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Si alguno que posee bienes del mundo,
ve a su hermano que está necesitado
y le cierra sus entrañas,
¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? (I Juan 3, 17) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 3

3,1 Ved qué gran amor nos ha dado el Padre: que seamos llamados hijos de Dios. ¡Y lo somos! Por esto el mundo no nos reconoce, porque no lo reconoce a él.

HIJO-D/IDEA-GASTADA: Este versículo se detiene todavía en el pensamiento de que «hemos nacido de Dios». Ahora, para expresarlo, se dice que somos «hijos de Dios». Pocos conceptos cristianos han quedado tan gastados como éste, por el lenguaje de la piedad, y se han visto desfigurados por una comprensión equivocada o minimizadora. Es necesario que tratemos de poner de nuevo al descubierto las dimensiones reales de este concepto. Y probablemente el autor tuvo ya que salir al paso de una interpretación equivocada y gnóstica pagana del concepto de «hijo de Dios».

«Haber nacido de Dios» y ser «hijo de Dios», según la comprensión joánica, no es algo que el hombre posea ya como criatura de Dios, sino que es un don absolutamente gratuito, un don que no se puede esperar ni cabe imaginar por parte del hombre. Tal vez lo que aquí se quiere decir con la expresión de «hijo de Dios», no aparece expresado con tanta claridad en ningún otro lugar como lo está en el prólogo del Evangelio de Juan: «A todos los que lo recibieron... les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios» (/Jn/01/12). Para llegar a ser «hijo de Dios», es necesaria una «potestad» que ningún hombre tiene por sí mismo. Sólo puede tenerlo el Logos, el Hijo unigénito que está en el seno del Padre. Es muy significativo que el autor (a diferencia de Pablo) no aplique nunca a los cristianos, para decir que son «hijos» de Dios, la palabra griega que significa -por excelencia- «hijo» (uios). Esta palabra queda reservada para Cristo. Emplea otra palabra (teknon) para referirse a los cristianos. Con otros recursos que en el caso de Pablo, pero con el mismo énfasis, se nos hace ver aquí que la filiación única y singularísima de Cristo es el presupuesto necesario para que nosotros podamos ser «hijos (tekna) de Dios». Nosotros sólo podemos ser «hijos de Dios», sólo podemos «haber nacido de Dios», en cuanto participamos de la filiación del Hijo único. Puesto que «permanecemos en él» y cuando «permanecemos en él», no sólo nos llamamos hijos de Dios, sino que además lo somos. Estas escasas palabras que se añaden: "¡Y lo somos!», pueden ser un llamamiento más intenso a la reflexión acerca de lo que se nos ha dado: todo un estudio temático.

Pero el autor no orienta nuestra mirada solamente a lo que somos por gracia, sino que primordialmente la dirige hacia el que nos da esta gracia, este regalo, y hacia su amor. «Ved qué gran amor...» Un intenso ruego está brotando del fervor contenido de estas palabras: Sentimos cómo el autor quiere llevarnos a reflexionar sobre el amor que nos sustenta y eleva. Y esta reflexión sólo puede desembocar en gratitud.

En la segunda mitad del v. 1, se siente más aún la grandeza de lo que se nos ha dado graciosamente, al verlo sobre el trasfondo de la incomprensión por parte del "mundo»: «Por esto el mundo no nos conoce, porque no lo conoció a él (a Cristo).» Quien acepta agradecido el hecho de que por el amor, incomprensiblemente grande, del Padre ha llegado a ser «hijo de Dios», ha de aceptar también con decisión la extrañeza que el «mundo» adopte frente a él (el «mundo» entendido en el sentido de 2,15-17, como el campo de fuerza del maligno, que se opone al amor). No es posible, al mismo tiempo, aceptar al amor obsequiado graciosamente por el Padre y al «amor al mundo» (2,15). El «mundo» no nos «conoce», no nos puede acoger en su comunión como si le perteneciéramos a él, como tampoco conoció a Jesús, y por tanto lo aborreció (véase Joh_15:-16, 4).

2 Queridos míos, ahora somos hijos de Dios, y todavía no se ha manifestado qué seremos. Sabemos que, cuando se manifieste (lo que hemos de ser; o, cuando él se manifieste), seremos semejantes a él, porque lo veremos tal como es.

El motivo de la expectación de la salvación ha llegado aquí a su punto culminante. La magnitud de lo que se nos ha dado gratuitamente, no la alcanzaríamos, si ahora el horizonte no se ampliara inmensamente. El «haber nacido de Dios» y el ser «hijos de Dios», son cosas que traen consecuencias que todavía no pueden verse .

Esto significa que es inminente una transformación insospechada.

Ahora bien, según el v. 2b, ¿a quién seremos semejantes? ¿A Dios o a Cristo? Y por las palabras "porque lo veremos tal como es», ¿se está significando una visión de Dios o una visión de Cristo? Otra vez nos hallamos ante la dificultad que surge por expresiones que, aparentemente, son tan ambiguas. La cuestión está mal planteada y no responde al pensamiento joánico.

Utilicemos, en primer lugar, como comparación, el texto de Joh_17:24 : «y así contemplen mi gloria». Jesús quiere que los suyos estén allá donde él está, es decir, junto al Padre (véase: Joh_14:2s: Jesús va a prepararles "moradas en casa del Padre»: he ahí una manera joánica de expresar que los discípulos han de «contemplar» al Padre. Pero, ¿por qué, entonces, la acentuación de la visión de Cristo en 17,24?

En un lugar de los discursos de despedida se expresa un principio que es central para la comprensión joánica de la mediación de Jesús (Joh_14:9): "EI que me ha visto a mí, ha visto al Padre.» 69 Este principio o ley del camino que conduce hacia el Padre, tiene aplicación también para la consumación: esta visión de 17,24 es la consumación de la visión de fe.

Hay que tener en cuenta, además, que los discípulos -según 17,24- han de contemplar la «gloria» de Jesús: el esplendor de su unión de amor con el Padre o el amor eterno del Padre, que envuelve a Jesús y lo hace una sola cosa con el Padre.

Pues bien, 1Jo_3:2 expresa exactamente la misma realidad objetiva que Joh_17:24. El hecho de que 1Jn no ponga en claro, de manera aparente o real, si se trata de una visión del Padre o de una visión de Jesús, procede quizás de que el principio de Joh_14:9 hace que para el autor no sea esencial la distinción precisa (tanto aquí como también en otros lugares). Sin embargo, el giro «tal como (él) es» habla en favor de que aquí se trate últimamente de una visión de Dios. Este giro se acomoda mejor a Dios, que todavía está completamente oculto, que a Cristo (véase 1Jo_4:12; y también Joh_1:18 : «A Dios nadie lo ha visto jamás»).

Esta visión de Cristo y de Dios, en la consumación, es, por su esencia, más que un proceso intelectual. En efecto, esta visión nos trasformará. Objetivamente, el autor se acerca mucho al anuncio paulino de la «nueva creación» (cf. 2Co_5:17), aunque las imágenes y expresiones sean distintas.

Para el cristiano es esencial que sepa y esté embebido de que lo propio todavía no ha llegado. En el caso de Pablo, esta convicción se halla expresada en más lugares que en el caso de Juan. Pero nuestro lugar de la 1Jn no deja nada que desear en cuanto a claridad. No es inferior en nada al conocimiento paulino de que la consumación no ha llegado todavía.

Es típico cómo Pablo y Juan expresan este conocimiento de que todavía no ha llegado lo propio. Pablo utiliza más la categoría de la creación: la consumación es «nueva creación», y consiste -por cierto- en la resurrección de los muertos, en la resurrección para la gloria como participación en la gloria de la resurrecci6n de Cristo. Según la carta a los Romanos esperamos todavía la "adopción filial» (Rom_8:23). Juan utiliza más la categoría de la revelación: la consumación no consiste ya en creer, en la fe que la revelación suscita aquí en la tierra, sino que consiste en ver, en la reacción ante la revelación consumada. También Pablo utiliza la imagen de la visión (véase, por ejemplo, 1Co_13:32); pero en él predomina la categoría de la creación.

Tanto en 2,22-24 como en 3,2, vemos que la comunión con Dios queda instaurada por la comunión con Cristo: en 2,22-24 por la confesión de fe en Cristo -por la comunión, en la fe, con Cristo-; en 3,2 por la comunión con Cristo por medio de la visión, por la visión de Cristo.

Todavía no se ha manifestado qué seremos. He ahí una de las frases que hay que retener. Si este signo no preside todos nuestros pensamientos y palabras sobre la filiación divina, entonces queda ésta desfigurada hasta tal punto, que se hace increíble. Para nosotros los cristianos es esencial, o -lo que es lo mismo- no podremos comprendernos a nosotros mismos como cristianos, si no sabemos y no estamos empapados de que lo mejor no ha llegado todavía, que nuestra existencia cristiana actual está abierta para un cumplimiento, frente al cual lo que ya poseemos, puede parecer desproporcionadamente pequeño.

No hay prejuicio que tan profundamente esté enraizado y que tanto dañe a la esperanza cristiana como la opinión de que la vida de la consumación, el llegar al descanso en la gloria, es cosa aburrida en comparación del apasionado compromiso que puede hacer tan preciosa esta vida actual. El pasaje de 1Jo_3:2, con su manera contenida de expresarse, explica -en contraste con esto- que lo futuro (lo que todavía no se ha manifestado) habrá de ser algo que, por su energía de fascinación, ha de eclipsar toda la vida embelesadora y palpitante que hay en la creación actual. Y lo expone así sencillamente, porque la riqueza de Dios en realidad, aun con este «verlo tal como es», no se agotará nunca. Ya que esta visión y «ser semejantes a él» será siempre algo incesantemente nuevo73.

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69. Véase el contexto: Jesús como eI camino y la verdad y la vida (1Jo_14:6).

73. Una analogía, en la carta 1Jn, la tenemos seguramente en el "mandamiento antiguo», de 2,7s, que es incesantemente nuevo por la irradiación de la verdadera luz.

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3 Quien tiene esta esperanza en él, se santifica a si mismo, como santo es él.

Otra vez el pensamiento se convierte en llamamiento para nuestra vida concreta. El motivo más intenso para «santificarse a sí mismo» (= permanecer en Cristo) es esta «esperanza», y precisamente cuando la filiación divina se contempla en la dimensión en que la esperanza la arrebata y eleva hasta lo que «todavía no se ha manifestado». «Esta esperanza» es la esperanza en la grandeza de Dios, que es luz y amor. Porque incluso nuestra consumación, lo que nosotros esperamos, no se proyecta desde nosotros, sino desde Dios. Y esta esperanza puede y debe consolidar y animar la conducta (el «caminar») del cristiano. Quien tiene esta esperanza, se prepara a sí mismo, haciéndose igual (en lo que ahora es posible) al «santo» y al «justo», a Cristo. Y se hace semejante a él por medio de la guarda de sus mandamientos (2,3), haciendo de la conducta de Cristo la norma para su propia conducta (2,6). La linea de esta normalización alcanzará su punto culminante en 3,16 74.

Tal vez podamos comprender más claramente lo que se nos quiere decir en 3,3, si invertirnos la frase. Y lo mejor es ponerla en forma interrogativa: ¿Qué es lo que puede atrofiar la intensa fuerza impulsiva de esta esperanza? Sin esta esperanza, ¿puede darse la santificación, la práctica de la justicia? Una fe atrofiada, una fe que no esté abierta hacia esta esperanza, ¿será capaz de inspirar el «caminar en la luz», la vida cristiana, tal como está proyectada por Dios?

