Ignacio M., Ad Trall 7:1. 16 Cf. Teodorico Da Castel S. Pietro, La Chiesa nella lettera agli Ebrei (Turín-Roma 1945) ñ.194-206. 17 C. spicq, ágape III p.2?o-271; A. Sustar, De caritate apud S. loannem: VD 28 (10950) P.334- 18 Cf. 1Jn_3:9. 19 C. Spicq, o.c. p.271-272. Por el texto de Rom_5:5 se podría pensar que es el Espíritu Santo el que ama en nosotros. Pero San Juan precisa, diciendo que es el mismo cristiano el que ama, pues es capaz de amar divinamente. 20 1Jn_2:3-11. 21 Rom 8:15; Gal_4:6. Cf. M. E. Boismard, La connaissance dans l'AUiance nouvelle, a aprés la i lettre de S. Jean: RB 56 (1949) p.388. 22 1Co_8:3. 23 C Spicq o.c. p.272-273- 24 Cf. 1Co_8:2; Rom_1:28s. Según Tomás, actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem 25: J. Camelot, Credere Deo, credere Deum, credere in Deum: RSPT (1941) p.150ss. 26 J. Chatne, o.c., p.201. 27 Mat_5:43-48; Mat_9:13; Luc_15:7.10. 28 Rom_5:8; Rom_8:32.39. 29 San Agustín, In Epist. I loannis tr.7:4: PL 35:2031. Cf. E. Walter, Wesen und Machi der Liebe (Friburgo 1955) góss. Cf. también C. spicq, ágape III p.270-278. 30 C. H. dodd, The Johannine Epist les (Londres 1947) p.no. 31 Gen_1:28-30. 32 La hesed divina es el amor de predilección, el cuidado absolutamente gratuito y misericordioso que Dios tiene de sus criaturas. Cf. Jer_3:12; Sal_145:8. 33 Cf. Exo_33:18-19; Os 11; Sal 136. 34 Cf. C. Spicq, Prolégoménes p. 88-129; J. P. Hyatt, The God of Love in the Oíd Testa-ment, en To Do and to Teach-Essays in honor of Ch. L. Pyatt (Lexington 1953) p. 15-26; G. M. Behler, Divini amoris suprema revelatio in antiquo foedere data: Ang 20 (1943) 102-116. 35 Jua_2:16. 36 Cf. W. Grossouw, Pour mieux comprendre S. Jean (Malinas 1946) p.23. 37 C. spicq, ágape III p.278. 38 Jua_14:23. 39 Jua_1:14.175. 40 Jua_17:19; 1Jn_1:7; 1Jn_2:2; 1Jn_4:10. 41 Jn 11 42 A. Charue , o.c. p.545- 43 C. Spicq, o.c. p.18; cf. B. F. Westcott, The Epistles of St. John'2· (Cambridge 1886) p. 124-128. 44 A propósito de Unigénito, cf. M. J. Lagrange, évangile selon S. Jean p.22-23; A. Suriansky, De mysterio Verbi incarnati ad mentem B. lo. ap. I (Roma 1941) 103-128. 45 1Jn_1:2; Jua_1:4; Jua_5:26. 46 J. M. Bover, Illuminavit vitam: Bi 28 (1947) 13653. 47 C. Spicq, o.c. p.279· Cf. Rom_5:8-9; Efe_2:4-5; Jua_3:16; 1Jn_3:16. 48 El substantivo ßëáóìüò se encuentra diez veces en los LXX. En el N. T.. Parece evocar las nociones de propiciación y de expiación por el pecado.. C. Spicq, L'építre aux Hébreux (París 1952) I P-304-305; L. Morris, The Apostoh'c rreaching ofthe Cross (Londres 1955) p.125-18s. 49 1Jn_4:9; Jua_3:16. 50 Rom_5:8-9; Tit_3:3-7- 51 Odas de Salomón 3:3. 52 C. Spicq, o.c. p.284- 53 1Jn_3:10.14. 54 Jua_14:17. Cf. A. R. George, Communion with God in the New Testament (Londres 1953) p.20455; ch. V. Herís, Le mystére de Dieu (París 1946) p.145-152; G. Pecorara, De verbo manere apud loannem: DivThom (1937) p. 159-171. 55 Jua_14:23. 56 1Jn_3:2. 57 Jua_1:18. 