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Se les aparecieron unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; (Hechos 2, 3) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 2

LA VENIDA DEL ESPÍRITU SANTO (2,1-47)

El siguiente relato ocupa un puesto preeminente en el mensaje de la salvación, tal como san Lucas lo entiende y lo quiere proclamar. Hacia él va encauzada la conclusión del Evangelio ( Luk_24:48s) y el principio de los Hechos de los apóstoles. La imagen de la Iglesia que a continuación se presenta ante nuestra mirada, recibe de dicho relato su profundo y verdadero fundamento y su decisiva declaración. Queremos intentar entender este relato del modo que san Lucas desea que se entienda. Dejamos aparte las cuestiones de la crítica exegética, que se esfuerza por conocer las tradiciones utilizadas por san Lucas, aunque, con ello, tengamos que renunciar a preguntarnos acerca del acontecimiento histórico, del cual el relato tomó su configuración. Aunque en estos fragmentos más antiguos de los Hechos de los apóstoles podamos suponer que la tradición (que continuamente está elaborándose) haya aportado al relato pormenores y motivos, para la exposición, mantenemos nuestra confianza en el autor y en la «solidez» de lo que enseña, prometida por él en el prólogo de su Evangelio (Luk_1:4).

1. EL ACONTECIMIENTO DE PENTECOSTéS (Luk_2:1-13).

a) La manifestación del Espíritu (Hch/02/01-04).

1 Y al llegar el día de pentecostés, estaban todos reunidos en el mismo lugar, 2 cuando de repente vino del cielo un estruendo como de viento que irrumpe impetuoso, el cual llenó toda la casa donde estaban. 3 Y vieron sendas lenguas como de fuego que se posaron sobre cada uno de ellos; 4 se sintieron todos llenos de Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas según que el Espíritu les concedía expresarse.

Se percibe la tensión expectante de la nueva comunidad. El bautismo en Espíritu debía tener lugar «dentro de no muchos días». Así lo había dicho el Señor en su última aparición. En pentecostés debía cumplirse la promesa, en el día que se designaba como el «quincuagésimo» después de pascua, exactamente: después del 16 de nisán. Era una de las tres grandes fiestas de peregrinos. Las otras dos eran la fiesta de pascua y la de los tabernáculos. Pentecostés, era, al principio del culto judío, una fiesta de la cosecha 36 Más tarde también fue dedicada a recordar las revelaciones del monte Sinaí y la legislación que allí se dio. No es seguro que esto ya sucediera cuando se redactaron los Hechos de los apóstoles. Se han señalado en la tradición judía del Sinaí pormenores tales como los que también aparecen en nuestra narración de pentecostés. Es digno de notarse que en un escrito de Filón de Alejandría (muerto hacia el año 40 después de Cristo) se informa acerca de las revelaciones del Sinaí que fueron acompañadas de un estruendo sobrenatural y de misteriosas señales ígneas, que se transformaban en palabras divinas. También se dice en aquel escrito que las setenta naciones paganas percibieron la proclamación de la ley en la lengua de su propio país.

Tales paralelismos ¿nos obligan a suponer que san Lucas, o la tradición que se había formado antes de él, tomó en el relato de pentecostés pormenores de la leyenda judía del Sinaí? Y si así fuera, ¿quedaría con tal motivo afectado en su significado el núcleo del mensaje que se transmite? En lo más profundo de la cuestión se trata de un misterio que está más allá de toda experiencia terrena. Si este misterio debiera ilustrarse para los hombres, tendría necesidad de símbolos perceptibles. En la historia de la revelación del Antiguo Testamento el viento y el fuego son símbolos de la divinidad. Sabemos que las palabras hebreas, griegas y latinas que significan «espíritu», tanto designan los fenómenos naturales del viento que sopla (exhalación, aliento) como también el mundo misterioso de la divinidad. Dios se revela en acontecimientos alegóricos. Eso también se indica en el relato con la manera de explicar por medio de comparaciones («como de viento..., como de fuego»). No hubo ningún viento real, ningún fuego real. Son ideas auxiliares para describir lo indescriptible del Espíritu.

Del fuego, símbolo de la vida y de la gloria divinas, descienden distintas lenguas luminosas como revelación gráfica de que todos, según su manera personal de ser, reciben del único Espíritu, como lo explica y expone san Pablo hablando de los dones carismáticos del Espíritu (1Co_12:4 ss). Este Espíritu, que Jesús ha prometido, dirige y hace efectivas las palabras y las acciones de los discípulos. Así tiene un especial sentido que se testifique que precisamente en pentecostés se hablaba en otras lenguas. Esto podía hacer pensar la palabra griega glossa. Con ello, el Espíritu, que se manifestaba en lenguas de fuego, capacitaría a los discípulos para hablar en otras lenguas que les eran desconocidas. Nuestro relato no excluye esta posibilidad, pero más bien parece, si hemos de ser fieles a la letra, que evoca una mutua comunicación de lenguas obrada por el Espíritu. Si principalmente se trata de un lenguaje ininteligible, extático, que debe explicarse con la ayuda de una interpretación profética, entonces el Espíritu en la revelación de pentecostés podría al mismo tiempo haber movido también el alma dispuesta de los oyentes a que gracias a un milagro de audición pudieran entender en su propia lengua nativa como mensaje de salvación lo que los discípulos decían «en lenguas».

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36. Cf. Deu_16:9-12; Lev_23:15-21.

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b) Los testigos del acontecimiento (Hch/02/05-13).

5 Paraban entonces en Jerusalén judíos devotos procedentes de todos los países que hay bajo el cielo. 6 Al producirse este ruido, se congregó la muchedumbre, y no salían de su asombro al oírlos hablar cada uno en su propia lengua. 7 Estaban como fuera de sí y maravillados decían: «¿Pero no son galileos todos estos que hablan? 8 ¿Pues cómo nosotros los oímos hablar cada uno en nuestra propia lengua nativa? 9 Partos, medos, elamitas y los habitantes de Mesopotamia, de Judea y de Capadocia, del Ponto y de Asia, 10 de Frigia y de Panfilia, de Egipto y de la región de Libia que está junto a Cirene, 11 y los peregrinos romanos, tanto judíos como prosélitos, cretenses y árabes los estamos oyendo expresar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios.» 12 Estaban todos fuera de sí y perplejos, y se decían unos a otros: «¿Qué significa esto?» 13 Otros, en plan de burla, decían: «Están borrachos de mosto.»

Aquí tampoco se describe únicamente una escena históricamente exacta. El interés teológico también ha puesto su cuño en estas líneas. El judaísmo forma el segundo término de los acontecimientos de pentecostés. Cuando se habla de los «judíos devotos procedentes de todos los países que hay bajo el cielo», ¿se alude a quienes como antiguos judíos de la diáspora por interés religioso, impulsados por una particular expectación del Mesías, querían pasar en Jerusalén el ocaso de su vida? ¿No hay que pensar más bien en los muchos peregrinos venidos para la fiesta de pentecostés de todas las naciones de la tierra? Dejamos la cuestión en suspenso. El versículo 5 no sólo muestra la dispersión universal del pueblo judío, sino que también prepara la lista de países (Lev_2:9-11) y de este modo deja adivinar el gran campo de trabajo, ante el que se afanarán los apóstoles y la Iglesia.

La lista de países es un paramento literario. Quiere representar de una forma gráfica y viva la diversidad de los testigos de la fiesta de pentecostés, y así mostrar de un modo tan impresionante como sea posible el milagro lingüístico y auditivo. No hay que examinar esta lista con criterios estrictamente geográficos. Porque ¿cómo se comprende que se ponga «Judea» entre «Mesopotamia» y «Capadocia»? ¿Por qué no se mencionan los judíos de otras importantes naciones, como Grecia y Macedonia? La lista presentada es suficiente para la intención del autor. Se puede preguntar si la observación «tanto judíos como prosélitos» se refiere a todos los nombres precedentes o tan sólo a los «romanos», a quienes se acaba de nombrar. Dado el interés de los Hechos de los apóstoles por Roma y por los lectores romanos, no hay que desechar la suposición de que san Lucas con esta advertencia quiere indicar que los peregrinos romanos de pentecostés trajeron el mensaje cristiano a Roma y que la comunidad que allí se formó desde un principio constaba de judeocristianos y de etnicocristianos, aunque estos últimos vinieron a la Iglesia por el camino del proselitismo judío. Si se admite esta interpretación, se podrían considerar los dos nombres siguientes «cretenses y árabes» simplemente como continuación de la lista, en la que los nueve nombres de países están flanqueados probablemente a propósito, por tres nombres de pueblos al principio y por otros tres al final.

Las «grandezas de Dios» son el tema de que se habló el día de pentecostés. Debió ser una erupción de jubilosa alegría, una manifestación de la felicidad que se siente por la revelación salvífica de Dios, que le cupo en suerte al mundo en Cristo Jesús. Había llegado la primera ocasión y con ella el principio para dar el testimonio (según la orden de 1,8) de Cristo y de su gracia. Es la primera revelación de la «fuerza» del Espíritu Santo que se difunde en la Iglesia. ¿Cómo acogen los hombres esta fuerza? Un asombro perplejo conmovió a unos, otros hicieron una burla recusante. Puede ser que para las personas a quienes no se descubrió el sentido oculto de «hablar en lenguas», la pronunciación que les producía una impresión extraña les hiciera recordar el estado de embriaguez. Solamente los que habían sido penetrados por el Espíritu, percibieron en aquel hecho el mensaje de salvación en la lengua familiar de la patria. ¿Por qué este mensaje permaneció cerrado para otros? ¿No estaba bien dispuesto el corazón? Se denota el gobierno misterioso de la gracia. Pero también se deja ver la culpa y la complicidad del hombre. La Iglesia desde un principio experimenta lo mismo que experimentó el Verbo eterno. «Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron» (Joh_1:5).

2. PEDRO INTERPRETA LOS HECHOS (Joh_2:14-36).

a) El cumplimiento de la predicción profética (Hch/02/14-21).

14 Puesto Pedro de pie con los once, levantó la voz y les dirigió este discurso: «Hombres de Judea y vosotros todos los que habitáis en Jerusalén, quede esto bien claro y escuchad mis palabras: 15 no están borrachos estos hombres, como vosotros suponéis, puesto que es la hora tercera del día.

La opuesta actitud de los hombres ante la manera de hablar de aquel día viene a ser la ocasión para el testimonio especial de los apóstoles. Pedro es otra vez el orador. Los Hechos de los apóstoles exponen los tres grandes discursos misionales de Pedro, dos ante los judíos ( Joh_2:14 ss; Joh_3:12 ss), uno ante los no judíos (Joh_10:34 ss). San Lucas ha tenido cuidado en reproducir detenidamente tres sermones de Pablo, uno de ellos ante los judíos (Joh_13:16 ss) y dos ante los no judíos (Joh_14:15 ss; Joh_17:22 ss). La tradición eclesiástica se esforzó a tiempo por yuxtaponer en igualdad de condiciones las dos grandes figuras de la primitiva misión cristiana 38.

El discurso pronunciado por Pedro el día de pentecostés por su forma y por sus ideas lleva un cuño auténticamente judío. No solamente se trata de «hablar en lenguas», antes bien esto viene a ser la ocasión para un mensaje fundamental de la obra salvífica en Cristo y para un llamamiento a la fe en él. Para rechazar la sospecha de embriaguez Pedro puede señalar la hora del día. De este modo muestra a los discípulos de Cristo como judíos fieles a la tradición, los cuales solían permanecer en ayunas por motivos religiosos antes del sacrificio de la mañana. La comunidad todavía se siente muy estrechamente unida con la sinagoga.

No se impugna que los que están llenos de Espíritu dan exteriormente la impresión de personas en estado de embriaguez. Su manera de hablar de hecho tiene que haber recordado una embriaguez. También Pablo indica una semejante impresión producida por «hablar en lenguas», cuando dice: «Si, pues, la Iglesia entera se congrega en asamblea y todos hablan en lenguas, y entonces entran no iniciados o infieles, ¿no dirán que estáis locos?» (1Co_14:23). También en la carta a los Efesios se halla la idea de la embriaguez del Espíritu en las palabras: «No os embriaguéis con vino..., antes bien dejaos llenar por el Espíritu, hablándoos mutuamente con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando al Señor en vuestros corazones» (Eph_5:1 8s). Así pues, la manera como se habló el día de pentecostés ha de ser interpretada de suyo de acuerdo con la historia de la salvación, y Pedro procura dar esta interpretación.

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38. Cf. Gal_2:7 ss.

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16 »Sino que esto es lo dicho por medio del profeta Joel: 17 y sucederá en los últimos días -dice Dios- que derramaré mi espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, y vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños. 18 y sobre mis siervos y mis siervas, en aquellos días, derramaré mi espíritu y profetizarán. 19 Y haré portentos arriba en el cielo, y señales abajo en la tierra: sangre, y fuego, y vapor de humo; 20 el sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre, antes que llegue el día del Señor, día grande y esplendoroso; 21 y sucederá que todo el que invoque el nombre del Señor será salvo» (Joe_3:1-5).

Pedro rechaza de una forma convincente la sospecha de una borrachera natural. Pedro ve que ha habido una embriaguez distinta, que consiste en estar lleno del espíritu divino. El vaticinio de los profetas del Antiguo Testamento habla repetidas veces del derramamiento del Espíritu como don especial salvífico del tiempo final. Isaías, Ezequiel, Zacarías y otros hablan de este derramamiento. Pero Joel ha revestido de palabra esta expectación con una viveza singular. Comprendemos que la predicación de pentecostés proponga la profecía de Joel con una extensa cita. Esta se aduce libremente según los setenta, que era la traducción griega del Antiguo Testamento. Hay añadiduras menores dignas de atención, las cuales sirven para dar una interpretación aclaratoria. Conviene leer primero la cita como conjunto. Tenemos representada ante nosotros la visión que el Antiguo Testamento tenía del fin de los tiempos. Según la manera de ver del judaísmo aquí se designa el tiempo mesiánico. El derramamiento del Espíritu y las catástrofes en el universo -estas últimas en el lenguaje del judaísmo son como los «dolores del parto mesiánico», que preceden la venida del Mesías- se unen en la perspectiva del vidente del Antiguo Testamento en una sola escena.

Si en nuestro texto también se aducen estos «portentos» en el cielo y en la tierra, los cuales propiamente no corresponden al acontecimiento de pentecostés, hay que explicarlo teniendo presente la expectación del fin de los tiempos, la cual también está atestiguada en el Nuevo Testamento. Esta expectación se denota con la máxima claridad en los vaticinios de Jesús sobre el fin de los tiempos, tal como están formulados en los tres primeros Evangelios 39. Aunque la revelación del Nuevo Testamento nos haya enseñado a distinguir entre el principio del tiempo final y su terminación, sin embargo permanecen unidos el principio y el fin. Por consiguiente los últimos días ya han empezado para el mensaje del Nuevo Testamento. No hay que excluir por completo que las palabras proféticas de los «portentos arriba en el cielo, y las señales abajo en la tierra», Pedro las refiriera a las extraordinarias señales de viento impetuoso y de fuego en la mañana del día de pentecostés. Sorprende que la palabra «señales» sea añadida como complemento del texto del Antiguo Testamento. Podemos ver un motivo especial para aducir estos sucesos cósmicos, si observamos la energía que la predicación de Pedro concentra en la última frase de la cita del profeta: «Todo el que invoque el nombre del Señor será salvo.» Todo el discurso de Pentecostés está ordenado hacia este mensaje. Por tanto a causa de esta frase también era indicado presentar escenas que están en relación con las catástrofes finales.

Detengámonos un poco en las distintas afirmaciones de la profecía. Pedro ve su cumplimiento particular en la manera como el día de pentecostés hablaba la comunidad bajo la influencia del Espíritu. La criatura es de nuevo penetrada por el Espíritu de Dios. Una «criatura nueva» (Gal_6:15) está llegando a la existencia. Se debe formar un nuevo pueblo de Dios. «Toda carne», es decir, todos los hombres están dispuestos a recibir el soplo del Espíritu sin matices ni limitaciones de rango y condición social. En el texto del profeta, tal como se encuentra en el Antiguo Testamento, se hace alusión a los «siervos» y «siervas» como «esclavos» en el sentido de clase social. Mediante el cambio en «mis siervos y mis siervas» la interpretación del Nuevo Testamento da a las palabras un contenido religioso. El nuevo pueblo de Dios consta de quienes son siervos y siervas de Dios, y con profundo respeto y una disposición creyente se abren a la voluntad de Dios, así como María se humilló como «la esclava del Señor» (Luk_1:38) al escuchar el mensaje. Con un cambio insignificante en el texto original las palabras del profeta pasan a ser testimonio del universal poder salvífico de la fe que establece y reúne la comunidad de la nueva alianza.

El profeta Joel nombra también «visiones» y «sueños» como manifestaciones del derramamiento de Espíritu. En el discurso de Pedro el día de pentecostés estas manifestaciones se ponen en orden todas juntas en el concepto de profetizar, que antecede como lo peculiar, cuando la comunidad de pentecostés «habló en lenguas». Por ello no es incomprensible quo cite el texto del Antiguo Testamento y en el versículo 18 se añada una repetición de lo que se había dicho en el versículo 17: «...y profetizarán». Para Pedro y para la primera comunidad todo eso es un signo de que está empezando el «día del Señor, día grande y esplendoroso». «El reino de Dios está cerca» decía, el mensaje fundamental de la proclamación de Jesús. El reino de Dios hace ver su venida con el misterioso viento brusco y con las lenguas de fuego de la revelación de pentecostés, con la manera de hablar de los fieles causada por el Espíritu.

El «día del Señor» -después de la muerte de Jesús la cuestión también puede quedar abierta- significa simultáneamente el juicio en el sentido de la expectación bíblica general. Como una amenaza del que ha de venir, el juicio está pendiente sobre los hombres. Las palabras del profeta parten de esta concepción, y de una forma enteramente espontánea se convierten en un llamamiento para hacer penitencia y disponerse. Y por eso la última frase acerca de la invocación del nombre del Señor tiene una importancia decisiva para la finalidad del mensaje de pentecostés. Necesita la gracia salvadora del Señor el que quiere salir sano y salvo en el sentido de la idea bíblica.

¿Quién es este «Señor», cuyo «nombre» se quiere «invocar»? De nuevo tenemos ante nosotros un ejemplo significativo de la nueva interpretación de las ideas del Antiguo Testamento. Siguiendo el sentido del concepto de Dios en el Antiguo Testamento, el profeta Joel pensaba en «Yahveh» y en el regreso de los hombres a él. Pero en la predicación de pentecostés la palabra Señor -la traducción de la voz griega Kyrios- ha recibido un nuevo significado. Dicha predicación ve al «Señor» en el Cristo ensalzado. Permanece la relación con Dios, pero a causa de que Dios se revela en Jesús de una forma personal, la divina dignidad de Señor también se transfiere a él. Se indica un notable proceso de la fe neotestamentaria de la salvación.

Conocemos el profundo contenido de la profesión de fe de san Pablo en el Kyrios, cuando dice: «Por lo cual Dios, a su vez, lo exaltó y le concedió el nombre que está sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en el abismo, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre» (Phi_2:9 ss). Se lee en particular: «Si confiesas con tus labios que Jesús es Señor, y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo» (Rom_10:9). Y es significativo que san Pablo en relación con este último texto cita las palabras del profeta que ahora consideramos: «Y todo el que invoque el nombre del Señor será salvo» (Rom_10:13). Por el mensaje de Jesucristo que sigue a continuación, vemos claramente que también Pedro con esta frase quiere invitar a la fe en el Señor Jesús y quiere mostrar en la revelación de pentecostés un testimonio que el misterio de salvación da de sí mismo.

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39. Mt 24; Mc 13; Lc 21.

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b) El envío del Espíritu es señal de la glorificación del Señor (Hch/02/22-36).

22 »Hombres de Israel, oíd estas palabras: A Jesús de Nazaret, hombre acreditado por Dios ante vosotros con milagros, prodigios y señales que por él realizó Dios entre vosotros, como bien sabéis; 23 a éste, entregado según el plan definido y el previo designio de Dios, vosotros, crucificándolo por manos de paganos, lo quitasteis de en medio. 24 Pero Dios lo resucitó liberándolo de los dolores de la muerte, dado que no era posible que ella lo retuviera en su poder.

La nueva alocución presenta un nuevo pensamiento. Cuando se llama a los oyentes hombres de Israel, se les recuerda su elección y destino en la historia de la salvación. «Son israelitas», dice Pablo (Rom_9:4), con lo cual alude al misterio del pueblo del que Dios se había hecho cargo con especial atención. Ahora también se cumple lo que el Apóstol dice muy poco después: «No todos los que descienden de Israel son realmente Israel» (Rom_9:6).

Y ahora, después de este tratamiento significativo, suena por primera vez el nombre del que se ha dado a conocer en el acontecimiento de pentecostés. Ahora el discurso del apóstol se convierte en un valiente testimonio de Jesucristo, el Señor, a quien ya han señalado con la nueva interpretación las palabras del profeta: «... invoqué el nombre del Señor». El que lee con atención el ulterior contenido de la predicación de pentecostés, cae en la cuenta del fundamento sustentador de todo el mensaje de salvación del Nuevo Testamento. Este mensaje descansa sobre la ciencia de los que fueron testigos de la vida de Jesús, que pueden dar testimonio en particular de la realidad de su resurrección, y ahora también han conocido la revelación del Espíritu, tal como tuvo lugar por primera vez en pentecostés y en adelante ha de acompañar a la Iglesia en su ruta. Y todas estas experiencias las complementan las palabras (interpretadas de una forma nueva) de la Escritura del Antiguo Testamento como testimonio del Dios que se revela.

En los densos versículos 22-24 nos encontramos con la declaración concisa de lo que se expone detenidamente en los cuatro Evangelios. Si pensamos en la descripción sorprendentemente compendiosa de la actuación de Jesús: «con milagros, prodigios y señales», entre los cuatro Evangelios se podría señalar sobre todo el Evangelio de Marcos. En él las acciones milagrosas del Hijo de Dios están en el primer plano de la narración. También se podría pensar en la tradición según la cual el evangelio de Marcos se funda en la predicación de Pedro, aunque es difícil aceptar que existan conexiones entre Marcos y la predicación de Pedro el día de pentecostés. En todo caso vemos, como ya lo hemos indicado al principio, que, para la primitiva proclamación del mensaje, las acciones de Jesús no son un testimonio despreciable para conocer la verdad de las palabras del Salvador. Por lo que se refiere a la intención del mensaje de pentecostés, como para toda la proclamación del Nuevo Testamento, también hay que notar que Pedro puede dirigir la palabra a sus oyentes, como personas que conocen los milagros del Señor. Quizás entre ellos había testigos reales de la vida de Jesús. Sin embargo los sucesos de su vida también los conocían los demás, por haberlos oído contar. Por eso Pedro más tarde también puede decir ante el centurión Cornelio de Cesarea: «Vosotros conocéis lo que ha venido a ser un acontecimiento en toda Judea...» (Rom_10:37). Y Pablo puede declarar ante el rey Agripa: «Sabe de estas cosas el rey, a quien por ello hablo confiadamente, pues no puedo creer que nada de esto ignore, ya que no ha sucedido en ningún rincón» (Rom_26:26). Pongamos especial atención a estas palabras. En ellas vemos la fuerte impresión que causaron en todo el país y fuera del país los sucesos de la vida de Jesús, incluso en quienes no se habían encontrado personalmente con él. La Iglesia naciente se había dado perfecta cuenta del segundo término histórico de su mensaje y, como muestra el prólogo del Evangelio de san Lucas, puede gloriarse de la autenticidad de cuanto ella da testimonio.