6 SEGUNDA EXPOSICIÓN SOBRE EL TEMA «CRISTO Y EL PECADO» (3,4-10).

La conexión de la nueva sección con lo que se ha dicho hasta ahora, la tenemos en los versículos 3,3 y 3,4, que son semejantes en cuanto a su forma, es decir, en cuanto al orden de la proposición: «Quien tiene esta esperanza... se santifica a sí mismo»; «Quien comete el pecado, practica también la maldad...»

La sección se halla presidida por dos motivos de la sección que hemos estado estudiando hasta ahora: el motivo del haber nacido de Dios (principalmente en la forma de 2,29, donde se estudia la cuestión de cómo se conoce que hemos nacido de Dios), y en segundo lugar el motivo del llamamiento a «permanecer en él» (en Cristo) Este llamamiento descansa en la promesa de salvación, en que su unción permanezca en nosotros. Es, al mismo tiempo, una exhortación a «practicar la justicia» y a «santificarse a sí mismo».

Tal vez ayudará a comprender la difícil secci6n de 2,4-10 el que tengamos bien presente la cuestión de cuál de los dos motivos determina más dicha sección.

Además, puede ser importante para la comprensión el tener en cuenta que esta sección, como otras secciones de la carta, constituyen una oposición a los herejes gnósticos. Así lo vemos claramente por el versículo 7: «Hijitos, que nadie os extravíe»; véase 2,26: «Os escribo estas cosas acerca de los que os inducen al error». Se actúa, pues, contra la doctrina y, seguramente también, contra la práctica de esos gnósticos. Ahora, lo que aquí, en 3,4-10 llama la atención, y lo que -por su extrañeza- centra sobre sí la mirada, es la doble afirmación de que el cristiano («quien permanece en Cristo», 3,6; "quien ha nacido de Dios», 3,9) no peca y no puede pecar. Aquí parece que hay una palmaria contradicción con 1,8 («si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos...»). San Agustín caracteriza de manera viva y plástica esta dificultad ante la que se encuentra el comentarista y el lector de la carta: «¿Qué hará el que se ve atenazado por los dos versículos de la misma carta?»75.

Haremos bien en tener bien presente, en cada versículo de esta sección, la dificultad principal para el comentario de 3,4-10. Tan sólo cuando hayamos resuelto la dificultad, podrá ser fecunda esta sección para la lectura de la Biblia.

La afirmación central y problemática sobre la carencia de pecado en el cristiano, es una afirmación que se hace dos veces: en primer lugar, en relación con el «permanecer en él" (en Cristo); y, en segundo lugar, en relación con lo de «haber nacido de Dios».

Ahora bien, Cristo no sólo ocupa un lugar central en el pensamiento del v. 6, sino también en el de los v. 5.7.8. Mientras que la idea de la filiación divina, que comienza de nuevo en el v. 9, aparece también en el v. 10.

Así que a esta secci6n, aunque en sí sea uniforme, podemos dividirla en dos subsecciones, a fin de abarcarla mejor con nuestra mirada. Estas dos subsecciones son los v. 4-8 y los v. 9-10.

a) Comunión con Cristo y «pecado»: «Quien permanece en Cristo, no peca» (3,4-8).

Los tres versículos 3,4.5.6 contienen sucesivamente las afirmaciones principales de esta subsección. El v. 4 habla sobre el pecado; el v. 5, sobre Cristo y sobre su obra dirigida contra el pecado, y el v. 6 contiene -en forma positiva y negativa- la afirmación central de que el cristiano (el que permanece en Cristo) no peca. Los versículos siguientes, 7 y 8, son una variación y ahondamiento de estos tres temas. Así corresponde a la estructura antitética de la sección, a sus ideas que se van sucediendo a través de afirmaciones opuestas.

Ahora, para el comentario, vamos a tomar como guía los tres versículos 3,4.5.6. Utilizaremos también los enunciados complementarios y de ahondamiento que se hacen en los dos v. 7.8.

4 Quien comete el pecado, practica también la maldad, y el pecado es la maldad.

El enunciado, a primera vista, parece extraño y superfluo. Ahora bien, el concepto de «maldad» (literalmente: «condición del que vive al margen de la ley») debía de tener un sonido muy determinado para los lectores de la carta. «Maldad» debió de ser para ellos una antítesis más clara de «santidad» («limpieza de pecados», 3,3) y «justicia» (2,29) que el concepto de «pecado». De hecho, el término de "maldad» (anomia) debió ser conocido corrientemente para ellos, por las descripciones que corrían del último tiempo antes del fin, del tiempo escatológico de la perdición. En estas descripciones, el término caracterizaba la lucha de Satanás y de su poder contra Dios y los escogidos. Por tanto, el autor quiere afirmar abiertamente: el «pecado» al que yo ahora me refiero, es la maldad satánica, la maldad de Satán contra Dios, esa maldad que se había predicho para la última hora, que es la hora en que actualmente vivimos (2,18). Parece que esta interpretación va bien encaminada, porque el v. 8 dice efectivamente: "EI que comete pecado, es del diablo.» Y. al final del v. 8, se dice que los pecados constituyen «obras del diablo».

¿Qué clase de pecados o qué pecado (en los v. 4 y 8 se utiliza el singular: «el pecado», como antítesis de la justicia) puede designarse así? Esta palabra «pecado» ¿tendrá quizás, también ella, un sonido que nosotros no captamos de antemano? En 1,8s se habla de pecado: de pecados que hasta los cristianos deben confesar. Y los cristianos que confiesan estos pecados, no caminan -evidentemente- en tinieblas sino en la luz (véase 1,7). Ahora bien, en la sección 1,6-2,11 se habla de este «caminar en las tinieblas». Y en 2,9 ss vimos que dicho caminar era la antítesis crasa del amor fraterno, era el odio. Aquí, en 3,4 ss, ¿se habla también quizás de estas tinieblas en el sentido más denso, en el sentido propio? En todo caso, aquí se caracteriza -más intensamente aún que en 2,13-17-, por la alusión a un poder maligno de carácter personal -la dimensión que en 1,5-2,11 se había esbozado con el concepto de «tinieblas».

¿Se trata quizás del pecado de los «anticristos» de 2,18 ss, que niegan la mesianidad de Jesús? En 5,16s, se hace distinción entre un «pecado que lleva a la muerte» y un «pecado que no lleva a la muerte». Pues bien, ¿se trataría aquí -en 3,4 ss- del «pecado que lleva a la muerte» (ese pecado del que se habla en 5,16s), mientras que en el caso del pecado que los cristianos confiesan, según 1,8s, se trataría del «pecado que no lleva a la muerte»?

5 Y sabéis que él se manifestó para quitar los pecados, y en él no hay pecado.

Cristo es la antítesis, lo opuesto al «pecado» («en él no hay pecado»), él es «justo» (v. 7). Esta oposición absoluta ha afectado también a la finalidad de su manifestación: Cristo se manifestó para quitar los pecados, es decir, para destruir las «obras del diablo» (v. 8b). Aquí tenemos la formulación negativa de la finalidad hacia la que estaba orientada la manifestación de Cristo. Pero la carta conoce, además, una formulación positiva de esta finalidad. Según 4,14, el Padre envió al Hijo como Salvador del mundo. Y, por el contexto, se deduce allí que el envío -la misión- del Hijo revela el amor del Padre.

El pensamiento de 3,5a.8b ¿será que el Hijo de Dios «destruye» precisamente lo que está en oposición al amor del Padre? ¿Permitiría esto sacar una conclusión retrospectiva acerca de la índole de este pecado?

En el enunciado de 2,29, que es programático para nuestra sección, se habla de Cristo como del «justo» («si sabéis que él es justo. . . »). Lo que leemos en 3,5.7.8b, forma parte de un movimiento que orienta esta idea hacia la meta que el autor se ha señalado. No nos cansemos de esta repetición de ideas variantes sobre Cristo y su obra de salvación . Esa s ideas sólo llegan a impresionarnos, cuando logramos detenernos un poco en ellas para dirigir realmente la mirada de nuestro corazón hacia Jesús y hacia su obra. Entonces es cuando tales ideas cumplen plenamente la función debida, dentro de la marcha del pensamiento de la sección.

6 Quien permanece en él, no peca. Quien peca, no lo ha visto ni lo ha conocido.

Aquí hallamos la primera afirmación de las dos afirmaciones centrales que hay en la sección. La cuestión de qué es lo que se quiere decir con lo del "pecado»: ese pecado que el que permanece en Cristo no practica, esa cuestión se deja sentir aquí y en el v. 9 con el mayor apremio. Seguramente, perderemos el sentido de estas dos proposiciones, si entendemos la palabra "pecado» en nuestro sentido habitual (pecado = todo lo que va contra alguno de los mandamientos). Y entonces tenemos que debilitar el sentido del enunciado, como si la carta no quisiera decirnos realmente que el cristiano "no peca», sino que aquí se expresara con especial viveza la simple exigencia de evitar el pecado, o como si tales declaraciones hubieran podido ser realidad únicamente en la era ideal de los albores del cristianismo (¡si es que hubo jamás tal era ideal!). Pero el autor quiere decir exactamente lo que dice.

Dejemos las frases en su sorprendente carácter absoluto: quien permanece en Cristo (¿no se referirá con eso a cualquier cristiano?) no comete el pecado al que aquí se alude. Por tanto, no se afirma aquí la perogrullada de que el que guarda todos los mandamientos, no puede pecar -al mismo tiempo- contra esos mandamientos.

Esto se aplica también al v. 7b, que al parecer tiene la misma significación que el v. 6a: El que practica la justicia (es decir, el que -por la práctica de los mandamientos- permanece en Cristo) es "justo» (¿está libre del pecado simplemente o sólo de determinado pecado al que aquí se hace referencia?), como Cristo es justo.

Y la inversión del aserto acerca de la impecabilidad del cristiano, en el v. 6s, es -en el fondo- tan asombroso y problemático: "Quien peca, no lo ha visto ni lo ha conocido.» Esto quiere decir: esa persona no tiene ni fe en Cristo ni amor conocedor de Cristo. Ahora bien, ¿no es un hecho de experiencia el que, en una misma y sola persona, puedan darse al mismo tiempo, y se den de hecho, el pecado y la fe en Cristo, más aún, el amor a Cristo? La carta misma ¡lo presupone en 1,8s! ¿O no tiene razón san Agustín con su opinión (apenas defendida por los exegetas modernos, o no defendida de manera tan consecuente) de que aquí la carta se está refiriendo al pecado contra el amor?

Ahora bien, estas cuestiones y preguntas, que ya se plantearon con ocasión del v. 4, haremos bien en seguir planteándolas hasta el v. 9. Y aunque permanezcan abiertas, nosotros podemos y deberíamos plantear y responder ya a otra pregunta, que seguramente tiene la misma importancia (sobre todo, si queremos referir a nosotros mismos estas proposiciones acerca de la impecabilidad del cristiano): ¿Qué es lo que el autor pretende conseguir en sus lectores (y en nosotros), al hacer una afirmación que corre tanto peligro de ser entendida mal? No pretende, ciertamente, hacer el juego a los visionarios gnósticos, y corroborar la tentación de que no conozcamos nuestros pecados y de que nos imaginemos que estamos libres de pecados. El pasaje de 1Jo_1:8s muestra bien a las claras que el autor no piensa, ni de la manera más remota, en consolidar la presunción gnóstica de la carencia de pecado, en consolidarla con un dogma sobre la impecabilidad de lo s cristianos.

