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Estaba allí un hombre tullido desde su nacimiento, al que llevaban y ponían todos los días junto a la puerta del Templo llamada Hermosa para que pidiera limosna a los que entraban en el Templo. (Hechos 3, 2) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 3

PODER DE CURAR EN EL NOMBRE DE JESÚS (3,1-26).

III. LA ACTUACIÓN DEL ESPÍRITU POR MEDIO DE LOS APÓSTOLES (3,1-5,42).

Entre los «muchos prodigios y señales realizados por los apóstoles» (2,43) ahora se expone detenidamente uno de ellos con el estilo literario de los Hechos de los apóstoles. Como sucede con Jesús, también en la primitiva Iglesia las acciones de los apóstoles están estrechamente vinculadas a su mensaje. También su actividad es un testimonio por medio del cual los apóstoles cumplen el encargo de Jesús resucitado. Esta actividad no tiene en sí su razón de ser. sino que se convierte en ocasión para ilustrar la palabra del Señor glorificado.

El hecho de que san Lucas entre los «muchos prodigios» ponga en primer plano una curación milagrosa, corresponde al interés del «médico» (Col_4:14), que ya en su Evangelio se dedica con especial atención a las curaciones milagrosas de Jesús. Se puede notar que en la información sobre Pablo también se narra como primer milagro de éste la curación de un cojo de nacimiento (Col_14:8 ss). Se pueden observar en ambas historias correspondencias, que proceden de un cálculo literario. La Iglesia primitiva actúa con el encargo que Jesús ya confió a los «doce», cuando se dice: «Y los envió a predicar el reino de Dios, y a curar» (Luk_9:2).

a) Curación de un cojo de nacimiento (Hch/03/01-10).

1 En cierta ocasión, Pedro y Juan subían al templo a la oración de la hora nona, 2 en el momento en que era transportado un hombre, cojo desde el seno de su madre, al cual situaban cada día ante la puerta del templo llamada Preciosa, para pedir limosna a los que entraban en el templo. 3 Este, pues, viendo a Pedro y a Juan a punto de entrar en el templo, les pedía limosna. 4 Pedro fijó en él la vista, juntamente con Juan, y le dijo: «Míranos.» 5 él los miraba atentamente, esperando recibir algo.

El segundo plano en la escena de esta narración revela con viva claridad la situación de la Iglesia primitiva. Esta «puerta del templo llamada Preciosa» (que probablemente se identifica con la puerta llamada de «Nicanor», de la que da testimonio Flavio Josefo, y que conducía desde el atrio exterior hasta el atrio interior de la oración) viene a ser testigo de que la primera comunidad cristiana sabe que todavía está estrechamente vinculada a la ordenación del judaísmo en cuanto concierne a la religión y al culto. Los dos principales apóstoles atraviesan esta puerta. Lo hacen como todos los judíos piadosos que se congregan para el sacrificio vespertino. ¿Podían ya los apóstoles calcular en esta hora que en un tiempo no lejano la comunidad cristiana emprendería su propio camino, apartándose del camino del judaísmo? ¿Se daban cuenta del proceso incipiente que con una evolución dolorosa, pero inevitable, debía conducir a la separación de la Iglesia y de la sinagoga? Los Hechos de los apóstoles nos darán testimonio de esta evolución que cada vez se va haciendo más patente. Sin embargo, el mismo Pablo, este ferviente promotor de la unicidad del camino cristiano de la salvación, hasta su última estancia en Jerusalén se sintió siempre vinculado a la ordenación judía, como nos lo demuestra claramente participando en una purificación en el templo (Luk_21:22 ss). Para el crecimiento de la nueva Iglesia, sin duda tuvo una especial importancia que al principio viviera en solidaridad con la ordenación religiosa del judaísmo. Y puesto que la Iglesia se desligaba cada vez más de dicha ordenación, ha tomado consigo una gran parte del patrimonio judío, para seguir con ella su propio camino. La «hora nona» era el tiempo del culto oficial divino. Dos veces en el transcurso del día, por la mañana y por la tarde, se congregaba en el templo una asamblea para la oración y el sacrificio. Privadamente los judíos solían dedicarse tres veces a la oración. En nuestra liturgia de las horas se ha conservado el recuerdo de esta costumbre. Está en correspondencia con la índole y el objetivo de una comunidad formada religiosamente, que sus miembros, además de la piedad personal y privada, se reúnan en común según el orden que está establecido para el culto de oraciones en la presencia de Dios.

La oración y las limosnas siempre se han juntado como ocupaciones fundamentales de los hombres de sentimientos religiosos. El sermón de la montaña (Mat_6:1 ss) y muchas frases del Evangelio dan testimonio de ello. El mendigo puede calcular que allí donde los hombres oran, el corazón y la mano se abren con más prontitud para socorrer la necesidad de los pobres. Este cojo situado ante la puerta Preciosa era pobre sobre todo por causa de su cojera de nacimiento, considerada como incurable. En las personas de Pedro y Juan la Iglesia pone remedio a la indigencia humana. Los gestos suplicantes, la mirada expectante esperaban la ayuda en forma de lo que se tiene a mano, que en la mayoría de los casos también es lo más cómodo y lo menos oneroso que los hombres suelen darse unos a otros, es decir, en forma de una o de algunas monedas.

6 Pedro le dijo: «Ni plata ni oro tengo; pero lo que tengo, eso te doy: en el nombre de Jesucristo de Nazaret anda.» 7 Y tomándolo por la mano derecha, lo levantó. Al instante se fortalecieron sus pies y sus tobillos. 8 Y dando un salto, se puso en pie y andaba. Entró con ellos al templo caminando, dando saltos y alabando a Dios.

Se hace difícil pensar que suponga un menosprecio de los dones materiales el hecho de que Pedro no pueda dar «ni plata ni oro». El mismo Jesús parece haber auxiliado a los pobres con dinero a su debido tiempo (cf. Joh_13:29), y Pablo alaba la generosidad de los cristianos de Macedonia en la colecta destinada a los pobres de Jerusalén, y anima a los corintios a dar de buen grado (2Co_8:1 ss). Cuando Pedro habla de la plata y del oro, que por ser valiosas monedas raras veces se dejaban caer en manos del mendigo, ya señala aquel don que no se puede comparar con la plata y el oro: la curación del enfermo. ¿De dónde procedía esta conciencia de Pedro? Con frecuencia había presenciado cómo Jesús curaba enfermos con el poder de su palabra. Este Jesús ha entrado en la gloria de Dios y sin embargo está presente en el Espíritu Santo, que Jesús ha hecho que se manifestara el día de pentecostés. Solamente teniendo en cuenta este misterio, se puede adivinar esta fe en el poder de curar enfermedades, como veremos todavía más claramente. No tendría mucho sentido que intentáramos dar a todos los sucesos una explicación que se funde en la manera natural de pensar.

«En el nombre de Jesucristo de Nazaret, anda.» ¡Qué significado se contiene en esta frase! Pedro sabe que Jesús ha sido elevado a la diestra del Padre. En el discurso de pentecostés lo ha dicho claramente. Y sin embargo Pedro habla de Jesús como si todavía estuviese en la tierra, cuando al dirigir la palabra al enfermo para curarle incluso nombra el pueblo de Jesús, Nazaret. Pedro conoce la cercanía del «Señor» glorificado. «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo», ha prometido Jesús resucitado en su último encargo (2Co_1:8). «Y mirad: yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de los tiempos», son las últimas palabras que se leen en el Evangelio de san Mateo (Mat_28:20). Y en san Marcos se denota la misma convicción de la Iglesia, cuando se dice: «Estas señales acompañarán a los que crean: en virtud de mi nombre expulsarán demonios, hablarán lenguas nuevas, tomarán en sus manos serpientes, y, aunque beban algo mortalmente venenoso, no les hará daño, impondrán las manos a los enfermos, y éstos recobrarán la salud» (Mar_16:17 s). San Pablo entre los dones del Espíritu también nombra los «dones de curación» y el «poder de hacer milagros» (1Co_12:9 s).

Las palabras de Pedro al cojo de nacimiento no son un testimonio esporádico en el Nuevo Testamento, sino que responden a la firme convicción de la Iglesia primitiva, de que el poder de curar enfermos que poseyó Jesús de Nazaret está a disposición de los creyentes, si éstos «en el nombre» de este Jesús y con fe en él ponen remedio a una necesidad humana. Sería contra el sentido de estas palabras que en la invocación del nombre de Jesucristo se quisiera ver un efecto de las ideas mágicas de la antigua hechicería. Solamente con fe viva en la omnipotencia de Dios y en la presencia de Dios en su Espíritu, que al mismo tiempo es el Espíritu de Cristo (Rom_8:9), podemos entender las intrépidas palabras de Pedro al inválido. El apóstol nos lo dirá todavía con mayor claridad, cuando escuchemos su testimonio delante del pueblo (Rom_3:16) y ante el sanedrín (Rom_4:9 ss). Se obró el milagro. San Lucas reseña la curación con pocas palabras. Se adivina el ojo observador del médico, que describe la súbita reacción del inválido. Comprendemos la alegría que invadió al que se había curado, y le hizo mostrar su dicha ante todos los hombres en el santuario del templo. ¿Qué había hecho él para obtener su curación? ¿Se ha de suponer que él ya tenía una fe consciente en Jesús de Nazaret o que tenía conocimiento de sus curaciones milagrosas, cuando el apóstol le intimó la orden de andar? De las palabras posteriores en 3,16 se podría quizás sacar esta conclusión. Pero ¿se requiere realmente que lo deduzcamos? ¿No fue simplemente la obediencia confiada del enfermo, que vio en Pedro un poder misterioso que se le acercaba, y se abrió al llamamiento con espíritu de fe? ¿Se puede concebir en general todo el suceso desde el punto de vista de una experiencia humana? ¿No estamos ante el mismo misterio que también encontramos en la notable curación de Jesús en la piscina de Betzatá? De esta curación nos informa san Juan (Joh_5:5 ss). ¿No debemos más bien admirar con profundo respeto la libre acción del Espíritu, que se funda en el misterio de la resurrección de Jesús, como Pedro procura exponerlo en su discurso que va a dirigir al pueblo que estaba asombrado?

9 Todo el pueblo lo vio andar por su pie y alabar a Dios; 10 y reconocieron que aquél era el mismo que, sentado, pedía limosna junto a la puerta Preciosa del templo, de modo que se llenaron de estupor y pasmo por lo que había sucedido.

El milagro causa el pasmo y suscita las preguntas del pueblo. Conocemos por los Evangelios escenas de esta índole. Leemos diversas frases como ésta: «Todos quedaron como fuera de sí y glorificaban a Dios, y, llenos de temor, exclamaban: ¡Hoy hemos visto cosas increíbles!» (Luk_5:263.