58 El concilio Vienense reprobó la siguiente proposición de los beguinos y begardos: El alma, para ver a Dios y gozar de El, no tiene necesidad del lumen gloriae que la eleve (Cf 475). Y el Santo Oficio (18 sept. 1861) condenó esta proposición de los ontologistas: El conocimiento inmediato de Dios, 'al menos habitual, es esencial al intelecto humano, de tal manera que sin él no podrá conocer nada, por el hecho de que es el mismo lumen intelectual. El ser que está en todos y sin el cual no podemos entender nada es el ser divino. 59 Gf. 1Co_13:8-12; Heb 12:14- 60 Jua_1:16. 61 Jua_15:26s . 62 Rom 8:16; cf. 1Co_3:16; 1Co_6:19; 1Co_12:4; Gal_5:22; Rom_5:5; Rom_8:2. Se pueden consultar G. Philips, L'Esprit Saint en nous: EThL 24 (1948) 127-135; C. Colombo, L'inabitazione jeí/a SS. Trinita nell'anima in grazia: ScuolCat 76 (1948) 242-244; M. Cuervo, La inhabita-ción de la Trinidad en toda alma en gracia, según Juan de Tomás: CT 69 (1945) 114-220. 63 La unión de los dos verbos ãéíþóêåéí-ôðóôåýåéí es una redundancia que tiene valor superlativo, que todavía es reforzado por el empleo del perfecto, pues éste indica un hecho pasado cuyos efectos continúan al presente. Gf. C. Spicq, o.c. p.28g; id., L'építre aux Hébreux (París 1952) p.366-307. 64 G. Spicq, ágape III p.aSg. 65 Casi todos los autores traducen åí ÞìÀí como si fuera åßâ Þìáâ: el amor que Dios tiene por nosotros. Pero, en conformidad con el contexto, el objeto de la fe es Cristo. Luego hay que dar a åí sentido local: en medio de, entre. 66 Jua_1:14; Tit_3:4. Cf. C. Spicq, o.c. p.290. 67 Jua_15:9-10. 68 Jua_13:34. 69 1Jn_3:24; 1Jn_4:12.13.15 70 C. Spicq, o.c. p.291. 71Jn_17:26. 72 Cf. 1Jn_4:7. 73 1Jn_2:28. 74 Cf. Jua_5:22. 75 1Jn_4:16. 76 Heb_2:15· 77 Jua_14:1.27; Jua_16:33. 78 1Jn_3:9. Cf. C. Spicq, o.c. p.295; E. F. Harrison, A Key to the Understanding of First John: Bibliotheca Sacra 441 (1954) p.39-46. 79 San Beda Ven., In Epist. I loannis expositio h.l: PL 93:111. 80 Rom_8:29. 81 1Jn_3:2. 82 Col 3:4. 83 C. spicq, o.c. p.296. 84 1 Jn 4 :12.15. 85 c. Spicq, o.c. p.296 nt. 1 Cf. Stg_5:9. 86 C. Spicq, o.c. p.296-29? 87 San Agustín, In Epist. I loannis tr.9:4: PL 35.2047. 88 1Jn_4:16. 89 Las palabras del concilio Tridentino son éstas: Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti. libere moventur in Deum, credentes vera esse quae di-vinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a Deo iustificari impium per gratiam eius, per redemptionem, quae est in Christo lesu, et dum, peccatores se esse intelligentes, a divinae iustitiae timore, quo utiliter concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore, illun-Que tanquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus pec-cata per odium aliquod et detestationem, hoc est, per eam poenitentiam, quam ante baptismum agí oportet (ses.6 c.6: D 708). 90 M. Sales, II Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) P-589. 91 Cf. 1Jn_4:10-11. 92 1Jn_3:10.11.143. 93 Cf. Rom_8:37-39-Jua_15:9. 94 Spicq, o.c. p.299. 95 Cf. 1Jn_4:12. 96 Mat_25:40; 97 Jua_8:44 98 1Jn_2:22; 1Jn_4:15; Rev_2:2. 99 Rev_21:8. Cf. A. Maillot, art. Mensonge, en J. J. Von Allmen, Vocabulaire biblique (Neuchátel-París 1954) p.iyoss. 