Lo mejor será preguntarnos, en seguida, cuál es el objetivo, la finalidad que se propone toda la carta. Porque a la luz del objetivo total es cuando aparecerá debidamente el sentido de nuestro pasaje. El lugar donde esa finalidad se nos ha mostrado, hasta ahora, de la manera más clara e impresionante, ha sido la séxtuple y gran interpelación de 2,12-14. En efecto, lo que el autor anuncia allí a sus lectores es que ellos poseen ya la remisión de los pecados, el conocimiento de Dios (es decir: la comunión con Dios) y la fuerza victoriosa, más aún, que ellos, por gracia (por el poder de Dios) han vencido ya al maligno78. La finalidad de 1Jn es suscitar y consolidar en los lectores la alegre certidumbre de su salvación, y la alegre confianza en la gracia de Dios, que les ha sido ya concedida (y que es perfectamente compatible con la incesante lucha contra el pecado). Este gran objetivo hallaremos aún con alguna frecuencia (en el hermoso pasaje de 3,19s). Sobre todo, 5,13 nos va a mostrar que la finalidad principal de la carta es comunicar a los lectores la certidumbre de que poseen vida eterna (es decir, la salvación). Porque allí comienza la sección final de la carta. Y cuando un autor quiere sintetizar en alguna parte la finalidad de su escrito, lo hace precisamente en tal lugar.

Se trata, como ya se trataba en 2,3.5, de la pregunta urgente, más aún, de la pregunta que a menudo es acuciante y angustiadora, de cómo el cristiano puede estar seguro de su salvación, de su comunión con Dios. La respuesta que el autor da aquí en los asertos sobre la impecabilidad del cristiano, ¿no estaría en la misma línea?

Pero acto seguido debemos preguntarnos en primer lugar sobre la afirmación, más extensa, acerca de la impecabilidad, que se hace en 3,9. Porque aquí nuestro problema se agudiza más aún, ya que el autor formula su tesis de manera aún más provocativa.

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78. "Habéis vencido" (2,13) se halla -en griego- en perfecto. Parece, pues, que se piensa en una victoria definitiva. Véase también más adelante. 3,14.

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b) «Haber nacido de Dios» y «pecado»: «Quien ha nacido de Dios no puede pecar» (3,9-10).

9 Quien ha nacido de Dios, no peca, porque el germen de Dios permanece en él; y no puede pecar, porque ha nacido de Dios.

El autor asocia ahora la idea del v. 6 con el motivo de "haber nacido de Dios», y la encarece hasta el punto de darle la formulación más chocante de que el que es hijo de Dios no puede pecar. ¿Cómo es posible esta intensificación? La segunda mitad del v. 9 no nos ofrece, aparentemente, sino una repetición de la proposición que hay que demostrar, y no añade nuevo contenido: «porque ha nacido de Dios». Ahora bien, en la primera mitad encontramos, en paralelismo con ello, una idea que -evidentemente- tiene el mismo significado, pero que es nueva: «... porque el germen de Dios permanece en él». Esta breve frase ¿nos pondrá quizás en la pista de lo que el texto quiere decir realmente?

Si la «unción», de que se habla en 2,20.27, pudimos interpretarla aplicándola al Espíritu Santo, este «germen» de que aquí se habla, ¿no podría ser también el Espíritu Santo? De hecho, tal afirmación la podemos dar no sólo como probable sino también como segura.

Si alguien se halla muy familiarizado con el mundo del pensamiento joánico y ha leído y releído -en pausada meditación- cada una de las frases de esta carta, verá que es obvio lo que acabamos de decir. Pero nosotros necesitamos las «muletas» de la exégesis comparada. Tendremos que examinar bien dónde hay proposiciones parecidas, en esta misma carta, compararlas y comprobar si tienen el mismo sentido. Y puesto que cada una de las afirmaciones paralelas se halla dentro de un contexto diferente y tiene acentos distintos, la comparación nos hará adquirir nuevos conocimientos.

El hecho de que el «germen» de Dios se refiere aquí al Espíritu Santo, nos lo sugiere ya la estructura idéntica del lugar paralelo 2,27: en ambos casos la «unción» o el «germen» «permanece» en los cristianos. En otros dos lugares paralelos más, que mencionan expresamente al Espíritu de Dios, ocurre lo mismo: en 3,24 y en 4,13 sabemos que permanecemos en Dios y que Dios permanece en nosotros. Y lo sabemos por una cosa: porque Dios nos ha dado su Espíritu, es decir (como parafrasearíamos obviamente) porque su Espíritu «permanece» en nosotros. Asimismo, una ojeada a Joh_3:6 : «Lo que nace del Espíritu, espíritu es», nos ayudará a conocer que el nacer de Dios (= «el nacer de lo alto») es algo que se lleva a cabo por medio del Espíritu.

Precisamente esta afirmación de que el Espíritu es el «germen» de Dios, hace que sea más comprensible la expresión de que «hemos nacido de Dios». O más exactamente: nos introduce más hondamente en el misterio que en ella se enuncia. El término «germen» pertenece por completo al marco de la terminología de la generación: el «germen», con el que Dios engendra a sus hijos -concediéndoles graciosamente la fe y el bautismo-, es su Espíritu, el Espíritu de Dios. Pero el pensamiento joánico deja relegada por completo cualquier comparación biológica. Toda mala interpretación como si se tratara de una generación física, queda excluida ya por el hecho de que se dice que este «germen» «permanece». No se trata de una emanación, de un efluvio -concebido físicamente- del ser divino. En tal caso, este germen que emanase de la divinidad, se convertiría cada vez en hijo de Dios. No; este «germen» no se convierte, sino que sigue siendo lo que (sin imagen) es: el Espíritu mismo de Dios. No hay mezcla alguna con la materia, como supusieron los gnósticos de entonces o de época posterior. Y por eso, precisamente, es posible el llamamiento de «permaneced en él» (Joh_2:27). Por eso, precisamente, es posible que «quien ha nacido de Dios» tenga que confirmarlo además en su conducta.

Ahora bien, los paralelos con 3,9 nos llevan más lejos aún, principalmente el paralelo de 4,13: «En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos ha dado de su Espíritu.» Esta proposición se halla entre los dos grandes enunciados acerca de Dios, que encontramos en el capítulo cuarto: «Dios es amor.» Cuanto más nos empapemos de las palabras de este capitulo cuarto, tanto más llegaremos a conocer que aquí está el centro oculto de toda la carta. La convicción de que Dios es amor se halla oculta detrás de todo lo que la carta dice. Así ocurre también aquí con lo de que el Espíritu es el «germen» de Dios. El Espíritu es, en 4,13, el Espíritu de Dios. Y precisamente en aquella sección se proclama que Dios es amor. Así que, aquí también, el autor tuvo que entender que el Espíritu que Dios nos ha dado es el Espíritu de amor. Si este conocimiento lo aplicamos a nuestro pasaje acerca del «germen» de Dios (3,9), éste recibirá, sorprendentemente, clarísima luz. Ahora podemos traducirlo así: «Quien ha nacido de Dios no peca, porque el amor de Dios -por medio del Espíritu de Dios- permanece en él.»

Si nos damos cuenta de la intensa influencia que la proposición central «Dios es amor» tiene ya sobre 3,4 y 3,10, entonces ello podrá ayudarnos mucho a comprender, si nos valemos de un recurso: sustituir en 3,9 la palabra «Dios» o "él» por la palabra "amor» (por la cual, obviamente, sólo entendemos el amor personal, el amor que es Dios mismo). Con ello no haremos más que lo que el autor mismo ha hecho en el capítulo cuarto (4,8.12.16). El texto de 3,9, parafraseado así, sería: "Quien ha nacido del "amor" (que es Dios mismo), no peca, es decir, no lucha contra este amor, porque en él permanece el germen del amor, que le ha convertido en hijo del amor. Más aún, él no puede pecar (con el pecado diabólico del odio, de rechazar al amor), precisamente porque ha "nacido" del amor divino.» El pecado de que aquí se habla, aparece claramente -por esta interpretación- como una repulsa al amor divino. Por consiguiente, el pecado no es, abstractamente, el obrar contra algún mandamiento divino, sino la contradicción contra la esencia misma de Dios que se revela.

Lo contrario del pecado no es pura y simplemente la justicia, sino el amor, que procede de Dios79.

Por consiguiente, los enunciados que a primera vista parecen tan extraños, de 3,6.9, están al servicio de la finalidad de la carta, finalidad que consiste en comunicar a los cristianos la alegre conciencia de su salvación, de su pertenencia a Cristo. No debemos desatender el hecho de que, en nuestros lugares paralelos de 3,24 y 4,13, se trata también de la cuestión de cómo conocemos nuestra salvación. En estas formulaciones, el autor tiene interés en mostrar que el cristiano está de parte de Dios y no de parte de Satán, y por cierto de una manera definitiva, en virtud de la vocación y gracia concedida por Dios.

La aparente contradicción entre los enunciados de impecabilidad, en 3,6.9, y el enunciado que leemos en 1,8s, de que el cristiano debe confesar su pecado, es una contradicción que ya no existe.

No está aquí en el horizonte el problema de si el cristiano, a pesar de todo, puede todavía caer, y qué ocurre entonces con él. ¿Por qué no está en el horizonte?

Precisamente por la finalidad de la carta, que es consolidar la seguridad de salvación. Que no se desatienden los peligros en que está el cristiano, lo vemos por los versículos 3,19 ss. Pero estos peligros quedan integrados dentro de la perspectiva que hemos dicho.

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79 Los versículos 3,6.9 son -objetivamente- paralelos exactos con 2,3 y principalmente con 2,5; véase 4,12.

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10 En esto se manifiestan los hijos de Dios y los hijos del diablo: quien no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco quien no ama a su hermano.

El v. 10 ofrece la confirmación definitiva de esta interpretación. Nos permite reconocer claramente que se trata de la cuestión de la certeza de la salvación.

El v. 10a («En esto se manifiestan los hijos de Dios y los hijos del diablo») muestra que aquí se trata de la respuesta a la pregunta: ¿Cómo reconoceremos nuestra salvación, nuestra vida eterna?

La confirmación propiamente tal de nuestra interpretación de 3,6.9 es la segunda mitad del v. 10: «Quien no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco quien no ama a su hermano»80.

Asimismo, partiendo de esto, nos damos cuenta de que el v. 7 es también respuesta a la pregunta de cómo podemos tener la alegre seguridad de la salvación. La exclamación que tanto llama nuestra atención: «Hijitos, que nadie os extravíe», así como la frase que nos habla de algo en que se manifiestan los hijos de Dios y los hijos de Satán, en el v. 10a, señalan que ahora tenemos ya la norma para conocer la salud y la perdición. En el v. 10a se nos dice: A los hijos del diablo se los reconoce por el pecado. Y a los hijos de Dios se los reconoce porque no cometen pecado (es decir, no cometen el pecado contra el amor) 81.

En nuestra carta, podemos encontrar también toda una serie de ulteriores confirmaciones de esto mismo: muchas que únicamente se descubren como tales, después de una larga contemplación, pero también algunas que, por su tenor literal, corresponden ya obviamente a la interpretación que acabamos de dar de 3,6.9. Tan sólo vamos a mencionar ahora otra confirmación, que encontramos también en el capítulo 4: «Quien ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios» (4,7; véase principalmente también 4,8a).