Así pues, Pedro puede referirse con razón a la fuerza del testimonio de las obras de Jesús. Para Pedro los «milagros» de Jesús son «señales» por medio de las que el mismo Dios demostró que él estaba actuando en Jesús de Nazaret. Si se da este sentido a los milagros de Jesús, se recordará el Evangelio de san Juan, en que encontramos repetidas veces la misma indicación de Jesús al sentido revelante de sus «obras», como por ejemplo: «Estas mismas obras que yo estoy haciendo, dan testimonio en favor mío de que el Padre me ha enviado» (Joh_5:36). Quizás pueda sorprender en el versículo 22 la doble mención de Dios. Esto puede haber sucedido para mayor claridad de lo que se afirma. Pero también vemos en ello el interés (que sobresale en todo el discurso) de hacer que Dios aparezca, con la mayor fuerza posible, como el que actúa en Jesús: Dios le ha acreditado, Dios ha obrado los milagros por medio de él (Joh_2:22), Dios ha decretado su muerte (Joh_2:23), Dios lo ha resucitado (Joh_2:24.32), Dios le ha enaltecido (Joh_2:33), Dios lo ha hecho Señor y Mesías (Joh_2:36). Es significativo lo que se declara sobre la pasión y muerte de Jesús, que se describe con la frase usada a menudo en el mensaje del Nuevo Testamento, especialmente en la historia de la pasión: fue entregado. Esta entrega de Jesús, que también incluye la traición de Judas, sucedió, así Pedro quiere hacerlo resaltar, de acuerdo con la presciencia y el plan salvífico de Dios. La muerte de Jesús en su más profundo fundamento no puede explicarse como un acontecimiento motivado por los hombres en el transcurso de la historia del mundo, por más que también cooperaran a la muerte del Salvador causas que pueden comprobarse históricamente. Esta declaración no solamente es un fin particular de los Hechos de los apóstoles. También para los demás escritos del Nuevo Testamento es importante este mensaje, cuando dicen que se cumplieron las Escrituras en la pasión de Jesús, y que «convenía que sucediera así» (Mat_26:54), o cuando Jesús resucitado dice a los apóstoles: «Así estaba escrito: que el Mesías tenía que padecer» (Luk_24:46). También san Pablo pone de relieve que la muerte de Jesús estaba en conformidad con la Escritura y se fundaba en la voluntad salvífica de Dios (1Co_15:3). En varias ocasiones hablan los Hechos de los apóstoles de este divino decreto, que se cumplió en la muerte de Jesús (1Co_3:18; 1Co_17:3; 1Co_26:22s).

Esta voluntad salvífica de Dios no quita la culpa humana que coopera en la muerte de Jesús. Percibimos el profundo misterio del encuentro de la resolución divina y de la acción humana. La culpa de los judíos, esencialmente de la clase rectora de Jerusalén, tampoco se anula por el hecho de haber entregado a Jesús a las autoridades romanas anomon, «paganos» en nuestra traducción; «sin ley» literalmente. Por eso en los Hechos de los apóstoles se declara abiertamente y sin limitación que el pueblo judío también fue responsable de la muerte de Jesús. Sin embargo, san Lucas tiene interés en indicar la ignorancia de los hombres como razón de que sea menor la culpa. Las palabras de Jesús en la cruz: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Luk_23:34) también tienen validez en los Hechos de los apóstoles, como lo veremos más adelante (cf. 3,17). Como el relato de la pasión de todos los Evangelios, también la predicación de Pedro después de hablar de la pasión da testimonio de la resurrección de Jesús como del acontecimiento decisivo en la obra salvífica de Dios. «Dios lo resucitó», se dice siempre en este mensaje como hasta ahora hemos podido ver, siempre según la predicación de la Iglesia primitiva. También en las cartas del apóstol san Pablo este mensaje se presenta como la declaración fundamental de todas las proclamaciones. «Así como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre...», se afirma en una de las muchas frases que se refieren a este particular (Rom_6:4).

En este pasaje se habla de los dolores (de parto, según el texto griego) de la muerte, aludiendo a la resurrección. Esta metáfora está tomada de los Psa_17:6; Psa_114:3 (según la traducción y numeración de los setenta). De este modo la resurrección de Jesús se compara mediante una peculiar metáfora con un nacimiento por parte de la muerte, el cual no pudo ser impedido por ella, que en cierto modo llevaba a Jesús en su seno. El mismo Dios, así lo supone el texto griego, ha causado los «dolores de parto de la muerte», y así ha conducido a la vida al «primogénito» de entre los muertos» (Col_1:18). El que no contentándose con la traducción de los setenta busca el modelo hebreo de la metáfora de los «dolores de parto de la muerte», encuentra en los textos citados de los Salmos la metáfora más indicada de las «ataduras de la muerte». Se supone que una vocalización distinta de la misma expresión hebrea ha conducido a los «dolores de parto de la muerte». Puesto que el texto del Nuevo Testamento se acomoda a la redacción griega del Antiguo Testamento, estamos obligados a dejar en su puesto la difícil metáfora de los «dolores (de parto) de la muerte» y mostrarla como razonable.

El indestructible poder vital de Cristo Jesús sobresale todavía con más fuerza, cuando incluso la «muerte» tuvo que conducirle a la vida. Nos vienen a la memoria las palabras de Isaías, que cita san Pablo (1Co_15:54s) con la mirada puesta en la resurrección de Jesús: «La victoria se tragó la muerte. ¿Dónde está, ¡oh muerte!, tu victoria? ¿Dónde está, ¡oh muerte!, tu aguijón?» (Isa_25:8).

25 »Porque David dice a propósito de él: Yo veía al Señor delante de mí continuamente, porque está a mi derecha para que yo no vacile. 26 Por ello se alegró mi corazón y estalla en cánticos mi lengua, y hasta mi carne reposa en la esperanza 27 de que no abandonarás mi alma al Hades, ni dejarás que tu santo experimente corrupción; 28 me diste a conocer caminos de vida, me henchirás de delicias junto a ti (Psa_16:8-11).

29 »Hermanos: Séame permitido deciros resueltamente acerca del patriarca David, que no sólo murió y fue sepultado, sino que su tumba se conserva entre nosotros hasta el día de hoy; 30 pero siendo como era profeta, y sabiendo que Dios le había asegurado con juramento que un descendiente suyo se sentaría sobre su trono, 31 previendo el futuro, habló de la resurrección de Cristo: que no sería abandonado al Hades ni su carne experimentaría corrupción. 32 A este Jesús, Dios lo resucitó, y todos nosotros somos testigos de ello.

Este fragmento, tal como está, tiene que leerse y ser entendido dentro del conjunto de la Escritura y de la interpretación de la misma. Parece desviarse del tema de predicación de pentecostés. Sin embargo como los versículos precedentes sobre Jesús de Nazaret (Psa_2:22-24), está en íntima relación con el misterio del Espíritu Santo. Porque ¿cómo podría concebirse el acontecimiento de pentecostés sin la muerte salvadora de Jesús y sin su resurrección? Solamente puede interpretarse el misterio del Espíritu Santo por la realidad de los sucesos de pascua. Así entendemos el deseo de la primitiva Iglesia, cuando se esfuerza sin cesar por hacer creíble y razonable el acontecimiento fundamental de la resurrección.

Sin duda el mensaje de la resurrección de Jesús está sostenido por la experiencia personal que tuvieron los apóstoles en los encuentros con Cristo resucitado. «Seréis testigos míos» (Psa_1:8): esta frase se dice sobre todo con respecto al testimonio de la resurrección. Cuando se trata de elegir un nuevo apóstol en sustitución de Judas (Psa_1:22), Pedro exige que el apóstol sea en primer lugar testigo de la resurrección de Jesús. Y cuando Pablo quiere hablar de la verdad de la resurrección (por ejemplo en ICor 15), entonces enumera por orden los testigos a quienes Jesús se apareció después de la resurrección, y a Pablo le interesa poder decir: «De los cuales la mayor parte vive todavía» (1Co_15:6). En el versículo 32 de este pasaje se encuentra la declaración decisiva: «A este Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros somos testigos de ello.»

Pero además de este testimonio externo de los participantes la Iglesia desde el principio buscó también el testimonio de la revelación del Antiguo Testamento, como correspondía a la manera judeocristiana de pensar y a las necesidades de la primera misión. Por eso Pablo en la primera epístola a los Corintios introduce su mensaje de la resurrección con una fórmula de confesión que probablemente ya se usaba en el tiempo más antiguo de la Iglesia. Dice así el Apóstol: «Fue sepultado, y al tercer día fue resucitado según las Escrituras» (1Co_15:4). Y cuando Pablo en Antioquía de Pisidia habló de la resurrección de Jesús, también se esforzó por mostrar la conformidad de la misma con la Escritura (1Co_13:30 ss). Así pues, el «según las Escrituras» del credo litúrgico de la Iglesia ya tiene su origen en la proclamación del Nuevo Testamento. Por consiguiente, para la manera como la primera comunidad entendía la salvación, es característico y sintomático que la predicación de pentecostés procure unir y apoyar el testimonio personal de los apóstoles sobre la resurrección de Jesús con la prueba que se funda en las palabras de la revelación. De nuevo -como en 1,20- se toman por base unas palabras del libro de los Salmos, y esto nos confirma de nuevo en el interés con que la Iglesia primitiva consideraba estas voces de la antigua alianza según su declaración cristológica.

No queremos examinar con rigor exegético si se tiene derecho a referir las palabras aducidas del salmista a la resurrección de Jesús. Se puede reconocer un sentido pleno al salmo como el himno de un autor piadoso que sabe que está salvo en Dios, incluso sin esta relación a Cristo. Sin embargo tiene importancia que ya los rabinos vieran fundada en el Psa_16:10 su convicción de que David había permanecido en su sepulcro preservado de la putrefacción. Ahora la predicación de Pedro encuentra manifestada en este salmo la resurrección de Jesús, a causa de que en el versículo 30 se designa a David como profeta. Pedro puede hacer referencia al sepulcro de David, que entonces estaba en Jerusalén como magnifico monumento, antes que se desmoronara en tiempo de la segunda rebelión judía (132-135 después de Cristo). Este sepulcro contenía un muerto, por tanto según la interpretación del apóstol no puede aplicarse a este muerto lo que dice el salmo: «No dejarás mi alma (= mi vida) en el reino de los muertos.» A estas palabras del salmo se refiere la siguiente frase de nuestro texto: «no sería abandonado al Hades.» Pero David conocía -así prosigue el pensamiento de Pedro- la promesa de que un descendiente suyo un día ocuparía su trono.

En esta serie de ideas tiene importancia que Pedro en David ve la figura de Cristo en la historia de la salvación, y al mismo tiempo al profeta, que refiere la promesa de Dios, tal como se encuentra en 2Ki_7:12, no a cualquiera descendencia corporal, sino al mesiánico «hijo de David» y a su reino mesiánico. Por esta conciencia Pedro ha rezado el salmo 16 refiriéndose a la persona del Mesías, «a propósito de él» (2,25). Pedro y la primitiva comunidad saben, con toda seguridad, que este Mesías es Jesús de Nazaret, el cual ha sido «acreditado» por el mismo Dios en su dignidad de Mesías «con milagros, prodigios y señales que por él realizó Dios» (2,22). Pero el mayor milagro tuvo lugar por medio de su resurrección. Por eso el apremiante deseo de la Iglesia primitiva fue lograr en favor de la resurrección el testimonio de la revelación del Antiguo Testamento. Con profundo respeto nos hallamos en frente del afán biblico-teológico de la primitiva Iglesia, y lo valoramos como un signo de la intensidad con que se mantenía en los corazones de los discípulos de Jesús la convicción de la realidad de la resurrección. Pero la afirmación decisiva y la más importante sigue siempre siendo la frase exteriormente tan corta en el contexto del discurso de pentecostés: «A este Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros somos testigos de ello.»

33 »Elevado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado lo que vosotros estáis viendo y oyendo. 34 Porque David no ascendió a los cielos, y sin embargo dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra 35 hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies (Psa_110:1).

Después de hablar de la resurrección, Pedro dirige la mirada al Señor elevado (o glorificado). El pensamiento es importante en vista de los acontecimientos de pentecostés. Porque el envío del Espíritu Santo, cuya realidad se denota en la perceptibilidad externa por medio de los sentidos humanos, solamente puede ser la obra del Señor sentado en el trono de Dios. No se tiene que traducir: «elevado por la diestra de Dios», sino que ha de traducirse de acuerdo con la frase citada del salmo: «Elevado a la diestra de Dios.» Pedro y toda la comunidad primitiva conocen esta elevación. Esta fe está garantizada por la experiencia de las apariciones de pascua, una de las cuales fue la memorable aparición de despedida antes de la «ascensión a los cielos». De esta última aparición los Hechos de los apóstoles informan con especial atención en el primer capítulo introductorio. Resuenan todas las palabras de Jesús resucitado, cuando el apóstol habla de «la promesa del Espíritu Santo», que ahora se ha cumplido en pentecostés a causa de que Jesús ha recibido del Padre este Espíritu y lo ha transmitido a los suyos. De nuevo se citan las palabras de un salmo en el texto. El salmo 110 (que los judíos también entendían en sentido mesiánico) con su metáfora del ensalzamiento del Mesías al trono, es interpretado por Pedro como si hiciese alusión a Jesús. Ya en el encuentro que antes de la pascua Jesús tuvo con los escribas, este salmo desempeñó un papel especial, cuando Jesús lo refirió a su misterio mesiánico (Mar_12:35 ss).

36 »Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros crucificasteis.»

Con este versículo final la predicación de pentecostés alcanza su punto culminante y también su fin interno. Este versículo con su redacción concentrada y fácil de retener en la memoria lo tenemos ante nosotros como una notificación autoritaria de la Iglesia. La declaración está preparada y se funda en la exposición precedente. Sobresalen dos ideas fundamentales de la adhesión de la Iglesia primitiva a Jesús: Jesús, el Señor, y Jesús, el Cristo, el Mesías. El mensaje va dirigido a «toda la casa de Israel». Las consideraciones y pruebas precedentes también están orientadas, como vimos, hacia la manera de pensar de los judíos. En el núcleo de este discurso de pentecostés es evidente que tenemos ante nosotros la predicación de los primeros tiempos en Palestina. El salmo 110, si lo entendemos en sentido mesiánico, traslada el concepto de Kyrios desde la teología del Antiguo Testamento al mensaje del Nuevo Testamento.

Los más antiguos fragmentos de los Evangelios nos testifican con gran verosimilitud que los discípulos ya consideraban a Jesús antes de la pascua como «Señor», por lo cual en este título ya se atestigua, con una comprensión creciente y purificadora, el conocimiento de la dignidad única de Jesús la cual le distingue de todos los demás dignatarios. En la comunidad judeocristiana el título de «Señor» tiene un sentido intensamente mesiánico. En el próximo encuentro del mensaje de Cristo con el mundo helenista este título pasa a designar la incomparable dignidad divina ante los diversos «señores» en el culto de los dioses y soberanos de aquel tiempo (cf. 1Co_8:5s). Por tanto el conocimiento de Jesús, como «Señor y Mesías» se efectuó en una evolución tensa (que se perfila en los Evangelios) de la fe. Pero este conocimiento recibió su impulso más fuerte y su aseguramiento definitivo por medio de los sucesos pascuales, de los que no hay que separar la revelación del Espíritu en pentecostés.

La fe general de la primitiva Iglesia es que Jesús por medio de su resurrección y del ensalzamiento que se funda en ella, obtuvo la plena participación en el poder y gloria de Dios. Esta fe se patentiza de la forma más impresionante en el reconocimiento de Jesús como «Señor» en la epístola a los Filipenses (1Co_2:9-11) o también en la declaración que Jesús resucitado hace de sí mismo en el Evangelio de san Mateo: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra» (Mat_28:18). La vista no se dirige al eterno y preexistente Hijo de Dios, que ya estaba en posesión de la «gloria» «antes que el mundo existiera» (Joh_17:5), sino al hijo encarnado de Dios, que «se despojó a sí mismo tomando condición de esclavo... haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Phi_2:7s). Aunque la «gloria» de Dios se había ocultado en el Jesús terreno, sin embargo el grupo de los discípulos, ya en el tiempo anterior a la pascua, conocía la testificación de la conciencia mesiánica que tenía Jesús, y del misterio de su divinidad, tal como nos lo transmiten los Evangelios de una forma fidedigna. Pero por medio de la resurrección Jesús también fue constituido «Señor y Mesías» con la plenitud de la gloria, como Pablo declara en una fórmula de confesión de la fe de la Iglesia primitiva, cuando afirma que Jesús: «Nació según la carne del linaje de David, y fue constituido Hijo de Dios con poder, según el espíritu de santificación por su resurrección de entre los muertos» (Rom_1:3s). Percibimos el misterio divino y humano de Cristo Jesús, cuyo desarrollo y cuya motivación han venido a ser -y también continúan siendo- la tarea de la ulterior reflexión teológica.

3. LA PRIMERA COMUNIDAD (Rom_2:37-47).

a) El fruto del día de pentecostés (Hch/02/37-40).

37 Al oír esto, se dolieron de corazón y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: «¿Qué tendríamos que hacer, hermanos?» 38 Pedro les respondió: «Convertíos, y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo; 39 porque esta promesa para vosotros es y para vuestros hijos, y para todos cuantos, estando lejos, el Señor nuestro Dios se dignare llamar» (Isa_57:19). 40 y con otras muchas palabras testificaba y les exhortaba diciendo: «Libraos de esta generación torcida.»

Pedro había terminado de momento su predicación con estas dolorosas palabras. Los judíos habían crucificado al hombre a quien Dios ha glorificado tan visiblemente resucitándolo y enviando el Espíritu, y a quien ha hecho Señor y Mesías. Esto penetra en su oído y en su corazón como una amarga queja. No habían ciertamente sido los mismos judíos quienes le crucificaron. Con todo ya en el versículo 23 tuvieron que oír: «Crucificándolo por manos de paganos, lo quitasteis de en medio.» Esta acusación no hay que suprimirla ni de los Hechos de los apóstoles ni de toda la proclamación del Nuevo Testamento. Pero estaría en contra de lo que pretende esta afirmación, que con motivo de ella se enardecieran sentimientos antisemitas. Tenemos ante nuestra vista una tragedia religiosa. Si hubiese podido acontecer en un país cualquiera, éste hubiese sido puesto en la misma situación que el pueblo judío con su incomparable vocación en la historia de la salud.

Los que oyeron estas palabras, quedaron profundamente afectados. Una culpa aparecía ante su alma. No solamente debió ser la culpa por la muerte de Jesús -la mayoría de ellos no habían tenido ninguna parte en la sentencia contra Jesús-, sino que más bien era el conocimiento y la acusación de haber rehusado creer en Jesús. El deseo de obtener la salvación rechazada les hizo preguntar: ¿Qué tendríamos que hacer, hermanos? Así preguntan los judíos a los apóstoles que todavía pertenecen al pueblo de Dios formado por los judíos. La Iglesia aún vive íntimamente vinculada con la sinagoga. Todos, judíos o cristianos, todavía se llaman, entre sí, «hermanos».

La respuesta de Pedro es un llamamiento a todo Israel. La Iglesia naciente busca, de forma conmovedora, ganar la comunidad de salvación del Antiguo Testamento para el mensaje de salvación en Cristo. ¿Qué hubiera sucedido, si la sinagoga, que se había negado a la oferta de Jesús, se hubiera entonces abierto al testimonio de pentecostés dado por la nueva Iglesia, que iba creciendo en el seno de la sinagoga? Se trata de la salvación, de la realización de lo que han prometido el profeta Joel y los profetas del Antiguo Testamento. Porque Pedro alude a estas profecías, cuando dice: «Esta promesa para vosotros es y para vuestros hijos.» Estas palabras iban dirigidas a Israel. Pero en la cita que se añade de Isaías, se nombran también los que están «lejos». Aunque el alcance de la expresión y su significado dentro del contexto queden un tanto imprecisos, sin embargo existen buenas razones, que coinciden con el punto de vista de san Lucas, para ver, en estas profecías, la venida del pueblo de Dios desde todos los ámbitos de la tierra, tal como está prefigurado en la enumeración de pueblos el día de pentecostés.

El camino que indica Pedro -y que de aquí en adelante la Iglesia indicará en todos los tiempos-, es el camino para volverse al «Señor y Mesías» Jesús. El llamamiento a la conversión (en griego: metanoia), que ya Juan en el desierto (Mat_3:2) y el mismo Jesús (Mat_4:17) han hecho resaltar como condición previa para la venida del reino de Dios, por medio de la revelación de pascua y de pentecostés ha adquirido la especial relación con el Señor ensalzado. Este llamamiento significa una recusación del sendero seguido hasta ahora y la adhesión creyente a Cristo Jesús, y esto se efectuará según el orden de salvación establecido por él en el misterio del bautismo «en el nombre de Jesucristo». Mediante este bautismo sucederá lo que Juan el Bautista ha prometido como don del que viene después de él, cuando anunció: «Yo os he bautizado con agua; pero él os bautizará con Espíritu Santo» (Mar_1:8). El «Espíritu Santo», que se ha manifestado en los acontecimientos de pentecostés delante de todo el mundo, será poseído por los hombres que se declaran en favor de Jesús con fe y esperanza. Ahora se cumplirán las palabras del profeta Joel citadas por Pedro: «Todo el que invoque el nombre del Señor será salvo.»

Porque el hombre dispuesto para la salvación en el bautismo se declara en favor de Jesús como «Señor» al que se consagra como hombre nuevo para servir a la justicia 40, tal como lo expone san Pablo dando motivos teológicos. La salvación que el profeta, con una visión escatológica, anuncia para el fin de los tiempos con la «remisión de vuestros pecados», ya viene a ser presente como señal de que empieza el reino de Dios. Si en nuestro texto se habla de un bautismo «en el nombre de Jesucristo», ello indica que este nombre, en la recepción del bautismo, tiene una importancia decisiva como adhesión al nuevo Señor 41.

Además podría uno preguntarse de qué modo se asocia la recepción del Espíritu con el bautismo, pues la formulación de los Hechos de los apóstoles no es inequívoca 42. En este pasaje y en 9,17s la recepción del Espíritu queda estrechamente vinculada con el propio bautismo. Este enunciado diferente significa, con toda probabilidad, que la misteriosa acción del Espíritu no puede encerrarse en un esquema rígido, y precisamente en nuestro pasaje adquiere singular relieve el significado sacramental del bautismo, incluso al tratarse de la recepción del Espíritu. El bautismo congrega al nuevo pueblo de Dios para formar la comunidad de salvación en Cristo, y en la ulterior evolución de las cosas también dará lugar cada vez con mayor claridad a que la Iglesia se separe de la sinagoga.