100 El autor de la Regía de la Comunidad de Qumrán trata, en la sección i QS III 13-IV 26, de la lucha entablada entre la luz y las tinieblas, entre la verdad y la iniquidad, entre los hombres buenos y malos, entre el ángel bueno y el malo, entre el espíritu bueno y el malo. La máxima división se da según la Regía de la Comunidad entre los hombres de la luz y los hombres de las tinieblas (i QS I 10). Los (hombres) dice la Regía caminan por la vía de la sabiduría o de la estulticia. Cuanto más el hombre participa de la verdad y de la justicia, tanto más odio tendrá a la perversidad. Y cuanta más participación tenga en la perversidad y en la impiedad, tanto más abominará la verdad. Pues ambas especies de personas puso Dios, una al canto de la otra, hasta el término inevitable y hasta la creación de las cosas nuevas (i QS IV 24-25). Entrambos caminos, es decir, el de la sabiduría y el de la estulticia, están dominados por el ángel de la luz y por el ángel de las tinieblas respectivamente. En manos del príncipe de la luz está el dominio de todos los hijos de la justicia, y andan por el camino de la luz. En manos del ángel de las tinieblas se encuentra todo el dominio de los hijos de la perversidad, los cuales caminan por los senderos de las tinieblas. Y por medio del ángel de las tinieblas se lleva a cabo la seducción de todos los hijos de la justicia; y todos sus pecados e iniquidades, y sus delitos y los efectos de todas sus obras caen bajo su dominio, (lo cual acaece), en conformidad con los designios misteriosos de Dios, hasta el término establecido por El. Todos sus suplicios y sus tiempos de tribulación también están bajo del dominio de su Mastema. Y todos los espíritus de su bando están dedicados a hacer caer a los hijos de la luz. Pero el Dios de Israel y el ángel de la verdad ayudan a todos los hijos de la luz (i QS III 20-24). Por consiguiente, luz y tinieblas, verdad e iniquidad, ángel de la luz y ángel de las tinieblas, representan la doble tendencia de la humanidad, es decir, el distinto medio ambiente en que se mueven los hombres. El hombre obra bien o mal, o sea pertenece al bando de Dios o del diablo, según que se encuentre bajo el dominio de la verdad o de la iniquidad. Este dualismo qumránico no es, sin embargo, absoluto, pues Dios creó el principio bueno y el malo, y domina ambos (i 95 III 25). Al fin, Dios destruirá la impiedad. Cf. G. Berardi, Regoía della guerra o la guerra dei figli della luce contro i figli delVoscurita: Palestra del Clero 36 (1956-1957) 649-658.699-710; R. E. Brown, The Qumrán Scrolls and the Johannine Cospel and Epistles: CBQ 17 (1955) 403-419.559-574; J. Carminag, La Regle de la Guerre desfils de lumiére contrelesfilsdes ténébres (París 1958); F. Nótscher, Wahrheit ais theologischer Terminus in dem Qumran-Texten: Festchrift V. Christian (Viena 1956) p.83-92; H. Wildeberger, Der Dualismus in den Qum-ranschriften: Asiatische Studien (Berna 1954) p. 163-177. 101 Cf. Mat_23:14.15.23.25-27.29. Cf. C. Spicq, o.c. p.501. 102 Mt 22:37-40; Mar_12:29-311 cf. Jua_15:9-14· 103Jn_1:14 :15.21; Jua_15:10. 104 Jua_13:34; Jua_15:12. 105 Gal_5:14.