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80. La conjunción "y" que aparece en la segunda mitad de este versículo debe entenderse absolutamente como explicativa o epexegética: porque, de lo contrario, el amor fraterno sería algo que vendría a añadirse a la práctica de la justicia. Ahora bien, esto no tendría sentido. Y mucho menos en esta carta, que de tal manera hace hincapié en el amor. Por otra parte, la conexión del v. 11 con el anterior: "Porque éste es el mensaje...", no resultaría coherente. Aquí, en el v. 10b, la falta de amor ¡es ya la antítesis del "haber nacido de Dios"!

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Para la meditación, sintetizaremos con miras al v. 4, la interpretación de 3,4-10. En el v. 4, la primera proposición de nuestra sección dice: «... el pecado es la maldad». El autor quiere decirnos con ello: El «pecado» al que en lo sucesivo me refiero, es la maldad diabólica, que se dirige precisamente contra el mandamiento de Cristo, mandamiento que 1Jn y el Evangelio de Jn califican siempre de el mandamiento por excelencia. Ese pecado es la negación del amor.

Por consiguiente, el autor quiere decirnos: En esta última hora (el tiempo decisivo de la salvación) la lucha no se cifra ya en torno a cosas periféricas, sino que ahora se concentra todo sobre lo supremo y más esencial. Por tanto, para Dios y para su Cristo lo que se trata ahora es de manifestarse como amor, es decir, de actuar como amor. Y, por tanto, para Satán lo que se trata es de no dejar que Dios pueda manifestarse en los suyos como amor: en los suyos, es decir, en la vida concreta, en el amor fraterno de los cristianos. Esto precisamente es la quintaesencia de la maldad diabólica, que se había predicho para los últimos tiempos.

En lo que se refiere al conjunto, habría que considerar y acentuar mucho más intensamente de lo que suele hacerse en los comentarios, hasta qué punto la «plasmación de la vida conforme a la voluntad de Dios» 82 es entendida concretamente como amor fraterno, y hasta qué punto el amor fraterno pertenece esencialmente al ser del cristiano 83.

Tan sólo en 3,9 si entendemos este versículo a partir de 4,8.16- parece a su justa luz lo que significa «haber nacido de Dios», ser hijo de Dios 84.

En lo que se refiere al hilo del pensamiento o a la unidad lógica de toda la carta, diremos que nuestro resultado con respecto a 3,4-10 significa lo siguiente: ahora conocemos la conexión íntima de dos de los temas principales de 1Jn. Y no sólo su conexión, sino también su íntima unidad: el tema «Cristo y el pecado» no es más que la faceta negativa del tema «el mandamiento del amor" (o, mejor dicho, digamos sencillamente: del tema de la agape, porque se trata de la revelación del amor divino).

Las indicaciones que se dan en 3,4-10 (la significación de las palabras «pecado» y «maldad»), que eran al principio difíciles de entender para nosotros, no fueron tan difíciles de captar para los primeros lectores de la carta, porque ellos tenían el conocimiento previo, que tan necesario es, de que todo hay que comprenderlo a partir de la verdad de que «Dios es amor». Es un conocimiento que nosotros sólo podemos adquirir por la exégesis de la carta en su totalidad y por la visión conjunta de los distintos enunciados que en ella se hacen. Pero que los primeros lectores conocían por la predicación oral del apóstol y de sus discípulos (el círculo joánico) 85

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81. El pasaje de 1Jo_3:10a es el paralelo joánico de aquella sentencia de los sinópticos "Por sus frutos Ios conoceréis» (Mat_7:16 ss y principalmente Luk_6:43s).

82. Véase SCHNACKENBURG, 192.

83. Véase también la asociación intensa del amor con el ser de cristiano en Phi_2:6 ss, en Ef (p. ej.,Phi_4:1-6) y en Mar_8:10.

84. SCHNACKENBURG, 288, desarrolla las tres facetas que constituyen el concepto joánico de filiación divina: "vocación eterna, realización sacramental y observancia moral». Por otra parte la conexión que se formula en el v. 11 con el anterior no resultaría coherente como presupuesto lógico. La interpretación de Schnackenburg, que en principio es correcta, puede ahondarse enormemente más, puede redondearse, hacerse más plena y, por tanto, más impresionante, si la interpretamos desde el punto de vista de la totalidad de la carta, y, por consiguiente, a partir de los enunciados acerca de Dios: de esos enunciados que constituyen su centro secreto.

85. Con respecto a los asertos de la impecabilidad que hallamos en la carta, véanse los lugares del Antiguo Testamento que hablan de que el justo es preservado del pecado: p. ej.: salmo 121(120) 3: "¡No deje él titubear tu pie!» (véase, a propósito de esto: 1Jo_2:10 : "Y en él no hay tropiezo"; en el mismo Salmo, v. 7: "Te guarda el señor de todo mal..»; Salmo 91(90).

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7 SEGUNDA EXPOSICIÓN SOBRE EL TEMA «EL MANDAMIENTO DEL AMOR» (1Jo_3:11-24).

También esta sección, lo mismo que todas, está al servicio de la finalidad de consolidar la gozosa seguridad de la salvación. Más aún: lo que los versículos 3,4-10 nos decían sobre este asunto, se desarrolla ahora en cuanto a sus consecuencias, al mismo tiempo que se recalza bien en sus cimientos.

Panorama de la sección:

a) La exhortación a que «nos amemos los unos a los otros» (= de que a los «que han nacido de Dios» se les ha dado graciosamente el amor recíproco, y de que ellos deben ejercitarlo), 3,11.

b) El sombrío contraste del amor fraterno: el odio como homicidio (3,12.15); aquí se incluye, en los v. 13.14, una declaración sobre la seguridad de salvación que tienen los cristianos (los cuales, ciertamente, están seguros de que «han pasado de la muerte a la vida» [2Ki_3:14] por la experiencia que tienen del odio por parte del «mundo» y en contraste con el «pecado» de este mundo).

El punto culminante de la sección y de todo el capítulo, desde el v. 4,1O constituyen las dos subsecciones c y d:

c) El amor fraterno como entrega de la vida (3,16-18).

d) La seguridad de que «Dios es mayor que nuestro corazón» (3,19-20; aquí pertenecen también los v. 3,21-22): orar con sinceridad y confianza.

e) Conclusión: doble aspecto del «mandamientos de Cristo. Cumplimiento del precepto y comunión con Dios (3,23-24).

El tránsito de 3,4-10 a 3,11 ss, lo constituye principalmente el v. 10b, que contiene ya la palabra clave de «amar"; después, el título temático (v. 11) que enlaza con el v. 10b por un «porque" causal; luego, la subsección 3,12-15, que muestra concretamente por el ejemplo de Caín (v. 12) la maldad diabólica del pecado al que se hace referencia en 3,610, y que además muestra en el v. 15 la profunda dimensión diabólica del odio (del odio que todavía no se ha encarnado en el homicidio).

a) El mensaje de que nos amemos los unos a los otros (3,11).

11 Porque éste es el mensaje que oísteis desde el principio: que nos amemos los unos a los otros.

El «porqué» del comienzo de la cláusula muestra que hay que probar lo que se ha dicho en el v. 10 («quien no ama a su hermano, no es de Dios»). Pero, como también el v. 10 es una especie de síntesis de 3,4-9, hay que dar al mismo tiempo la prueba de toda la seoción 3,4-10, con su doctrina que suena a cosa tan inverosímil.

Esta doctrina sobre la impecabilidad del cristiano, o -mejor dicho- sobre la gozosa seguridad que el cristiano puede y debe tener, es una doctrina que se fundamenta en el contenido del mensaje cristiano. Está indisolublemente unida con el contenido de esa predicación y se halla incluida en él. Pero ¿hasta qué punto lo está? ¿Y cómo puede constituir, en general, una exigencia, un imperativo, un mensaje?

En 1,5 teníamos ya la misma locución: «éste es el mensaje...» Su contenido: Dios es luz, por cuanto Dios es amor, y lo es por haber enviado a su Hijo (el mensaje de 1,5 recoge en sí el anuncio -«os anunciamos»- de 1,2s).

Evidentemente, el autor entiende el contenido de 3,11 con el mismo sentido de mensaje de gozoso triunfo que el de 1,5. Y de hecho se trata sencillamente de un mismo y único mensaje. El autor, en 3,11, podría haber repetido lo que había dicho en 1,5. Y, de hecho, «repite» este versículo, explicando sus consecuencias.

Por consiguiente, el mensaje de 1,5 guarda con el de 3,11 la relación de un indicativo para con el imperativo que de él se sigue. Este es el imperativo lanzado constantemente por el texto de 1,5. Por consiguiente, el mandamiento del amor puede designarse en 3,11 como mensaje, porque en él se contempla el mensaje acerca del amor divino en el aspecto de su carácter imperativo 86.

La predicación (o mensaje) de que debemos amarnos los unos a los otros, es la misma que la predicación de que Dios es luz; porque también esta última redacción del mensaje contiene en sí la exhortación a caminar en la luz (1,6 ss), es decir: amar a los hermanos (2,9-11). De manera exactamente igual, la redacción de 3,11 (exhortación) presupone el enunciado (o contenido de fe) de que «Dios es luz» = «amor»; más aún, para 1Jn, incluye ya en sí dicho imperativo.

El mensaje moral y el mensaje dogmático coinciden, no son más que dos aspectos distintos de una misma y única predicación.

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86. El v. 11 puede traducirse también: "que nos amamos los unos a los otros»; la palabra griega agapomen puede ser tanto indicativo como subjuntivo. El contexto sugiere más el subjuntivo (en sentido imperativo o exhortativo). Pero bien podría ocurrir que el autor hubiera pretendido intencionadamente dar una doble significación a su frase: El "mensaje» consiste en que los cristianos, como "nacidos de Dios», no cometen pecado, practican la justicia, es decir se aman los unos a los otros. Por consiguiente, lo que los cristianos poseen como don gracioso de Dios, y lo que se deriva como consecuencia de ese don gracioso, serian cosas que estarían indisolublemente unidas en este "mensaje".

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b) Sombrío contraste del amor fraterno (3,12-15).

12 No como Caín, que era del Maligno y degolló a su hermano. ¿Y por qué lo degolló? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano justas...

14c El que no ama, permanece en la muerte. 15 Quien odia a su hermano es homicida. Y sabéis que ningún homicida tiene vida eterna que permanezca en él.

La sección de los v. 12-15 consta de tres partes. Las partes primera y tercera (el contraste negativo del amor) incluyen la parte central, la cual se dirige directamente a los cristianos y habla de la oposición que hay entre ellos y el «mundo» y principalmente de la seguridad de salvación que los cristianos tienen. El v. 14 contiene una aportación importante para la interpretación de 3,6.9. Dedicaremos primeramente nuestra atención a su "marco», que se halla en los versículos 12 y 14c.15.

La conducta del cristiano ha de ser la antítesis exacta del comportamiento del primer homicida, Caín. éste era «del Maligno», es decir, era -en el sentido del v. 10- un «hijo del diablo», vivía a impulsos de la ley del antagonista de Dios y «degolló a su hermano». Lo que el autor quiso darnos a entender al hablarnos del pecado, en 3,4-10, lo explica magníficamente por el ejemplo del primer homicida que hubo en la historia del género humano. Luego se atreve incluso a hacer la pregunta de por qué se cometió ese homicidio.