Este asombro no solamente pertenece al estilo usual de las narraciones de los milagros, sino también es debido a causas psicológicas, y por ellas se puede comprender. Piénsese en la situación. El inválido tenía más de cuarenta años (Luk_4:22). Desde hace decenas de años se debe haber sentado diariamente en su sitio. Para los visitantes del templo, el inválido formaba parte de la escena acostumbrada en la puerta Preciosa. ¿No tenía que producir una conmoción de asombro ver que el cojo andaba saltando y alababa a Dios? Este relato lo tomamos como verdadera historia. Lo extraordinario y lo inexplicable no nos obliga a pensar en una piadosa leyenda, que se podría haber puesto al servicio de la proclamación de la fe.

b) La curación es una señal de Jesús resucitado (Hch/03/11-16).

11 Mientras él retenía a Pedro y a Juan, todo el pueblo, lleno de asombro, concurrió junto a ellos al pórtico llamado de Salomón. 12 Al ver esto Pedro, habló así a la muchedumbre: «Hombres de Israel, ¿por qué os admiráis de esto, o por qué nos estáis mirando como si por nuestras propias fuerzas o por nuestra piedad hubiéramos hecho andar a este hombre?

El milagro se convierte en ocasión para la palabra reveladora. Así lo vimos en los acontecimientos de pentecostés, así lo encontramos en los Evangelios. El acontecimiento externo y las palabras que lo interpretan se unen para hacer visible la salvación. La escena se desarrolla en el pórtico de Salomón, en aquella columnata que se remonta a la construcción del templo de Salomón y que se levanta en el extremo este del recinto del templo. El sitio tiene una especial tradición para la primitiva comunidad. En este pórtico, el mismo Jesús había hablado al pueblo (Joh_10:23), y según los Hechos de los apóstoles la comunidad de discípulos solía reunirse en este pórtico (Joh_5:12). También allí vemos el comienzo de lo que es peculiar de los cristianos, pero siempre dentro del marco externo de las ordenaciones judías.

Pedro habla por segunda vez al pueblo. De nuevo es un discurso que se acomoda a la manera de pensar de los judíos. Es un testimonio de la obra salvadora de Dios en Cristo, una llamada que invita simultáneamente a la conversión y a la fe. Y el testimonio de la Escritura de nuevo se cita en favor de la causa de la salvación. Un apremiante deseo de la proclamación de la fe apostólica fue, como ya vimos, demostrar que el nuevo mensaje está íntimamente relacionado con la revelación del Antiguo Testamento. Pero en primer lugar Pedro rechaza -como es característico de la exposición de san Lucas- un error. Eso ya lo vimos en el discurso del día de pentecostés. Y más tarde Bernabé y Pablo, en la curación del cojo de nacimiento de Listra, igualmente tienen que refutar la falsa interpretación del milagro (Joh_14:9 ss).

¿Qué dice Pedro? Rechaza todo lo que podría impedir a los hombres que abandonen las apariencias externas y conozcan la actuación divina. Pedro impugna la posesión de una fuerza personal, como por ejemplo se quería atribuir en Samaría el mago Simón (8,9 ss). Pero Pedro tampoco admite que los dos apóstoles hayan obrado la curación con su «piedad». ¿A qué se refiere Pedro con estas palabras? ¿Quiere descartar el poder de la oración? ¿No conoce la promesa de Jesús, que dijo «Pedid, y se os dará; buscad, y encontraréis; llamad, y os abrirán» ( Luk_11:9)? ¿No conocía el sentido de las palabras exquisitas y consoladoras: «En verdad, en verdad os digo que si algo pedís al Padre, os lo dará en mi nombre» (Joh_16:23)?

Pedro ciertamente conoce la fuerza de la fe orante. Sabe que esta fuerza también ha influido en esta curación. Sin embargo, Pedro en esta situación quiere atestiguar tan exclusivamente la acción de Dios, que refrena todo lo que pudiese tener la apariencia de méritos personales. Aquí encontramos la actitud que pertenece al verdadero concepto del que tiene que orientar el mensaje salvador de Dios en Cristo Jesús. Sin tener en cuenta sus propios intereses, Pedro se ha entregado al testimonio que le está encomendado. Su mediación humana se retira ante la acción del Espíritu, a cuyo servicio está Pedro.

Recordemos la sencillez del que a la vista de la pesca milagrosa se arroja a los pies de Jesús y confiesa: «Apártate de mí, Señor, que soy hombre pecador» (Luk_5:8). Es el mismo Pedro que rechaza la demostración de honor del centurión Cornelio diciendo: «Levántate, que yo soy solamente hombre» (Luk_10:26). De ahí que en la primera carta de san Pedro leamos con especial conocimiento de causa la advertencia: «Ceñíos los lomos de vuestra mente, sed sobrios y poned toda vuestra esperanza en la gracia que os llegará cuando Cristo se manifieste», y notemos cuán exclusivamente el apóstol dirige su mirada a aquel de quien ve que solamente proceden la salud y la curación de los hombres (Luk_1:13).

13 »El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, mientras éste se inclinaba a dejarlo en libertad. 14 Vosotros, pues, negasteis al santo y al justo, y pedisteis que se os hiciera gracia de un asesino, 15 al paso que disteis muerte al autor de la vida, a quien Dios resucitó de entre los muertos, de lo cual nosotros somos testigos. 16 Pues por la fe en su nombre, a éste, a quien véis y conocéis, lo ha fortalecido ese nombre, y la fe que por él se nos da le ha otorgado esta curación total en presencia de todos vosotros.

Pedro expone el milagro de la curación a la luz del Dios que se revela. Con una visión emotiva de la historia de la salvación la mirada se dirige a la acción salvadora de Dios en Cristo Jesús. El que lee con atención, se da cuenta de la amplitud y profundidad de las ideas de Pedro. Es un llamamiento conmovedor a la manera de pensar de los judíos, una apelación vencedora a su conciencia religiosa. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es el «Dios de nuestros padres». Se emplea deliberadamente esta designación de Dios. Es familiar a la manera como piensan y hablan los judíos y es muy significativa. Evoca el recuerdo de Moisés que por primera vez conoció esta denominación de Dios, cuando Dios le habló diciendo: «Este nombre tengo yo eternamente, y con éste se hará memoria de mí en toda la serie de generaciones» (Exo_3:15). En este Moisés, llamado por Dios para ser el salvador de su pueblo, está prefigurada la actualidad de la salvación, en él está anunciada la figura salvadora de Cristo Jesús, como nos lo hace ver el testimonio del Nuevo Testamento y como también nos lo testifican los Hechos de los apóstoles. Dios glorificó a su siervo Jesús. En la oración comunitaria también se llama a Jesús «santo siervo» de Dios (Exo_4:27). Pensamos en las palabras de Isaías que san Mateo (Mat_12:18) cita aplicándolas a Jesús: «He aquí a mi siervo, yo estaré con él; mi escogido, en quien se complace el alma mía; sobre él he derramado mi espíritu; él mostrará la justicia a las naciones..., de él esperarán la ley las islas» (Isa_42:1 ss). Apenas puede dudarse de que este discurso de Pedro quiera señalar a este siervo de Dios delineado por Isaías con rasgos siempre nuevos y así haga efectiva la igualdad (que resulta sorprendente para la mentalidad judía) de que este siervo de Dios ha aparecido en Jesús.

Pedro dice que Dios «ha glorificado a su siervo Jesús». Esta afirmación de Pedro está en armonía con el otro texto de Isaías: «Sabed que mi siervo prosperará, será ensalzado y engrandecido y llegará a la cumbre misma de la gloria» (Isa_52:13). Y el que sigue leyendo el libro de Isaías, encuentra la figura del siervo sufriente en las palabras: «Al modo que fue el asombro de muchos, porque su aspecto parecía sin apariencia humana, y en una forma despreciable entre los hijos de los hombres, así la multitud de las naciones lo admirará» (Isa_52:14 s). Como hizo Isaías, también Pedro une la frase de la glorificación de Jesús con la figura de Jesús abatido y repudiado, que estuvo en presencia de Pilato y tuvo que experimentar en su humillación toda la ingratitud del propio pueblo.

Así pues, en estas pocas palabras se da una visión profunda y de gran alcance, que coloca a Jesús dentro del gran contexto de la revelación valedera para el judaísmo. Dentro de este contexto la queja dirigida al pueblo (que de nuevo hemos de tomar en su significado que sobrepasa la situación indicada) debió de producir un efecto impresionante. Obsérvense los agudos contrastes que se dan en la escena del proceso ante Pilato. Barrabás es preferido al santo y al justo. Un asesino, destructor de la vida, es liberado y se da muerte al autor de la vida. En la expresión «autor de la vida», en vez de la cual también se traduce «soberano de la vida», está incluido todo lo que mediante sus palabras y sus acciones Jesús obró y obra continuamente para la vida verdadera y auténtica.

Al exclamar: «Negasteis al santo y al justo», ¿pensaba Pedro en su propia negación? Sin duda en aquel momento tenía conciencia de su culpa. Habla como uno de ellos cuando encabeza su discurso con «el Dios de nuestros padres». El sentirse vinculado a su pueblo y al tener conciencia de su propio fallo le otorga el derecho de hablar tan abiertamente de la culpa contraída con Jesús. De nuevo experimentamos la tragedia del hombre, que de nuevo se nos recuerda nombrando a Pilato (cf. 4,27; 13,28).

Aunque a causa de la inculpación no se marque de una forma tan trágica el rechazamiento de la acción humana, también en este discurso, como en el discurso de pentecostés, se da testimonio.

Pero aquí no se trata de recordar de un modo conmovedor el fallo cometido, para poder acusarse, sino que en este discurso, como en el de pentecostés, se trata de atestiguar la acción salvadora de Dios en Jesús. Por tanto también en este discurso el mensaje esencial y decisivo consiste en la frase: «Dios (lo) resucitó de entre los muertos, de lo cual nosotros somos testigos.» Esta frase es una oración subordinada en el fragmento del discurso redactado con maestría estilística. Sin embargo esta oración es suficiente para el lector de los Hechos de los apóstoles. El lector ya conoce por el discurso de pentecostés el curso modelado de las ideas del mensaje apostólico de la resurrección de Jesús, pero también sabe, por dicho discurso, que el indispensable fundamento para la fe de la Iglesia radica en estas breves palabras: «De lo cual nosotros somos testigos.»

Pedro en esta hora tenía que hablar de la resurrección de Jesús. La resurrección no sólo es el testimonio de Dios en favor de su «siervo» Jesús para confirmarle expresamente en su misión, no sólo es la «glorificación» del «autor de la vida» entregado por los hombres, también es el verdadero fundamento de la curación milagrosa del paralítico. Esto se advierte en una afirmación que parece algo pesada, pero que precisamente por eso tiene una resonancia transcendental (3,16). Dos veces se expresan en la frase las nociones de «fe» y «nombre». Lo decisivo se debe percibir de una forma tan duradera como sea posible. La curación no es el efecto de un trabajo humano, sino que ha sido obrada por aquel a quien Dios ha resucitado y glorificado como siervo suyo. El «nombre» de este siervo ha enderezado al paralítico. Pedro le había curado en el «nombre de Jesucristo».