¿Piensa Pedro en esta separación del judaísmo incrédulo, cuando resumiendo la apostólica predicación de la salud dice: libraos de esta generación torcida? Se puede pensar en la lamentación de Jesús: «¡Oh generación incrédula y pervertida!» (Luk_9:41), o bien: «Esta generación es una generación perversa» (Luk_11:29)? Nos vienen a la memoria las palabras de Isaías, con las que el profeta anuncia en un vaticinio lóbrego y al mismo tiempo consolador: «Aun cuando tu pueblo, ¡oh Israel!, fuese como la arena del mar, sólo un resto se salvará» (Isa_10:22). A este resto elegido de Israel da voces Pedro para que aproveche la oferta de la salvación. «Libraos»: con este imperativo habla la acción salvadora de Dios, la oferta del Dios redentor. Pero simultáneamente se deja al buen criterio del hombre conseguir que se efectúe en sí la acción salvadora de Dios. La salvación es una empresa de Dios y la disposición afirmativa del hombre a esta empresa. La palabra salvadora de la gracia de Dios no solamente es un anuncio radiante, sino que al mismo tiempo lleva en sí una exigencia rigurosa, aunque también gozosa.

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40. Cf. especialmente Rm 6.

41. Los Hechos de los apóstoles aún designan reiteradas veces el bautismo con esta fórmula cristológica (Isa_8:16; Isa_10:48; Isa_19:5). Según san Mat_28:19 ya se administró el bautismo en los primeros tiempos de la Iglesia «en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo», de tal forma que uno se podría preguntar si los Hechos de los apóstoles dan testimonio de una fórmula de administrar el bautismo, o si solamente quieren hacer resaltar que la finalidad del bautismo consiste en entregarse a Jesucristo.

42. Según 8,15 ss y 19,5s, el Espíritu Santo fue otorgado por medio de una peculiar imposición de manos, según 10,44 ss el Espíritu Santo se manifestó ya antes del bautismo.

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b) Descripción de la comunidad primitiva (Hch/02/41-47).

41 Los que aceptaron, pues, su palabra se bautizaron, y se agregaron aquel día como unas tres mil personas. 42 Y se mantenían adheridos a la enseñanza de los apóstoles y a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones. 43 El temor se apoderaba de todos, y eran muchos los prodigios y señales realizados por los apóstoles. 44 Y todos los creyentes a una tenían todas las cosas en común, 45 y vendían sus posesiones y sus bienes, y las repartían entre todos según las necesidades de cada cual. 46 Diariamente perseveraban unánimes en el templo, partían el pan en las casas y tomaban juntos el alimento con alegría y sencillez de corazón; 47 alababan a Dios y tenían el favor de todo el pueblo. Y el Señor agregaba día tras día a la comunidad los que iban a salvar.

Con pentecostés y la revelación del Espíritu, la Iglesia de Cristo está en la historia. La Iglesia se extiende en el pasado hasta a la voluntad y a la obra de Jesús. Sin embargo, con el testimonio del Espíritu -que Jesús resucitado tan encarecidamente había señalado-, la Iglesia entra por primera vez en el camino que nos muestra el nuevo pueblo de Dios. San Lucas informa que, como resultado de la revelación de pentecostés, se bautizaron tres mil personas. A san Lucas le gusta dar tales noticias. Tomamos esta cifra como un número redondo, que da una idea clara del primer gran éxito y progreso de la misión de la Iglesia primitiva.

Un sintético informe intermedio sigue a continuación. En varias ocasiones los Hechos de los apóstoles se detienen para unir con tales noticias sintéticas las distintas escenas presentadas con mayor amplitud 43. El alegre fulgor de la mañana resplandece sobre la descripción de la Iglesia primitiva. La disposición serena de ánimo de la comunidad movida por el Espíritu Santo. No se informa de un modo exhaustivo. Solamente se trazan algunos rasgos. No obstante éstos nos dan una idea de las formas y móviles fundamentales. Se menciona la adhesión mantenida de los recién bautizados en 2,42, y su perseverancia en 2,46. Se muestra esta adhesión perseverante en cuatro situaciones de la comunidad que formaba la Iglesia: «Se mantenían adheridos a la enseñanza de los apóstoles y a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones.» Nos gustaría tener datos más precisos para conocer lo que indican las distintas ideas.

La enseñanza de los apóstoles comprende toda la proclamación que les fue encargada y que resultó necesaria en el cumplimiento de este encargo, la palabra promotora hacia fuera, así como la enseñanza que profundiza en la vida interna de la comunidad. Era aquel tiempo, en que el kerygma apostólico, como se suele designar teológicamente la proclamación, se formaba con los testimonios e interpretaciones del camino de salvación de Cristo, tal como se incluyeron en la palabra escrita de los Evangelios, cuando tuvo lugar la ulterior evolución. La interpretación cristológica de las revelaciones del Antiguo Testamento, de las cuales ya hemos hablado, se habrá seguido desarrollando y enriqueciendo en esta «enseñanza de los apóstoles».

El concepto de comunión es demasiado amplio para hacer determinaciones más concretas de él. Muchos toman esta expresión como concepto general más extenso para las dos próximas ideas de la «fracción del pan» y de las «oraciones». Sin embargo podría ser una expresión que tiene consistencia por sí misma. Es muy razonable que se vea en este concepto una indicación de la extraordinaria vida comunitaria que aunó la primera comunidad en la renuncia a la propiedad privada y en la solicitud fraterna de unos por otros, y que condujo a una alegre comunidad de mesa, como se manifiesta en los versículos siguientes (2,44s).

Detengámonos un poco en esta descripción. Sin ninguna coacción externa, con plena libertad de decisión personal, los fieles renunciaron a la propiedad privada. Esto se dice con toda claridad en la historia posterior de Ananías y Safira (5,4). Compárese también el relato semejante de 4,32-37, del cual se puede deducir la plena libertad con que se entregaba la propiedad privada. Por tanto tampoco se puede equiparar esta actitud de la primera comunidad con la cesión de la propiedad privada (cesión estrictamente prescrita en la comunidad de Qumrán, la cual tiene marcado el cuño esenio en favor de una administración central de los bienes. Nuestro informe solamente quiere dar un testimonio muy expresivo de que la comunidad naciente había emprendido la senda que conduce al pleno cumplimiento del amor fraterno, como mandamiento fundamental, que Jesús ha legado a los suyos como santa obligación.

Se nombra la fracción del pan como distintivo especial de la solidaridad fraterna. En el mismo relato se vuelve a hablar de ello: «Diariamente perseveraban unánimes en el templo, partían el pan por las casas y tomaban juntos el alimento con alegría y sencillez de corazón» (2,46). En el modismo de la Biblia, el pan como alimento básico del hombre comprende todos los demás alimentos. Esto se expresa claramente en el padrenuestro, cuando se hace la petición del pan. Puesto que según la costumbre judía se empezaba la comida con la bendición ritual y con la fracción del pan, se designaba toda la comida como «fracción del pan». También Jesús observaba esta usanza, como nos lo testifica el relato de la multiplicación de los panes (Mat_14:19; Mat_15:36) y de la comida con los dos discípulos de Emaús (Luk_24:30.35). Pero cuando en la memorable cena de despedida antes de su pasión asoció de una forma misteriosa la fracción del pan con su muerte, el concepto de «fracción del pan» obtuvo cada vez más una relación especial con el banquete eucarístico del Señor 44.

En nuestro relato ¿piensa también san Lucas en el culto que se tributa a la eucaristía? No es seguro. El versículo 46 podría ser interpretado así, puesto que se indica lo peculiar de la comunidad religiosa de los discípulos de Jesús, cuando se dice que «partían el pan en las casas» y, a par, participaban diariamente en los actos de culto del templo judío, y, por añadidura, como algo recíproco, «tomaban juntos el alimento». El texto no exige que se piense necesariamente en una celebración diaria de la eucaristía. La eucaristía se celebraba el primer día de la semana45. Pero incluso cuando no se juntaba ninguna comida eucarística con las comidas comunes de la comunidad primitiva, ésta seguramente recordaba, en forma viva, las comidas comunitarias con Jesús antes y después de la pascua y pensaba en el Señor que ha de volver (1Co_11:26), de tal forma que dicha comunidad en la común «fracción del pan» patentizaba de una forma especial lo que era peculiar de ella y emprendía el camino que condujo, con claridad siempre mayor, a la separación de la sinagoga y al desarrollo de una propia ordenación cristiana del culto. Cuando inmediatamente después de la «fracción del pan» se nombran las oraciones como expresión particular de la comunidad de la primitiva Iglesia, es difícil que con esta palabra se aluda solamente a las oraciones que se rezan en las comidas rituales, tal como están atestiguadas por ejemplo en la Doctrina de los doce apóstoles (capítulo 9s). Los primeros cristianos, mientras mantuvieron su unión religiosa con el judaísmo, es probable su participación en las oraciones que se rezaban en los actos de culto de la sinagoga (cf. 3,1). Además de las acostumbradas fórmulas judías de oración, los labios de los primeros cristianos pueden también haber pronunciado especialmente los salmos. La oración comunitaria de 4,24-30 nos muestra un ejemplo de cómo la nueva fe consiguió expresarse en el rezo de los salmos. Como oración característica de la primera comunidad podemos considerar el padrenuestro, que, gracias a su uso en la liturgia, está en los Evangelios ( Mat_6:9-13, Luk_11:2-4).

Pero también podemos pensar que muchas oraciones y cantos brotaban de la contemplación de los sagrados misterios y de ellos cobraban forma y contenido. Se ha conservado rastro de ellos entre los textos del Nuevo Testamento. Tales oraciones y cantos pueden haber sido aquellos con los cuales Pablo y Silas en la cárcel de Filipos hacia la medianoche se hicieron oír de los demás presos (Luk_16:25), o aquellos a los que se refiere san Pablo cuando dice: «La palabra de Cristo habite entre vosotros en toda su riqueza. Enseñaos y exhortaos mutuamente con toda sabiduría. Cantad en vuestros corazones a Dios, con gratitud, salmos himnos y cánticos espirituales» (Col_3:16; cf. Eph_5:19). La historia de la liturgia siempre estará obligada a señalar aquellos principios que dan testimonio de la Iglesia cristiana desde los primeros días, presentándola como «Iglesia orante».

No dejemos de mencionar en nuestro versículo 42 un intento de explicar estas cuatro características de la vida de la Iglesia primitiva. Esta explicación -aunque no debe aceptarse necesariamente- presta al párrafo un sentido muy digno de consideración, al ver en los cuatro conceptos apuntados una caracterización de las partes esenciales de la liturgia comunitaria en la Iglesia primitiva. Con esta interpretación se ve en la «enseñanza de los apóstoles» la lectura e instrucción recibidas del culto divino en las sinagogas -por tanto el núcleo de la posterior liturgia de la palabra-, en la «comunión» (en griego koinonia) se ve la colecta de las ofrendas para los pobres, en la «fracción del pan» la comida eucarística, antes y después de la cual se rezaban «oraciones». Con esta interpretación quizás adquiera un significado especial la afirmación, que de momento parece extraña, cuando se dice que a la vista de comunidad orante, todos eran presa del temor (Eph_2:43). Propiamente se trata de aquel emocionado respeto que, según el testimonio de los Evangelios, ya en vida de Jesús embargaba los hombres, por ejemplo, cuando al curar Jesús, según el testimonio de Lucas, «todos quedaron como fuera de sí y glorificaban a Dios, y, llenos de temor, exclamaban: Hoy hemos visto cosas increíbles» (Luk_5:26). Era aquella consternación por la que se conmueven los hombres, cuando en su sujeción a las cosas terrenas y en su culpabilidad notan la cercanía de Dios. Pero si unimos estrechamente lo que afirmamos con la indicación (que sigue inmediatamente) a los «muchos prodigios y señales realizados por los apóstoles», entonces probablemente encontramos el motivo más próximo del temor que invadió a los hombres. Obsérvese la reproducción de la misma escena en el posterior relato sintético: «Por mano de los apóstoles se realizaban muchas señales y prodigios en el pueblo, y estaban todos unánimemente en el pórtico de Salomón. De los demás, nadie se atrevía a mezclarse con ellos; pero el pueblo los tenía en gran estima» (Luk_5:12s).

Antes de terminar la explicación del texto, detengámonos todavía algo en el dato particular de que «tomaban juntos el alimento con alegría y sencillez de corazón». La palabra griega para significar la alegría no solamente indica una alegre disposición interna de ánimo, sino directamente una alegría plena, una jubilosa disposición anímica que se manifiesta exteriormente, y a la que también san Pablo se refiere cuando dice: «Gozosamente nos sentimos seguros en la esperanza de la gloria de Dios. Y no sólo esto, sino que también nos sentimos gozosamente seguros en las tribulaciones... » (Rom_5:2s). Es aquel estado de ánimo que tiene el hombre cuando se desprende de las cosas terrenas, y que tenían los macedonios, según afirma san Pablo: «...que, en medio de una gran prueba de tribulación, su alegría desbordante y su extrema pobreza se desbordaron en tesoros de su generosidad» (2Co_8:2). Léase la carta a los Filipenses, para conocer la verdadera alegría como posesión fundamental de los cristianos redimidos.

Y está muy íntimamente unido con este gozo lo que san Lucas en nuestro texto quiere decir con las palabras sencillez de corazón. El texto griego dice: apheloteti kardias. Aphelotes significa sencillez, sinceridad. Podríase, pues, también traducir diciendo sinceridad de corazón. El concepto de «sencillez» no debe confundirse con el de candidez y falta de discernimiento. «Sencillez» es aquella actitud que se abre indivisa y plenamente a Dios y en él encuentra la única realización y al mismo tiempo el estado de seguridad que hace feliz al hombre. Se puede pensar en la promesa del sermón de la montaña: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mat_5:8). Cuando el estado de seguridad en Dios por medio de Jesucristo abarca al hombre y la sociedad humana, se marca al cristiano con el cuño de la verdadera alegría y confianza. La «sencillez» al mismo tiempo posee aquella fuerza promotora, como la indica san Lucas, cuando habla del «favor de todo el pueblo» y del crecimiento diario de la comunidad (Mat_2:47).

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43. Cf. 4,32-37; 5,12-16; 8,31.

44. En 20,7.11, y especialmente en 1Co_10:16, tenemos un claro testimonio de este sentido.

45. Según 1Co_16:2; Act_20:7; Doctrina de los doce apóstoles 14,1.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Venida del Espíritu Santo en Pentecostés, 2:1-13.
1 Cuando llegó el día de Pentecostés, estando todos juntos en un lugar, 2 se produjo de repente un ruido del cielo, como el de un viento impetuoso, que invadió toda la casa en que residían. 3 Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, 4 quedando todos llenos del Espíritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según que el Espíritu les movía a expresarse. 5 Residían en Jerusalén judíos, varones piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo, 6 y habiéndose corrido la voz, se juntó una muchedumbre que se quedó confusa al oírlos hablar cada uno en su propia lengua. 7 Estupefactos de admiración, decían: Todos estos que hablan, ¿no son galileos? 8 Pues ¿como nosotros los oímos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido? 9 Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, 10 Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que están contra Cirene, y los forasteros romanos, u judíos y prosélitos, cretenses y árabes, los oímos hablar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios. 12 Todos, atónitos y fuera de sí, se decían unos a otros: ¿Qué es esto? i3 Otros, burlándose, decían: Están cargados de mosto.