Pero ¿hasta qué punto puede ser una razón el que las obras de Caín fueran malas y las de su hermano justas? ¿Se presupone quizás que Caín tuviera envidia de las obras justas de su hermano o de que Dios aceptase complacido el sacrificio de Abel? La razón que el autor tiene en su mente, es más profunda. La razón no es la envidia, sino el polo opuesto del amor divino: el odio. En la conducta de Caín vemos quién pertenecía al reino de la luz, y quién al reino de las tinieblas. El autor "ve al mismo tiempo, en la conducta de Caín, el odio primordial que existe en el que se deja determinar por las tinieblas, contra el que se deja determinar por la luz».

Enlazamos inmediatamente con el v. 15 (o con los versículos 14c y 15). Porque lo que para nosotros significa el v. 12, eso lo sabemos únicamente por el v. 15. El v. 12, considerado en sí solo, podría conducir al fariseísmo. El cristiano podría imaginarse que, para él, el pecado de Caín no constituía ningún peligro. Pero el v. 15 nos muestra hasta qué punto el v. 12 afecta a cualquier cristiano. Este miembro que cierra el marco de los v. 13s ofrece la clave para comprender el pecado al que se hace referencia en el capítulo 3.

Si tan sólo se pensara en el homicidio en el sentido literal de la palabra (así podríamos pensar, si sólo leyéramos el v. 12), entonces un cristiano normal, un cristiano «decente», podría pensar: Esto no me concierne en absoluto a mí. Pero los versículos 14c y 15 destruyen toda posibilidad de adoptar tal actitud farisaica. Versículo 14c: La falta de amor es equiparada al odio. Porque el que permanece en el ámbito de la muerte (= en el ámbito de las tinieblas = en el reino del maligno, de Satán), ése, en completo paralelismo con el que "odia», de los v. 13 y 15, es designado aquí como «el que no ama». Podríamos pensar que «no amar» y "odiar» fueran distintos específicamente o por lo menos distintos en grado.

El autor podría utilizarlos aquí alternativamente -si esta concepción fuera correcta- sólo en cuanto, para él, existiese una transición invisible entre no amar y odiar. Pero esto sería decir muy poco. Al autor lo que le interesa es caracterizar cuándo se pertenece al ámbito de la muerte, y presentar la realidad objetiva del "pecado», el cual -encadenado al ámbito de la muerte- abarca también al «no amar». La carta, seguramente, quiere sugerir la convicción de que el «no amar» no es cosa que carezca de importancia, sino que en ello se está dando ya la apostasía.

Versículo 15: Lo opuesto de la acción de «amar» (que aquí es «odiar») se equipara al homicidio. Nos acordamos de aquellas palabras del Señor, en Mat_5:21s, que amenazan ya con el juicio divino por la ira y las palabras injuriosas dichas contra el hermano. No se afirma simplemente que la falta de amor sea un preámbulo para llegar más tarde al homicidio, sino que se pone bien de manifiesto la profunda dimensión diabólica del desinterés egoísta por el hermano 88

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88. Equiparar la falta de amor (o el odio) con el homicidio es un requisito importante para comprender el amor preceptuado por Cristo en el v. 16.

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13 No os extrañéis, hermanos, si el mundo os odia. 14 a. b. Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.

En el centro mismo de la sección, el autor no sitúa una advertencia contra la falta de amor y contra el odio, sino una nueva confirmación de la gozosa seguridad de salvación. Y todo ello, sobre el trasfondo del odio por parte del "mundo». Recibimos la impresión de que el autor quiere consolar a los cristianos, pero no tanto por sus propias debilidades, cuanto por la oposición y el odio que experimentan por parte del «mundo» 89,

Así como Abel, por sus «obras justas», fue odiado por aquel que era del Maligno: así ahora los cristianos se hallan en tajante oposición con el «mundo», que está en poder del Maligno. No deben extrañarse de ese odio. Porque, para la 1Jn, es obvio que la luz es aborrecida por las tinieblas, que los que aman con la energía de Dios, son odiados por los que niegan el amor.

Por tanto, según 1Jo_3:13, los cristianos son odiados por el «mundo», porque ellos «aman a los hermanos». Según el Evangelio de Juan (1Jo_15:18 ss), el mundo -en contraste con esto- odia a los cristianos, porque son discípulos de Jesús. En lo más profundo, estos motivos del odio, aparentemente distintos, son idénticos.

El amor por cuya causa se odia a los cristianos tiene que ser un comportamiento que se identifique con el seguimiento de Cristo. Para el autor, tiene que ser un amor tan radical y que parezca tan extraño al mundo, que pueda odiarse por ello a los cristianos, ya que los cristianos no fundamentan su simpatía y solidaridad humana sobre bases internas de este mundo, sino que la asocian con la cruz y con su ignominia, y con la exhortación a ir en seguimiento del Crucificado, que es el amor que se entrega. Ahora bien, hay algo que debería invitar al cristiano a un examen de conciencia: el odio del mundo contra los cristianos es únicamente «del diablo», cuando se dirige contra el mensaje y realidad del amor de la cruz, y no cuando se dirige contra los cristianos porque éstos no son fieles a dicho mensaje y obran contra él.

El sentido del v. 14 («Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos») lo comprenderemos mejor, si invertimos el orden de las cláusulas: «Puesto que amamos a los hermanos, sabemos que hemos pasado de la muerte (del ámbito de la muerte) a la vida (al ámbito de la vida).» 90

¿Quién pensaría hoy día, ni remotamente, en decir nada semejante? Ahora bien, el autor de nuestra carta ¿fue tan ingenuamente audaz, que no se dio cuenta de la inverosimilitud de esta afirmación? No hay más que una explicación: él pensó dar un sentido distinto a las palabras, del que tienen hoy día para nosotros, al oírlas así de improviso. Y, sobre todo, el autor -con toda seguridad- no las entendió como un enunciado sobre nuestras propias realizaciones y nuestra virtud. También esta proposición, contra lo que parece a primera vista, dice algo sobre Dios y sobre su actuación. No alcanzamos a comprender su sentido, si no lo completamos con otros lugares de la carta, de tal suerte que lleguemos a reconocerlo como un enunciado sobre Dios: Sabemos que Dios nos ha llevado de la muerte a la vida, porque él -por medio de su «germen»- nos ha hecho hijos del amor y ha suscitado en nosotros el amor fraterno, y porque ahora permanecemos firmes en el amor.

Seguramente que, así, ya no habrá nadie que se atreva a decir que esta proposición es ingenua y audaz. Pero ¿queda suprimida la dificultad que tenemos para aplicarnos esta frase a nosotros? ¿Es posible en nosotros y dentro de nosotros esa clarísima seguridad de fe que cree en la actuación de Dios?

Habría dos cosas que serían condición previa para poder hacer nuestra, sinceramente, esta proposición de 1Jn: en primer lugar, una fe en la grandeza y cercanía de Dios, que penetra todo lo que hay en nosotros y que de antemano da vigor y consistencia a tal afirmación. El autor se da cuenta de que su lector necesita sondear la grandeza de Dios, para poder experimentar por sí mismo las proposiciones que se hacen en su carta. Por eso, en las secciones siguientes (1Jo_3:19, 1Jo_3:4, 1Jo_3:4; 1Jo_4:8.16), trata de los grandes enunciados sobre Dios, lo mismo que en 1,5 comenzó ya con uno de estos enunciados.

En segundo lugar, el que hayamos comenzado seria y decididamente a buscar y cumplir la voluntad de Dios (véase Joh_7:16s), o que (de una manera que sea sincera ante nosotros) hayamos comenzado a transmitir su amor a nuestros hermanos y hermanas, o más exactamente: que hayamos comenzado sinceramente a suprimir en nosotros nuestras resistencias egoístas contra la acción del amor divino, y que de este modo su amor -Dios mismo- vaya ganando espacio en nosotros. Cómo se transparenta esto, nos lo sugiere más adelante 1Jo_3:17.

Si queremos asimilarnos realmente la proposición del v. 14, y queremos hablar de veras tal y como la Escritura nos lo está poniendo en los labios: «... porque amamos a los hermanos», entonces Dios, sin que nosotros nos demos cuenta, nos irá impulsando progresivamente a la acción concreta del amor. Y quizás lo haga con mayor vigor de lo que las exhortaciones y exigencias directas podrían hacerlo (repitámoslo... si queremos seguir siendo o llegar a ser sinceros ante nosotros mismos o, más exactamente, ante Dios) 91.

Pero habría que discutir ahora una objeción: ¿No es pintar las cosas en un increíble -completamente increíble- contraste de blanco y negro el que la carta reduzca la diferencia entre cristianos y no cristianos a la diferencia entre el amor y el odio?, ¿que el amor aparezca sólo por parte de los cristianos, y el odio y la falta de amor aparezcan únicamente por parte del «mundo»? Seguramente, el autor de IJn quiere trazar frentes vivos y radicales. Pero no pretende describir la realidad histórica de la Iglesia y del mundo. Por eso, los miembros de la comunidad cristiana no están del lado del amor porque esto fuera mérito de ellos, sino porque Jesús los ha elegido (véase Joh_15:19). Incluso la afirmación, aparentemente orgullosa, de 3,14, no es justicia farisaica, sino confesión agradecida -en el sentido de 3,1a- del amor del Padre: ese amor incomprensiblemente grande.

Al escuchar estos textos joánicos, nos hallamos en incesante tentación de establecer una antítesis entre las personas que viven en la Iglesia y las personas que viven fuera de la Iglesia. Pero el autor de nuestra carta se refiere a un nivel de la realidad más profundo. La primera línea del frente pasa entre Dios y el Maligno, entre la luz y las tinieblas que se han apartado de la luz. Y por lo que se refiere a los hombres, quien se cierra a la luz del amor, se ha ido con el Maligno. A aquel a quien la elección divina ha llevado a la luz, a ése le alcanza también con ello el odio de las tinieblas.

Véase 3,1b: "Por esto el mundo no nos conoce, porque no lo conoció a él (a Dios).» Este «no conocer» es sinónimo de «no amar» o de «odiar». El "mundo» rechaza a los cristianos porque no conoce a Dios, que es el amor que se manifiesta.

Los frentes, en el plano humano, no se identifican -ni siquiera para el pensamiento joánico- con las fronteras, observables externamente, entre los cristianos y los no cristianos. Así sería si el amor fraterno, para el pensamiento joánico, fuera de manera plenamente exclusiva el amor que se da dentro de la comunidad cristiana, reconocible externamente. A menudo se entienden así los enunciados de la carta 1Jn (y del Evangelio de Juan) acerca del amor fraterno. Pero, por principio, de raíz, este amor ha de entenderse en sentido universal, ya sea que el autor de la carta restrinja el círculo de los que deben amarse como hermanos (de una manera condicionada por la época, y que ya no debe ser imitada por nosotros) a los rniembros de la comunidad, ya sea que no lo restrinja. Pero, aun históricamente, las cosas no son tan sencillas: la carta ofrece suficientes indicios de que las líneas se entrecruzan, incluso desde el punto de vista del autor mismo. Por un lado, se interpela a la comunidad de los cristianos, que se caracteriza como el reino de la luz; por otro lado, vemos que el dualismo qumránico entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas (es decir, la viva distinción entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, tal como se halla en los escritos de Qumrán)92 queda trascendido y superado por el hecho de que la característica de los que están en la luz es -de manera sumamente radical- el amor comprendido como entrega. El autor de Juan tuvo que ver, lo mismo que el autor del Evangelio de san Mateo, que la línea divisoria no pasa sólo entre la Iglesia y el mundo sino que además cruza por medio de la comunidad (y quizás por medio de cada individuo) . Y el entrecruzamiento de las líneas aparece, de hecho, en el doble concepto del pecado encontrado en la carta.