Este nombre comprende todo el misterio de Cristo Jesús, su índole y su poder. La fuerza de este «nombre» se abre a la «fe» que confiesa a este Jesús y conoce confiadamente su cercanía; porque esta fe se vuelve eficaz por medio del Espíritu de Cristo, que se nos otorga. Hay un misterio en torno de esta fe, que parece ser la acción del hombre, y sin embargo al mismo tiempo es un don del Espíritu Santo (1Co_12:9).

Podemos una vez más preguntarnos a qué fe alude Pedro en esta frase. Sin duda, a la fe por la que Pedro ha pronunciado las palabras curativas. El texto no nos revela nada de lo que sucedió en el paralítico. Probablemente al principio solamente había esperado recibir las limosnas que se acostumbraban a dar. O bien en el contacto con la mano del apóstol y en sus palabras ¿se suscitó algo que produjera también en él el efecto de una fe espontánea? Estamos ante el misterio del hombre y de Dios que se encuentran en la intimidad del alma. Solamente podemos hablar de este tema con presentimientos. Cuando Pedro declara tanto la fuerza del nombre de Jesús y de la fe en él, y la puede mostrar de una forma tan impresionante en el que ha sido curado, lo hace para conducir al pueblo asombrado desde la mera admiración a la fe salvadora.

c) Conversión y fe (Hch/03/17-26).

17 »Ahora bien, hermanos, yo sé que obrasteis por ignorancia, como asimismo vuestros jefes; 18 pero Dios cumplió así lo que ya tenía anunciado por boca de todos los profetas: que su Mesías había de padecer.

«Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen», suplicó Jesús moribundo en la cruz (Luk_23:34). Recuerdan esta oración las palabras de Pedro en el versículo 17, las cuales se dirigen a los oyentes judíos con el tratamiento familiar de hermanos. Incluso a los jefes se les concede la atenuación de la ignorancia. También Pablo expresa esta idea, cuando en la sinagoga de Antioquía de Pisidia dice a los oyentes judíos: «Los habitantes de Jerusalén y sus jefes, al condenarlo, cumplieron, sin saberlo, las palabras de los profetas que se leen cada sábado» (13,27).Y en la primera epístola a los Corintios afirma: «Un lenguaje de sabiduría de Dios en el misterio, la que estaba oculta, y que Dios destinó, desde el principio, para nuestra gloria; la que ninguna de las fuerzas rectoras de este mundo conoció; porque, si la hubieran conocido, no habrían crucificado al Señor de la gloria» (1Co_2:7 s).

¿De qué conocimiento se trata? A fin de cuentas se trata del conocimiento del misterio divino de Cristo, del conocimiento de su misión que procede de Dios. Esta confesión de la ignorancia no quita la parte de culpa humana en la muerte de Jesús. Sigue siendo válida la precedente acusación: «disteis muerte al autor de la vida». Esto ya se ha dicho sin restricción alguna en el discurso de pentecostés (1Co_2:23.36), y los Hechos de los apóstoles hablarán de ello aún con mayor frecuencia.

Sin embargo -como en el discurso de pentecostés- también aquí la frase sobre la culpa humana se enlaza con el testimonio de la divina resolución, que se cumplió en la pasión de Cristo. Dios hizo que el vaticinio de la revelación profética viniera a ser realidad en la pasión de Jesús. Como ya vimos, esta interpretación que da la historia de la salvación a la muerte de Jesús pertenece esencialmente a la predicación apostólica. De nuevo recordamos las palabras de Jesús a los dos discípulos de Emaús: «¿Acaso no era necesario que el Mesías padeciera todas estas cosas para entrar en su gloria?» (Luk_24:26). Y el mismo pensamiento volvemos a encontrar en la última conversación que refiere san Lucas y que tuvo Jesús resucitado con sus discípulos: «Así está escrito: que el Mesías tenía que padecer, que, al tercer día, había de resucitar de entre los muertos» (Luk_24:46). En tales palabras notamos el esfuerzo con que la naciente Iglesia procuró hacer comprensible y razonable el hecho de la muerte afrentosa de Jesús, que exteriormente parecía infame. Cuán necesario era este esfuerzo nos lo dice Pablo en la primera epístola a los Corintios: «Nosotros predicamos a Cristo crucificado: escándalo para los judíos; necedad para los gentiles» (1Co_1:23).

También Pedro se escandalizó por lo que Cristo moribundo en la cruz con la máxima humillación tenía que significar para la idea del Mesías que prevalecía en el judaísmo. Y por eso es tan importante para Pedro precaver este escándalo testificando la glorificación de Jesús en su resurrección, y al mismo tiempo mostrando que la muerte y resurrección de Jesús están conformes con la Escritura. Y para Pedro también es una señal de Jesús resucitado la curación del cojo de nacimiento, que tuvo lugar gracias a la fe en el nombre de Jesús. Así este milagro y su interpretación quedan incorporados de una forma significativa en el testimonio que la primera comunidad dio de Cristo, como un ejemplo demostrativo de lo que se nos dice en 2,43: «El temor se apoderaba de todos, y eran muchos los prodigios y señales realizados por los apóstoles.»

19 »Arrepentíos, pues, y convertíos para que sean borrados vuestros pecados, 20 para que lleguen, de parte del Señor, los tiempos de refrigerio, y él envíe al que para vosotros ha sido constituido Mesías, que es Jesús, 21 y a quien el cielo debe retener hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas de que habló Dios por boca de sus santos profetas desde antiguo. 22 Dijo en efecto Moisés: Un profeta como yo os suscitará Dios, el Señor, de entre vuestros hermanos; lo escucharéis en todo lo que os hable. 23 Todo el que no escuche a tal profeta será exterminado del pueblo (Deu_18:15.19s). 24 y todos los profetas desde Samuel en adelante, cuantos hablaron, anunciaron también estos días.

Como en la predicación de pentecostés, también aquí se exhorta a la conversión al hombre sorprendido por un acontecimiento lleno de misterio y por las palabras del apóstol. Arrepentíos, pues, y convertíos, se dice en la exhortación. ¿Por qué Pedro esta vez tampoco nombra el bautismo como la señal de haber conseguido la salvación? Sin duda el bautismo, como indispensable camino para salvarse, está incluido en el doble llamamiento a la conversión. Parece que por razones de la exposición -por la proximidad del relato de pentecostés- san Lucas de propósito no ha vuelto a nombrar el bautismo. Pedro puede suponer que el lector lo conoce. Tenemos derecho a entender también los relatos de los Hechos de los apóstoles bajo este aspecto. Porque el estilo literario del evangelista lo podemos ver reflejado en la estructura de los discursos de los apóstoles, de la misma manera como lo aceptamos para los discursos de Jesús en los Evangelios.

También se puede deducir de la promesa del perdón de los pecados que el bautismo está incluido en las palabras de Pedro. Para el mensaje del Nuevo Testamento la conversión y la remisión de los pecados están inseparablemente unidos con el bautismo en el nombre de Jesucristo.

La teología judía también hablaba de la conversión y del perdón de los pecados. Pero la novedad en la proclamación de la Iglesia es el enlace del arrepentimiento y de la remisión con la obra salvífica de Jesucristo. Cuando la fe se vuelve a Cristo y al bautismo en su nombre, se hace efectivo el fundamento de la justicia que sostiene la salvación. En los escritos de san Lucas la importancia de la obra salvífica de Jesús puede estar expuesta con una teología que no sea tan penetrante como la que encontramos en san Pablo y en san Juan; sin embargo también san Lucas testifica formal y claramente que el perdón de los pecados y el logro de la salvación están vinculados al sacrificio expiatorio de Jesús. Piénsese tan sólo en la manera como san Lucas redacta las palabras de la cena eucarística: «Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros... Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros» (Luk_22:19 s).

Con la exhortación a convertirse se enlaza una idea importante para la manera de pensar de los judíos. Se dejan entrever los tiempos de refrigerio. Como en la predicación de pentecostés también aquí se hace referencia a la expectación que el judaísmo tenía del fin de los tiempos, a su esperanza (que ya asoma en los primeros conceptos de la revelación) de que el tiempo actual del mundo sea relevado por la era mejor. En visiones fascinadoras los profetas han anunciado la dicha de este tiempo de la salvación, pero simultáneamente también han vinculado a estos anuncios la severa llamada a la conversión y a la penitencia. Pedro alude a esta expectación del judaísmo, cuando relaciona «los tiempos de refrigerio con su invitación al arrepentimiento y a la conversión. Pero el verdadero deseo que siente Pedro, está orientado a dirigir esta esperanza que Israel tiene del fin de los tiempos, a aquel que en su muerte y resurrección, y en último término por medio de la revelación del Espíritu fue acreditado por Dios de ser el verdadero y único Salvador. También la curación del cojo mendigo como señal del «glorificado» siervo de Dios se conforma con esta revelación. Por consiguiente el arrepentimiento y la conversión de los hombres tienen que orientarse hacia Cristo. Por él se borran los pecados. En la segunda epístola de san Pedro se nos recuerda: «¡Cómo conviene que observéis una conducta santa y practiquéis obras de piedad, aguardando y apresurando la parusía del día de Dios!» (2Pe_3:11 s). El último perfeccionamiento de la salvación en los «tiempos de la restauración» está vinculado a la disposición y a la preparación para salvarse. Se manifiesta una profunda ley de la historia de la salvación. Se nos hace recordar la misteriosa relación entre el hombre y las criaturas, tal como la indica san Pablo, cuando dice: «La creación con anhelante espera aguarda con ansiedad la revelación de los hijos de Dios... esta creación misma se verá liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom_8:19.21). El que lee con atención el Apocalipsis, experimenta esta verdad historico-teológica en las visiones expectantes, todas las cuales tienden hacia la imagen de la Jerusalén celestial.

Así pues, el mensaje cristiano se diferencia de la expectación judía en que este mensaje está orientado hacia aquel, que el mismo Dios ha «glorificado» como su siervo. Ya en el relato de la ascensión a los cielos hemos escuchado la promesa transcendental: «Este mismo Jesús que os ha sido arrebatado al cielo volverá de la misma manera que le habéis visto irse al cielo» (1,11). Por consiguiente, el judaísmo, mirando al futuro, espera al Mesías del tiempo final. Así también la nueva comunidad de Jesús sabe que está colocada entre el tiempo pasado y el futuro, entre el principio y el último perfeccionamiento de la salvación. Ha presenciado, en Jesús de Nazaret, la primera venida del Salvador enviado por Dios, pero al mismo tiempo espera del cielo al que ha de venir. Esta es la situación llamada «escatológica», la situación de la Iglesia de Jesucristo en el tiempo final.