Escena de enorme trascendencia en la historia de la Iglesia la narrada aquí por San Lucas. A ella, como a algo extraordinario, se refería Jesucristo cuando, poco antes de la ascensión, avisaba a los apóstoles de que no se ausentasen de Jerusalén hasta que llegara este día (cf. 1:4-5). Es ahora precisamente cuando puede decirse que va a comenzar la historia de la Iglesia, pues es ahora cuando el Espíritu Santo desciende visiblemente sobre ella para darle la vida y ponerla en movimiento. Los apóstoles, antes tímidos (cf. Mat_26:56; Jua_20:19), se transforman en intrépidos propagadores de la doctrina de Cristo (cf. 2:14; 4:13-19; 5:29).
Es probable que este hecho de Pentecostés haya sido coloreado en su presentación literaria con el trasfondo de la teofanía del Sinaí y quizás también con la de la confusión de lenguas en Babel, a fin de hacer resaltar más claramente dos ideas fundamentales que dirigirán la trama de todo el libro de los Hechos, es a saber, la presencia divina en la Iglesia (v.1-4) y la universalidad de esta Iglesia, representada ya como en germen en esa larga lista de pueblos enumerados (v.5-13). El trasfondo veterotestamentario se dejaría traslucir sobre todo en las expresiones ruido del cielo.., lenguas de fuego como divididas.., oía hablar cada uno en su propia lengua, máxime teniendo en cuenta las interpretaciones que a esas teofanías daban muchos rabinos y el mismo Filón 29.
Pero, haya o no-trasfondo de narraciones veterotestamentarias en su presentación literaria, de la historicidad del hecho no hay motivo alguno para dudar. Veamos cuáles son las afirmaciones fundamentales de Lucas.
Se comienza por la indicación de tiempo y lugar: el día de Pentecostés, estando todos juntos.. (v.1). Esa fiesta de Pentecostés era una de las tres grandes fiestas judías llamadas de peregrinación, pues en ellas debían los israelitas peregrinar a Jerusalén para adorar a Dios en el único y verdadero templo que se había elegido. Las otras dos eran Pascua y los Tabernáculos. Estaba destinada a dar gracias a Dios por el final de la recolección, y en ella se le ofrecían los primeros panes de la nueva cosecha. Una tradición rabínica posterior añadió a este significado el de conmemoración de la promulgación de la Ley en el Sinaí; y, en este sentido, los Padres hablan muchas veces de que, así como la Ley mosaica se dio el día de Pentecostés, así la Ley nueva, que consiste principalmente en la gracia del Espíritu Santo y ha de sustituir a la Ley antigua, debía promulgarse en ese mismo día. Es posible que Lucas, comenzando precisamente por hacer notar la coincidencia del hecho cristiano con la fiesta judía, esté tratando ya de hacer resaltar la misma idea. Los judíos de Palestina solían llamarla la fiesta de las semanas (hebr. shabuoth), pues había de celebrarse siete semanas después de Pascua (cf. Lev_23:15; Num_28:26; Deu_16:9); en cambio, los judíos de la diáspora parece que la designaban con el término griego pentecosté (= quincuagésimo), por la misma razón de tener que celebrarse el quinquagésimo día después de Pascua. Había seria discusión sobre cuándo habían de comenzar a contarse esos cincuenta días, pues el texto bíblico está oscuro, y no es fácil determinar cuál es ese día siguiente al sábado (Lcv 23:11.15), que debe servir de base para comenzar a contar. Los fariseos, cuya interpretación, al menos en época posterior, prevaleció, tomaban la palabra sábado, no por el sábado de la semana pascual, sino por el mismo día solemne de Pascua, 15 de Nisán, que era día de descanso sabático; en consecuencia, el día siguiente al sábado era el 16 de Nisán, fuese cual fuese el día de la semana. No así los saduceos, que afirmaban tratarse del sábado de la semana, y, por consiguiente, el día siguiente al sábado era siempre el domingo, y la fiesta de Pentecostés (cincuenta días más tarde) había de caer siempre en domingo 30.
En cuanto al lugar en que sucedió la escena, parece claro que fue en una casa o local cerrado (v.1-2), probablemente la misma en que se habían reunido los apóstoles al volver del Olívete, después de la ascensión (1:13), y de la que ya hablamos al comentar ese pasaje. Si ahora estaban reunidos todos los 120 de cuando la elección de Matías (1:15), o sólo el grupo apostólico presentado antes (1:13-14), no es fácil de determinar. De hecho, en la narración sólo se habla de los apóstoles (2:14.37), pero la expresión estando todos juntos (v.1) parece exigir que, si no el grupo de los 120, al menos estaban todos los del grupo apostólico de que antes se habló. Es posible que el episodio de la elección de Matías (1:15-26) proceda de una fuente distinta, en cuyo caso desaparecería la ambigüedad del todos (v.1), pues el pasaje, 2:1-13 podría considerarse como continuación Deu_1:13-14. La expresión todos juntos (üìïà) tiene directamente sentido local; pero probablemente esté insinuando también, en consonancia con el unánimes Deu_1:14, la unanimidad de mentes y corazones que suponía la unión local, lo cual puede ser un nuevo indicio del trasfondo sinaítico de esta narración (cf. Exo_19:8).
La afirmación fundamental del pasaje está en aquellas palabras del v-4: quedaron todos llenos del Espíritu Santo. Todo lo demás, de que se habla antes o después, no son sino manifestaciones exteriores para hacer visible esa gran verdad. A eso tiende el ruido, como de viento impetuoso, que se oye en toda la casa (v.2). Era como el primer toque de atención. A ese fenómeno acústico sigue otro fenómeno de orden visual: unas llamecitas, en forma de lenguas de fuego, que se reparten y van posando sobre cada uno de los reunidos (v.â). Ambos fenómenos pretenden lo mismo: llamar la atención de los reunidos de que algo extraordinario está sucediendo. Y nótese que lo mismo el viento que el fuego eran los elementos que solían acompañar las teofanías (cf. Exo_3:2; Exo_24:17; 2Sa_5:24; 2Sa_5:3 Rev_19:11; Eze_1:13) y, por tanto, es obvio que los apóstoles pensasen que se hallaban ante una teofanía, la prometida por Jesús pocos días antes, al anunciarles que serían bautizados en el Espíritu Santo (Eze_1:6-8). Es clásica, además, la imagen del fuego como símbolo de purificación a fondo y total (cf. Isa_6:5-7; Eze_22:20-22; Sal_16:3; Sal_17:31; Sal_65:10; Sal_118:110; Pro_17:3; Pro_30:5; Ecl_2:5), y probablemente eso quiere indicar también aquí. El texto, sin embargo, parece que, con esa imagen de las lenguas de fuego, apunta sobre todo al don de lenguas, de que se hablará después (v.4).
Qué es lo que incluye ese quedaron llenos del Espíritu Santo, que constituye la afirmación fundamental del pasaje, no lo especifica San Lucas. El se fija sólo en el primer efecto manifiesto de esa realidad, y fue que comenzaron a hablar en lenguas extrañas, pero no por propia iniciativa, sino según que el Espíritu les movía a expresarse. No cabe duda, sin embargo, que la causa no se extiende sólo al efecto ahí puesto de relieve, es decir, en orden a hablar en lenguas. Esa misma expresión llenos del Espíritu Santo se repetirá luego de Pedro (Ecl_4:8), Pablo (Ecl_9:17; Ecl_13:9), Esteban (Ecl_6:5; Ecl_7:55), Bernabé (Ecl_11:24) Y otros (Ecl_4:31) con un significado de mucha más amplitud, significado que evidentemente también queda insinuado aquí. Añadamos que si Lucas habla de que la venida del Espíritu Santo sobre los Apóstoles tuvo lugar en Pentecostés (Ecl_1:8; Ecl_2:4), ello no se opone a que ya antes (cf. Jua_20:22-23) hayan recibido el Espíritu Santo. Es una nueva efusión del Espíritu sobre ellos, o mejor, un nuevo aspecto de la actuación en ellos de ese Espíritu, en orden a la difusión del Reino de Dios en el mundo, que va a comenzar.
La glosolalía: Por lo que se refiere concretamente al don de hablar en lenguas concedido a los Apóstoles (v.4), es mucho lo que se ha discutido y sigue discutiéndose 31. Trataremos de recoger las principales opiniones, advirtiendo de lo que nos parece más probable.
Entre los críticos racionalistas suele explicarse este pasaje de los Hechos como alusivo a una oración a Dios en estado de excitación psíquica, mezclando sonidos inarticulados con palabras en desorden, sea de la propia lengua, sea de otra extraña de la que se conocen algunas frases. Insisten en hacer notar que este fenómeno de la glosolalía era algo corriente en el helenismo, especialmente en los cultos orgiásticos y en los oráculos de las Sibilas; por tanto, es lógico que lo encontremos también en la Iglesia primitiva (Jua_2:4-6; Jua_10:46; Jua_19:6; 1Co_12:10; 1Co_14:2-39). Lo característico de este pasaje de los Hechos es que, sea por el autor del libro, sea ya antes en las fuentes que le sirven de base, un simple episodio de glosolalía que es lo que habría sido el hecho primitivo se transformó en un verdadero milagro lingüístico, introduciendo tales variantes, que hacen hablar a los Apóstoles las diversas lenguas de los oyentes. El hecho real habría sido mucho más simple; de ahí esas anomalías que encontramos en la narración, señalando, por una parte, la admiración por oírles hablar cada uno en su lengua materna (v.6), y, por otra, la acusación de que están borrachos (v.13).
Afirmamos, por nuestra parte, que no creemos que haya base para suponer tal libertad en el proceder de Lucas, adulterando de ese modo el hecho primitivo. Sin embargo, hay bastantes cosas en que estamos de acuerdo. Creemos, desde luego, que ese hablar en lenguas era una oración a Dios, no una oración en frío y con el espíritu en calma, sino más bien en estado de excitación psíquica bajo la acción del Espíritu Santo. Podríamos encontrar antecedentes, más o menos cercanos de este fenómeno, en el antiguo profetismo de Israel (cf. Num_11:25-29; 1Sa_10:5-6; 1Sa_19:20-24; 1Sa_19:3 Rev_22:10), como parece insinuar luego el mismo San Pedro al citar la profecía de Joel (v. 16-17). Su finalidad era llamar la atención y provocar el asombro de los infieles, disponiéndoles a la conversión (cf. 8:1-21-9; 1Co_14:22), y al mismo tiempo servir de consuelo a los fieles al verse así favorecidos con la presencia del Espíritu Santo. Bajo este aspecto, queda descartada esa opinión, que fue bastante común en siglos pasados, de entender el don de lenguas concedido a los Apóstoles como un don permanente para poder expresarse en varias lenguas en orden a la predicación del Evangelio (Orígenes, Crisóstomo, Agustín); o, con la modalidad que interpretaban otros, como un don para que, aunque hablasen una sola lengua, la suya nativa, ésta fuese entendida por los oyentes, cada uno en su lengua respectiva (Cipriano, Gregorio Niseno, Beda). El texto bíblico no da base para esas suposiciones. Se trata de un hablar en lenguas según que (êáèþò) el Espíritu Santo les movía a expresarse, lo que indica que el milagro ha de ponerse en los labios de los Apóstoles, y no simplemente en los oídos de los que escuchaban (cf. Mar_16:17). Ni se hace referencia para nada a la predicación; al contrario, los Apóstoles aparecen hablando en lenguas no sólo después que acude la muchedumbre (v.6), sino ya antes, cuando están solos (v.4), y el texto da a entender que el don fue concedido no sólo a los Apóstoles, sino a todos los reunidos (v.1), incluso las piadosas mujeres (Mar_1:14), que, sin duda, formaban parte también del grupo. En esa oración proclamaban las grandezas de Dios (v.11; cf. 10:46).
Más difícil resulta el precisar si se está aludiendo a una oración a Dios en lenguas extrañas realmente existentes, como podía ser el latín, persa, macedonio, egipcio.., o más bien a una oración en lenguaje semejante al que describen los autores místicos 32, mezcla de palabras y de sonidos inarticulados, que nada tiene que ver con las lenguas vivas corrientes entre los hombres. Tendríamos así cierto parecido con fenómenos entonces corrientes en el helenismo, cosa muy en consonancia con la sincatábasis o condescendencia divina en su actuación con los hombres. A esta última opinión se inclinan hoy muchos exegetas (Wikenhauser, Lyonnet, Cerfaux..); otros, en cambio, se inclinan más a lo primero (Prat, Vosté, Ricciotti..). Ni faltan quienes (Belser, Jacquier, Alio..) creen necesario distinguir entre el caso de Pentecostés, en que se trataría efectivamente de lenguas vivas reales, y los restantes casos, en que se aludiría más bien a un lenguaje extático, semejante al de los autores místicos; pues en Pentecostés, al contrario que en los restantes casos (cf. 1Co_14:2), los oyentes entendían directamente a los Apóstoles sin necesidad de intérprete (cf. 2:6-11). De ahí también que, en el caso de Pentecostés, se hable de otras lenguas (v.4), mientras que en los demás casos se habla simplemente de hablar en lenguas(cf. 10:46).
Ambas opiniones tienen su pro y su contra. Desde luego, no vemos motivo para separar de los casos restantes el caso de Pentecostés, dado el modo como se expresa San Pedro: Descendió el Espíritu Santo sobre ellos, igual que sobre nosotros al principio.. (11:15). Decir que la analogía se refiere al don mismo del Espíritu, no a la manera como éste manifestaba su presencia, nos parece simplemente una escapatoria. Ni creemos que haya de urgirse la diferencia entre hablar en lenguas y hablar en otras lenguas. Parecería, pues, que se trata de lenguas humanas realmente existentes, como se da a entender en Hec_2:6-11. Pero, de otra parte, San Pablo considera este hablar en lenguas como una oración a Dios (1Co_14:2), de la que ni el mismo que la recita tiene clara inteligencia, si no hay quien interprete (1Co_14:9-19.28). Esto parece colocarnos en claro terreno de lengua ininteligible, semejante a la de los fenómenos místicos y en consonancia con fenómenos entonces corrientes en el helenismo 33.
La opción entre una y otra explicación no resulta fácil. Por supuesto, nos inclinaríamos abiertamente a la segunda manera de ver, de no existir el pasaje relativo a Pentecostés. Con todo, quizás también el caso de Pentecostés pudiera traerse hacia esta interpretación en el sentido de que, al revés que en los casos aludidos por Pablo que habla de la necesidad de intérprete, aquí el intérprete habría sido directamente el Espíritu Santo, que dio suficiente inteligencia a los bien dispuestos, cual si se tratase de la lengua materna (v.6), y en cambio dejó a oscuras a los restantes a causa de su mala disposición (v.13). Para los que se inclinan a la primera interpretación (el glosólalo usaba de lenguas realmente existentes), la explicación podría ser ésta: entre los asistentes a la escena de Pentecostés los habría de esas regiones (partos, medos, elamitas..) cuyas lenguas hablaban los Apóstoles, y para éstos el fenómeno no podía ser sino de admiración (v.6); en cambio, los habría también de otras partes, y para éstos eran borrachos (v.13). Cierto que en los casos aludidos por San Pablo parece darse por supuesto que es necesario el don de interpretación, si es que queremos que sea inteligible el lenguaje del glosólalo; pero tengamos en cuenta que San Pablo está escribiendo a los Corintios, a pocos años aún de la fundación de esa iglesia, y no es fácil que en las reuniones de la pequeña grey cristiana hubiese ya fieles, procedentes de diversas regiones, que pudiesen entender al glosólalo. En caso de que los hubiese habido, tendríamos nuevamente repetición de lo de Pentecostés; en caso contrario, la impresión general que produce el glosólalo es la de borrachos (Hec_2:13); o, como se expresa San Pablo, dirán que estáis locos (1Co_14:33). Por lo demás, el mismo San Pablo da a entender que el lenguaje del glosólalo es un lenguaje bien articulado, que puede ser traducido con exactitud, comparable al lenguaje asirlo ante judíos que lo ignoran (cf. 1Co_14:21).
Queda, por fin, una última cuestión: ¿ quiénes eran esos judíos, varones piadosos de toda nación.., partos, medos, elamitas.., que residían entonces en Jerusalén y presenciaron el milagro de Pentecostés? Parecería obvio suponer que se trataba de peregrinos de las regiones ahí enumeradas (v.9-11), venidos a Jerusalén con ocasión de la fiesta de Pentecostés. Sabemos, en efecto, que era una fiesta a la que concurrían judíos de todo el mundo de la diáspora (cf. 20:16; 21:27), dado que caía en una época muy propicia para la navegación (cf. 27:9). Sin embargo, la expresión de San Lucas en el v.5: estaban domiciliados en Jerusalén (Þóáí äå êáôïéêïõíôåò) parece aludir claramente a una residencia habitual , y no tan sólo transitoria, con ocasión de la fiesta de Pentecostés: Por eso, juzgamos más probable que se trata de judíos nacidos en regiones de la diáspora, pero que, por razones de estudios (cf. 22:3; 23:16) o de devoción, habían establecido su residencia en Jerusalén, ya que el vivir junto al templo y el ser enterrado en la tierra santa era ardiente aspiración de todo piadoso israelita. Entre ellos, además de judíos de raza, había también prosélitos, es decir, gentiles incorporados al judaísmo por haber abrazado la religión judía y aceptado la circuncisión (cf. v.11). Todo esto no quiere decir que no se hallasen también presentes peregrinos llegados con ocasión de la fiesta, mas ésos no entrarían aquí en la perspectiva de San Lucas. El se fija en los de residencia habitual, los mismos a quienes luego se dirigirá San Pedro (v.14), probabilísimamente en arameo, como, en ocasión parecida, hace San Pablo (22:2), lengua que todos parecen entender (v.37).
La enumeración de pueblos (v.9-11) se hace, en líneas generales, de este hacia oeste, con excepción de cretenses y árabes al final, cosa que no deja de sorprender y a lo que se han dado diversas explicaciones. Probablemente se trate de una adición posterior, quizás hecha por el mismo Lucas, a un documento anterior. Tampoco es claro si el inciso judíos y prosélitos (v.11) está refiriéndose a judíos y prosélitos, en general, de los pueblos antes mencionados, o solamente a judíos y prosélitos de entre los romanos, último pueblo de la lista.
No es fácil saber cuál fue la causa de haber acudido todos esos judíos y prosélitos al lugar donde estaban reunidos los apóstoles. La expresión de San Lucas en el v.6: hecha esta voz (????????? ?? ??? ????? ??????) es oscura. Comúnmente suele interpretarse este inciso como refiriéndose al ruido (Þ÷ïò) de que se habló en el v.2, que, por consiguiente, se habría oído no sólo en la casa donde estaban los apóstoles, sino también en la ciudad. Algunos autores, sin embargo, creen que el ruido como de viento impetuoso (v.2) se oyó sólo en la casa; y si la muchedumbre acude, no es porque oyera el ruido, sino porque se corrió la voz, sin que se nos diga cómo, de lo que allí estaba pasando. Es la interpretación adoptada en la traducción que hemos dado del v.6 en el texto.

Discurso de Pedro, 2:14-36.
14 Entonces se levantó Pedro con los once y, alzando la voz, les habló: Judíos y todos los habitantes de Jerusalén, oíd y prestad atención a mis palabras. 15 No están éstos borrachos, como vosotros suponéis, pues no es aún la hora de tercia; 16 esto es lo dicho por el profeta Jcel: 17 Y sucederá en los últimos días, dice Dios, que derramaré mi Espíritu sobre toda carne, | y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, | y vuestros jóvenes verán visiones, | y vuestros ancianos soñarán sueños; 18 Y sobre mis siervos y sobre mis siervas 1 derramaré mi Espíritu en aquellos días | y profetizarán. 19 Y haré prodigios arriba en el cielo, y señales abajo en la tierra, | sangre y fuego y nubes de humo. 20 El sol se tornará tinieblas | y la luna sangre, [ antes que llegue el día del Señor, grande y manifiesto. 21Y todo el que invocare el nombre del Señor se salvará. 22 Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jesús de Nazaret, varón probado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por El en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis, 23 a éste, entregado según los designios de la presciencia de Dios, le alzasteis en la cruz y le disteis muerte por mano de los infieles. 24 Pero Dios, rotas las ataduras de la muerte, le resucitó, por cuanto no era posible que fuera dominado por ella, 25 pues David dice de El: Traía yo al Señor siempre delante de mí, porque El está a mi derecha, para que no vacile. 26 Por esto se regocijó mi corazón y exultó mi lengua, y hasta mi carne reposará en la esperanza. 27 Porque no abandonarás en el Ades mi alma, ni permitirás que tu Santo experimente la corrupción. 28 Me has dado a conocer los caminos de la vida, y me llenarás de alegría con tu presencia. 29 Hermanos, séame permitido deciros con franqueza del patriarca David, que murió y fue sepultado, y que su sepulcro se conserva entre nosotros hasta hoy. 30 Pero, siendo profeta y sabiendo que le había Dios jurado solemnemente que un fruto de sus entrañas se sentaría sobre su trono, 31 le vio de antemano y habló de la resurrección de Cristo, que no sería abandonado en el Ades, ni vería su carne la corrupción. 32 A este Jesús le resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. 33 Exaltado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu Santo, lo derramó, según vosotros veis y oís. 34 Porque no subió David a los cielos, antes dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra 35 Hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies. 36 Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado.

Este discurso de Pedro inaugura la apologética cristiana, y en él podemos ver el esquema de lo que había de constituir la predicación o kerigma apostólico (cf. 3:12-26; 4:9-12; 5:29-32; 10:34-43; 13:16-41). Como centro, el testimonio de la resurrección y exaltación de Cristo 24:31-33), en consonancia con lo que ya les había predicho el Señor (cf. 1:8.22); y girando en torno a esa afirmación fundamental, otras particularidades sobre la vida y misión de Cristo (v.22.33), para concluir exhortando a los oyentes a creer en él como Señor y Mesías (v.36). Contra la aceptación de esa tesis se levantaba una enorme dificultad, cual era la pasión y muerte ignominiosa de ese Jesús Mesías; y a ella responde San Pedro que todo ocurrió según los designios de la presciencia de Dios (v.23), y, por tanto, no fue a la muerte porque sus enemigos prevalecieran sobre él (cf. Jua_7:30; Jua_10:18), sino porque así lo había decretado Dios en orden a la salvación de los seres humanos (cf. Jua_3:16; Jua_14:31; Jua_18:11; Rom_8:32). La misma solución dará también San Pablo (cf. 13:27-29).
En este discurso de Pedro, como, en general, en todos los discursos de los apóstoles ante auditorio judío, se da un realce extraordinario a la prueba de las profecías. Más que insistir en presentar los hechos, se insiste en hacer ver que esos hechos estaban ya predichos en la Escritura. Así, por ejemplo, el fenómeno de hablar en lenguas predicho ya por Joel (v.16), y lo mismo la resurrección y exaltación de Jesús, predichas en los salmos (v.25.34). Se hace, sí, alusión al testimonio de los hechos (v.22.32.33), pero con menos realce. Ello se explica por la extraordinaria veneración que los judíos sentían hacia la Escritura, cuyas afirmaciones consideraban de valor irrefragable.
La entrada en materia (v.16) se la proporciona a Pedro la burla de los que atribuían a embriaguez el fenómeno de la glosolalía. Rechaza esa posibilidad por no ser aún la hora de tercia (= nueve de la mañana), momento de la oración matutina (cf. 3:1), antes del cual los judíos no tenían costumbre de tomar nada. Por lo que toca a los tres pasajes escriturísticos citados en este discurso de Pedro (v. 16:25.34), notemos lo siguiente. El pasaje de Joel (Joe_2:28-32) es ciertamente mesiánico, aludiendo el profeta a la extraordinaria intervencion del Espíritu Santo que tendrá lugar en los tiempos del Mesías. Con razón, pues, San Pedro hace notar el cumplimiento de esa promesa en la efusión de Pentecostés, comienzo solemne de las que luego habrían de tener lugar en la Iglesia a lo largo de todos los siglos. Sin embargo, la última parte de esa profecía (Joe_2:30-32) no parece haya de tener aplicación hasta la etapa final de la época mesiánica, cuando tenga lugar el retorno glorioso de Cristo. ¿Por qué la cita aquí San Pedro? Late aquí un problema que, aunque de tipo más general, no quiero dejar de apuntar, y es que para los profetas no suele haber épocas o fases en la obra del Mesías, sino que lo contemplan todo como en bloque, en un plano sin perspectiva, hasta el punto de que, a veces, mezclando promesas mesiánicas y los últimos destinos de los pueblos, dan la impresión de que todo ha de tener lugar en muy poco tiempo. Es el caso de Joel. Pedro, en cambio, sabía perfectamente, después de la revelación evangélica, que dentro de la época mesiánica había una doble venida de Cristo, y que entre una y otra ha de pasar un espacio de tiempo más o menos largo (cf. 2Pe_3:8-14); si aquí cita también la segunda parte de la profecía de Joel, es probabilísimamente a causa de las últimas palabras del profeta: ...antes que llegue el día del Señor, grande y manifiesto; y todo el que invocare el nombre del Señor se salvará, sobre las que quiere llamar la atención. Para Joel, en efecto, igual que para los profetas en general, ese día del Señor es el día de Yahvé, con alusión a la época del Mesías, sin más determinaciones (cf. Isa_2:12; Jer_30:7; Sof_1:14; Amo_5:18; Amo_8:9; Amo_9:11); pero, en la terminología cristiana, precisadas ya más las cosas, el día del Señor es el día del retorno glorioso de Cristo en la parusía (cf. Mat_24:36; 1Te_5:2; 2Te_1:7-10; 2Te_2:2; 2Ti_4:8), y es a Cristo a quien Pedro, en la conclusión de su discurso, aplicará ese título de Señor (v.36), ni hay otro nombre, como dirá más tarde (cf. 4:12), por el cual podamos ser salvos. Lo mismo dirá San Pablo, con alusión evidente al texto de Joel: Uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que le invocan, pues todo el que invocare el nombre del Señor será salvo (Rom_10:12-13). Ninguna manifestación más expresiva de la fe de los apóstoles en la divinidad de su Maestro, que esta equivalencia Cristo-Yahvé, considerando como dicho a él lo dicho de Yahvé.
Respecto del segundo de los textos escriturísticos citados por Pedro (Sal_16:8-11), que aplica a la resurrección de Jesucristo (v.25-32), notemos que la cita está hecha según el texto griego de los Setenta, de ahí el término ades (v.27), que para los griegos era la mansión de los muertos, correspondiente al sheol de los judíos. Notemos también que en el original hebreo la palabra correspondiente a corrupción (v.27) es shahath, término que puede significar corrupción, pero también fosa o sepulcro.
Mucho se ha discutido modernamente acerca del sentido mesiánico de este salmo, citado aquí por San Pedro, y que luego citará también San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia, aplicándolo igualmente a la resurrección de Cristo (cf. 13:35). Ambos apóstoles hacen notar, además, que David, autor del salmo, no pudo decir de sí mismo esas palabras, puesto que él murió y experimentó la corrupción. De su sepulcro, como de cosa conocida, habla varias veces Josefo 34.
No está claro, sin embargo, en qué sentido ha de afirmarse la mesianidad de este salmo. Afirmar el carácter directamente mesiánico de todo el salmo, como fue opinión corriente entre los expositores antiguos, es no atender al contexto general del salmo, que en ocasiones parece referirse claramente a circunstancias concretas de la vida del salmista (cf. v.3-4); querer establecer una división, como si en los siete primeros versículos hablase el salmista en nombre propio y, en los cuatro últimos, que son los citados en los Hechos, lo hiciese en nombre del Mesías, parece un atentado contra la unidad literaria del salmo; ir sólo hacia un sentido mesiánico típico, como si el salmista, al expresar su firme confianza de permanecer siempre unido a Yahvé, que le librará del poder del sheol y le mostrará los caminos de la vida, fuese tipo de Cristo, rogando al Padre que no abandonase su alma en el sheol ni permitiese que su cuerpo viese la corrupción, parece, además de restar fuerza a muchas expresiones del salmo, desvirtuar un poco las palabras de los príncipes de los apóstoles, cuando afirman que David habló de la resurrección de Cristo (v.31). Quizás la opinión más acertada sea aplicar también aquí la noción de sentido pleno, que ya aplicamos a otras citas de los salmos hechas por San Pedro, cuando la elección de Matías (cf. 1:15-26). En efecto, no sabemos hasta qué punto iluminaría Dios la mente del salmista en medio de aquella oscuridad en que los judíos vivían respecto a la vida de ultratumba; pero es evidente que esa ansia confiada que manifiesta de una vida perpetuamente dichosa junto a Yahvé es un chispazo revelador de la gran verdad de la resurrección que Cristo, con la suya propia, había de iluminar definitivamente. El fue el primero que logró de modo pleno la consecución de esa gloriosa esperanza que manifiesta el salmista, y por quien los demás la hemos de lograr. A su resurrección, como a objetivo final, apuntaban ya, en la intención de Dios, las palabras del salmo.
La tercera de las citas escriturísticas hechas por Pedro es la del salmo 11 o, i, que aplica a la gloriosa exaltación de Cristo hasta el trono del Padre (v.34-35). Es un salmo directamente mesiánico, que había sido citado también por Jesucristo para hacer ver a los judíos que el Mesías debía ser algo más que hijo de David (cf. Mat_22:41-46). San Pablo lo cita también varias veces (cf. 1Co_15:25; Efe_1:20; Heb_1:13). El razonamiento de Pedro es, en parte, análogo al de Jesús, haciendo ver a los judíos que esas palabras no pueden decirse de David, que está muerto y sepultado, sino que hay que aplicarlas al que resucitó y salió glorioso de la tumba, es decir, a Jesús de Nazaret, a quien ellos crucificaron.
La conclusión, pues, como muy bien deduce San Pedro (v 36), se impone: Jesús de Nazaret, con el milagro de su gloriosa resurrección, ha demostrado que él, y no David, es el Señor a que alude el salmo 110, y el Cristo (hebr. Mesías) a que se refiere el salmo 16. Entre los primitivos cristianos llegó a adquirir tal preponderancia este título de Señor, aplicado a Cristo, que San Pablo nos dirá que confesar que Jesús era el Señor constituía la esencia de la profesión de fe cristiana (cf. Rom_10:9; 1Co_8:5-6; 1Co_12:3).
En el libro de los Hechos se da con muchísima frecuencia este título a Jesús (cf. 4:33; 7:59-60; 8:16; 9:1; 11:20-24, etc.), reflejo sin duda de lo que sucedía en las comunidades cristianas primitivas. Ni hay base para suponer, en contra de lo que sostiene Bousset y otros críticos 35, que este título habrían comenzado a dárselo a Cristo los cristianos procedentes de la gentilidad bajo el influjo del helenismo, trasladando a Jesús lo que los gentiles hacían con sus dioses y reyes más o menos divinizados. Si hubiera sido así, ¿cómo explicar que incluso en las comunidades griegas existiera la invocación aramea Maranatha(Ven, Señor), de que tenemos claro testimonio en 1Co_16:22? Eso no puede tener otra explicación sino la de suponer que, antes ya de que el cristianismo entrara en el mundo griego, Jesús era invocado con el título de Señor (Maran), término que, al igual que amen y aleluya, habría seguido en uso incluso en las comunidades de habla griega. Lo más probable es que ese título, intensamente ligado con la función mesiánica de Jesús, le haya sido aplicado por las primitivas comunidades palestinenses, partiendo de la Biblia y de la historia evangélica (cf. Mat_22:43-45) al fin de hacer resaltar su soberanía de rey Mesías. Los dos títulos, Señor y Cristo, vienen a ser en este caso palabras casi sinónimas, indicando que Jesús de Nazaret, rey mesiánico, a partir de su exaltación, ejerce los poderes soberanos de Dios. No que antes de su exaltación gloriosa no fuera ya Señor y Mesías (cf. Mat_16:16; Mat_21:3-5; Mat_26:63; Mar_12:36), pero es a partir de su exaltación únicamente cuando se manifiesta de manera clara y decisiva esta su suprema dignidad mesiánica y señorial (cf. Flp_2:9-11). Es decir, no se trata de afirmar, en términos de ontología, que Jesús, por lo que respecta a su persona, comenzara a ser Señor y Mesías en la resurrección y que antes no lo era, sino que se trata de afirmar el hecho existencial de señorío que comienza a ejercer Cristo a partir precisamente de su resurrección, una vez cumplida su obra en la tierra (cf. Flp_2:9-11).