Una solución podría ofrecerla el principio de la misión de la «comunidad» (koinonia), en el sentido de Joh_17:21.23: la unidad de los discípulos de Jesús conducirá al mundo hacia la fe. En el lenguaje de la carta, que no coincide completamente con el del Evangelio de Jn, este principio sería el siguiente: el amor, que procede de Dios, se irá difundiendo al ampliar sus círculos. El círculo, constituido de hecho y de manera reconocible por la comunidad, por la comunidad que confiesa la acción del amor divino, se halla en nuestra carta dentro del foco de la atención. Pero esto no significa que sea exclusivo en un sentido que hoy día ya no podemos aceptar.

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89. También 1Jo_3:12-15 está al servicio de la finalidad de consolidar la certidumbre de salvación, la gozosa seguridad de salvación. Por eso, incluso la alusibn al mundo que odia a los cristianos no es una razón en contra de esta plena seguridad y confianza, sino que la corrobora más todavía.

90. Por consiguiente, el objeto del saber, tanto aqui como en las otras fórmulas de la carta, es la comunión con Dios: "ser de la verdad», "conocerlo", ser hijos de Dios; y el amor fraterno es, como en 3,19, la razón del conocimiento o el medio conocitivo; véase ya 2,3.5.

91. Lo que hemos meditado acerca de este aserto especialmente inquietante y provocativo, se puede aplicar también a 2,29; 3,6.9 y a muchos otros lugares de la carta.

92. Véase, por ejemplo, I QS 1, 9-11 (Die Texte aus Qumran, editados por E. LOHSE. Darmstadt 1964): ...se reveló .. que había que amar a todos los hijos de la luz, a cada uno según su suerte en el consejo de Dios, pero que había que odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno según su endeudamiento en cuanto a la venganza de Dios...»; véase también la nota 31

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Para la meditación de 1 Jn 3 11

Debemos compenetrarnos con esta verdad: que el mensaje cristiano puede condensarse en esta frase exhortativa. ¿Será esto caer en el moralismo, que sólo se fija en la conducta moral, y que permanece indiferente al contenido de la fe? Indudablemente, no lo es. Contra tal sospecha está inmune el autor de la carta. Al emplear él una formulación que aparentemente es tan unilateral, tuvo que presuponer o, mejor dicho, pensar al mismo tiempo -y no pudo suceder de otra manera- en el núcleo mismo de la fe cristiana. Como el mensaje, 1Jn designa aquí un precepto de amor, un precepto que está acuñado por la acción salvadora de Dios en Cristo y que contiene implícitamente la verdad de que «Dios es amor». Esto aparece ya clarísimamente en 3,16: allí encontramos una versión cristológica del mandamiento del amor.

c) El amor fraterno como entrega de la vida (3,16-18).

16 En esto hemos conocido el amor: en que él dio su vida por nosotros. Y nosotros estamos obligados a dar la vida por los hermanos. 17 Si uno posee riquezas y ve a su llermano en necesidad, y le cierra sus entrañas, ¿cómo permanece en él el amor de Dios? 18 Hijitos, no amemos de palabra ni con la lengua, sino de obra y de verdad.

En el v. 14 se trataba del conocimiento de la salvación. Y el medio para este conocimiento era el amor. Aquí, en el v. 16, se trata del conocimiento del amor mismo: del amor de Dios y de nuestro amor. El mandamiento del amor recibe aquí una fundamentación cristológica. El autor habla, en primer lugar, del acto de amor de Cristo, del acto en el que se pone de manifiesto el amor de Dios. Pero no puede hablar de El, sin mostrar la consecuencia que de ese amor se desprende para nosotros: consecuencia que, precisamente, es el mandamiento del amor. Las dos partes del v. 16 deben verse en conexión mucho más intima de lo que aparece generalmente en las traducciones 93. La palabra griega (opheilomen) no significa simplemente «debemos», sino «estamos obligados» (véase ya anteriormente, 2,6). El mismo término lo hallamos en la perícopa del lavatorio de los pies, en Joh_13:14 : "...también vosotros estáis obligados a lavaros los pies unos a otros». El pasaje de 1Jo_3:16 nos está recordando la redacción del mandamiento del amor que leemos en Joh_15:12s: «éste es mi mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que éste: dar uno la propia vida por sus amigos.» Lo característico de 1Jo_3:16 con respecto a este lugar del Evangelio es: lo que en Joh_15:12s no hace más que alumbrarse, se expresa aquí directamente: el amor fraterno de los cristianos es entrega de la propia vida, según la norma de la entrega que Cristo hizo de su vida, aquí no se dice únicamente como en Joh_15:12s, que el amor fraterno debe regirse por la entrega que Jesús hizo de su vida, sino que se exige directamente que el cristiano dé la vida por su hermano. "Dar la vida» se convirtió sencillamente en expresión del amor fraterno de los cristianos. Y no se habla sólo, ni mucho menos, de estar dispuesto a entregar la vida, sino de esa entrega misma.

En qué sentido se entiende esto, lo muestra muy bien el contexto. Se nos dice a continuación inmediata, en el v. 17: «Si uno posee riquezas y ve a su hermano en necesidad, y le cierra sus entrañas, ¿cómo permanece en él el amor de Dios?» Por consiguiente, quien rehúsa dar ayuda práctica a su hermano que padece necesidad, cerrándole sus entrañas («y le cierra su corazón»: traducción de la «Biblia de Jerusalén»), ese tal deja de cumplir el precepto de dar su propia vida. Así que, invirtiendo las cosas, podemos afirmar: dar la vida por los hermanos significa abrirles el corazón. Pero ¡qué apertura tan grande de corazón tiene que ser!

En los versículos que preceden al v. 16, vimos ya el sombrío contraste del amor fraterno de los cristianos: el pecado del odio, el pecado que el diablo inspira a sus «hijos». La antítesis es clarísima en el v. 15, que precede inmediatamente: «Quien odia a su hermano es homicida. Y sabéis que ningún homicida tiene vida eterna que permanezca en él.» Comparemos con este versículo el v. 16: el odio, que se digna como homicidio, es la antítesis del amor, el cual ¡es la entrega de la propia vida! Así como el que odia vive en la actualidad del homicida (que arrebata la vida al hermano): así el que ama vive en la actitud -más aún: en la realidad- de quien se sacrifica a sí mismo por la vida de los hermanos. El que odia se está haciendo a sí mismo semejante al que es «homicida desde el principio», del cual es «hijo». El que ama se parece a Jesús, que sacrifica su vida con su muerte de obediencia; y permanece «en Jesús».

Por consiguiente, el amor fraterno del cristiano es entrega de la vida, por cuanto en esa entrega vive y palpita la perfecta renuncia de Jesús a sí mismo (véase Joh_5:30). Todo lo que Jesús hizo era expresión de su obediencia al mandamiento del Padre de dar su vida. Y Jesús propone a sus discípulos como el único gran mandamiento precisamente el mandamiento del amor fraterno, para que ellos se identifiquen con la obediencia de él hacia el Padre. El amor fraterno, tal como Jesús lo quiere, es un abrir el corazón, que significa la muerte de la propia voluntad. Este amor fraterno no es posible por las propias fuerzas del hombre, sino que presupone ya la realidad efectiva y el vigor de la cruz.

Así, pues, el conocimiento del amor, en el sentido de la carta, no puede consistir únicamente en que sepamos del amor de Cristo, sino que ha de incluir también el conocimiento de nuestra propia obligación con respecto al amor fraterno (la obligación que tenemos de entregar la vida, según la norma de la entrega que Jesús hizo de su vida). De lo contrario, es decir, si nosotros no nos vemos afectados y arrastrados por este torrente del amor, no se podría decir -en el sentido en que lo dice la 1Jn- que hemos conocido el amor.

Por eso, el v. 17 puede concluir preguntando cómo puede permaneces el amor de Dios en aquel que cierra su corazón ante el hermano. Porque, en sentido joánico, no se «conoce» el amor de Dios sin que ese amor "permanezca» en nosotros.

Vemos, por tanto, que 3,16 es un lugar paralelo de 3,14 (y 3,11), donde se pretende decir objetivamente lo mismo. Pero los acentos son distintos. Y existen complementos que nosotros quizás echamos de menos en 3,14. En lo que a esta comprensión se refiere 3,16, hace que no sean posibles los equívocos en la interpretación de 3,14.

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93. Filológicamente es muy posible leer todo el v. 16 como una frase seguida. No habría más que borrar el signo de puntuación que se halia detrás de la mitad cristológica del versículo: "...en que él dio su vida por nosotros». En efecto, los signos de puntuación son adiciones de copistas posteriores, y no deben tenerse en cuenta necesariamente para la interpretación del texto.

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d) «Dios es mayor que nuestro corazón» (3,19-22).

19 En esto conoceremos que somos de la verdad y tranquilizaremos nuestro corazón ante él, 20 aun cuando nuestro corazón nos reprenda, porque Dios es mayor que nuestro corazón y conoce todas las cosas.

En estos dos versículos se trata nuevamente de lo que constituye el gran tema del autor: el conocimiento de la comunión con Dios, es decir, el conocimiento de «que nosotros somos de la verdad [de la realidad divina]». Y se trata, por cierto, del conocimiento de nuestra comunión con Dios, a pesar de nuestros pecados. «Aun cuando nuestro corazón nos reprenda», sin duda, por los pecados que debemos confesar nosotros mismos, según 1,9. Por tanto, 3,19s es -en el fondo- una aportación más al tema «Cristo y el pecado». Y lo mismo que la primera y segunda exposición sobre este tema, tiene la finalidad de consolidar la gozosa seguridad de salvación que deben tener los cristianos. Más aún, lo que se quería dar a entender en las frases, al principio un poco enigmáticas, de 3,4-10, aparece aquí con claridad y queda cimentado en su dimensión más honda, en la idea misma de Dios.

Podemos tranquilizar nuestro corazón ante Dios, porque Dios «es mayor que nuestro corazón y conoce todas las cosas». ¿Qué quiere decírsenos con esto? ¿Que Dios, en su superioridad, tiene comprensión hacia nuestros pecados y no los toma tan en serio? Esto sería terrible desfiguración de la idea. Más aún, una interpretación errónea. La idea joánica es muy distinta: Dios es mayor que nuestro corazón, porque Dios es el amor. Dios conoce «todas las cosas»: no sólo la debilidad de nuestro corazón pequeño y apocado, sino también las acciones del amor que hacemos nosotros. Digámoslo de otra manera: Dios no sólo conoce nuestra debilidad, nuestros pecados, sino que precisamente porque su Espíritu «permanece» en nosotros, conoce también la acción santificadora y preservadora de este Espíritu en nosotros. Todo lo que antes nos resultaba consolador en esta proposición (lo de que Dios conoce también nuestra «buena voluntad» y nuestro deseo de amar), eso se conserva. Pero adquiere una dimensión más profunda, cuando lo integramos en el contexto joánico.