Así pues, Jesús vendrá del cielo, que le ha acogido provisionalmente, como el dechado de la gloria de Dios, al tiempo de la restauración de todas las cosas. ¿Qué significa este concepto? También se podría traducir «restauración de todo» o «consumación del universo». El sentido de la frase probablemente no es que Jesús en cierto modo tenga que esperar en el cielo hasta que se haya cumplido todo aquello «de que habló Dios por boca de sus santos profetas desde antiguo». Antes bien se piensa en el estado postrero del fin del mundo, como se delinea en la parábola de la cizaña en medio del trigo (Mat_13:39) o como se refiere en el discurso de Jesús sobre el tiempo final, cuando los discípulos preguntan: «¿Cuál será la señal de tu venida y del final de los tiempos?» (Mat_24:3). También podemos pensar en lo que dijo Jesús resucitado: «Y mirad: yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de los tiempos» (Mat_28:20).

Los «tiempos de refrigerio» y esta «restauración de todas las cosas» en el decreto de Dios están asociados a la disposición de los hombres para salvarse. Esto es lo que Pedro quiere decir según la interpretación más indicada. El llamamiento del apóstol en primer lugar se dirige al pueblo judío. Ve que en Cristo Jesús ha venido el nuevo Moisés. Sabe que en Jesús se han cumplido las palabras (que los judíos tenían muy presentes) sobre el profeta del tiempo futuro (Deu_18:15). Por tanto en él se decide la salvación y la desdicha del pueblo. Ya en el Evangelio se alude a estas palabras de Moisés, cuando la delegación judía pregunta a Juan el Bautista: «¿Eres tú el profeta?» (Joh_1:21) o cuando, en otros pasajes, el pueblo, asombrado, repetidas veces lo llama profeta.

De hecho con penetración más profunda se pueden reconocer significativas correspondencias entre Moisés, el jefe de Israel que le salvó de la esclavitud y de la indigencia, y Jesús, el Salvador y jefe del nuevo pueblo de Dios. Jesús también sabe, como Moisés, que está unido a su pueblo, como a sus «hermanos» (Mat_12:48), e incluso a los más pequeños de la humanidad los llama sus «hermanos» (Mat_25:40). Sin embargo se dice en la epístola a los Hebreos: «No se avergüenza de llamarlos hermanos» (Heb_2:11). Pero para Pedro el verdadero deseo consiste en el llamamiento de Moisés a su pueblo: «Lo escucharéis en todo lo que os hable.» Notamos la suma gravedad de esta frase, si pensamos que se dejaron oír desde el cielo palabras semejantes sobre Jesús en la transfiguración del monte Tabor en presencia de Moisés y Elías: «Este es mi hijo, el elegido, escuchadlo» (Luk_9:35).

Lo que Moisés vaticinó sobre el profeta, ahora se ha cumplido. En Jesucristo se decide la salvación y la desventura del mundo. Póngase este mensaje del apóstol en la situación que se supone, en el pórtico de Salomón, en el recinto del templo judío, para percibir la audacia y eficiencia de las palabras del apóstol. Todos los profetas del Antiguo Testamento desde Samuel en adelante son llamados a dar testimonio de que los días de la salvación están llegando con Cristo Jesús.

25 «Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con nuestros padres cuando dijo a Abraham: Y en tu descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra. 26 Para vosotros, los primeros, ha suscitado Dios a su siervo y lo ha enviado a bendeciros con tal que se convierta cada uno de sus propias maldades.»

Según la manera de hablar de los judíos Pedro se vuelve a los «hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con nuestros padres». Al principio del discurso se ha nombrado al «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob». él ha «glorificado» a su siervo Jesús. En los hijos, en el actual pueblo de Israel, debe ahora cumplirse lo que se prometió a los padres. En Jesús, «descendencia de Abraham», reciben la bendición prometida todos los que se vuelven a él con fe. Con palabras de la Escritura tomadas del Gen_22:18 se nos recuerdan con vivacidad los pensamientos de la epístola a los Romanos y de la epístola a los Gálatas en que san Pablo con una teología apasionadamente agitada se esfuerza por interpretar la nueva filiación de Abraham, para mostrar en Cristo Jesús la venida de la bendición prometida al patriarca 46.

¿Cuál es el contenido de esta bendición?: «Convertirse cada uno de sus propias maldades», dice Pedro. ¿Eso es todo? ¿No es una desilusión? Así podríamos preguntar al recibir la primera impresión. Sin embargo, no olvidemos que -como podrá indicarnos la próxima frase-, a causa de la intervención de la autoridad, el discurso del apóstol no ha llegado a su conclusión. Aunque tuviese que ser considerado como concluido, seguiría teniendo un gran sentido la singular frase final. ¿No se ha concluido también el discurso de pentecostés con una frase áspera (Gen_2:36)? Convertirse del pecado y de las malas acciones es para el mensaje de salvación el primero y mayor deseo. Con todo, el apóstol ha empezado sus palabras con la invitación al arrepentimiento y a la conversión, para añadir en seguida la gran promesa de que «lleguen, de parte del Señor, los tiempo de refrigerio, y él envíe al que para vosotros ha sido constituido Mesías, que es Jesús». ¿No es suficiente esta bendición? Es una síntesis y plenitud de bendición. Verdaderamente éste es un motivo suficiente para que el pueblo se convierta «de sus propias maldades». No pasamos por alto la breve expresión los primeros, cuando dice: «Para vosotros, los primeros, ha suscitado Dios a su siervo y lo ha enviado a bendeciros.» Se hace referencia a la vocación de Israel en la historia de la salvación.

El conocimiento de esta vocación se atestigua en toda la literatura del Nuevo Testamento. San Pablo se da cuenta de esta primacía del pueblo escogido, pero también conoce su recusación y se esfuerza por hacerla comprensible con pensamientos muy profundos (especialmente en Rom 9-11). En este discurso de Pedro todavía estamos al principio de la misión entre los judíos, la Iglesia todavía procura, en la solidaridad con la sinagoga, ganar al pueblo judío para la fe en aquel de quien no solamente dan testimonio las voces del tiempo pasado, sino que el mismo Dios también lo ha acreditado y glorificado en el tiempo presente como el esperado de Israel. Pero en la expresión «los primeros» también se indica que la oferta de la salvación no solamente va dirigida a Israel, como en el fondo pensaban los judíos. A ellos se les ha ofrecido, antes que a ningún otro pueblo -gracias a su especial posición en el plan de salvación-, la posibilidad de decidirse para la salvación. Pero los Hechos de los apóstoles también conocen las palabras que Pablo tuvo que pronunciar en su primer gran discurso misional en la sinagoga de Antioquía de Pisidia: «A vosotros teníamos que dirigir la palabra de Dios; pero, en vista de que la rechazáis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, nos volveremos a los gentiles» (13,46).

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46. Cf. Rom_4:1 ss; Gal_3:15 ss.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Curación de un cojo de nacimiento, 3:1-11.
1 Pedro y Juan subían a la hora de la oración, que era la de nona. 2 Había un hombre tullido desde el seno de su madre, que traían y ponían cada día a la puerta del templo llamada la Hermosa para pedir limosna a los que entraban en el templo. 3 Este, viendo a Pedro y a Juan que se disponían a entrar en el templo, extendió la mano pidiendo limosna. 4 Pedro y Juan, fijando en él los ojos, le dijeron: Míranos. 5 El los miró esperando recibir de ellos alguna cosa. 6 Pero Pedro le dijo: No tengo oro ni plata; lo que tengo, eso te doy: En nombre de Jesucristo Nazareno, anda. 7 Y tomándole de la diestra, le levantó, y al punto sus pies y sus talones se consolidaron; 8 y de un brinco se puso en pie, y comenzando a andar entró con ellos en el templo, saltando y brincando y alabando a Dios. 9 Todo el pueblo, que lo vio andar y alabar a Dios, 10 reconoció ser el mismo que se sentaba a pedir limosna en la puerta Hermosa del templo, y quedaron llenos de admiración y espanto por lo sucedido. 11 El no se separaba de Pedro y Juan, y todo el pueblo, espantado, concurrió a ellos en el pórtico llamado de Salomón.

Es una escena llena de colorido, que trae a la memoria aquella otra similar de la curación del ciego de nacimiento hecha por Jesús (cf. Jua_9:1-41). También ahora, como entonces, los dirigentes judíos, que no pueden negar el milagro, se encuentran en situación sumamente embarazosa (cf. 4:14-16), dada su pertinacia en no creer. Es de notar la frecuencia con que, en estos primeros tiempos de la Iglesia, Pedro y Juan aparecen juntos (cf. 4:13; 8:14; Jua_20:2-9; Jua_21:7; Gal_2:9). Ya durante la vida terrena de Jesús parece que sucedía lo mismo (cf. Jua_13:24; Jua_18:15; Luc_22:8). Eran dos grandes enamorados del Maestro, unidos íntimamente en el mismo ideal, aunque cada uno con temperamento y genio distintos. En esta ocasión, los dos suben juntos al templo para la oración a la hora de nona, es decir, a las tres de la tarde. Era la hora del sacrificio vespertino, con sus largos ritos, que duraba desde que el sol empieza a declinar, hacia las tres de la tarde, hasta su ocaso. Había también el sacrificio matutino, con los mismos ritos del de la tarde (cf. éxo_29:39-42), que comenzaba al salir el sol y duraba hasta la hora de tercia, es decir, las nueve de la mañana. En sentido amplio, pues, aunque no muy exacto, solían designarse las horas de oración como hora de tercia y hora de nona (cf. 10:3.30), y los judíos acudían numerosos al templo para estar presentes allí durante esas horas de la oración oficial (cf. Ecl_50:5-21; Luc_1:8-10). Los cristianos, a pesar de su fe en Cristo y de los nuevos ritos que tenían ya propios (cf. 2:42-44), no habían roto aún con el judaísmo, cosa que les costará bastante, hasta que los acontecimientos y la voz del Espíritu Santo les vayan indicando otra cosa (cf. 10:14; 11:17; 15:1; 21:28). El milagro tiene lugar junto a la puerta llamada Hermosa, donde se sentaba a pedir limosna el pobre tullido (v.2.10). En ningún otro documento antiguo se da este nombre a una puerta del templo. Probablemente se trata de la puerta que los rabinos llamaban puerta de Nicanor, que ponía en comunicación el atrio de los gentiles con el atrio de las mujeres y, a través de éste, con el atrio de los israelitas, sobrepasando en mucho a las otras en valor y hermosura, según testimonio de Josefo 44. Era puerta de extraordinario tránsito y, por consiguiente, muy a propósito para colocarse junto a ella a pedir limosna. Miraba hacia Oriente, que era hacia donde caía el llamado pórtico de Salomón, lugar preferido para reuniones públicas (cf. 5:12; Jua_10:23), Y que, también en esta ocasión, va a servir de escenario para el discurso de San Pedro (v.11).