Efecto del discurso de Pedro y primeras conversiones,Flp_2:37-41.
37 En oyéndole, se sintieron compungidos de corazón y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué hemos de hacer, hermanos? 38 Pedro les contestó: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo. 39 Porque para vosotros es esta promesa y para vuestros hijos, y para todos los de lejos, cuantos llamare a sí el Señor Dios nuestro. 40 Con otras muchas palabras atestiguaba y los exhortaba diciendo: Salvaos de esta generación perversa. 41 Ellos recibieron su palabra y se bautizaron, y se convirtieron aquel día unas tres mil almas.

Vemos que la reacción de los oyentes ante el discurso de Pedro es muy parecida a la que habían mostrado los oyentes de Juan Bautista. Como entonces (cf. Mat_3:7), también ahora, además de los compungidos y bien dispuestos (v.37), aparecen otros que siguen mostrando su oposición al mensaje de Cristo, contra los que Pedro previene diciendo: Salvaos de esta generación perversa (v.40). La expresión parece estar inspirada literariamente en Deu_32:5, y la volvemos a encontrar en Flp_2:15. Con esta grave sentencia parece insinuar que la gran masa del pueblo judío quedará fuera de la salud mesiánica, y habrá que buscar ésta separándose de ellos (cf. Rom 9:1-10:36).
Las condiciones que Pedro propone a los bien dispuestos, que preguntan qué deben hacer, son el arrepentimiento y la recepción del bautismo en nombre de Jesucristo (v.38). Con ello conseguirán la salud (cf. 2:21.47; 4:12; 11:14; 13:26; 15:11; 16:17.30-31), la cual incluye la remisión de los pecados y el don del Espíritu (v.38) o, en frase equivalente de otro lugar, la remisión de los pecados y la herencia entre los santificados (26:18). Ese don del Espíritu no es otro que el tantas veces anunciado por los profetas en el Antiguo Testamento (cf. Jer_31:33; Eze_36:27; Joe_3:1-2) y prometido por Cristo en el Evangelio (cf. Luc_12:12; Luc_24:49; Jua_14:26; Jua_16:13), don que solía exteriorizarse con los carismas de glosolalía y milagros (cf. 2:4; 8:17-19; 10:45-46; 19:5-6), pero que suponía una gracia interior más permanente que, aunque no se especifica, parece consistía, como se desprende del conjunto de las narraciones, en una fuerza y sabiduría sobrenaturales que capacitaban al bautizado para ser testigo de Cristo (cf. 1:8; 2:14-36; 4:33; 5:32; 6:10; 11:17).
Esta promesa del don del Espíritu, de que habla el anteriormente citado profeta Joel (v.1y), está destinada no sólo a los judíos, sino también a todos los de lejos (v.39), expresión que es una reminiscencia de Isa_57:19, y que claramente parece aludir, no a los judíos de la diáspora, sino a los gentiles (cf. 22:21; Efe_2:13-17). Vemos, pues, que, contra el exclusivismo judío, San Pedro proclama abiertamente la universalidad de la salud mesiánica, cosa que, por lo demás, podíamos ver ya aludida en la cita sobre toda carne, de Joel (v.17). únicamente que a los judíos está destinada en primer lugar (Efe_3:26), frase que usa también varias veces San Pablo (cf. 13:46; Rom_1:16; Rom_2:9-10), y con la que se da a entender que el don del Evangelio, antes que a los gentiles, debía ser ofrecido a Israel, la nación depositaría de las promesas mesiánicas (cf. Rom_3:2; Rom_9:4), como aconsejaba, además, el ejemplo de Cristo (cf. Mat_10:6; Mar_7:27). Incluso después que el Evangelio se predicaba ya abiertamente a los gentiles, San Pablo seguirá practicando la misma norma (cf. 13:5.46; 14:1; 16:13; 17:2.10.17; 18, 4.19; 19:8; 28:17.23).
Acerca del bautismo en el nombre de Jesucristo, que San Pedro exige a los convertidos (v.38), se ha discutido bastante entre los autores. Desde luego, es evidente que se trata de un bautismo en agua, igual que lo había sido el bautismo de Juan (cf. Mat_3:6.16; Jua_3:23), pues Pedro está dirigiéndose a un auditorio judío, que no conocía otro bautismo que el de agua, tan usado entre los prosélitos y por el Bautista, y, por tanto, en ese sentido habían de entender la palabra bautizaos. Más adelante, en el caso del eunuco etíope y en el del centurión Cornelio, expresamente se hablará del agua (cf. 8, 38; Jua_10:47).
Ni hacen dificultad las palabras de Cristo contraponiendo su bautismo en Espíritu Santo al bautismo en agua de Juan (cf. 1:5); pues dichas palabras no están refiriéndose a ningún rito de bautismo, sino a la abundante efusión del Espíritu en que iban a ser como sumergidos los Apóstoles en Pentecostés (cf. 2:1-4).
Más difícil es determinar el sentido de la expresión en el nombre de Jesucristo. La misma fórmula se repite varias veces en los Hechos (cf. 8:16; 10:48; 19:5). Esta expresión ha sido objeto de muchas discusiones. Para muchos autores no se alude con esas palabras a fórmula alguna determinada del bautismo, sino que es simplemente el modo de designar el bautismo cristiano para distinguirlo de otros ritos análogos, como el del Bautista o el de los prosélitos. La fórmula, según estos autores, habría sido siempre la fórmula trinitaria, como se prescribe en Mat_28:19 y como tiene también la Didaché en 7:1-3, no obstante que poco después hable de bautizados en el nombre del Señor (9:5), con cuya expresión es evidente que no quiere indicar otra cosa sino los bautizados con el bautismo cristiano. Sin embargo, son bastantes los teólogos y exegetas que creen que ésa era la fórmula con que entonces se administraba el bautismo 36, y que luego se habría desarrollado, dentro aún de la época apostólica, en la fórmula trinitaria de Mat_28:19-20. Es posible, escribe el P. Benoit, que la fórmula bautismal indicada por Mateo responda al uso litúrgico de su tiempo, hacia los años 70-80; Mateo la habría reproducido espontáneamente tal como se había ya desarrollado.., lo cual no equivale a poner en duda la revelación de la Trinidad por Cristo ni que el mandato de bautizar se remonte hasta El 37. Y, ciertamente, es poco probable que Jesús mismo hiciera esa alusión tan precisa a la Trinidad con anterioridad a Pentecostés, si tenemos en cuenta el proceso histórico como fue desarrollándose la Revelación. Por lo demás, el cambio de fórmula no supone ninguna alteración fundamental de pensamiento, pues la incorporación y como posesión por Cristo que supone la fórmula en el nombre de Jesucristo, está significando al mismo tiempo retorno al Padre mediante la acción del Espíritu (cf. 1:4-5; 2:38; 1Co_6:11; Efe_1:3).
Lo que se dice que se bautizaron y se convirtieron aquel día unas tres mil personas (v.41), llama un poco la atención, pues no hubiera sido tarea fácil bautizar en aquel mismo día tres mil personas. Es posible que el inciso en aquel día se refiera directamente a los que se convirtieron merced al discurso de Pedro, y que después fueron sucesivamente bautizados en aquel día o en los siguientes.

Vida de la comunidad cristiana primitiva,
Efe_2:42-47.
42 Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles, y en la unión, en la fracción del pan y en la oración. 43 Se apoderó de todos el temor a la vista de los muchos prodigios y señales que hacían los Apóstoles: 44 y todos los que creían vivían unidos, teniendo sus bienes en común; 45 pues vendían sus posesiones y haciendas y las distribuían entre todos, según la necesidad de cada uno. 46 Día por día, todos acordes acudían con asiduidad al templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón, 47 alabando a Dios en medio del general favor del pueblo. Cada día el Señor iba incorporando a los que habían de ser salvos.

Bellísimo retrato de la vida íntima de la comunidad cristiana de Jerusalén, este que aquí nos presenta San Lucas. Con términos muy parecidos vuelve a ofrecérnoslo en 4:32-37 y 5:12-16. Son los llamados hoy comúnmente sumarios, que probablemente proceden de una fuente más primitiva, pero que Lucas recoge y encuadra en su libro, sirviéndole al mismo tiempo como fórmulas literarias de transición para unir unas narraciones con otras 38. Las ideas fundamentales de estos sumarios son: asistencia asidua a la enseñanza de los Apóstoles, unión o koinonia, fracción del pan y oraciones.
Podríamos decir que aparecen ya aquí en acción los tres elementos quizás más característicos de la vida de la Iglesia: enseñanza jerárquica, unión de caridad, culto público y sacramental.
Ante todo, la enseñanza de los Apóstoles. Se trata de una instrucción o catequesis que completaba la formación cristiana de los recién convertidos y los sensibilizaba en su ser de cristianos, de modo que tomasen conciencia de su incorporación a la obra de bendiciones de Cristo, con la consiguiente alegría que eso llevaba consigo. Esta predicación o catequesis, más íntima y pormenorizada que la simple proclamación del kerigma, continuará también en otras comunidades fuera de Jerusalén, una vez que el cristianismo se vaya difundiendo (cf. 11:26; 14:32; 20:20), siendo muy de notar que esta predicación aparece estrechamente unida a la fracción del pan (2:42; 20:7-12), y no como en el judaísmo, que la hacía en las sinagogas (15:21) y dejaba la liturgia para el Templo.
Por lo que toca a la unión o koinonia, hay no pocas dificultades de interpretación. El término koinonia es una expresión que en el segundo sumario se sustituye por tenían un corazón y un alma sola (4:32), y que algunos exegetas traducen por vida en común; más o menos con el significado con que esta expresión suele usarse en las Ordenes religiosas. Desde luego, precisar el sentido y alcance de la koinonia aquí aludida por San Lucas no es tarea fácil. Quizás, en orden a perfilar esa idea de koinonia, nos den algo de luz los términos mismos con que solían designarse entre sí los cristianos. Se denominaban: creyentes (2:44; 4:32; 5:14; 18:27; 19:18; 21:20), discípulos (6:1-2; 9:10.19.25.36.38; 11:29; 13- Mat_52:14 :22; 15:10; 16:1; 18:23.27; 19:1; 20:1; 21:4), hermanos (1:15; 6:3; 9:30; 11:1; 12:17; 15:1.23.32.40; 16:2.40; 17:14; 18:18.27; 21:7.16; 28:14-15), santos (9:13.32.41; 26:10), cuatro nombres en que podemos ver como compendiada la koinonia: creyendo en Cristo, del que eran fervientes discípulos, vivían una vida de hermandad, separados del mundo para dedicarse al Señor.
Pero, aparte esa unión de espíritus y de corazones a que les empujaba su fe en Cristo, ¿hay también vida en común, incluso respecto de los bienes materiales? Si nos fijamos en el texto de los Hechos tal como está redactado actualmente, todo da la impresión de que era así, pues los v.44-45 parecen ser explicación de la koinonia del v.42. Sin embargo, es posible, como suponen algunos exegetas, que los v.44-45 no pertenecieran primitivamente a este sumario, sino al segundo (4:32-35), donde no aparece el término koinonia, y habrían sido introducidos aquí posteriormente a fin de relacionar la enseñanza de los Apóstoles con esta especie de comunismo cristiano. Tampoco el v.43, sin conexión lógica ni con lo que precede ni con lo que sigue, sería de este lugar, sino más bien del tercer sumario (5:12-16), en clara relación con lo narrado anteriormente (5:1-10). No podríamos, pues, alegar estos v.44-45 como explicación de la koinonia cristiana.
Pero, haya o no-relación directa entre koinonia y los v.44-45, lo cierto es que en estos versículos, y lo mismo en 4:32-37, se hace referencia a la comunidad de bienes entre los fieles de la iglesia de Jerusalén. ¿Qué alcance tenía esta práctica? Todo hace suponer que la venta de los propios bienes llevando el precio a los Apóstoles no fue nunca una norma obligada, como se da a entender expresamente en el caso de Ananías (5:4); también el elogio que se hace de Bernabé (4:36-37) da a entender que no todos lo hacían, e incluso sabemos de cristianos que poseían casas en Jerusalén (cf. 12:12; 21:16). A lo que parece, se trata simplemente de que algunos cristianos, cuando la comunidad era todavía muy reducida, impulsados por el ejemplo de Cristo y de sus Apóstoles, que habían vivido de una bolsa común (cf. Jua_12:6; Jua_13:29), pretendían seguir formando una comunidad parecida, en consonancia además con las exhortaciones que frecuentemente había hecho el mismo Jesús a vender los bienes terrenos y dar su precio a los pobres, cosa que Lucas pone muy de relieve en su evangelio (cf. Luc_3:11; Luc_6:30; Luc_7:5; Luc_11:41; Luc_11:12, Luc_11:33-34; Luc_14:14; Luc_16:9; Luc_18:22; Luc_19:8). Por lo demás, esa práctica parece que no pasó de un entusiasmo primerizo de corta duración, y no consta que se introdujera en otras iglesias fuera de Jerusalén. Desde luego, no se introdujo en las iglesias fundadas por San Pablo (cf. 1Co_1:21-22; 1Co_16:2), ni hubiera sido de fácil adaptación para dimensiones universales. Incluso en la iglesia de Jerusalén no debió de ser de muy buenos resultados, pues es muy probable que a eso se deba, al menos en gran parte, la general pobreza de la comunidad de Jerusalén, que obligó a San Pablo a organizar frecuentes colectas en su favor (cf. 11:29; Rom_15:25-28; 1Co_16:1-4; 2Co_8:1-9; Gal_2:10).
En cuanto a qué quiera significar San Lucas con la expresión fracción del pan (v.42), han sido muchas las discusiones. Reconocemos que la expresión partir el pan, acompañada incluso de acción de gracias y de oraciones, de suyo puede no significar otra cosa que una comida ordinaria al modo judío, en que el presidente pronunciaba algunas oraciones antes de partir el pan (cf. Mat_14:19; Mat_14:52; Hec_15:36). Probablemente ése es el sentido que tiene en 27:35. Sin embargo, también es cierto que en el lenguaje cristiano, como aparece en los documentos primitivos 39, fue la expresión con que se designó la eucaristía, y su recuerdo se conservará a través de todas las liturgias, aunque, a partir del siglo n, se haga usual el nombre eucaristía, prevaleciendo la idea de agradecimiento (eucaristía) sobre la de convite (fracción del pan). Los textos de San Lucas son, desde luego, poco precisos, limitándose simplemente a señalar el hecho de la fracción del pan, sin especificar en qué consistía ni qué significaba ese rito.
Sin embargo, estos textos reciben mucha luz de otros dos de San Pablo, que son más detallados y expresivos: 1Co_10:16-21; 1Co_11:23-29. Téngase en cuenta, en efecto, que San Lucas es discípulo y compañero de San Pablo; si, pues, en éste la expresión partir el pan significaba claramente la eucaristía, ese mismo sentido parece ha de tener en San Lucas. Tanto más que, en el caso de la reunión de Tróade (1Co_20:7), se trata de una iglesia paulina, y la reunión la preside el mismo San Pablo; y, en cuanto a este texto, referente a la iglesia de Jerusalén, todo hace suponer la misma interpretación, pues, si se tratase de una comida ordinaria en común, no vemos qué interés podía tener San Lucas en hacer notar que perseveraban asiduamente en la fracción del pan, ni en unir ese dato a los otros tres señalados: enseñanza de los apóstoles, unión, oraciones. Y esto vale no sólo para el v.42, sino también para el v.46; pues, si la fracción del pan, de que se habla en el v.42, alude a la eucaristía, no vemos cómo en el v.46, que refleja una situación idéntica, esa misma expresión tenga un significado diferente. Tanto más, que estos v.43-47 parecen no ser sino explicación del v.42. Lo que sucede es que en este v.46 se alude también a una comida en común que, en consonancia con la situación creada por la comunidad de bienes (v.44-45), hacían diariamente con alegría y sencillez de corazón esos primeros fieles de Jerusalén, unida a la cual tenía lugar la fracción del pan.
Al lado, pues, de la liturgia tradicional del Antiguo Testamento, a la que esos primeros fieles cristianos asisten con regularidad (v.46), comienza un nuevo rito, el de la fracción del pan, para cuya celebración parece que los fieles se repartían por las casas particulares en grupos pequeños (v.46). Se trataría probablemente de casa de cristianos más acomodados, lo suficientemente espaciosa para poder tener en ellas esa clase de reuniones. Entre ellas estaría la de María, la madre de Juan Marcos (1Co_12:12), lo mismo que más tarde, fuera de Jerusalén, aquellas iglesias domésticas a que frecuentemente alude San Pablo en sus cartas (1Co_16:19; Gol 4:15; Flm_1:2).
San Lucas hace notar también que perseveraban en las oraciones (v.42). La construcción gramatical de la frase, uniendo ambos miembros por la conjunción copulativa y, parece indicar que se trata no de oraciones en general, sino de las que acompañaban a lafracción del pan. De cuáles fueran estas oraciones, nada podemos deducir. La Didaché, y más todavía San Justino, nos describirán luego todo con mucho más detalle 40, pero no es fácil saber qué es lo que de esto podemos trasladar con certeza a los tiempos a que se renere San Lucas.
No es fácil precisar hasta dónde esos primitivos cristianos pensaban en el aspecto sacrificial de la eucaristía en cuanto recuerdo y como reproducción de la muerte de Cristo, cosa en que luego insistirá Pablo (cf. 1Co_10:16-21; 1Co_11:23-26). Más bien parece que se considera la eucaristía en perspectiva escatológica, como una anticipación del banquete mesiánico (cf. Mat_8:11; Luc_22:30); de ahí la idea de alegría que parece presidir la celebración de la eucaristía (Luc_2:46), en contraste con la seriedad y circunspección que piden los textos de Pablo (1Co_11:27-29). Son aspectos distintos de la eucaristía, que en modo alguno se excluyen uno al otro, y el mismo Pablo, que tanto hace resaltar el aspecto sacrificial, no omite aludir a la perspectiva escatológica, como lo demuestra su expresión hasta que El venga (1Co_11:26), dando a entender que ese acto sacrificial seguirá haciéndose hasta el momento en que Jesús vuelva a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.
Llama un poco la atención el temor que se apodera de todos, de que se habla en el v.43. Probablemente no se trata sino de ese sentimiento, mezcla de admiración y de reverencia, que surge espontáneo en el hombre ante toda manifestación imprevista de orden sobrenatural. A él se alude frecuentemente en el Evangelio con ocasión de los milagros de Jesucristo (cf. Mat_9:8; Mat_14:26; Mar_5:43; Lc 9-43)· Este temor afectaría también a los convertidos, particularmente en algunas ocasiones (cf. 5:10-11), pero sobre todo había de afectar a los no convertidos, que con ello se sentían cohibidos para impedir el nuevo movimiento religioso dirigido por los apóstoles.
Es muy de notar la frase con que San Lucas termina la narración: cada día el Señor iba incorporando a los que habían de ser salvos (v.47), con la que da a entender que el conjunto de todos los fieles cristianos constituían una especie de unidad universal, en la que se entraba por la fe y el bautismo (cf. 2:38-39), y dentro de la cual únicamente se obtendrá la salud en el día del juicio (cf. 2:21; 4:12). Es la misma idea que encontramos en 13:48: creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna. Muy pronto se hará usual el término iglesia para designar esta unidad universal (cf. 5:11; 8:3; 9:31; 20:28), llamada también por San Pablo Israel de Dios ( Gál_6:16), y por Santiago nuevo pueblo de Dios (cf. 15:14).
Una última observación. Desde hace algunos años, a partir de los descubrimientos de Qumrán, se ha comenzado a hablar de probables influencias qumránicas en las comunidades cristianas. No vemos inconveniente en afirmar, escribe el P. Arnaldich, que las comidas comunitarias cristianas se inspiraran en las costumbres existentes en el judaísmo precristiano, siendo la influencia de los esenios de Qumrán acaso más directa por proceder de allí gran parte de los que se sentaban a la mesa.. En cuanto a los bienes en común, no cabe duda de que existen analogías y discrepancias.,41
Creemos que en esta cuestión hemos de proceder con mucha cautela. A priori hemos de suponer que existan semejanzas. Ambas comunidades, la de Qumrán y la cristiana, viven en una atmósfera mesiánica, conscientes de encontrarse ya en los últimos tiempos; ambas se presentan como el verdadero Israel, en que se cumplen las profecías antiguas; ambas ponen las condiciones de penitencia y bautismo para incorporarse a la comunidad; ambas aparecen dirigidas por personajes en escala jerárquica; ambas tienen sus ritos de culto a Dios fuera del templo oficial judío; ambas hablan de comidas comunitarias y de bienes en común.. Pero será muy difícil probar que esas afinidades han de explicarse por dependencia de los cristianos respecto de Qumrán, y no más bien por coincidencia de circunstancias y porque ambas comunidades están enraizadas en el AT. Por lo demás, las diferencias son fundamentales. Fijémonos sólo en que, como dice Gerfaux, mientras Qumrán descartaba inexorablemente de la santa comunidad a los lisiados, ciegos, enfermos, para los cristianos, en cambio, los miserables eran llamados los primeros al reino de Dios 42. Ni para explicar la comunidad de bienes y las comidas en común de la primitiva comunidad cristiana, es necesario recurrir a Qumrán, como ya expusimos antes 43.

Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



20(II) La misión en Jerusalén (2,1-5,42).
(A) Llamamiento a Israel (2,1-3,26).
(a) El acontecimiento de Pentecostés (2,1-13). La donación del Espíritu a la comu(-)nidad primitiva adquiere la forma de una grá(-)fica escena que ofrece un espléndido ejemplo de la historiografía «dramático episódica» de Lucas (Plümacher, Lukas 107-08). El aconteci(-)miento de Pentecostés nos obliga a que nos preguntemos por el fundamento histórico de estos episodios, dado que el milagro de las len(-)guas y la distancia cronológica de la efusión del Espíritu con respecto a la pascua (cf. Jn 20,22!) no encuentran apoyo alguno en ningún otro autor del NT. La búsqueda del núcleo his(-)tórico recae, con frecuencia, en el aparente do(-)ble significado del término glóssai, «lenguas», que a veces se entiende como glosolalia o dis(-)curso extático «en lenguas» (vv. 12-13: cf. 1 Cor 14,23), y otras como xenolalia o discurso inteligible en «lenguas» extranjeras (vv. 4.6- 11) , dos sentidos que, posiblemente, coinciden con dos fases del desarrollo del relato (así Trocmé, Lohse, Grundmann; Dómer, Heil 139-42; Weiser, Apg. 81.86). Otros especialistas dan la vuelta a esta reconstrucción y sostienen que Lucas reinterpretó un milagro que trataba de lenguas extranjeras en términos de glosolalia (G. Kretschmar, ZKG 66 [1954-55] 236; Roloff, Apg. 38-39). J. Kremer opina que Lucas rein(-)terpretó un antiguo relato que contaba la pre(-)dicación en diferentes lenguas (vv. 1-4) como prolepsis de la misión universal (vv. 5-13; cf. Pfingsbericht [? 17 supra] 165-66.262-63). En consecuencia, ni la historia de la tradición ni la historicidad del relato pueden considerarse cuestiones aún solucionadas, aunque es plau(-)sible que el acontecimiento de Pentecostés, ocurrido tras la muerte de Jesús, viese el au(-)téntico primer impulso de la misión apostó(-)lica, marcada por fenómenos entusiastas del Espíritu, que son conocidos por otras fuentes cristianas primitivas, y que Lucas litera el pri(-)mer autor que los caracterizó como una pre(-)dicación milagrosa «en lenguas diferentes» (Schneider, Apg. 1.245).
1. cuando se cumplió el día: El singular «día» distorsiona la fórmula habitual en pl., «días», que encontramos en los LXX con el sig(-)nificado de un período de espera que acaba de terminar (Gn 25,24; Lv 8,33; Jr 25,12; Lc 2,6; 9,51). En vista de estas comparaciones, la fra(-)se no puede significar la mera conclusión del período festivo (no obstante Haenchen, Conzel(-)mann, Schneider), sino que ya ha llegado el «día» esperado por el anuncio profético (w. 17-21) y la promesa del Maestro (1,5-8; Lc 24,49). Aunque poco elegante, la fórmula que introdu(-)ce el día de la fiesta anuncia la proximidad de un acontecimiento salvífico de extrema impor(-)tancia, «el momento decisivo en el que el ver(-)dadero Israel comienza a separarse del incré(-)dulo judaismo para convertirse en Iglesia» (Lohfink, Sammlung 83-84). Para demostrarlo, Lucas reunirá una amplia representación de «todo Israel» para que escuche a los apóstoles (vv. 5-11.14.36), que se sitúan en continuidad directa con los mismos destinatarios del Jesús terreno (Lc 6,17; 19,47-48; 20,1; 21,37-38). El pathos del cumplimiento de la expectación se suscita, por tanto, mediante el continuum redaccional entre el evangelio y Hechos. Pente(-)costés: Teniendo en cuenta la importancia que esta fiesta anual de peregrinación tenía en el judaismo, es históricamente bastante plausible que los discípulos se encontraran, tras la muer(-)te de Jesús, en Jerusalén el día de Pentecostés. El nombre gr. de la fiesta significa «quincuagé(-)simo», que se refiere a los días transcurridos desde la fiesta de los «Acimos»/Pascua, que era la primera peregrinación agrícola del año. En hebreo se la denomina haqqasir, «la cosecha (de grano)» (Ex 23,16), y hag sabuót, la «fiesta de las semanas» (Éx 34,22; cf. Lv 23,15); recibe su justificación histórica del don de la tierra según Dt 26,1-11 (? Instituciones, 76:130-32). Sobre la relación que los primeros cristianos tenían con esta fiesta solamente sabemos que Pablo nos cuenta que se celebraba en la diáspora (1 Cor 16,8), lo que no significa necesa(-)riamente que los miembros de las comunida(-)des paulinas la celebrasen con un contenido propio (Kremer, Pfingsbericht [?17 supra] 23). Tampoco 20,16 demuestra otra cosa que el in(-)terés lucano por presentar a Pablo como un ju(-)dío observante. El relato lucano podría, cierta(-)mente, descansar en la base histórica de una misión inaugural realizada con ocasión de esta fiesta (así Kretschmar, Menoud, Lohse; Roloff, Apg. 39); pero algunos piensan que fue Lucas quien inventó la fecha basándose en el período de los 40 días de apariciones pascuales (Haen(-)chen, Acts 173-74; Dómer, Heil 152-53). Mas allá de estas alternativas más sencillas, nos en(-)contramos con la difícil cuestión del significa(-)do del simbolismo pentecostal, basado en las interpretaciones judías de la fiesta, que podría haber influido en el relato de las «lenguas» e incluso en la invención de la fecha. En efecto, esta celebración anual del don de la tierra pro(-)metida se había desplazado, entre los rabinos del s. II, hacia la conmemoración de la dona(-)ción de la ley en el Sinaí (cf. E. Lohse, TDNT 6.48-49); muchos especialistas detectan refe(-)rencias a las tradiciones del Sinaí en los w. 2-3 (Dupont, Salvation 35-45; pero cf. Schneider, Apg. 1.245-47). Sin embargo, este nuevo conte(-)nido de la fiesta, que se repite parcialmente en los escritos sectarios (Jub 6,17-21; LQ), es pro(-)bablemente tardío y no nos ayuda a explicar el Pentecostés cristiano, por lo que debemos re(-)gresar a una experiencia real de misión como su fundamento más plausible (Kremer, Pfings(-)bericht 261-64). Más cerca de la comprensión lucana se encuentra el texto de Ef 4,8 (= TgKet Sal 68,19, que difieren del TM), que aplica la subida de Moisés al Sinaí a la ascensión de Je(-)sús y a los dones del Espíritu (Ef 4,9-16). Esta apropiación cristológica de la tradición del Si(-)naí implica que tal vez Lucas no haya inventa(-)do la secuencia de la ascensión y la efusión del Espíritu (G. Kretschmar, ZKG 66 [1954-55] 216-22; Kremer, Pfingsbericht [- 17 supra] 232). todos juntos en el mismo lugar. ¿Es posi(-)ble que estuvieran 120 personas (1,15) en la misma «casa» (v. 2)? 2-3. Mediante estas ora(-)ciones paralelas, que se articulan según el es(-)tilo bíblico de la parataxis, se presenta una teofanía del Espíritu con un sorprendente parecido a la teofanía que marca la reunifica(-)ción de Israel según Is 66,15-20 (LXX). A través del torbellino y el fuego (1,5) se expresa el ori(-)gen celestial del Espíritu, y con la división del fuego su relación con todos los miembros de la asamblea. Sobre otras tradiciones que tratan de la teofanía del Sinaí (Éx 19,16), cf. Filón, De Dec. 33,46; Str-B 2.604-05; Conzelmann, Apg. 32-33. 4. llenos del Espíritu Santo: La realidad encubierta por las imágenes de los w. 2-3 («co(-)mo»... «como») se expresa ahora de forma di(-)recta. Con toda seguridad, en el relato prelucano, el Espíritu se identificaba con el poder carismático del entusiasmo cristiano primitivo (1 Cor 12-14), fuente de milagros y éxtasis, de maravillosas revelaciones y discursos exalta(-)dos, un fenómeno que resulta perfectamente comprensible en el ambiente religioso del hele(-)nismo tardío (Kremer, Pfingstbericht [? 17 su(-)pra] 72-77). Lucas no se centra en esta caracte(-)rística del Espíritu (no obstante Roloff, Apg. 42; cf. Bovon, Luc 253), sino que lo abre hacia una expresión más plena del dinamismo de la mi(-)sión (4,8.31; 6,10; 8,29.39; 10,19-20; 11,12; 13,2-4; 20,22-23; 21,4.11). El Espíritu será el principal agente del acontecimiento que abre la Iglesia a los incircuncisos (10,19; 11,12), cu(-)ya aceptación confiada por parte de los após(-)toles se expresa extraordinariamente en su de(-)creto de 15,28. Al igual que dijimos contra los partidarios de una «cristología ausente», que convierten al Espíritu Santo en un sustituto de Cristo en la tierra (Schmithals, Apg. 24; E. Grásser, TRu 42 [1977] 13), deberíamos ahora recordar que el Espíritu, en cuanto fuerza rec(-)tora de la misión, constituye un continuum en(-)tre los ministerios de Jesús (Lc 3,22; 4,1.18; 10,21; Hch 1,2) y de los apóstoles, y que, por consiguiente, no se trata de algo que comienza con su partida (G. W. MacRae, Int 27 [1973] 160-61). Además, en 16,6-7, Lucas identifica el «Espíritu Santo» y el «Espíritu de Jesús» en afirmaciones paralelas, siendo coherente con el kerigma que proclama que es el mismo exal(-)tado quien infunde el Espíritu (2,33). La tradi(-)ción de Pentecostés debe considerarse, por tan(-)to, como expresión del convencimiento de que el milagro de las lenguas había inaugurado el discurso del Kyrios celestial a través de sus tes(-)tigos (cf. 26,22-23; Kremer, Pfingsbericht [? 17 supra] 267; Franklin, Christ the Lord [? 5 su(-)pra] 46; R. F. OToole, Bib 62 [1981] 484-86). en otras lenguas: El contenido del discurso mila(-)groso no se nos da hasta el v. 11: «las grande(-)zas de Dios», exactamente igual que cuando los gentiles convertidos hablan «en lenguas» en 10,46 (megalynontón ton theon). Dado que 10,46 y 19,6, en donde hablar «en lenguas» equivale a profetizar, se refieren a Pentecostés, hallamos en ellos una confirmación del cohe(-)rente interés lucano en reinterpretar las «len(-)guas» inspiradas por el Espíritu en términos de predicación inspirada e inteligible de la Pa(-)labra (Dómer, Heil 141; Kremer, Pfingstbericht [?17 supra] 122). Es admisible que la opinión lucana se hubiera visto influida por la crítica que Pablo hizo de la glosolalia en 1 Cor 14,2-19, donde compara, desfavorablemente, los incomprensibles sonidos de ésta con las edifi(-)cantes palabras de la profecía. Esta perspecti(-)va habría sancionado la reinterpretación de la experiencia extática del primer Pentecostés en los términos de su significado permanente: la inauguración de una misión que atravesaría todas las barreras lingüísticas.
21 5. judíos... de todas las naciones: El cambio de escena desde la «casa» a un espacio desconocido donde podía congregarse el enor(-)me gentío indica que el argumento se despla(-)za desde la teofanía hacia sus consecuencias. Los destinatarios son judíos que han nacido en el extranjero y que han vuelto para residir en Jerusalén (katoikountes)', su universalidad étnica (w. 9-11) anuncia «la reunificación del Israel disperso entre todas las naciones» (Kre(-)mer, Pfingstbericht [?17 supra] 131). No debe(-)ría ponerse en duda la originalidad de la pala(-)bra Ioudaioi (no obstante E. Güting, ZNW 66 [1975] 162-63); en este momento, de acuerdo con el esquema lineal lucano, no puede ha(-)blarse de una misión a los gentiles. Se incluye «tanto a los judíos como a los prosélitos» (v.11). 6. quedaron estupefactos: El milagro, por tanto, no se entiende como milagro de audi(-)ción; el Espíritu está en quienes hablan, cada uno en su propia lengua: El término dialektos se refiere a la lengua de un pueblo o de una re(-)gión (1,19; 21,40; 22,2; 26,14); de aquí el senti(-)do del adj. idia, «la propia de cada uno» (vv. 6.8). 7. atónitos: El «crescendo» en la reacción de la gente, que se mueve desde la estupe(-)facción del v. 6 hasta las afirmaciones parale(-)las de los w. 7-8.12, indica que la segunda par(-)te de este relato se amplía con la conclusión coral típica de los relatos de milagro (cf. Lc 4,36; 5,26; 7,16; Kremer, Pfingstbericht [? 17 supra] 138.164-65). Los atónitos observadores hablan largo y tendido (vv. 7-11) y, al recono(-)cer la patria de los predicadores políglotas, nos reafirman en el origen geográfico del tes(-)timonio apostólico (13,21; Lc 23,5) al mismo tiempo que presagian su destino universal. 9-11. Se pone correctamente en sus labios la lis(-)ta de sus respectivas naciones, como corres(-)ponde al estilo dramático episódico. En sí misma, la lista constituye un problema, que sorprende por «lo que incluye, pero mucho más por lo que omite» (Dupont, Salvation 57). La ausencia de regiones en las que se desple(-)gará gran parte del relato de Hechos, como, p.ej., Siria y Cilicia, Macedonia y Acaya, justi(-)fica la opinio communis de que su creador no fue Lucas (pero cf. E. Güting, ZNW 66 [1975] 169). Ciertamente, esta enigmática combina(-)ción de países, provincias y grupos étnicos su(-)giere que se trata de un catálogo estilizado que se utilizaba desde hacía tiempo por su extenso alcance de este a oeste (Haenchen, Acts 169-70). No podemos recuperar su significado ori(-)ginario (cf. los intentos de Conzelmann, Gü(-)ting; J. Brinkman, CBQ 25 [1963] 418-27), aunque la aplicación lucana no admite dudas. Las extrañas adiciones de «Judea» (v. 9) y «ju(-)díos y prosélitos» (v. 11) se deben al autor, que, de este modo, mantiene en el centro de su mi(-)rada el destino original de la predicación apos(-)tólica a «toda la casa de Israel» (v. 36), al tiem(-)po que anuncia la definitiva universalidad de la misión (Kremer, Pfingstbericht [? 17 supra] 154-56). forasteros romanos: Con esta indica(-)ción, Lucas, tal vez, rompe los confines de la antigua lista, ampliando sus horizontes a los suyos (Conzelmann, Apg. 31). cretenses y ára(-)bes: En cuanto conclusión de la lista, puede re(-)ferirse al «lejano occidente y al lejano orien(-)te», ¿o tal vez a las islas y al continente? 13. otros se burlaban: Una parte de la gente reac(-)ciona de forma diferente (cf. 17,32; 28,24). La división entre los destinatarios es un motivo recurrente en todos los encuentros de Israel con el kerigma (28,24). Puesto que esta in(-)comprensión, junto con la pregunta del v. 12 que denota perplejidad, establece un puente entre el relato y el discurso (v. 15), es más pro(-)bable que no se hallase en la antigua tradición, sino que fuera una creación de Lucas (cf. I. Broer, BibLeb 13 [1972] 273; pero cf. Dómer, Heil 140).

22 (b) El discurso de Pentecostés (2,14-41). El primero de los «discursos de misión» destinado a los judíos constituye un ejemplo de su contenido típico (? 7 supra): (1) una introducción que relaciona el discurso con el marco narrativo (w. 14-21); (2) el kerigma so(-)bre Jesús, formulado como acusación contra los destinatarios, repleto con argumentos de Escritura (w. 22-36); y (3) la llamada al arre(-)pentimiento y la conversión basada en el ke(-)rigma (vv. 38-39). En esta perícopa encontra(-)mos el argumento de Escritura en la primera parte; se trata de Jl 3,1-5 (LXX), que forma «un nexo, cuidadosamente situado y conve(-)nientemente elegido, que une el contexto y el discurso» (Wilckens, Missionsreden 34). La ela(-)borada exégesis que el texto de Joel recibe en el marco del relato lucano de Pentecostés nos muestra un importante elemento del argu(-)mento de Hechos, de aquí que nos ofrezca un ejemplo modélico de la forma lucana de com(-)posición (Zehnle, Discourse [? 28 infra] 123-31). Además, puesto que nunca había existido ninguna forma de este discurso sin sus argu(-)mentos de Escritura, el hecho de que todos de(-)pendan de la versión de los LXX (p.ej., kyrios en los w. 21.36) prueba que el discurso fue pensado y escrito en griego (Conzelmann, Apg. 33). 14. con los once: Los Doce representan la pretensión del Evangelio sobre Israel (1,21); y todo Israel (v. 36), incluyendo los judíos de la diáspora, tiene que confrontarse con el ke(-)rigma apostólico (Lohfink, Sammlung 49). La «reunificación de Israel» está ya en marcha, una idea va prefigurada en la introducción del evangelio al Sermón de la llanura (Lc 6,17 [cf. Mc 3,7-8]) por la misma disposición concén(-)trica en torno a los Doce, habitantes todos de Jerusalén: No se trata de un grupo diferente de los «judíos», sino que más bien subraya la «co(-)nexión que se establece en Jerusalén» entre los respectivos destinatarios de Jesús y los de los apóstoles (Lohfink, Sammlung 47-48). «Todo Israel» está globalmente representado por su capital, como en Lc 13,34-35. Éste es el públi(-)co que será acusado de matar a su Mesías (vv. 23.36; 13,27-28); pero también es el mismo pú(-)blico que abandonó la escena de la crucifixión dispuesto al arrepentimiento (Lc 23,48, aña(-)dido a Mc 15,39), y esto es lo que realmente cuenta para el desenlace de este aconteci(-)miento de Pentecostés (vv. 37-41). 15-16. So(-)bre la incomprensión de los observadores co(-)mo «introducción» a los discursos de Hechos, cf. 3,12; 14,15; también 4,9; 17,20.22-23; E. Schweizer, StLA 211.214.

23 17-21. La cita de Jl 3,1-5 (LXX), que incluye la fórmula que identifica sus palabras como Palabra de Dios (cf. Ellis, Prophecy [? 28 infra] 182-87), contiene tres afirmaciones per(-)tinentes con el acontecimiento de Pentecostés:
(1) la efusión escatológica del Espíritu que provoca la generalización del carisma de pro(-)fecía; (2) los signos cósmicos del «Día del Se(-)ñor» antes de que acontezca; (3) la llegada de ese día, en el que se salvarán todos cuantos in(-)voquen el nombre del Kyrios. La clave para comprender la intención del autor se encuen(-)tra en la serie de alteraciones que él (¿o sus fuentes?) realizó en el texto citado para con(-)vertirlo en un testimonio pertinente (cf. Rese, Motive 46-55; Holtz, Untersuchungen 5-14). en los últimos días: Esta frase reemplaza la sim(-)ple expresión «después de esto» (meta tauta) que se encuentra en todos los manuscritos de los LXX menos en unos pocos (incluyendo el códice B), pero se trata solamente de una cla(-)rificación de la visión escatológica que ya se encontraba en la profecía (cf. v. 18, «en aque(-)llos días»). Ningún comentario actual apoya la preferencia de Haenchen por la lectura de los LXX (Acts 179); la intervención de los copistas para restaurarla convierte la opción a favor de la lectura original en un asunto metodológica(-)mente ineludible (Kránkl, Jesús 190-91). La expresión «los últimos días» debe entenderse en el sentido amplio de un «tiempo de la Igle(-)sia» (cf. 1,6-8) más que en el estrecho sentido del «cambio de época» (cf. 2 Tim 3,1; 2 Pe 3,3; Schneider, Apg. 1.268; E. Grásser, Les Actes [ed. J. Kremer] 119-22). El acto dramático de la salvación por el Kyrios (v. 21) se interpreta en términos de la efusión del Espíritu (v. 33), que autoriza para la misión (v. 4) y mueve a la conversión (w. 38-39). 18. profetizarán: Lucas añade esta frase a Jl 3,2 in fine, y no se trata de una mera repetición mecánica (a pesar de Holtz), sino que representa algo importante para Lucas, aun cuando no se explique con más detalle en el discurso (Schneider, Apg. 1. 269; Roloff, Apg. 53). El status profético de los testigos de Jesús sólo se afirma de forma indirecta en Lc-Hch, y tampoco el status del Señor resucitado es el de un profeta como Moisés (3,22-26; 7,37; Lc 24,19), y aun con to(-)do se trata de un importante elemento de la teoría de Lucas sobre la necesidad de la pasión (Lc 13,33) y la naturaleza de la misión terrena de Jesús (Lc 4,18-30; no obstante Bovon, Luc, 193). El hecho de que la misión apostólica for(-)me parte de la profecía escatológica del mis(-)mo Jesús se extraerá mediante la exégesis de Dt 18,15-16 en el discurso del templo (3,22-26), ilustrando así la estrecha relación entre los dos discursos. 19. prodigios... señales: Lu(-)cas añade al texto de Joel las palabras «seña(-)les», «arriba» y «abajo»; este retoque está es(-)trechamente relacionado con la acentuación de la profecía de los testigos, añadida precisa(-)mente por el v. 18. Estas palabras interpoladas crean la fórmula bíblica «prodigios y señales» (que, habitualmente, aparecen en orden inver(-)so), con la que se expresaba aquella acredita(-)ción profética (Dt 13,1-3) en la que ningún is(-)raelita hubiera competido con Moisés (Dt 34,10-12; cf. F. Stolz, «Zeichen und Wunder», ZTK 69 [1972] 125-44). Esta fórmula, en el or(-)den de las palabras apuntado por la redacción del texto profético, recibe su puntual aplica(-)ción en los ministerios de Jesús y de los após(-)toles mediante el contexto (vv. 22.43; Weiser, Apg. 92) en el que Lucas, de forma cumulativa, instruye a sus lectores sobre la colaboración de los apóstoles con su Señor resucitado en la realización profética de acciones prodigiosas (cf., también, Esteban, 6,8; Pablo, 14,3; 15,12; Moisés, 7,36). Los términos «arriba» y «abajo» incluyen el mismo acontecimiento de Pente(-)costés dentro de esta continua actividad tau(-)matúrgica del Espíritu. 21. el nombre del Se(-)ñor: El portador de este nombre se identificará en el v. 36, fundamentándose en las acciones realizadas por Dios a través suya (vv. 22-35), con lo cual la expresión «se salvará» se inter(-)pretará, en los w. 38-39, en términos de bau(-)tismo, perdón y don del Espíritu.