Dios es mayor que nuestro corazón. Esto significa aquí que no estamos abandonados a nuestras propias fuerzas, sino que el poder del amor de Dios nos llena y nos circunda. Por eso, lo que decide en última instancia no es el «conocimiento» y la «acusación» de nuestro corazón, sino el que Dios conozca «todas las cosas», al «conocernos» también a nosotros, es decir, al amarnos (véase Joh_10:14s.27). «Dios es mayor», esta forma de comparativo de superioridad ha llegado a ser característica de toda genuina fe cristiana en Dios. La fe cristiana en Dios es fe en el Deus semper maior. El enunciado de que «Dios es mayor que nuestro corazón» está en la línea que conduce de la afirmación de 1,5 de que «Dios es luz» a la afirmación de 4,8.16 de que «Dios es amor» (véase también 4,4). Dios es «mayor», por cuanto es el amor incomprensible, que entrega a la muerte el Hijo para la salvación del mundo (4,9s.14). Y. así, la proposición de que «Dios es mayor...» incluye también la verdad de 1,7.9; 2,1s (que pretende consolar allí a los cristianos que confiesan sus propios pecados), la verdad de que Cristo es «expiación» por nuestros pecados.

En efecto, esta verdad se repite también en 3,5.8; por consiguiente, en el contexto amplio de nuestro versículo. Como Dios, que es luz y que es amor, y que revela su amor en la entrega del Hijo, es el Dios que se encuentra ante nosotros -según 3,19s-, un Dios que conoce «todas las cosas», que nos conoce a nosotros y nuestras debilidades que él quiere sanar, y que conoce la fuerza de gracia del amor que actúa en nosotros. El cristiano no peca, «porque Dios es mayor...»; he ahí la respuesta última a la pregunta acerca dd sentido de los difíciles enunciados de 3.6.9. En el texto de 1Jo_3:19s, sentimos hasta qué punto las exposiciones sobre «Cristo y el pecado» brotan de una genuina y realísima preocupación pastoral. El tema «Cristo y el pecado» no es, para el autor y para sus lectores, teología abstracta, sino que se trata de una verdadera situación de apuro en que se halla el cristiano. Se trata también, seguramente, de una crisis de fe: si el cristiano es tal y como él se experimenta a sí mismo (es decir, si el cristiano es pecador), entonces ¿cómo es posible que haya nacido de Dios? ¿No desaparece en ese caso la conciencia de estar en gracia?

Hoy día, la crisis de fe tiene quizás un sentido inverso al que tenía en tiempos de la carta: Entonces existía la conciencia de Dios. Partiendo de ahí se sentía la situación angustiosa del pecado. Y la referencia al «Dios mayor» significaba la salvación. Hoy día, habría que hablar primero del «Dios mayor». El hombre debería verse situado ante el Dios real. Y sólo entonces podría venir el conocimiento de la situación de pecado. Y sería fructífera la idea de consuelo que la carta nos proporciona. Pero también esto sería una simplificación: también el hombre de hoy día siente que las cosas no están bien en él. Y por el camino del amor activo puede él llegar y llegará al Dios real. Además, tampoco para el hombre de entonces resultaba una evidencia, ni mucho menos, la imagen de Dios que se nos ofrece en 1Jn.

21 Amados, si el corazón no reprende, tenemos confianza ante Dios, 22 y lo que pidamos, lo recibiremos de él, porque guardamos sus mandamientos y hacemos lo que es grato ante él.

«Confianza ante Dios»: he ahí la meta de 1Jn. Esta Carta no se diluye en una solidaridad humana inmanente al mundo. No en el sentido de que fuéramos a menospreciarla. No es poco el que los cristianos, que en este punto han fallado tanto, lleguen en primer lugar a la solidaridad humana: a la solidaridad humana que pueden alcanzar también los no cristianos. Pero el autor no se contentará jamás con ello. Porque sabe que esto no estaría conforme a la realidad de Dios y a su revelación. La frase acerca de la «confianza ante Dios» conduce a la frase acerca de que serán oídas las oraciones. Como en 5,13 ss, una proposición que indica la finalidad del autor (allí: «Os escribo... para que sepáis que tenéis vida eterna»), está asociada con la promesa de que serán oídas las oraciones. Es una gran promesa, que se hace a quien guarda los mandamientos (los mandamientos en los que se expresa el único gran mandamiento del amor). Condición para que sean oídas las oraciones: el amor. Y lo que el amante pide a impulsos de su amor, eso se le concede. En Joh_14:12 ss, vemos que la fe en Jesús es condición para que sean oídas las oraciones. En Joh_15:7, lo es el «permanecer en Jesús». En último término se trata siempre de lo mismo. Porque, según Jn l5,9 ss, el permanecer en Jesús, que es la vid, significa lo mismo que permanecer en su amor. Y esto, a su vez, es lo mismo que guardar sus mandamientos. Y por este guardar los mandamientos se entiende aqui también el mandamiento nuevo del amor.

Al final del v. 22 se dice: «...porque... hacemos lo que es grato ante él». También esta frase está al servicio de la exhortación. Y no debe entenderse como un echarse incensadas a sí mismo, con espíritu farisaico.

e) Conclusión: El cumplimiento del precepto y la comunión con Dios (primera vinculación entre los temas «fe» y «amor»), 3,23-24.

23 Y éste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos unos a otros conforme al mandamiento que nos dio. 24 Y el que guarda sus mandamientos, permanece en Dios y Dios en él. Y en esto conocemos que él permanece en nosotros: por el Espíritu que nos ha dado.

En el v. 23 se compendian la obligación de creer en Cristo y la obligación del amor fraterno, se compendian como el mandamiento de Dios no como los mandamientos de Dios, y tampoco como los dos únicos mandamientos de Dios que tengan importancia, sino como el mandamiento de Dios. ¿Cómo habrá que entenderlo? ¿Se han sintetizado aquí, de manera puramente formal, los dos mandamientos más importantes, para que se vea que no puede prescindirse de ninguno de ellos, que por consiguiente no basta el amor solo, como podría pensarse por muchas partes de nuestra carta? ¿O debemos tomar al pie de la letra la expresión que nos habla del mandamiento de Dios (de que la fe en Cristo y el amor fraterno constituyen, juntos, un solo mandamiento)? En el capítulo cuarto veremos con mayor claridad que por las reflexiones que hemos ido haciendo hasta ahora, que sólo la interpretación literal es la acertada. Recordemos tan sólo que 1Jn designa como el «mensaje», como el «anuncio», que los cristianos han recibido desde el principio, no sólo el contenido de la fe («Dios es luz», 1,5) sino también el mandamiento del amor. Así como la fe en la luz del amor de Dios, esa luz que se revela, y el mandamiento del amor fraterno no son más que dos aspectos del único mensaje: así también la exigencia de la fe y la exigencia del amor no son más que dos facetas del único precepto. Para la manera de pensar de la carta, la confesión de fe en el amor de Dios que se revela, es una confesión que no puede quedar sin su consecuencia lógica, que es el amor fraterno. Y, viceversa, el precepto del amor fraterno está connotando siempre su presupuesto, que es el amor del Padre, el amor que se manifiesta en la entrega del Hijo. ¿Está agotada ya, en toda su fecundidad para la teología y para la vida espiritual, la sugerencia de contemplar per modum uníus la fe y el amor como dos facetas del mandamiento único?

Es característica de los dos capítulos siguientes, el cuarto y el quinto, la asociación íntima de la fe y el amor en el único mandamiento. En estos dos capítulos, pues, va a estudiarse esencialmente la vinculación entre estos dos temas principales de la carta. En el v. 24a, se establece una estrecha conexión entre la guarda de los mandamientos y la comunión con Dios («permanece en Dios y Dios en él») 94.

El v. 24b responde de nuevo a la cuestión, que aflora más o menos pero que palpita en toda la carta, sobre qué es lo que nos hará reconocer nuestra comunión con Dios (es decir, que Dios permanezca en nosotros). La secuencia de las ideas es aquí distinta a la que hallamos en las llamadas «fórmulas de conocer» que hemos visto hasta ahora. En efecto, el objeto del conocimiento vuelve a ser la comunión con Dios o la comunión con Cristo. Pero el medio gnoseológico, el medio del conocimiento, es ahora la posesión del Espíritu. Vimos ya que el Espíritu, como «germen» de la filiación divina, es la fuerza y energía del amor. Así que la idea del v. 24b no está lejos, después de todo, de la idea de las otras «fórmulas de conocer»: el medio conocitivo es ahora la fuerza para amar. Y de hecho esta fuerza se reconoce por las acciones del amor. El v. 24b muestra más claramente de lo que se había hecho hasta ahora, que la comunión con Dios no podemos conocerla por nuestras acciones meritorias, sino por las obras del amor, porque estas obras son hechas por Dios, y porque Dios ha dado para ellas su Espíritu como fuerza. Del Espíritu de Dios se había hablado ya dos veces. Una de ellas, fue designado como «unción». Y la otra, como «germen». Aquí aparece por vez primera en esta carta, la palabra pneuma, «espíritu» (así como en el v. 23 aparece por vez primera el término «creer»). Con ello, el v. 23 es también una importante transición para lo que sigue. Porque en ello van a desempeñar un gran papel el término y la realidad del Espíritu.

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94. El plural "mandamientos» sugeriría aqui lo mismo que en otras partes se hace al concretizar el único mandamiento en distintas situaciones de la vida. Y difícilmente tendría relación con la dualidad de la fe y del amor.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 3.
L a imagen del nacimiento aplicada al don de la vida divina se encuentra frecuentemente en San Juan 6. Ese nacimiento tiene lugar en el bautismo. El nuevo nacimiento del cristiano le confiere el nombre y, en cierto sentido, la naturaleza de hijo de Dios. El amor de Dios es tan generoso, que llega a engendrar al hombre por amor a la vida divina. El cristiano no es llamado hijo de Dios únicamente por una ficción jurídica y extrínseca, sino que es realmente hijo de Dios. La filiación adoptiva entre los hombres consiste solamente en la comunicación exterior de un derecho entre el adoptante y el adoptado. En cambio, la filiación adoptiva divina consiste en la participación de una nueva vida, de una nueva naturaleza semejante a la de Dios, el cual adopta al hombre por medio de un nuevo nacimiento o regeneración7. Por eso muy bien puede exclamar San Juan, maravillado al recordar a sus lectores el don extraordinario de la filiación divina: Ved qué amor nos ha manifestado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en realidad (v.1) 8. Dios nos ha amado tanto, que, no contento con darnos a su Hijo único 9, nos ha hecho a nosotros mismos hijos suyos por adopción comunicándonos su propia naturaleza 10. Si tal es la dignidad del cristiano, nada tiene de particular que el mundo no los conozca. Mundo está tomado aquí en sentido peyorativo: designa a los enemigos de Dios u. Como nuestra dignidad sobrenatural es una participación misteriosa de la vida de Dios, los que no conocen a Dios tampoco conocerán a los hijos de Dios. Ya lo había anunciado nuestro Señor: Los que han de perseguir a los discípulos de Cristo, lo harán porque no conocieron al Padre ni al Hijo. 12
El amor (áãÜðç) divino es una realidad espiritual que no cae bajo el dominio de los sentidos. Pero aunque sea espiritual es perceptible en sus efectos (éäåÀí) y objeto de la fe 13. Ved (ßäåÀí) evoca una mirada de simpatía, de admiración hacia su objeto 14, de contemplación jubilosa 15. La caridad dice el P. Spicq , cuyo objeto somos nosotros mismos, es un amor excepcional, prodigiosamente generoso, que viene del cielo; es decir, su naturaleza no puede ser sino divina.16 Este amor divino es una realidad existente que Dios nos da (äÝäùêåí) gratuitamente. El verbo griego acentúa la gratuidad y la realidad de este don divino. Este don concedido por el Padre a los creyentes es Dios mismo, que nos hace partícipes de su naturaleza divina por medio de la gracia 17 y nos hace hijos del mismo Dios. El nacimiento a la vida divina es atribuido aquí al amor (áãÜðç) del Padre, ese amor maravilloso de Dios con el que ama tiernamente a los cristianos como a sus propios hijos 18.
Este amor especial del Padre a los discípulos de Jesús se extiende a todos los que aman a su Hijo, a todos los verdaderos cristianos. Ser llamado, en lenguaje bíblico, es equivalente a ser, porque, cuando Dios llama o impone un nombre, realiza lo que ese nombre enuncia19. Por consiguiente, los cristianos llamados hijos de Dios lo son realmente 20. Por eso San Juan añade con énfasis: y lo seamos. Nuestra filiación divina no constituye, por lo tanto, una simple metáfora, sino que es una consoladora realidad 21.
El apóstol vuelve en el v.2 a interpelar a los fieles para atraer su atención, y les dice: Carísimos, ya somos desde ahora hijos de Dios, aunque todavía no se ha manifestado plenamente lo que hemos de ser (v.2). La dignidad que los cristianos poseen realmente es ignorada del mundo e imperfectamente conocida por los mismos fieles, porque aún no ha producido todos sus efectos. Los misterios divinos sólo los podemos entrever aquí abajo como en enigmas, como a través de un espejo imperfecto, que refleja mal la imagen 22. Será en el cielo donde los hijos de Dios aparecerán lo que realmente son. Hijos de Dios ya lo somos desde ahora, porque la vida eterna ya mora en nosotros 23. Pero la filiación divina tendrá su plena expansión solamente en el cielo, cuando los fieles vean a Dios tal cual es. Por la fe ya conocemos nuestra, dignidad de hijos de Dios; mas el premio que nos espera en el cielo sólo lo podemos pregustar en esperanza. Cuando aparezca Cristo glorioso en la parusía final o cuando se haya terminado nuestro perfeccionamiento sobrenatural, entonces gozaremos de la visión beatífica y nos haremos semejantes a El, porque la filiación divina nos descubrirá su inmensa profundidad al conocer mejor nuestra semejanza con Dios. La visión implica una unión consciente y, por lo tanto, más perfecta del alma con Dios. En la visión beatífica, nuestra inteligencia alcanzará la misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios como su sujeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre. En el cíelo veremos a Dios cara a cara y sin velos, con una visión inmediata, intuitiva, facial 25.