Discurso de Pedro al pueblo en el pórtico de Salomón,Jua_3:12-26.
12 Visto lo cual por Pedro, habló así al pueblo: Varones israelitas, ¿qué os admiráis de esto o qué nos miráis a nosotros, como si por nuestro propio poder o por nuestra piedad hubiéramos hecho andar a éste? 13 El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando éste juzgaba que debía soltarLc. 14 Vosotros negasteis al Santo y al Justo y pedisteis que se os hiciera gracia de un homicida. 15 Disteis la muerte al autor de la vida, a quien Dios resucitó de entre los muertos, de lo cual nosotros somos testigos. 16 Por la fe de su nombre, éste, a quien veis y conocéis, ha sido por su nombre consolidado, y la fe que de El nos viene dio a éste la plena salud en presencia de todos vosotros. 17 Ahora bien, hermanos, ya sé que por ignorancia habéis hecho esto, como también vuestros príncipes. 18 Dios ha dado así cumplimiento a lo que había anunciado por boca de todos los profetas, la pasión de su Cristo. 19 Arrepentios, pues, y convertios, para que sean borrados vuestros pecados, 20 a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio de parte del Señor y envíe a Jesús, el Cristo, que os ha sido destinado, 21 a quien el cielo debía recibir hasta llegar los tiempos de la restauración de todas las cosas, de que Dios habló desde antiguo por boca de sus santos profetas. 22 Dice, en efecto, Moisés: Un profeta hará surgir el Señor Dios de entre vuestros hermanos, corno yo; vosotros le escucharéis todo lo que os hablare; 23 toda persona que no escuchare a ese profeta, será exterminada de su pueblo. 24 Y todos los profetas, desde Samuel y los siguientes, cuantos hablaron, anunciaron también estos días. 25 Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres cuando dijo a Abraham: En tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra. 26 Dios, resucitando a su Siervo, os lo envía a vosotros primero para que os bendiga, al convertirse cada uno de sus maldades.

En este segundo discurso de Pedro al pueblo podemos distinguir dos partes principales: una, de carácter apologético, haciendo ver que el milagro obrado en el cojo de nacimiento es debido a Jesucristo, a quien los judíos crucificaron, pero Dios resucitó de entre los muertos, de todo lo cual ellos son testigos (v. 12-16); y otra, de carácter parenético, exhortando a sus oyentes al arrepentimiento y a la fe en Jesús, si quieren tener parte en las bendiciones mesiánicas (v. 19-26).
Entre una y otra parte, como tratando de atenuar el pecado de los judíos y así captar mejor su benevolencia, dice (v. 17-18) que obraron por ignorancia y con su acción, sin darse cuenta, contribuyeron a que se cumplieran las profecías que hablan de un Mesías paciente (cf. Isa_53:1-12; Sal_21:2-19). De modo parecido se expresará también San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia (Sal_13:27); por lo demás, a sí mismo aplicará la misma doctrina, aduciendo cierta ignorancia como excusa de su antigua incredulidad (cf. 1Ti_1:13). Disculpa análoga había ya aducido Jesús respecto de los que le crucificaban (cf. Luc_23:34). Claro que esta ignorancia, como es obvio, no bastaba a excusarles de todo pecado, pues en mayor o menor grado, según los casos, eso sólo Dios lo sabe, era una ignorancia culpable, habiendo Jesús probado suficientemente su misión divina (cf. Jua_15:22-24; Jua_19:11).
Son de notar, en la primera parte del discurso, los títulos mesiánicos que se dan a Jesús: siervo de Dios (v.13), santo y justo (v.14), que revelan un cristianismo muy enraizado aún en el judaísmo, y que constituyen una prueba de la exactitud con que reproduce sus fuentes San Lucas. De nuevo volveremos a encontrar estos títulos más adelante (cf. 4:27.30; 7:52; 22:14; 1Pe_3:18; 1Jn_2:1). Parece que fueron títulos mesiánicos muy en uso en la primera generación cristiana. Fue Isaías quien primeramente, en estrofas en-ternecedoras, habló del siervo de Yahvé, preanunciando sus sufrimientos y su triunfo (Isa_42:1; Isa_49:3; Isa_50:10; Isa_52:13; Isa_53:11), y en ese misterioso siervo de Yahvé reconocen los cristianos a Jesús, tratando de disipar la repugnancia que experimentaba el judaismo contemporáneo en aceptar la idea de un Mesías paciente (cf. 2:23; 8:32-33; 17:3; Lev_24:26; i Pe i,n). La glorificación que Dios le otorga (v.13) es su resurrección (v.15), con todas las consecuencias que eso lleva consigo (cf. 2:32-33). No parece caber duda de que la comunidad cristiana primitiva, al aplicar a Jesús el título de Siervo de Dios, no pensaba simplemente en título honorífico, especie de ingreso en la familia de Dios, colaborando en sus planes (cf. Gén_26:24; Jos_24:29; 2Sa_3:18; Jer_27:6), sino que apuntaba directamente al Siervo de Yahvé de Isaías, varón de dolores en favor de los demás (cf. Hec_8:30-35), evocando así bajo ese término el valor expiatorio y salvífico de la pasión y muerte de Jesús (cf. 5:30-31; 20:28). En cuanto a los títulos de santo y justo (v.14), están inspirados también en el Antiguo Testamento (cf. Isa_53:11; Jer_23:5; Sal 16; 10), y en el Evangelio habían sido aplicados ya con frecuencia a Jesucristo (cf. Mat_27:19; Luc_1:35; Luc_4:34; Luc_23:47; Jua_6:69).
Se le aplica también otro título, el de autor (Üñ÷çãüò) de la vida (v.15), en contraposición a Barrabás, asesino o destructor de la misma45. ¿De qué vida se trata, la vida física o la vida sobrenatural? Parece claro, a pesar de que la contraposición con Barrabás homicida invitaría a pensar lo contrario, que en la intención de Pedro se trata de la vida sobrenatural, es decir, de la salud mesiánica en toda su extensión, incluyendo la vida gloriosa futura. Vendría a ser el mismo sentido que Jesucristo da a la palabra vida, cuando dice que ha venido al mundo para que sus ovejas tengan vida y vida abundante (cf. Jua_10:10.28; Jua_17:2-3). Expresiones semejantes tenemos en Heb_2:10 y 12:2, donde se llama a Jesucristo autor de la salud y autor de la fe, que vendrían a tener el mismo sentido. Por lo demás, el mismo Pedro parece darnos la interpretación auténtica, al repetir poco después ante el sanedrín, en un contexto muy semejante, que Jesús es autor de la salud o príncipe que nos salva, al igual, aunque en plano más elevado, que lo había sido Moisés respecto de los israelitas (cf. 7:25.35). Es de notar el paralelismo latente en todos estos primeros capítulos de los Hechos entre Moisés y Cristo (cf. 3:22; 7:35-53) paralelismo que conviene tener muy en cuenta, al tratar de precisar el sentido de la expresión autor de la vida, aplicada a Cristo. La expresión está recogida en la liturgia del tiempo pascual: Dux vitae mortuus regnat vivus.
La afirmación fundamental de Pedro en esta primera parte de su discurso es que no ha obrado el milagro con el rengo de nacimiento en virtud de sus fuerzas naturales o en virtud de los méritos de su piedad (v.12), sino por la fe en Jesucristo (v.16). En varias ocasiones, con motivo de sus milagros, Jesús había urgido la necesidad de la fe, como condición previa para realizarlos (cf. Mat_9:28-29; Mar_5:36; Mar_6:5-6; Mar_9:23; Luc_8:50). La diferencia está en que Jesús obraba milagros en su propio nombre, exigiendo únicamente la fe en los que iban a ser curados, mientras que los apóstoles han de hacerlos invocando la autoridad de Jesús y apoyados en la fe en él. Con sólo tener fe como un grano de mostaza, les había dicho, podréis trasladar las montañas (cf. Mat_17:20; Mat_21:21; Mar_16:17-18). Esa fe tenía ciertamente Pedro al ordenar el milagro en el nombre de Jesucristo (v.6), pero es posible que secundariamente la tuviera también el discapacitado por habérsela comunicado el impulso autoritario de Pedro. Es probable, como aconseja la comparación con 14:8-10, que el texto aluda sobre todo a esta fe del tullido.
En cuanto a la segunda parte del discurso (v. 19-26), es toda ella una apremiante exhortación al arrepentimiento y a la fe en Jesús como Mesías, del que dice que ha sido destinado primeramente a los judíos (v.20-26), y a quien vuelve a designar con el título de siervo de Dios (v.26). De esta prioridad de los judíos en la bendición mesiánica ya hablamos al comentar 2:39, a cuyo lugar remitimos.
Una cosa importante, sin embargo, conviene hacer notar, y es que Pedro en este discurso, al referirse a la bendicion mesiánica, suele hablar en tiempo futuro, diciendo a los judíos que se arrepientan a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio.., de la restauración.. y Dios envíe a Jesús, el Mesías (v. 19-21). No hay duda que alude con esto a la parusía o segunda venida del Señor, prometida por los ángeles el día de la ascensión, a la que seguirán tiempos de refrigerio y de restauración de todas las cosas. Hasta que lleguen esos tiempos, Cristo seguirá retenido en el cielo (v.21), aquel cielo al que subió en su ascensión (cf. 1:11; 2:33-34). Sobre esta restauración de todas las cosas en la parusía y glorificación de los elegidos vuelve a hablar San Pedro en su segunda carta (2Pe_3:12-13), y de ella habla también San Pablo con extraordinario dramatismo (Rom_8:19-23). Parece que San Pedro, al unir la conversión de los judíos a la parusía (v. 19-20), se refiere simplemente a que dicha conversión impulsara a Cristo a venir, pues lo que le retarda es la espera de que todos vengan a penitencia (2Pe_3:9). Aunque también es posible que haya aquí alusión directa al misterio, de que habla San Pablo en Rom_11:25-26, refiriéndose a que antes de la parusía ha de tener lugar la conversión de los judíos.
Repetidas veces dice San Pedro que todo esto estaba predicho por los profetas (v.21-24). Ello no ha de aplicarse solamente a los tiempos de la parusía, sino a los tiempos mesiánicos en general, cuya triunfal manifestación y como coronación se efectuará en la parusía. De hecho, la cita que hace de Deu_18:15-19 la aplica a Jesucristo a partir ya de su encarnación, en quien los judíos deben creer si quieren alcanzar la salud (v.22-23). También la promesa hecha a Abraham (Gen_12:3; Gen_22:18), que cita a continuación (v.25), ha comenzado a cumplirse ya, y es necesario decidirse a la conversión para participar en esa bendición prometida a la descendencia de Abraham (v.26). Esta bendición no es otra que la salud mesiánica, extendida a judíos y gentiles (cf. Gal_3:8), la misma de que Pedro había hablado ya en su primer discurso de Pentecostés (cf. 2:38-40), aunque de suyo la expresión podría también traducirse: ...os bendiga, apartando a cada uno de sus maldades (cf. Rom_11:26), con cuya traducción, incluso el arrepentimiento se consideraría ya como una gracia de Jesús, y no simplemente como consolación para recibir la bendición. La expresión hijos de los profetas y de la alianza (v.25), un poco oscura, no significa otra cosa sino que ellos, los judíos, son antes que nadie los beneficiarios y herederos de la alianza, en favor de los cuales hablaron los profetas; o dicho de otra manera, a ellos de manera especial pertenecen los oráculos de los profetas y la alianza de Dios con los antiguos patriarcas (cf. Mat_8:12; Jua_4:22; Rom_3:2).
Referente al texto del Deuteronomio antes citado, que Pedro aplica a Jesucristo (v.22-23), hay que notar lo que ya dijimos respecto de otras citas hechas también por Pedro en anteriores discursos (cf. 1:20; 2:25-28), es, a saber, que no parece que el texto del Deuteronomio sea directamente mesiánico, pues si algo vale en hermenéutica la ley del contexto, habrá que afirmar que Moisés, con esas palabras, no piensa en ningún profeta particular y determinado, sino en la institución de los profetas, que Dios establece en Israel para que prosigan la obra que él comenzó y tenga el pueblo a quién consultar sin necesidad de acudir a hechiceros y adivinos, como hacían los gentiles. Sin embargo, no por eso queda excluido todo sentido mesiánico. Aunque el autor sagrado, al consignar aquellas palabras en el Deuteronomio, no pensara en la persona del Mesías, sino sólo en la institución de los profetas, tal sería el sentido literal histórico, Dios, autor principal de la Escritura, iba mucho más lejos, apuntando sobre todo al que había de ser término de los profetas y consumador de su obra, en razón del cual y para prepararle el camino suscitaba todos los otros profetas 46.

Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



29(d) La CURACIÓN EN EL TEMPLO (3,1-11). I El primer milagro de Hechos tiene una clara conexión con 2,43 y con la actividad tauma(-)túrgica que, según la profecía de Joel, se de(-)sencadenaría con la efusión del Espíritu (2,19). Los elementos formales comunes, que conocemos ya por los relatos sinópticos, in(-)cluyen la exposición (vv. 1-5), la palabra y el gesto del sanador (w. 6-7), la demostración de la curación (v. 8) y la reacción de los presen(-)tes (vv. 9-10). Estos rasgos sugieren que el ori(-)gen del relato se encuentra en la tradición lo(-)cal (de Jerusalén) (Weiser, Apg. 107), mientras que los elementos simétricos entre este acon(-)tecimiento y las curaciones de Jesús (Lc 5,17-26) y de Pablo (14,8-13) habrían sido añadi(-)dos por Lucas teniendo en cuenta el desa rrollo general de su relato (F. Neyrinck, Les Actes [ed. J. Kremer] 172-88). 1. La presencia pasiva de Juan, como la de Bernabé en 14,12, podría no pertenecer al relato original (cf. vv. 6-7; Dibelius, Studies 14). ¿Fue añadido por Lucas para presentarlo como segundo testigo de la curación ante el Sanedrín (4,20; Haen(-)chen, Acts, 201)? 2. la puerta llamada Hermo(-)sa: Este nombre no aparece en ninguna fuen(-)te judía. Muchos especialistas sugieren que se trataba de la puerta de Nicanor, realizada en bronce corintio, que separaba el patio de las mujeres del patio de los gentiles (Josefo, Ant.15.11.5 § 410-25; Bell. 5.52-5 § 190-221). 6. en el nombre de Jesucristo: «Nombre» y «poder» son conceptos paralelos (4,7); de aquí que la invocación que hace Pedro del nombre de Je(-)sús le consigue su poder para realizar la cura(-)ción (cf. Mc 9,38-39; par. Lc 9,49-50; 10,17).
El nombre no es un sustituto mágico del po(-)der de Jesús sobre lo terreno, sino el medio por el que el Cristo celeste interviene directa(-)mente, y que depende solamente de la confe(-)sión de fe en él (cf. 4,10; 3,16; G. W. MacRae, Int 27 [1973] 161-62; R. F. OToole, Bib 62 [1981] 488-90). 11. junto al pórtico de Salo(-)món: Observamos la mano de Lucas en el da(-)to de la reunión de «todo el pueblo» (= ¡Is(-)rael!) ante los apóstoles, y sospechamos que fue su falta de información sobre la topogra(-)fía del templo lo que le hizo considerar el pór(-)tico como parte del temenos (v. 8; así la l.v. «occidental»; cf. Beginnings 3.28-29).
30 (e) Discurso de Pedro en el templo (3,12-26). A pesar de sus diferentes elementos, los discursos de Pentecostés y del templo se si(-)guen uno al otro y son complementarios (Con(-)zelmann, Apg. 39; F. Hahn, Les Actes [ed. J. Kremer] 137-38). Una clave para entender la relación que existe entre ellos se encuentra en la conexión entre los argumentos de Escritura que estructuran la combinación de sus conte(-)nidos: el primero se inicia con la profecía de Joel, y la promesa deuteronómica de un profe(-)ta como Moisés (Dt 18,15-16) concluye el se(-)gundo (vv. 22-26; cf. R. Dillon, NTS 32 [1986] 544-56). La relación combinada de estas dos ci(-)tas forma un marco cristológico en torno a es(-)tos dos discursos, afirmando que el kerigma de los apóstoles representa la renovación escato(-)lógica de la profecía, y que a través de él se oye la voz del Cristo resucitado como la voz espe(-)rada del sucesor de Moisés. Este marco profé(-)tico escatológico contiene también la acredita(-)ción del profeta mosaico mediante los milagros de curación, que tan enfáticamente Pedro atri(-)buye a su acción en los vv. 12-16. Esta explica(-)ción incluye el conocido esquema kerigmático que contrasta las acciones de Dios y de su pue(-)blo con relación a su «siervo» (vv. 13-15); y una vez más la finalidad del discurso es la llamada al arrepentimiento (vv. 19-26), motivado por el contraste y confirmado por el argumento del Dt, el único argumento de Escritura que se uti(-)lizado en este discurso. El esquema del discur(-)so es el siguiente: (1) error como ductus, v. 12; (2) kerigma pascual aplicado a la situación, w. 13-16; (3) llamada al arrepentimiento y conver(-)sión, w. 17-21, reforzada por el argumento del testimonio de Moisés, vv. 22-26.
12. Error como ductus. israelitas: Los desti(-)natarios son el «pueblo» (laos, v. 11); no se dis(-)tingue entre aquellos que participaron en la ejecución de Jesús y el resto (Schneider, Apg. 1. 319). por qué os admiráis: El error que debe corregirse podríamos denominarlo como un error de «cristología ausente». 13-16. Kerigma pascual. 13. Los títulos sagrados de la divini(-)dad del AT recuerdan la revelación a Moisés (Éx 3,6.15) y muestran que quien está hablan(-)do pertenece a Israel, aun cuando les llame al arrepentimiento. El recuerdo del éxodo antici(-)pa la cristología mosaica de la conclusión del discurso, y éste parece también haber influido en la elección de los títulos «siervo» (v. 13; cf. 4,26-27.30) y «jefe» (v. 15; cf. 5,31), como si se pretendiese la sistematización y perfecciona(-)miento de la tipología de Moisés (Zehnle, Discourse [? 28 supra] 47-52). ha glorificado a su siervo: No es habitual que el kerigma de exal(-)tación, con ecos de la vindicación del siervo de Isaías (Is 52,13), preceda a la pasión; pero, de este modo, el predicador puede retomar direc(-)tamente el hecho del milagro como contraar(-)gumentación (junto con los w. 13b-15) al v. 12b. La «glorificación» no es el milagro en sí mismo (no obstante Haenchen, Acts 205), sino la entrada de Cristo en la «gloria» (Lc 24,26), la esfera celeste desde donde se producen los efectos portentosos que acontecen sobre la tierra (cf. 7,55; 22,11; Lc 9,31-32). ante Pilato, que estaba a favor de su libertad: Una clara re(-)ferencia a la triple declaración de Pilato en Lc 23,15.20.22 (cf. Mc 15,12.14); cf. 13,28 y, en contra, 4,27. 14. el Santo _y el Justo: Estos títu(-)los mesiánicos, con su arcaica resonancia, prestan un efectivo servicio a la retórica del contraste entre lo que Dios y el pueblo han realizado. Ahora entendemos mejor el signifi(-)cado de la declaración del centurión «este hombre era justo» (Lc 23,47) [cf. Mc 15,39]), que se basa en la lamentación del «justo» del Sal 31. Sobre el título «el Santo», cf. 4,27.30; Mc 1,24; Lc 4,34; Jn 6,69. Sobre «el Justo», cf. 7,52; 1 Hen 38,2; 53,6; 1 Tim 3,16. 15. jefe de la vida: Teniendo en cuenta 26,23 y la tipología de Moisés (cf. 7,35; Heb 12,2; BDF 166), se trata de un gen. de dirección. El término «vi(-)da», en cuanto meta del camino que Jesús ha abierto para todos (cf. 4,2; 17,31), contribuye a la terminología contrastante (vs. «asesina(-)do», «muerto»), mediante la que se orquesta la acusación de la audiencia. 16. por la fe en su nombre: Esta densa oración identifica al Sier(-)vo resucitado y exaltado con el agente de la milagrosa liberación presenciada por todos. Puesto que la fe en el sanador es un tópico de los relatos de curación que echamos en falta en los w. 1-10, parte del v. 16 puede proceder del relato prelucano (así Wilckens, Missionsre(-)den 41; pero cf. F. Neirynck, Les Actes [ed. J. Kremer] 205-12).
31 17-26. Llamada al arrepentimiento y conversión. 17. lo hicisteis por ignorancia: El kerigma apostólico señala el fin de la ignoran(-)cia, tanto en este momento como en la pre(-)dicación de Pablo a los paganos (17,30). Su agnoia no disminuye la culpabilidad de quie(-)nes escuchan (Wilckens, Missionsreden 134), especialmente porque las Escrituras que reve(-)laban el plan de Dios les eran leídas cada sá(-)bado (13,27; cf. comentario a 2,23). igual que vuestros jefes: La confabulación del pueblo con los dirigentes para conseguir la ejecución de Jesús se resalta especialmente en la redacción lucana del relato de la pasión (Lc 23,4-5.13-23), al igual que su posterior retractación y disposición al arrepentimiento (Lc 23,35.48). Los «dirigentes» son el prototipo del judaismo impenitente, que se coloca a sí mismo, resuel(-)tamente, fuera de la esfera de la salvación (4,4-5.16-17; cf. comentario a 2,46). 18. Cf. comen tario a 2,23. El adv. houtós, «de este modo», da una importancia salvífica positiva a la muerte de Cristo (no obstante E. Kasemann, Jesús Means Freedom [Filadelfia 1969] 125). Pathein ton Christon, que expresa el completo testimo(-)nio cristológico de las Escrituras, es la expre(-)sión propia con la que Lucas resume las fór(-)mulas marcanas de la predicción de la pasión (cf. Lc 24,26-27; Hch 17,3; 26,22-23; M. Rese, NTS 30 [1984] 341-44). 19-21. Los tres versícu(-)los contienen una oración gramaticalmente completa con un doble imperativo (v. 19) que desemboca en una proposición final (hopos an) en el v. 20 y en una de relativo en el v. 21. La oración presenta el primero de los dos mo(-)tivos que responden al llamamiento de Pedro a la conversión, mientras que el segundo se encuentra en el argumento de Escritura de los vv. 22-26. En contra de la antigua hipótesis que sostenía que en los vv. 20-21 Lucas estaba citando una tradición íntegra sobre Elías o el Bautista (Bauernfeind, Apg. 473-83; Roloff, Apg. 72-73), G. Lohfink ha defendido que estas afirmaciones tienen una función historiográfica, y que, por consiguiente, su redacción es fundamentalmente lucana (BZ 13 [1969] 223-41): no se dirigen a una audiencia judía sino a los lectores cristianos de Lucas, a los que muestra el espléndido porvenir que podría ha(-)ber conseguido un Israel arrepentido, pero que, de hecho, lo había rechazado impeniten(-)temente (Kránkl, Jesús 197-98; F. Hahn, Les Actes [ed. J. Kremer] 139-40). Precisamente, porque muchos «israelitas» rechazarían el ke(-)rigma e incurrirían en la exclusión del pueblo amenazado en el v. 23, el v. 20 presenta un bo(-)ceto que no se realizará durante la historia de Hechos; y los vv. 20-21, conjuntamente, vuel(-)ven a exponer el fundamento del período de la Iglesia, que se desplegó de forma diferente en 1,6-11, incluyendo la ascensión y el anuncio de la parusía (E. Grásser, Les Actes [ed. J. Kre(-)mer] 119). 20. tiempos de consuelo: La era (pl. «tiempos») de consuelo o descanso para Is(-)rael, coronada por la parusía de Jesús como Mesías destinado para ello (cf. 4 Esd 11,37-12,3; 2ApBar 73), dependía de la respuesta que diera al kerigma. Al igual que la pregunta de los discípulos en 1,6, también esta expectación debe reinterpretarse en los términos de la am(-)pliación del tiempo de la misión que sigue al rechazo judío (implicado en los vv. 21.25; cf. 13,46; 28,28). el Mesías que os estaba desti(-)nado: Éste iba a ser el fruto de la elección de Israel, que es también la base del prúton, «primer lugar», en el v. 26. 21. el cielo debe retenerlo: Como los otros assumpti -Henoc, Elías, Esdras, Baruc-, Jesús ha sido llevado hasta el cielo para ser retenido allí hasta el ad(-)venimiento de la salvación final (1,11). los tiempos de la restauración: cf. 1,6; Mal 3,22-23 (LXX). El acento recae ahora en el final del período (= pl. chronon), porque (a) achri con gen. pl. puede indicar el final de un lapso de tiempo (cf. 20,6), de aquí el posible significado «mientras»; (b) el antecedente de la oración de relativo «de que Dios habló» es «todo», no «los tiempos» (W. Kurz, SBLASP [1977] 309-11; Schneider, Apg. 1.326-27). Por tanto, estos «tiempos» pueden considerarse equivalentes a los «tiempos de consuelo» (v. 20), sólo que, en este caso, se estira el significado de estos tér(-)minos de la apocalíptica judía para aplicarlo al tiempo de la misión de la Iglesia (1,6-8; 2,17).