2422-24. El kerigma sobre Jesús es el elemento central del discurso de misión. Su clímax lo constituye siempre la llamada (o el anuncio) al arrepentimiento (Dibelius, Studies 111. 165; Wilckens, Misionsreden 54; Zehnle, Discourse [? 28 infra] 35-36), lo que explica la confusa estructura gramatical de esta oración. Está formada por una proposición principal («vosotros matasteis... a este Jesús») y varias proposiciones subordinadas, entre las cuales se afirma la resurrección en una simple ora(-)ción de relativo (v. 24). Por tanto, la oración, en su conjunto, funciona como una acusación de los destinatarios, haciendo converger la an(-)títesis entre su acción criminal y la confir(-)mación divina (apodedeigmenon) en el mismo Jesús. Esta declaración fundamental de la culpabilidad de los judíos es un elemento bá(-)sico de los discursos de misión que se dirigen a ellos (3,13b-15a; 4,10-11; 5,30; 10,39-40; 13,27-30), pero no es éste el mensaje que pre(-)tenden comunicar a los lectores. La colisión entre la acción divina y la humana en Jesús es(-)tá en total sintonía con el plan de Dios atesti(-)guado en las Escrituras -de aquí la extensión de la argumentación en los w. 25-35-, funcio(-)nando, coherentemente, como una invitación conclusiva, o anuncio, del que habla a la peni(-)tencia y el perdón (cf. vv. 38-39; 3,19-26; 5,31; 10,42-43; 13,38-41; Wilckens, Missionsreden 119). El kerigma de los discursos no es, por tanto, una repetición de la predicación genuina de los primeros tiempos ni tampoco el te(-)ma principal de la enseñanza que Lucas ofre(-)ce a sus lectores. Su función es estrictamente historiográfica: pretende hacer comprensible «la predicación de los apóstoles como factor histórico decisivo que puso en marcha la his(-)toria de la Iglesia» (Plümacher, Lukas 35); y en nuestro texto quiere demostrar cómo los pri(-)meros miembros de la Iglesia fueron reclutados de «todo Israel», a quienes se les llamó pa(-)ra liberarlos de la culpabilidad de haber matado a su Salvador. 22. que Dios realizó por medio de él: El interés general por mostrar la historia bajo la dirección soberana de Dios en cada momento (1,7) genera un propio estilo de «subordinación» en los discursos (Conzel(-)mann, TSL 173-76), que es una de sus caracte(-)rísticas más persistentes. 23. conforme al plan que tenía previsto: La semántica lucana de la historia de la salvación prefiere palabras con el prefijo prepara expresar la determinación divina previa a los acontecimientos (1,16; 3,18.20; 4,28; 10,41; 13,24; 22,14; 26,16). La previa disposición divina de la muerte de Je(-)sús no disminuye la culpabilidad del pueblo; más bien, al camuflar el proceso de salvación como de no salvación, afirma la soberanía de Dios con independencia dialéctica de la volun(-)tad humana, triunfando no a pesar de ella si(-)no gracias a ella. Esto amplía el sentido del «secreto de la pasión», tan notablemente desa(-)rrollado en la edición lucana de las fórmulas marcanas de la pasión (especialmente Lc 22,22 [cf. Mc 14,21]; cf. H. Flender, St. Luke [Filadelfia 1967] 30-35). Falta toda referencia al sentido expiatorio o sacrificial de la muerte de Jesús; son muchos los autores que inter(-)pretan esta carencia como un sello caracterís(-)tico de la soteriología lucana (cf. Cadbury, The Making 280: P. Vielhauer, StLA, 45; Conzel(-)mann, TSL 201). Ahora bien, el contexto de acusación, en el que la muerte de Jesús ad(-)quiere su carácter de profecía definitiva sobre Israel (Lc 13,33; 24,19-20), no es particular(-)mente compatible con el motivo de la reden(-)ción, que tampoco aparecía en las fórmulas marcanas de la pasión (excepto Mc 10,45 [cf. Lc 2,27]). 24. lo levantó: El transitivo anistanai (v. 32; 13,33-34; 17,31), más que el tradicional egeirein, «despertar» (3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37), es característico de Hechos; tal vez esté relacionado con el uso marcano de for(-)mas intransitivas (Wilckens, Missionsreden 138-40), y más explícitamente con Dt 18,15 (LXX), cuyo significado se explica posterior(-)mente en 3,22-26. desatando los dolores de la muerte: Esta expresión típica de los LXX (Sal 18,5; 116,3) procede del hebreo «cuerdas de la muerte», concretum per abstractum (A. Schmitt, BZ 17 [1973] 244-45); el mismo criterio de traducción explicará el término «corrup(-)ción» en el v. 27 (Sal 16,10). El uso judío con(-)temporáneo dio a ódines, «dolores», la conno(-)tación de los dolores mesiánicos (Mc 13,8; Mt 24,8; 1 Tes 5,3).

2525-31. Prueba de Escritura: Sal 16,8-11 (LXX) (cf. A. Schmitt, BZ [1973] 229-48; D. Juel, CBQ 43 [1981] 543-56). Tanto en nuestro texto como en 13,34-37, en el discurso de Pablo, se encuentra el mismo argumento bá(-)sico de este salmo, que no se cita en ningún otro lugar del NT. El traductor griego se tomó bastantes libertades con el original hebr.: proorúmén, «vi anticipadamente», traduce siwwiti, «puse»; ep elpidi «esperanzada», por el hebr. lâbetah, «con seguridad»; diaphthora, «corrup(-)ción», por sahat, «agujero/pozo». Bajo la plu(-)ma del traductor se operó un sistemático rea(-)juste de la oración en la perspectiva de la inmortalidad del orante (Schmitt), lo que hizo que esta versión de los LXX fuera indispensa(-)ble para la argumentación de Pedro. Es pro(-)bable que los apologetas grecoparlantes fue(-)ran los primeros que utilizaron este salmo como testimonio de la resurrección (Dupont, Salvation 147), tal como pone de manifiesto el hecho de que aparezca en esta argumentación elaborada por un autor que era también grecoparlante. 25. David dice: La tradición judía según la cual David había sido el autor de los salmos (cf. 1,16) y Dios le había prometido una dinastía perdurable (2 Sm 6,12-16) juegan un papel clave en las pruebas de escritura del kerigma lucano (cf. v. 30; 13,22-23.32-37; R. F. OToole, JBL 102 [1983] 245-58). La lógica consecutiva de gar afecta a los vv. 22-24, no só(-)lo a la afirmación de la resurrección, pues lo que se defiende no es la resurrección, sino, co(-)mo exige la conclusión del v. 36, el hecho de que el Jesús crucificado y resucitado es real(-)mente el Mesías cuya voz se escucha en el sal(-)mo (cf. w. 29-31; Dupont, Salvation 109). 26. mi carne morará esperanzada: La «carne», que para el salmista expresaba la totalidad de la existencia humana terrena, para el traductor significaba solamente una parte transitoria del ser humano; el «alma», equivalente al pron. pers. en hebreo, se refería al elemento huma(-)no destinado a la inmortalidad según la con(-)cepción antropológica griega. De este modo, la frase «con seguridad», que el salmista pronun(-)ció refiriéndose a la salvación de una muerte prematura, se desplaza hacia el término gr. «esperanzada», implicando incluso una expec(-)tativa futura para la «carne» (A. Schmitt, BZ 17 [1973] 237). En el discurso de Pedro, es el Mesías quien expresa esta esperanza, que se fundamenta en la confianza expresada en el v. 27. 27. ver la corrupción: La utilización del tér(-)mino «corrupción» por «pozo» no se debía a un error del traductor, como tampoco lo era el ódines del v. 24; respondía, más bien, a la sus(-)titución de la expresión concreta hebrea por una abstracta, un cambio necesario para que la entendiera un lector griego. 29. La tumba de David (l Re 2,10; Josefo, Ant. 7.15.3 § 392-93; Bell. 1.2.5. § 61) impide que el patriarca sea el referente de su propio testimonio mesiánico (cf. 2,34-35; 8,30-35; 13,35-37). 30. profeta co(-)mo era: En el AT nunca se dice que David fue(-)ra profeta; pero cf. llQPs 27,11; Josefo, Ant. 6.8.2 § 166 (J. A. Fitzmyer, CBQ 34 [1972] 332-39). En cuanto profeta, David podía hablar en el nombre del Mesías, tal vez como tipo de és(-)te (M. Rese, Les Actes [ed. J. Kremer] 76). Cf. el uso del salmo 16 con una serie diferente de textos atribuidos a David en 13,33-37. colocar a uno de sus descendientes: El transitivo kathisai está en armonía con la acción de Dios co(-)mo sujeto en los w. 32.36, y forma pareja con el pasivo hypsótheis, «exaltado», del v. 33 (cf. Ef 1,20). Sobre el juramento en cuestión, cf. Sal 132,11.

26 32-36. Recapitulación kerigmática. Tras haber sido interrumpido por el argumen(-)to de Escritura en el v. 24, se reanuda y com(-)pleta el kerigma de la resurrección mediante la formula del testimonio (como en 3,15; 5,32) y el kerigma de la exaltación (como en 5,31; cf. 3,21). testigos de esto: No sólo del hecho, sino de todo el argumento que manifiesta que se trata de una obra de Dios en sintonía con las promesas del AT (cf. Lc 24,44-48). De este mo(-)do, los «testigos» llevan hacia delante la ense(-)ñanza del Jesús terreno de forma ininterrum(-)pida (cf. Lc 18,31-32 y comentario sobre 1,22). 33. lo ha exaltado: Esta formula kerigmática es anterior a la redacción lucana (Flp 2,9; cf. Rom 8,34; Ef 1,20), pero él la interpretó como una ascensión corpórea de Cristo (así en el v. 34). La frase «a la derecha de Dios», que pro(-)cede del Sal 110,1 (v. 35), emplea el dativo de forma locativa para designar la posición del rey como lugarteniente de Dios de acuerdo con la ideología monárquica del AT. habiendo recibido la promesa del Espíritu Santo: cf. la misma fórmula en Gál 3,14. En todos los acontecimientos anunciados en el kerigma, Dios es siempre el actor y Jesús su instrumen(-)to (cf. v. 22). Ahora éste tiene el poder de dar lo que ha recibido. Esta afirmación, por consi(-)guiente, no debería considerarse como contra(-)ria a 10,38 o Lc 4,1.14. él ha derramado: El vb. establece la conexión empírica entre el acon(-)tecimiento de pentecostés y la profecía de Joel (vv. 17.18). El esfuerzo por preservar tanto el teocentrismo del kerigma como la acción del Señor en la «efusión» se dirige a afirmar la acción directa del Señor en la misión de los apóstoles. El Espíritu es la mediación, no el Ersatz, del Christus praesens (Kránkl, Jesús 180-81; cf. comentario sobre 2,4). 34. David no subió: El mismo tipo de argumentación via negativa, como en los vv. 29-31, introduce el «locus classicus» del kerigma de exaltación (Wilckens, Missionsreden 152), y muestra que Lucas entiende la tradicional «exaltación» en la nueva dimensión de «ascensión» (Lohfink, Himmelfahrt [? 17 supra] 228-29; Kránkl, Je(-)sús 149-50). Lo que Pedro dice no es que el Sal 110,1 pruebe la exaltación, pues se trata de un hecho de evidencia empírica (v. 33c), sino, más bien, que el Exaltado es aquel a quien el rev y profeta de Israel llamó Kyrios (cf. Mc 12,35-37 par.; Rese, Motive 62). La cita del sal(-)mo da un giro completo al argumento comen(-)zado con el salvífico nombre del Kyrios de Jl 3,5 (v. 21), preparándonos totalmente para la recapitulación del v. 36. 35. hasta que ponga a tus enemigos: Estas palabras del salmo vuel(-)ven a introducir en el discurso a los destinata(-)rios de Pedro, es decir, a «toda la casa de Is(-)rael» (v. 36), a la que el lector lucano conoce sombríamente como violenta adversaria de to(-)dos los profetas, incluyendo el Mesías (7,51-52; Lc 11,47-51; 13,33-35). 36. toda la casa de Israel: La «reunificación de Israel» ha alcan(-)zado un momento decisivo, y este Israel que persiste, obstinadamente, en el rechazo de Je(-)sús perderá su derecho al título honorífico y a su estatuto como pueblo de Dios (Lohfink, Sammlung 55). Dios lo ha constituido Señor y Mesías: Esta recapitulación coordina perfecta(-)mente los testimonios sobre el Kyrios de Jl 3 y el Sal 110 con el argumento del Mesías del Sal 16 (v. 31). «Dios lo ha constituido» no se refie(-)re solamente al contexto próximo de la exalta(-)ción (a pesar de Kránkl, Jesús 159-63; Kremer, Pfingsbericht [-> 17 supra] 175.208), sino a to(-)da la serie de acciones divinas presentadas en el v. 22 (cf. 10,38; Wilckens, Missionsreden 36.173; Rese, Motive 65-66). Como en el v. 22, el aor. es aquí complesivo, no puntual. El es(-)tribillo del conflicto entre la acción de Dios y la ejecución del pueblo ya aparecía en los w. 22-23, y con toda seguridad aquella oración influye en esta recapitulación, a quien vosotros crucificasteis: Cuando el que está hablando lla(-)me posteriormente al arrepentimiento (v. 38), el lector atento recordará Lc 23,48 (cf. Mc 15,39-40), donde Lucas nos informa de la dis(-)posición de la muchedumbre al arrepenti(-)miento tras haberse confabulado con sus go(-)bernantes para conseguir la crucifixión de Jesús (Lc 23,4-23).

27 37-41. Llamada al arrepentimiento y respuesta. 37. les llegaron hasta el fondo del co(-)razón: Probablemente, la continuidad con Lc 23,48 es la que explica la iniciativa de los desti(-)natarios en lugar de la normal conclusión del discurso. Aun así, este párrafo constituye el ob(-)jetivo preciso de la argumentación que comen(-)zó en el v. 14; y, puesto que es de carácter historiográfico, exige que se mencione el éxito del predicador en el reclutamiento de los primeros bautizados de las filas de Israel. Las varias re(-)ferencias que se hacen a la profecía de Joel en los w. 38-40 confirman que el argumento ini(-)ciado con esta profecía llega en este punto a su pretendida conclusión. 38. arrepentios: Al igual que los reproches de los profetas del AT, la acu(-)sación de los apóstoles a «todo Israel» mueve a los oyentes a las «disposiciones de compunción que conducen al perdón» (Dupont, Salvation 69). Aquí, como en la predicación de Pablo a los paganos (17,29-31), el kerigma despierta la conciencia de pecado (cf. 3,17) y, con ello, el es(-)tado de mente necesario para el perdón (cf. 3,19; 5,31). en el nombre de Jesús: En cuanto fórmula unida al verbo baptisthénai, mediante varias preposiciones (8,16; 10,48; 19,5), sola(-)mente se encuentra en Hechos. El uso de epi aquí es sugerido por el vb. epikalesétai, «invo(-)car», en el v. 21, indicando que la fórmula tiene en este contexto un sentido más bien confesio(-)nal (Mt 28,19) que el de la incorporación a Cristo que hallamos en Pablo (Gál 3,27; Rom 6,4; ? Teología paulina, 82:119). el don del Es(-)píritu Santo: El bautismo cristiano y este don (10,45; cf. 8,20; 11,17) son inseparables (1,5; 10,44-48; 11,15-16; 15,8), excepto en aquellas «excepciones justificadas» (8,15-16; 19,2.6) que subrayan la indispensable mediación de los apóstoles y su tradición (Haenchen, Acts 184). 39. a quienes llame el Señor nuestro Dios: Esta probable alusión a Jl 3,5b, que fue excluida del final de la cita original de Pedro (v. 21), suscita el tema del control de Dios sobre el crecimien(-)to de la joven Iglesia (vv. 41.47), que se ilustra(-)rá repetidamente en los capítulos siguientes. El ofrecimiento de la salvación se restringe exclu(-)sivamente a «todo Israel» (cf. Roloff, Apg. 63). 40. salvaos: Observamos aquí, con otra refe(-)rencia a Joel y con la repetición mimética de la expresión «esta generación perversa» (Dt 32,5; Sal 78,8), el proceso de separación entre «el verdadero Israel» y el judaismo incrédulo que aún sigue activo ai final de Hechos (28,24-28).
41. se les unieron unas tres mil almas: Proba(-)blemente «se unieron» a los 120 (1,15). En vis(-)ta de los w. 47.39b (cf. 5,14; 11,24; ZBG § 236), el vb. prosetethésan es una «pasiva teológica». Este gran número no es históricamente plausi(-)ble; se trata, con mayor probabilidad, de un nú(-)mero redondo que expresa el extraordinario éxito de la misión de Pentecostés (cf. 4,4; 21,20; Zingg, Wachsen 165-68).
28 (c) Primer sumario principal (2,42-47). En los tres sumarios principales (? 9 supra), la repetición de frases comunes y el solapamiento de contenidos nos indican que Lucas ha reelaborado los sumarios maréanos (cf. Beginnings 5.397-98). En efecto, algunos contenidos de es(-)tos pasajes parecen anticipar cuestiones que serán más pertinentes posteriormente, como, p.ej., el «temor» (v. 43 = 5,11) y la comunidad de bienes (vv. 44-45 = 4,32.34). Los sumarios de los caps. 4 y 5 tienen, prácticamente, el mismo contenido que éste; y aunque sus elementos in(-)dividuales proceden de tradiciones que Lucas utilizó, hay que reconocer finalmente que fue él quien los compuso (Schneider, Apg. 1.284). Mediante el primero se ajusta claramente a su objetivo de colocar el sumario más global en la posición programática de su historia. 42. Este compendio de normas fundamentales de la vi(-)da eclesial que afectan a los nuevos bautizados refleja, probablemente, la época de Lucas. Su retrato de la primitiva comunidad como un grupo que persevera en todas estas normas (proskarterountes) inicia la idealización del modelo que caracterizará todos los sumarios y confirma la distancia del autor con respecto a sus contenidos (Schneider, Apg. 1.106). la ense(-)ñanza de los apóstoles: La Didajé incluye la pro(-)clamación a los de fuera (5,28; 13,12; 17,19), así que esta frase presupone una generaliza(-)ción del discurso recién acabado. La ñel conti(-)nuidad en la Didajé, que parte de Jesús y llega hasta los apóstoles, es uno de los principales argumentos en Lc-Hch (1,1-8; Lc 1,1-4). vida común: El término koinónia, que sólo aparece en este lugar en los escritos de Lucas, pero 13 veces en Pablo, connota el vínculo de la res(-)ponsabilidad recíproca que se exige a los cre(-)yentes que asumen el Evangelio (2 Cor 8,4; 9,13; Gál 2,9-10). fracción del pan: En su ori(-)gen, era el ritual con el que se iniciaba una co(-)mida judía en un día de fiesta; fue también el gesto que realizó el Resucitado en Emaús (Lc 24,25); y también nos recuerda los mandatos con el que Señor acompañó la fracción del pan en el texto evangélico (Lc 9,11-27; 22,14-38). Siguiendo a Weiser (Apg. 104-05), podemos considerar esta frase como el terminas technicus con el que Lc-Hch se refiere a la Eucaristía. Cf. v. 46; 20,7.11; 27,35. 43. muchos prodigios y señales: Se trata de una efectiva transición a 3,1-11, pero también de una consolidación de las credenciales de la profecía escatológica (v. 19 = Joel), en la que los testigos colaboran con su Señor resucitado (3,12.16). 44-45. Cf. co(-)mentario a 4,34-37. 46. en el templo: Habién(-)dole servido a Jesús como foro en la ciudad de Jerusalén, el templo se convierte ahora en el lu(-)gar de reunión apropiado para el grupo apos(-)tólico (cf. Lc 2,27.49; 19,45; 22,53; 24,53). Los cristianos, bajo los Doce, se apropian de esta institución fundamental del judaismo del AT, al igual que de las mismas Sagradas Escrituras, como clara expresión de la tesis lucana de la continuidad, se ganaban el favor de todo el pue(-)blo: Esta «primavera de Jerusalén» es el esce(-)nario del éxito inicial de la «reunificación de Israel». Pero no avanzará más allá del episodio de Esteban, en el que el pueblo vuelve a unirse a sus dirigentes en la oposición criminal contra los testigos (7,51-52), y, a continuación, el rela(-)to lucano se concentrará en el endurecimiento del judaismo contra el kerigma (cf. Lohfink, Sammlung 95). el Señor agregaba: (cf. v. 41): Al igual que otros comentarios que tratan del «crecimiento» de la comunidad, éste concluye la unidad literaria a la que pertenece (como 2,41; 4,4; 6,7; 9,31; 12,24; 19,20). Estos comen(-)tarios tienen la función literaria de «insertar escenas y circunstancias individuales en el cur(-)so dinámico de la extensión del Evangelio», di(-)rigido por una providencia atenta e irresistible (Weiser, Apg. 106).

(Bovon, Luc 235-44. Broer, I., «Der Geist und die Gemeinde», BibLeb 13 [1972] 261-83. Chevallier, M., «Pentecótes lucaniennes et Pentecótes" johanniques», RSR 69 [1981] 304-14. Dómer, Heil 139-59. Dupont, Salvation 35-59. Ellis, E. E., Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity [Grand Rapids 1978] 182-208. Grundmann, W., SE II, 584-94. Grässer, E., TRu 42 [1977] 9-15. Güting, E., «Der geografische Horizont der sogennante Vólkerliste des Lukas», ZNW 66 [1975] 149-69. Kremer, Pfingst(-)bericht [? 17 supra]. Lake, K., Beginnings 5.111-21. Lohse, E., Die Einheit des Neuen Testaments [Gotin(-)ga 1973] 178-92. Marshall, I. H., «The Significance of Pentecost», SJT30 [1977] 347-69. Menoud, P., «La Pentecóte lucanienne et l'histoire», RHPR42 [1962] 141-47. Weiser, A., «Die Pfingstpredigt des Lukas», BibLeb 14 [1973] 1-12. Zehnle, R., Peter's Pentecost Discourse [SBLMS 15, Nashville 1971]. Zimmermann, «Die Sammelberichte der Apostelgeschich(-)te», BZ 5 [1961] 71-82.)

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



La fiesta de Pentecostés en Jerusalén

1 El día de Pentecostés era un festival importante en la religión judía, conocido también como fiesta de las semanas. La fiesta celebraba la cosecha del trigo y cierta tradición judía también la asociaba con la entrega de la ley y la renovación del pacto. Jerusalén estaba colmada de visitantes judíos del extranjero (ver 2:5). Algunos de éstos estaban a punto de celebrar un nuevo tipo de cosecha y reno vación del pacto.

2 La misma palabra indica viento y espíritu en gr. (como en heb.), pues los dos conceptos eran muy identificados (cf. Juan 3:8). 3 En el monte Sinaí (Exo. 19:19) el fuego representaba la presencia de Dios. Y quizá las lenguas como de fuego son aquí de modo similar una representación de esa presencia para los discípulos que fueron llenos del Espíritu Santo.

4-13 Las distintas lenguas en las que hablaron los discípulos como el Espíritu les daba que hablasen probablemente eran idiomas humanos como sugiere la simple lectura de los vv. 6, 8 y 11. Es sorprendente cómo en una habitación colmada, en medio del murmullo de la conversación en idiomas extranjeros, alguien pudiera captar lo que se decía y aislarse con el que hablaba en su propio idioma. Aunque 1 Cor. pa rece tratar primordialmente con una iglesia cuyos miembros hablaban en lenguajes no humanos (caps. 12 y 14), Pablo conocía ambas cosas (1 Cor. 13:1). Aun cuando el don se exprese en lenguajes humanos, lo que se dice es más para alabanza que para evangelismo (los grandes hechos de Dios, 11). Pedro pasó al lenguaje común para su mensaje evangelístico. En 14:8-20 se relata una historia en la cual los evangelistas tuvieron que superar una ba rrera de lenguaje humano sin intervención divina.

Se dice con frecuencia que este pasaje es el reverso de la historia de Babel, pero es más notable que aquélla. El judaísmo ya constituía en sí un reverso de Babel. El hecho de que un pueblo que temía a Dios fuese reunido desde todos los rincones de la tierra en un lugar para adorar durante la fiesta ya era algo contrario a aquella dispersión y confusión. Sin embargo, lo que era nuevo acerca del reverso cris tiano era que la gente no necesitaba volver a un centro, sino más bien que la palabra fuera a todos los rincones de la tierra. Aun más significativo que los idiomas, por supuesto, es el don del Espíritu Santo. En el fondo, tal como la misma encarnación, Pentecostés tiene que ver con la venida de Dios a nosotros en nuestra condición caída más que sobre nosotros yendo finalmente a Dios. Babel y el Edén no son anulados sino redimidos y aniquilados sus efectos negativos.