32 22-26. Argumento a partir del testimo(-)nio de Moisés. Se aduce ahora una profecía procedente de labios de Moisés para apoyar la llamada a la conversión y perfilar la definición del tiempo de la Iglesia ya avanzada en los vv. 19-21. La cita está formada realmente por un «empalme» de un fragmento de la Escritura, Dt 18,15-16, que se une redaccionalmente me(-)diante estai de, «pero ocurrirá» (cf. 2,21), a una parte de Lv 23,29 (v. 23). Teniendo en cuenta este «empalme» y el hecho de que este texto del Dt se cita dos veces en Hechos con una sintaxis diferente a la que se encuentra en los LXX, es posible que este argumento pro(-)ceda de un opúsculo de testimonia cristianos (cf. 4QTest 5-8; Holtz, Untersuchungen 74; R. Hodgson, JBL 98 [1979] 373-74; J. A. Fitzmyer, ESBNT 59-89). Las coordinaciones gramatica(-)les men y de (vv. 22 y 24) muestran cómo la Es(-)critura empalmada opera en la perorado del discurso en cuanto primer paso de una lógica que suma y sigue en el v. 24 (Rese, Motive 68-69). El argumento es el siguiente: Moisés y to(-)da la tradición profética, de la que fue funda(-)dor, anunciaron este tiempo de la última oportunidad de conversión para Israel, que se(-)ría otorgado por el esperado «profeta como Moisés» (v. 26). El v. 23 cita la profecía de Moi(-)sés sobre el destino que les esperaba a todos los israelitas que rechazaran esta oportunidad.
22. La comparación con Dt 18,15 (LXX) mues(-)tra que anastései, «suscitará», ha sido coloca(-)do en posición inicial trasprohétén hymin, una modificación que está directamente al servicio del uso del pasaje como testimonio pascual (cf. R. F. OToole, ScEs 31 [1979] 85-92). El dis(-)curso de Esteban (7,37) confirmará la impor(-)tancia de esta cristología del profeta mosaico aplicada al Resucitado (no obstante Kránkl, Je(-)sús 199), y nos recuerda la forma en la que Lu(-)cas la preparó en su evangelio, en 7,16 y 24,19 (cf. Hch 7,22). 23. toda persona: La referencia original a hacer penitencia en el día de la ex(-)piación, en Lv 23,29 (LXX), se ha cambiado en nuestro texto por la frase «el que no escuche a ese profeta». El castigo que Moisés impone a los israelitas impenitentes -la expulsión de las filas del pueblo elegidose aplica ahora a quienes rechazan el kerigma de Cristo resuci(-)tado (C. Martini, Bib 50 [1969] 12). 24. estos días: cf. los «tiempos» en el v. 21; también 1,6; 2,17. El tiempo de la predicación apostólica se interpreta escatológicamente como cumpli(-)miento de la profecía del AT (Lc 24,44-47; Hch 26,22-23). 25. en tu descendencia: De nuevo, otro testimonio «mosaico», cuyas palabras son muy próximas a Gn 22,18 = 26,4 (LXX) (con la única variación de patriai, «familias», en lugar de ethne, «naciones»), reitera el privilegio de Israel como primer destinatario del kerigma (vv. 20.26). «Familias» (cf. Gn 12,3) es un ade(-)cuado término no específico para referirse a la misión más allá de Israel, que es lo que el au(-)tor quiere sugerir (Rese, Motive 73; Marshall, Acts 96). 26. suscitando a su siervo: La combi(-)nación del ptc. anastésas (cf. v. 22) con apesteilen, «envió», parece favorecer la aplicación de la figura del profeta del Dt a la misión del Jesús terreno (así Haenchen, Wilckens, Kránkl, Roloff). Pero el uso propio que hace Lucas del transitivo anistanai en los anuncios kerigmáticos de resurrección (2,26 etc.), más la obvia función de los w. 22-26 como soporte de Escritura para el llamamiento de Pedro, ha(-)cen más probable que el vb. se refiera en este pasaje a la resurrección de Jesús (cf. Dupont, Études 249; C. F. D. Moule, StLA 169). El títu(-)lo «siervo», que interpreta tanto «profeta» (Dt) como «tu descendencia» (Gn), completa la ti(-)pología Moisés-Cristo que ha configurado el discurso. El Cristo resucitado es presentado como el exponente activo de la llamada apos(-)tólica al arrepentimiento (así también 26,23; cf. R. F. OToole, ScEs 31 [1979] 90), dado que fue él, más que los apóstoles, el sanador del milagro que motivó el discurso (vv. 12.16).

(Dietrich, Petrusbild [? 19 supra] 216-30. Hahn, F. , Les Actes [ed. J. Kremer] 129-54. Kránkl, Jesús, 193-202. Kurz, W., «Acts 3,19-26 as a Test of the Ro(-)le of Eschatology in Lucan Christology», SBLASP [1977] 309-23. Lohfink, G., «Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21», BZ 13 [1969] 223-41. MacRae, G. W., «Whom Heaven Must Receive until the Time», Int 27 [1973] 151-65. Martini, C., «Lesclusione de la comunitá del popolo di Dios e il nuovo Israele secondo Atti 3,23», Bib 50 [1969] 1-14. OToole, R. F., «Some Observations on Anistemi, I Raise", in Acts 3,22. 26», ScEs 31 [1979] 85-92. Rese, Motive 66-67. Zehnle, Discourse [? 28 supra] 19-26.41-60.71-94.)

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



El episodio en la puerta del templo

La iglesia comenzó a encontrar oposición de parte de los líderes de Jerusalén, tal como había ocurrido con su Señor. En este relato, inusualmente largo, pa reciera que una cosa lleva inevitablemente a la otra. Un comienzo inocente y feliz de sanidad comprensiblemente atrajo una multitud a la cual Pedro se vio obligado a explicar el hecho, y lo hizo en forma evangelística. Esta enseñanza tuvo lugar en el templo y chocó con los criterios de sus líderes, no sólo sobre el tema de Jesús sino también en otros como la resurrección. De modo que las autoridades se formaron una idea negativa de los he chos, y mandaron traer a Pedro y a Juan ante jueces muy temibles, que por el momento se encontraron sin saber cómo actuar. Aun cuando los apóstoles fueron liberados, es claro, de acuerdo con la oración por valentía que cierra el episodio, que toda la iglesia tomó muy en serio la oposición.

1 Los cristianos continuaron yendo al templo y un día Pedro y Juan se encontraron con un cojo en su lugar habitual de mendigo en la puerta del templo que se llama la Hermosa. Era un lugar apropiado para mendigar, porque en su camino a la adoración sería menos probable que la gente lo ignorara. Aun así, en un lugar tan lleno de gente, el pedido de dinero debe haber sido una repetición infructuosa. 4, 5 Esto es quizá la razón por la cual el narrador registra que Pedro y Juan se fijaron en él. Allí se produjo un verdadero encuentro. El comentarista Marshall escribe: Lo que pudo haber sido sencillamente la ocasión de una caridad mecánica se volvió en un encuentro personal. Como resultado, las expectativas del cojo fueron aumentadas, pero no demasiado.

6 Después de leer (2:44-47) sobre cómo los cristianos vendían sus posesiones para apoyar a cualquiera de entre ellos que tuviera necesidad, las expectativas del lector también se aumentan. Pero en vez de ilustrar cómo eran de generosos los cristianos con el dinero, aquí Lucas nos muestra la razón por la cual los bienes materiales eran considerados tan superficialmente. Los cristianos tenían algo aun mejor que compartir. Lo que Pedro tenía (y dio) era la plenitud que llega por medio de la fe en el nombre (o autoridad) de Jesucristo. 7 Continuando con el tema de la interacción personal, Lucas nos dice que Pedro tomó al hombre de la mano derecha y le levantó. En esa acción de inmediato fueron afirmados sus pies y tobillos.

8 El cuadro de este hombre, que antes era llevado hasta allí, ahora no sólo caminando sino también saltando en su alabanza a Dios es lo más sorprendente por el espectáculo indecoroso que esto debió haber sido en los patios del templo. 9, 10 Podemos imaginarnos la sorpresa y asombro de la gente cuando empezaron a reconocerlo.

11 El pórtico llamado de Salomón se extendía a lo largo del lado oriental del patio exterior del templo. El Evangelio de Juan cuenta que el mismo Jesús enseñó allí (10:23) y quizá fue un lugar favorito de encuentro para los cristianos (cf. Hech. 5:12). El mendigo se asió de Pedro y de Juan y toda la gente ... concurrió apresuradamente a ellos, como si los discípulos fueran hombres santos o sanadores.

12-16 Sobre el uso de discursos por parte de Lucas, ver las notas sobre 2:14. Pedro comenzó su discurso a la gente, llevando deliberadamente su atención fuera de sí mismo, negando cualquier poder o piedad. Al contrario, enfocó su atención en el Dios que ellos ya adoraban y en la aprobación y resurrección de Jesús por Dios. En el v. 16 Pedro parece implicar que los seres humanos no pueden ni siquiera pretender que tienen fe por sí mismos. Más bien, está hablando de la fe en su nombre ... que es despertada por Jesús.

Como en el anterior discurso de Pentecostés, en los vv. 13-15 se apela mucho al bien conocido rechazo de Jesús por la gente, en claro contraste con la reivindicación de Dios, de lo cual los discípulos eran testigos, así como los presentes eran testigos del poder de la curación. Una vez más, el énfasis en una expresión como matasteis al Autor de la vida al cual Dios ha resucitado de los muertos está en la frase al cual Dios, indicando que Dios aceptó al que fue rechazado (ver 4:11).

17-21 Pedro no dice que eran gente terrible por haber rechazado a Jesús, sino sé que por ignorancia lo hicisteis. El llamado del v. 19, arrepentíos y convertíos es para sus pecados en general. Su igno rancia no los ponía más allá de la necesidad del arrepentimiento, pero tampoco su participación directa en la condena de Jesús los colocaba más allá del alcance de la salvación.

Muchos judíos modernos siguen esperando la venida del Mesías como un tiempo de paz y prosperidad en toda la tierra. Si, como parece probable, muchos judíos del primer siglo pensaban de la mis ma manera, entonces hubiera sido importante que Pedro clarificara que aunque el Mesías judío había venido, la edad mesiánica en su plenitud habría aún de llegar cuando él volviera (20). La participación del auditorio en esos tiempos de refrigerio (19) cuando los tiempos de la restauración de todas las cosas viniesen (21), dependería de su actitud hacia Jesús.

22-26 A lo largo de todo su discurso Pedro habló sobre nuestros padres (13) y los profetas (18, 21, 24, 25). Luego citó a Moisés (Deut. 18:15, 18, 19) para hacer claro el peligro de seguir rechazando al escogido de Dios (23).

El discurso termina cuando Pedro dejó en claro que consideraba a los judíos como quienes tenían una posición única. Les dijo que eran hijos de los profetas y del pacto, que Jesús había sido enviado primero a vosotros para que sean benditas todas las familias de la tierra (ver Gén. 12:3; 18:18; 22:18).

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter III.

[The lame healed.]

Peter preaching to the people that came to see a lame man restored to his feete, 12 professeth the cure not to haue beene wrought by his, or Iohns owne power, or holinesse, but by God, and his sonne Iesus, and through faith in his Name: 13 Withall reprehending them for crucifying Iesus. 17 Which because they did it through ignorance, and that thereby were fulfilled Gods determinate counsell, and the Scriptures: 19 He exhorteth them by repentance and faith to seeke remission of their sinnes, and saluation in the same Iesus.
1 Nowe Peter and Iohn went vp together into the Temple at the houre of prayer, beeing the ninth houre.
2 And a certaine man lame from his mothers womb was caried, whom they laide daily at the gate of the Temple which is called Beautifull, to aske almes of them that entred into the Temple.
3 Who seeing Peter & Iohn about to go into the Temple, asked an almes.
4 And Peter fastening his eyes vpon him, with Iohn, said, Looke on vs.
5 And he gaue heede vnto them, expecting to receiue something of them.
6 Then Peter said, Siluer and gold haue I none, but such as I haue, giue I thee: In the Name of Iesus Christ of Nazareth, rise vp and walke.
7 And hee tooke him by the right hand, & lift him vp: aud immediatly his feete and ancle bones receiued strength.
8 And hee leaping vp, stood, and walked, and entred with them into the Temple, walking, and leaping, and praising God.
9 And all the people saw him walking, and praising God.
10 And they knew that it was hee which sate for almes at the beautifull gate of the Temple: and they were filled with wonder and amazement at that which had happened vnto him.
11 And as the lame man which was healed, helde Peter and Iohn, all the people ranne together vnto them in the porch, that is called Solomons, greatly wondring.
12 And when Peter sawe it, hee answered vnto the people, Yee men of Israel, why marueile ye at this? or why looke yee so earnestly on vs, as though by our owne power or holinesse we had

[Peter preacheth.]

made this man to walke?
13 The God of Abraham, and of Isaac, and of Iacob, the God of our fathers hath glorified his sonne Iesus, whom ye deliuered vp, and denied him in the presence of Pilate, when hee was determined to let him goe.
14 [ Mat_27:20 .] But ye denied the Holy one, and the Iust, and desired a murderer to be granted vnto you,
15 And killed [ Or, author.] the Prince of life, whom God hath raised from the dead, whereof we are witnesses.
16 And his Name through faith in his Name hath made this man strong, whom ye see and know: yea, the faith which is by him, hath giuen him this perfect soundnesse in the presence of you all.
17 And now brethren, I wote that through ignorance yee did it, as did also your rulers.
18 But those things which God before had shewed by the mouth of all his Prophets, that Christ should suffer, hee hath so fulfilled.
19 Repent yee therefore, and bee conuerted, that your sins may be blotted out, when the times of refreshing shal come from the presence of the Lord.
20 And hee shall send Iesus Christ, which before was preached vnto you.
21 Whom the heauen must receiue, vntill the times of restitution of all things, which God hath spoken by the mouth of all his holy Prophets since the world began.
22 [ Deu_18:15 ; Act_7:37 .] For Moses truely said vnto the fathers, A Prophet shall the Lord your God raise vp vnto you of your brethren, like vnto me; him shall yee heare in all things whatsoeuer he shal say vnto you.
23 And it shall come to passe, that euery soule which will not heare that Prophet, shalbe destroyed from among the people.
24 Yea and all the Prophets from Samuel, and those that follow after, as many as haue spoken, haue likewise foretold of these dayes.
25 Yee are the children of the Prophets, and of the couenant which God made with our fathers, [ Gen_12:3 .] saying vnto Abraham, And in thy seed shall all the kinreds of the earth be blessed.
26 Unto you first, God hauing raised vp his Sonne Iesus, sent him to blesse you, in turning away euery one of you from his iniquities.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



13-14. Exo_3:6, Exo_3:15; Isa_52:13. También el profeta Isaías presenta al "Servidor del Señor" como al "Santo" y al "Justo" por excelencia, que muere para expiar los pecados de los hombres. Ver 7. 52; 8. 32-33; 22. 14; Mat_8:17; 1Pe_2:22-24.

15. "Autor de la vida": otra traducción posible es "príncipe de la vida".

20. "El tiempo del consuelo" designa aquí la Venida gloriosa de Cristo. Ver nota Luc_2:25.

22-23. Deu_18:15-19. Ver nota Jua_1:21.

25. Gen_12:3; Gen_22:18.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Sanación de un paralítico. Esta sanación se realiza dentro de la vida cotidiana judía, donde el culto público -uno por la mañana y otro por la tarde- tiene una significación especial. Pedro y Juan acuden al templo a orar, pero la presencia abatida del paralítico a la entrada les hace cambiar radicalmente. El paralítico representa al pobre y al pueblo marginado por la Ley y el templo. El paralítico pide una limosna a Pedro. Éste no tiene oro ni plata pero posee un don de un valor incalculable: el poder de invocar el nombre de Jesús Nazareno. A la invocación acompaña el gesto humano, el tacto comunicativo. El efecto es inmediato. La sanación del paralítico simboliza el poder vivificador de Jesús. Otro efecto es el asombro de la gente, es decir, una extrañeza o perplejidad que desea y busca comprender. Esta actitud lleva a Pedro a dar testimonio y anunciar, de nuevo, la muerte y resurrección de Jesús.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Los milagros del Nuevo Testamento indican una situación especialmente intensa de gracia divina. Pero no son un caso único en la economía cristiana de salvación. Se repiten, según las circunstancias y de modos diversos, atraídos por las disposiciones interiores de hombres y mujeres de fe (cfr nota a 5,12-16).


Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 3.11 Pórtico de Salomón: Véase Jn 10.23.

[2] 3.13 Siervo: Cf. Is 52.13.

[3] 3.22-23 Adaptación de Dt 18.15-19; Lv 23.29; cf. también Hch 7.37.

[4] 3.25 Gn 12.3; 22.18.

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


NOTAS

3:2 Probablemente la puerta llamada «Corintia» que, por el este del santuario, daba acceso desde el patio exterior, o atrio de los Gentiles, al primer patio interior o atrio de las mujeres.

iNT-CEVALLOS+ Interlineal Académico Del Nuevo Testamento Por Cevallos, Juan Carlos

[I λεγομένην I] llamada

[I εἰσπορευομένων I] que entraban.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


NOTAS

3:2 Probablemente la puerta llamada «Corintia» que, por el este del santuario, daba acceso desde el patio exterior, o atrio de los Gentiles, al primer patio interior o atrio de las mujeres.

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

— Hermosa: Probablemente se trate de la que era entrada principal del Templo, situada en su parte oriental; daba acceso al llamado “patio de las mujeres”.

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



PUERTA HERMOSA: conducía desde el atrio de los gentiles al de las mujeres.