14 Este es el primero de los muchos grandes mensajes de Hech. Es improbable que se trate de registros palabra por palabra de lo dicho en el momento. Es claro que son demasiado cortos para ca da caso y, hasta donde podemos opinar, las palabras usadas y los patrones de redacción generalmente son los del autor mismo. Más bien, deben considerarse como los resúmenes del propio Lucas de lo que se dijo. En relación con la práctica de Lucas puede no haber sido diferente de la de los historiadores seculares de su tiempo, para quienes los discursos eran una parte importante de su trabajo. Su meta parece haber sido la de aportar un resumen que preservara las características de la ocasión y del orador. Lucas parece haber seguido este modelo en este discurso, que preserva los puntos que Pedro presentó en tal ocasión, así como en los demás discursos que registra.

15-21 Aun cuando las lenguas habladas en el Espíritu eran entendidas por la multitud, Pedro no las consideró un instrumento evangelístico, sino más bien una señal que necesitaba ser explicada (cf. 1 Cor. 14:22, 23). La cita de Pedro del profeta Joel es de Joel 2:28-32. El período descripto es el de los últimos días (plural), comenzando con el derramamiento del Espíritu (o sea en Pentecostés) y extendiéndose por un período indeterminado hasta el día del Señor (en singular), que puede ser llamado día del juicio. Los vv. 17 y 18 son una unidad, como se ve en frases que parecen una culminación como derramaré de mi Espíritu, últimos días y la frase profetizarán. Los prodigios en el cielo arriba y señales en la tierra abajo corresponden, pues, al día del Señor que aún ha de venir. Pedro vivió como si ese día y juicio estuvieran a punto de ocurrir, así también debemos vivir nosotros.

22-24 Pedro entonces volvió al pasado reciente, a los hechos de la vida de Jesús, su muerte y resurrección. Con el término Dios, Pedro y sus oyentes tenían en mente a aquel que nosotros llamamos el Padre. Aunque los discípulos sabían que Jesús debe ser adorado y aplicaron las palabras del AT para destacar la deidad de Jesús (como probablemente en el v. 21; cf. 2:36, 38, 39), la doctrina de la Trinidad aún no había sido puesta en palabras. De ese modo, cuando Pedro dijo que Jesús de Nazaret fue hombre acreditado por Dios no quería negar que era más que un mero mortal. Al contrario, Pedro mostraba una comprensión de su audiencia, intentando mostrarles que Jesús era más que un ser humano común. Sin embargo, comenzó con hechos que sus oyentes no podían negar: maravillas y señales ... como vosotros mismos sabéis pero que no se atribuían al poder del mismo Jesús sino a Dios por medio de él.

La objeción a esta interpretación de las acciones de Jesús es obvia: Jesús no pudo haber sido un agente de Dios, porque fracasó y los planes de Dios no pueden fracasar. La respuesta de Pedro fue que el plan de Dios incluyó poner a Jesús a disposición del pueblo. El veredicto de Dios no ha de verse en la cruz sino en la resurrección. Los vv. 23, 24 tienen la forma de ustedes lo mataron, pero Dios lo levantó; el veredicto de Dios fue la reivindicación de Jesús.

La frase vosotros matasteis clavándole en una cruz por manos de inicuos parece implicar que los judíos comunes de Jerusalén estuvieron envueltos, pero no en el modo inicuo de otros. No es claro si inicuos se refiere a los líderes judíos o a los romanos, pero los oyentes judíos probablemente entendieron que se trataba de los romanos.

Pedro no quería decir que Jesús no sintiera dolor durante la crucifixión al decir que Dios le liberó de los dolores de la muerte. Por lo contrario, los judíos pensaban generalmente que el estado de muerte, la separación de un espíritu del cuerpo, era en sí mismo una agonía. Vemos un reflejo de esto en 2 Cor., donde Pablo argumenta en contra de la interpretación de la muerte como ser desvestidos (2 Cor. 5:1-8).

25-31 Pedro ilustra su interpretación de la resurrección de Jesús con un argumento basado en un pasaje del Sal. 16:8-11. La parte crucial de las citas está en el v. 27, porque no dejarás mi alma en el Hades, ni permitirás que tu Santo vea corrupción. La pregunta que hizo Pedro fue: ¿De quién se habla aquí? Presumiblemente, la respuesta del auditorio sería: David mismo, a lo cual la objeción de Pedro era imposible de responder: Nuestro padre David murió y fue sepultado y su sepulcro está entre nosotros hasta el día de hoy. Al contrario, Pedro argumentó que David, quien siendo profeta estaba hablando del Mesías que no se quedaría en una tumba sino que sería resucitado.

32-35 En esta sección del discurso, Pedro volvió al fenómeno presente que había reunido a la multitud. No era un grupo de borrachos, sino de testigos del hecho de que a este Jesús lo resucitó Dios. Por ello, Jesús era el Mesías predicho por David. Una nueva cita de los Sal. (110:1) clarifica el estado exaltado y ascendido del Mesías en aquel tiempo.

36 El discurso hasta este punto se resume en este versículo. El énfasis del pasaje es probablemente que, a pesar de las apariencias o sus acciones, Dios contempla el asunto en forma muy distinta. Para ellos Jesús era un criminal, pero él era la misma persona que Dios había hecho Señor y Cristo, tal como los ángeles habían anunciado en Luc. 2:11.

37-40 La parte final del discurso en respuesta a la reacción de la multitud, explicó cómo ésta debía aplicar lo que había oído. El v. 38 deliberadamente repite el 21: todos los que invoquen el nombre del Señor serán salvos. El nombre del Señor, sin embargo, ahora es el nombre de Jesucristo. El llamado contenía dos partes: arrepentíos y sea bautizado cada uno de modo que ahora serán salvos llega a ser para perdón de vuestros pecados y para recibir el don del Espíritu Santo.

41-43 El resultado de la predicación fue realmente asombroso. La iglesia creció de 120 a más de 3.000. Los apóstoles continuaron su enseñanza y también hacían muchos milagros y señales. Los nuevos convertidos no sólo agregaron el cristianismo a su ya ajetreada vida sino que se consagraban a su experiencia cristiana. El v. 42 es una descripción compacta del discipulado cristiano.

44-47 Estos versículos describen a la comunidad cristiana en los días después del discurso de Pentecostés. Los creyentes demostraron una actitud generosa en cuanto a las posesiones (ver también sobre 4:32-5:11). Pero se apresuraron a librarse de todas las posesiones, como si la propiedad personal fuera un mal en sí mismo, sino que repartían a todos, a cada uno según tenía necesidad. Los problemas financieros de los creyentes no fueron resueltos automática y milagrosamente por el hecho de hacerse cristianos. Aun en la edad dorada de la iglesia había gente necesitada (aunque generalmente no se hicieron pobres por compartir; 4:34; 6:1).

Los creyentes perseveraban unánimes en el templo día tras día así como casa por casa, donde compartían la comunión de la mesa. Este fue un corto período de paz, cuando aparentemente les era posible reunirse en el templo sin temor y aun disfrutaban el favor de todo el pueblo. Pronto eso cambiaría para siempre. En los capítulos siguientes Lucas presenta tanto la oposición externa como la falta de armonía interna.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter II.

1 The Apostles filled with the holy Ghost, and speaking diuers languages, are admired by some, and derided by others. 14 Whom Peter disprouing, and shewing that the Apostles spake by the power of the holy Ghost, that Iesus was risen from the dead, ascended into heauen, had powred downe the same holy Ghost, and was the Messias, a man knowen to them to be approued of God by his miracles, wonders, and signes, and not crucified without his determinate counsell, and fore knowledge: 37 He baptizeth a great number that were conuerted. 41 Who afterwards deuoutly, and charitably conuerse together: the Apostles working many miracles, and God daily increasing his Church.

[The fiery tongues.]

1 And when the day of Pentecost was fully come, they were all with one accord in one place.
2 And suddenly there came a sound from heauen as of a rushing mighty wind, and it filled all the house where they were sitting.
3 And there appeared vnto them clouen tongues, like as of fire, and it sate vpon each of them.
4 And they were all filled with the holy Ghost, and began to speake with other tongues, as the spirit gaue them vtterance.
5 And there were dwelling at Hierusalem Iewes, deuout men, out of euery nation vnder heauen.
6 Now [ Greek: when this voice was made.] when this was noised abroad, the multitude came together, and were [ Or, troubled in mind.] confounded, because that euery man heard them speake in his owne language.
7 And they were all amazed, and marueiled, saying one to another, Behold, are not all these which speake, Galileans?
8 And how heare we euery man in our owne tongue, wherein we were borne?
9 Parthians, and Medes, and Elamites, and the dwellers in Mesopotamia, and in Iudea, and Cappadocia, in Pontus, and Asia,
10 Phrygia, and Pamphylia, in Egypt, and in the parts of Libya, about Cyrene, & strangers of Rome, Iewes and Proselites,
11 Cretes, and Arabians, we doe heare them speake in our tongues the wonderfull workes of God.
12 And they were all amazed, and were in doubt, saying one to another, What meaneth this?
13 Others mocking said, These men are full of new wine.
14 But Peter standing vp with the eleuen, lift vp his voyce, and said vnto them, Ye men of Iudea, & all ye that dwell at Hierusalem, be this knowen vnto you, and hearken to my words:
15 For these are not drunken, as ye suppose, seeing it is but the third houre of the day.
16 [ Joe_2:28 ; Isa_44:3 .] But this is that which was spoken by the Prophet Ioel,
17 And it shall come to passe in the last dayes (saith God) I will powre out of my Spirit vpon all flesh: and

[The day of the Lord.]

your sonnes and your daughters shall prophesie, and your yong men shall see visions, and your old men shall dreame dreames:
18 And on my seruants, and on my handmaidens, I will powre out in those daies of my Spirit, and they shall prophesie:
19 And I wil shew wonders in heauen aboue, and signes in the earth beneath: blood, and fire, and vapour of smoke.
20 [ Joe_2:31 .] The Sunne shall be turned into darkenesse, and the Moone into blood, before that great and notable day of the Lord come.
21 [ Rom_10:13 .] And it shall come to passe, that whosoeuer shall call on the Name of the Lord, shalbe saued.
22 Yee men of Israel, heare these words, Iesus of Nazareth, a man approued of God among you, by miracles, wonders, and signes, which God did by him in the midst of you, as yee your selues also know:
23 Him, being deliuered by the determinate counsell and foreknowledge of God, yee haue taken, and by wicked hands, haue crucified, and slaine:
24 Whom God hath raised vp, hauing loosed the paines of death: because it was not possible that hee should be holden of it.
25 For Dauid speaketh concerning him, [ Psa_16:9 .] I foresaw the Lord alwayes before my face, for he is on my right hand, that I should not be moued.
26 Therefore did my heart reioyce, and my tongue was glad: Moreouer also, my flesh shall rest in hope,
27 Because thou wilt not leaue my soule in hell, neither wilt thou suffer thine Holy one to see corruption.
28 Thou hast made knowen to mee the wayes of life, thou shalt make mee full of ioy with thy countenance.
29 Men and brethren, [ Or, I may.] let me freely speake vnto you [ 1Ki_2:10 .] of the Patriarch Dauid, that he is both dead & buried, and his sepulchre is with vs vnto this day:
30 Therefore being a Prophet, [ Psa_132:11 .] and knowing that God had sworne with an oath to him, that of the fruit of his loines, according to the flesh, hee would raise vp Christ, to sit on his throne:
31 He seeing this before, spake of the resurrection of Christ, [ Psa_16:11 .] that his soule was not left in hell, neither his flesh did see corruption.

[The heart pricked.]

32 This Iesus hath God raised vp, whereof we all are witnesses.
33 Therefore being by the right hand of God exalted, and hauing receiued of the Father the promise of the holy Ghost, he hath shed forth this, which ye now see and heare.
34 For Dauid is not ascended into the heauens, but he saith himselfe, [ Psa_110:1 .] The Lord said vnto my Lord, Sit thou on my right hand,
35 Untill I make thy foes thy footstoole.
36 Therefore let all the house of Israel know assuredly, that God hath made that same Iesus, whom ye haue crucified, both Lord and Christ.
37 Now when they heard this, they were pricked in their heart, and said vnto Peter, and to the rest of the Apostles, Men and brethren, What shall we doe?
38 Then Peter said vnto them, Repent, and be baptized euery one of you in the Name of Iesus Christ, for the remission of sinnes, and ye shal receiue the gift of the holy Ghost.
39 For the promise is vnto you, and to your children, and to all that are afarre off, euen as many as the Lord our God shall call.
40 And with many other words did hee testifie and exhort, saying, Saue your selues from this vntoward generation.
41 Then they that gladly receiued his word, were baptized: and the same day there were added vnto them about three thousand soules.
42 And they continued stedfastly in the Apostles doctrine and fellowship, and in breaking of bread, and in praiers.
43 And feare came vpon euery soule: and many wonders and signes were done by the Apostles.
44 And all that beleeued were together, and had all things common,
45 And solde their possessions and goods, and parted them to all men, as euery man had need.
46 And they continuing daily with one accord in the Temple, and breaking bread [ Or, at home.] from house to house, did eat their meat with gladnesse and singlenesse of heart,
47 Praising God, and hauing fauour with all the people. And the Lord added to the Church dayly such as should be saued.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Pentecostés. En estos versículos, Lucas relata el acontecimiento más importante de los Hechos: Pentecostés o el nacimiento de la Iglesia. El lector de hoy que lee y medita este episodio puede preguntarse si efectivamente así sucedió todo... O quizás fue de otra manera. Para dar respuesta a esta interrogante, debemos tener en cuenta lo siguiente: Lucas quiere contarnos un hecho evidente en las comunidades cristianas de su tiempo: el Espíritu Santo, prometido por Jesús, estaba actuando en y por ellas. La gente que oía su testimonio se convertía. Las persecuciones confirmaban su fe y su decisión de seguir anunciando el Evangelio. Estaba surgiendo, pues, una nueva comunidad de hombres y mujeres que vivían como hermanos y hermanas, unánimes en la oración, solidarios en el día a día, pues lo compartían todo, y alegres por el Evangelio. Estaban convencidos de estar inaugurando los tiempos nuevos prometidos por Jesús. ¿Cómo describir esta venida transformadora del Espíritu Santo que dio origen a la Iglesia y seguía animando a las comunidades de aquel entonces? Los demás autores del Nuevo Testamento hablan de esta realidad, pero ninguno de ellos se atrevió a describirla. Lucas lo intenta; pero, ¿cómo lo hace? A Lucas no le interesa el cómo y el cuándo. Su narración va más allá de las circunstancias concretas en que aquellos hombres y mujeres se sintieron llenos del Espíritu. A Lucas le interesa transmitirnos el sentido, el alcance y las consecuencias de la venida para aquella comunidad de creyentes y para el mundo entero. Para eso construye este relato que conserva su frescura y actualidad dos mil años después de haber sido escrito. No sólo narra un hecho del pasado, es decir, la primera venida del Espíritu, sino que podría servir de modelo para contar e interpretar lo que el Espíritu sigue haciendo en las personas y en nuestras comunidades cristianas de hoy.
En primer lugar, Lucas propone para esta primera venida del Espíritu una fecha muy significativa para los judíos: el día en que terminaban las siete semanas de celebraciones después de la Pascua, es decir el día cincuenta, que en lengua griega se dice «pentecostés», un día asociado al recuerdo de la Alianza de Dios con el pueblo judío en el monte Sinaí. Éste es el primer mensaje de Lucas: la venida del Espíritu inaugura una nueva alianza de Dios con todos los hombres y mujeres de la tierra.
A continuación nos presenta el primer escenario de su narración: la casa donde la comunidad estaba reunida en oración desde hacía nueve días con María, la madre de Jesús. El Espíritu viene y se apodera de todos ellos. ¿Cómo contar un acontecimiento tan extraordinario? Lucas recurre a las imágenes clásicas usadas en el Antiguo Testamento para describir las intervenciones de Dios. Habla de un ruido, como de viento huracanado, que invadió toda la casa. La lengua griega usa el mismo término para designar «viento» y «Espíritu». Después aparecen como lenguas de fuego que se reparten y se posan sobre cada uno de los presentes quienes, llenos ya del Espíritu, comienzan a hablar en lenguas extranjeras. Hoy diríamos, en términos modernos, que Lucas nos presenta una composición audiovisual para comunicarnos cómo el Espíritu de Dios tomó posesión de aquellos hombres y mujeres.
Seguidamente cambia de escenario. Los discípulos parecen no estar en una casa, sino ante una multitud congregada, venida de muchas naciones que, asombrada, escucha a los apóstoles hablando en su propio idioma. La pluralidad de la multitud, que Lucas presenta con insistencia, nos revela la apertura del Evangelio a todas las naciones, a todas las culturas. Hoy hablamos de inculturación del Evangelio o evangelización de las culturas como de algo impuesto por los signos de los tiempos. ¿Es posible que hayamos tardado tanto tiempo en comprender lo que nos dice Lucas sobre la pluralidad de la Iglesia en el primer día de su nacimiento?
Lucas prosigue su narración con una nota de ironía. Algunos de los presentes afirmaban que aquellos hombres que les hablaban estaban borrachos.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



1. "Pentecostés": esta Fiesta, celebrada cincuenta días después de la Pascua, era primitivamente la Fiesta de la cosecha y en ella se ofrecían las primicias de los frutos de la tierra ( Exo_23:16). Más tarde, pasó a conmemorar la Alianza de Dios con su Pueblo en el Sinaí y el don de la Ley por medio de Moisés. Con ocasión de esta Fiesta, se reunían en Jerusalén peregrinos judíos de todos los países. El Pentecostés cristiano, por su parte, conmemora el don del Espíritu, que es la Ley de la Nueva Alianza.

4-8. Este hecho extraordinario significa que el Espíritu Santo restablece la unidad humana, destruida por el pecado, y que la misión de los Apóstoles tiene un carácter universal.

11. Los "prosélitos" eran los paganos incorporados al Judaísmo. No deben ser confundidos con los "temerosos de Dios", que simpatizaban con el Judaísmo y asistían a la sinagoga, pero no aceptaban la circuncisión ni se sometían a la totalidad de la Ley. Ver 10. 2, 22; 13. 16, 26.

17-21. Joe_3:1-5. Los "últimos días" son los tiempos mesiánicos. "El Día del Señor" es el día del Juicio. En la perspectiva del profeta Joel, el Juicio de Dios está íntimamente ligado a la efusión del Espíritu que inaugura la era mesiánica.

22. Este es el primero de los cinco discursos de Pedro, que presentan esquemáticamente el contenido de la predicación misionera de los Apóstoles, denominada "kerygma", y son un resumen del plan salvífico de Dios. Su tema central es la Muerte, la Resurrección y la Glorificación de Cristo, anunciadas y preparadas por las profecías del Antiguo Testamento. La proclamación de este hecho incluye un llamado a la conversión y al bautismo para obtener el perdón de los pecados y el don del Espíritu, en espera de la Manifestación gloriosa de Cristo. Ver 3. 12-26; 4. 8-12; 5. 29-32; 10. 34-43.

25-28. Sal_16:8-11.

30. 2Sa_7:12.

31. Sal_16:10.

34-35. Sal_110:1.

39. Isa_57:19; Joe_3:5.

42. "Fracción del pan" -o "partir el pan"- era la expresión usada por los primeros cristianos para designar la celebración eucarística. Ver Luc_24:30; 1Co_10:16.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

El relato de la venida del Espíritu Santo está lleno de simbolismos. Pentecostés era una de las tres grandes fiestas judías: se celebraba cincuenta días después de la Pascua y muchos israelitas peregrinaban ese día a la Ciudad Santa. Su origen era festejar el final de la cosecha de cereales y dar gracias a Dios por ella, junto con el ofrecimiento de las primicias. Después se añadió el motivo de conmemorar la promulgación de la Ley dada por Dios a Moisés en el Sinaí. El ruido, como de viento, y el fuego (vv. 2-3) evocan precisamente la manifestación de Dios en el monte Sinaí (cfr Ex 19,16.18; Sal 28 Vg) cuando Dios, al darles la Ley, constituyó a Israel como pueblo suyo. Ahora, con los mismos rasgos se manifiesta a su nuevo pueblo, la Iglesia: el viento significa la novedad trascendente de su acción en la historia de los hombres (cfr CCE 691); el «fuego simboliza la energía transformadora de los actos del Espíritu Santo» (CCE 696).

La enumeración de la procedencia de los que escuchaban a los discípulos (vv. 5,9-11) y el que todos entiendan la lengua hablada por los Apóstoles (vv, 4.6.8.11) evocan, por contraste, la confusión de lenguas en Babel (cfr Gn 11,19): «Sin duda, el Espíritu Santo actuaba ya en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés vino sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud; se inició la difusión del Evangelio entre los pueblos mediante la predicación; fue, por fin, prefigurada la unión de los pueblos en la catolicidad de la fe, por la Iglesia de la Nueva Alianza que habla en todas las lenguas, comprende y abraza en el amor a todas las lenguas, superando así la dispersión de Babel» (C. Vat. II, Ad gent. 4).


Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 2.1 Dt 16.9-11.Véase Pentecostés en el Índice temático.

[2] 2.5-6 Se trata de judíos procedentes de diversas regiones del mundo, que se habían establecido en Jerusalén; muchos de ellos hablaban o conocían otras lenguas, además del arameo, que era la lengua comúnmente hablada en Jerusalén.

[3] 2.17-21 Jl 2.28-32 (gr.), citado con algunas modificaciones.

[4] 2.25-28 Sal 16.8-11 (gr.).

[5] 2.30 2 S 7.12-13; Sal 89.3-4; 132.11-12.

[6] 2.34-35 Sal 110.1.

[7 2.42 Partir el pan: expresión derivada de la costumbre judía de empezar la comida con una bendición, después de la cual se parte ceremonialmente el pan. La frase llegó a aplicarse de manera particular a la celebración de la Cena del Señor o Eucaristía (Hch 2.42; 20.7,11; 27.35; 1 Co 10.16).

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


NOTAS

2:3 La forma de las llamas (Isa_5:24; ver Isa_6:6-7) se relaciona aquí con el don de lenguas.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


NOTAS

2:3 La forma de las llamas (Isa_5:24; ver Isa_6:6-7) se relaciona aquí con el don de lenguas.

Nuevo Testamento México (Centro Bíblico Hispano Americano, 1992)

 

Y se les aparecieron lenguas como de fuego, que se repartían y posaban sobre cada uno de ellos; y todos quedaron llenos del Espíritu Santo... (Hch 2:3-4).

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



Es clásica la interpretación simbólica de los dos signos sensibles, el VIENTO y las LENGUAS DE FUEGO con que se manifestó la acción del Espíritu Santo.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

καὶ ἐκάθισεν WH Treg NA28 ] ἐκάθισέν τε RP

Torres Amat (1825)



[15] Los judíos en los días de fiesta sólo comían, después de las oraciones de la mañana.

[16] Joel 2, 28; Is 44, 3.

[21] Joel 2, 32.

[25] Sal 16 (15), 8.

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Núm 11:25.

iNT-CEVALLOS+ Interlineal Académico Del Nuevo Testamento Por Cevallos, Juan Carlos

[I ἐκάθισεν I] se posaron.