Romper con el pecado, 3:3-10.
3 Y todo el que tiene en El esta esperanza se santifica, como Santo es El. 4 El que comete pecado traspasa la Ley, porque el pecado es transgresión de la Ley. 5 Sabéis que apareció para destruir el pecado y que en El no hay pecado. 6 Todo el que permanece en El no peca; y todo el que peca no le ha visto ni le ha conocido. 7 Mijitos, que nadie os extravíe: el que practica la justicia es justo, según que El es justo; 8 el que comete pecado, ése es del diablo, porque el diablo desde el principio peca. Y para esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo. 9 Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. 10 En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo. El que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano.

La esperanza cierta de la visión beatífica es un motivo poderoso para santificarse. La esperanza cristiana es también un don gratuito de Dios 26. Se funda en la promesa divina 27 y en la realidad de la filiación divina. La idea de que poseen en su alma el don de la gracia divina ha de impulsar a los cristianos a purificarse de toda mancha (v.5). La imagen de la purificación (Nácar-Colunga: se santifica), tomada aquí en sentido moral, probablemente se inspira en las ceremonias legales hebreas. Del mismo modo que los hebreos se purificaban con sacrificios y ritos expiatorios para entrar en el templo de Jerusalén 28, así también los cristianos deben purificarse espiritual e interiormente para entrar en el cielo.
San Juan había dicho en 1Jn_1:7 que la sangre de Jesús es la que nos purifica de todo pecado. Aquí, en cambio, enseña que el que tiene la esperanza de la visión beatífica, se purifica a sí mismo de los pecados. Sin embargo, no existe contradicción entre estos dos textos. Los cristianos no pueden salvarse sin la gracia y los méritos de Cristo, y, al mismo tiempo, nuestro esfuerzo es también necesario en la obra de nuestra santificación. El cristiano no debe contentarse con una pureza meramente negativa, sino que, para imitar mejor a Cristo, ha de esforzarse por adquirir una pureza positiva, que le hará conformarse más plenamente con Dios. Por eso, si Cristo es santo, es decir, libre de todo pecado, también el cristiano ha de esforzarse por conseguir esa pureza.
La justicia del cristiano es incompatible con el pecado porque el pecado es, por definición, la transgresión de la voluntad divina manifestada en la ley moral (v.4). Nácar-Colunga traduce áíïìßá por transgresión de la Ley, siguiendo el sentido etimológico de la palabra: ilegalidad, violación de la ley. Pero en este pasaje áíïìßá no parece referirse a la ley mosaica 29. El término áíïìßá tiene en el Nuevo Testamento el significado de iniquidad. Designa un estado colectivo, el de la hostilidad de las fuerzas del mal contra el reino de Dios. Por eso, dice Beda Rigaux 3°: El Nuevo Testamento entiende por áíïìßá el estado de hostilidad a Dios en que se encuentra el que rehusa los privilegios hecho a la humanidad por Cristo.
San Juan, siguiendo su costumbre de los contrastes, pone frente a los hijos de Dios de los que ha estado hablando (v.1-3) los hijos del diablo. Por el comportamiento moral que tenga cada cristiano podrá saber a qué grupo pertenece: si forma parte del bando de los hijos del diablo o del de los hijos de Dios. Todo el que comete pecado, no sólo comete una acción mala, sino que también obra la iniquidad, revelándose como hijo del diablo y enemigo de Dios. El término áíïìßá == iniquidad, describe, por lo tanto, la realidad espiritual, el estado interior del pecador 31.
El apóstol aduce a continuación la razón por la cual los cristianos no deben pecar: Cristo vino al mundo para destruir el pecado (í.5). El término pecado está en plural: ôÜò áìáñôßáò, como para indicar mejor la universalidad de la redención. Cristo apareció en este mundo para destruir los pecados de todos los hombres. San Juan Bautista había llamado a Jesús el cordero de Dios que quita el pecado del mundo 32. Aquí San Juan no llama a Jesús cordero, pero afirma su santidad sustancial, en virtud de la cual ha podido santificar a los cristianos. Jesucristo tomó sobre sí nuestros dolores y nuestros pecados para expiar por ellos y borrarlos 33, aunque en El no había ningún pecado. Por consiguiente, si Jesucristo, siendo la misma impecabilidad, sufrió tanto por librarnos del pecado, nosotros, a ejemplo de El, hemos de aborrecer totalmente el pecado, pues formamos un solo cuerpo con El.
Y el que permanece en Cristo mediante la comunión vital de la gracia, no peca (v.6). El apóstol enseña que la verdadera comunión con Dios excluye el pecado. De donde se sigue que el que peca no posee la unión con Cristo. Por el contrario, el que permanece en Cristo no peca; no comete los pecados que los herejes permitían. Los herejes, contra los cuales combate San Juan, pretendían tener la comunión con Dios sin guardar los mandamientos 34. No se puede estar en pecado y con Cristo. El pecado es, por lo tanto, un signo de discernimiento entre los verdaderos y falsos cristianos.
San Juan, al decir: todo el que permanece en El no peca (v.6), no afirma la impecabilidad absoluta del cristiano ya justificado, como se ve claramente por lo que deja dicho en 1Jn_1:8; 1Jn_2:1. Lo que dice el apóstol es que el cristiano, mientras practica la justicia, es decir, mientras se esfuerza por vivir según la ley de Dios, posee la comunión con Dios y no puede pecar 35. Pero este esfuerzo por vivir en conformidad con la ley de Dios presupone la renuncia seria del cristiano a todo lo que es pecado. Como dice San Agustín con frase lapidaria: In quantum in ipso manet, in tantum non peccat 36. El estado normal del cristiano es el estado de gracia 37.
La transgresión voluntaria y consciente de la ley de Dios aparta al hombre de El e indica falta de verdadero conocimiento de Cristo. El conocimiento que se tiene de Cristo se manifiesta en la conducta de la vida. Los que habitualmente pecan o están en estado de pecado muestran con su conducta que nunca conocieron realmente a Cristo. Porque, si realmente lo hubieran conocido con una fe viva acompañada de obras de caridad, no podrían permanecer en el pecado. De donde se deduce la consecuencia de que el que peca es porque no conoce a Cristo, no le ha visto con los ojos de la fe.
En el v.7, el apóstol dirige a sus lectores una vibrante exhortación: Mijitos, que nadie os extravíe diciendo que el pecado puede coexistir con la comunión divina. Tal era la enseñanza de los anticristianos, de los falsos doctores, con la cual tanto en la 1 Jn como en la epístola de Judas y en la 2 Pe trataban de seducir a los fieles. San Juan les advierte que podrán saber si son buenos o malos cristianos fijándose en los frutos que dan. El árbol se conoce por los frutos 38. El que practica la justicia es justo, como Cristo también es justo. Justicia (äéêáéïóýíç) aquí designa la observancia de todos los preceptos y la práctica de todas las virtudes. En cambio, el que comete pecado es del diablo (v.8), porque participa de su malicia y se somete a su imperio. San Juan acentúa la antítesis al contraponer el que comete pecado al que practica la justicia.
La expresión ser del diablo indica una relación de pertenencia, de dependencia. Los que son del diablo se dejan conducir por él, siguen sus inspiraciones 39, imitan su manera de proceder. Por eso dice muy bien San Agustín que se es hijo del diablo por imitación 40. El diablo fue el que introdujo el pecado en el mundo y el que sedujo a nuestros primeros padres. Desde entonces continúa pecando y haciendo pecar a los hombres41.
Jesucristo vino al mundo para destruir el pecado, que es obra del demonio. Por eso en realidad la redención ha ido dirigida contra el diablo. La encarnación ha tenido como finalidad, según San Juan, la destrucción del pecado. Cristo ha entablado con el demonio una lucha sin cuartel, que todavía continúa después de su magnífica victoria sobre la cruz. Los cristianos están complicados en esta terrible lucha, y han de perseverar en ella hasta la victoria final.
En oposición al pecador, que pertenece al diablo, San Juan nos presenta al que ha nacido de Dios, el cual no peca (v.9). La realidad sublime de la filiación divina tiene para el apóstol una importancia extraordinariamente elevada. No somos hijos de Dios en un sentido metafórico, sino en un sentido muy real, en cuanto participamos de la misma vida de Dios. El v.9 vuelve a tratar de la impecabilidad del que ha nacido de Dios42, de la que ya ha hablado en el v.6. San Juan prueba esa impecabilidad del verdadero cristiano diciendo: Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él. La simiente de Dios es el principio de la vida divina, el germen divino, que nos hace hijos de Dios. Es lo que los teólogos llaman gracia santificante, que va acompañada de los dones del Espíritu Santo, de las virtudes infusas y de actos sobrenaturales. La mayor parte de los autores entiende esta simiente del Espíritu Santo. En realidad, la gracia santificante y la inhabitación del Espíritu Santo están en íntima relación, en cuanto que una supone la otra 43. Otros han visto designado en esta expresión a Cristo, el Germen por excelencia44. El P. Braun45, siguiendo la interpretación que da de 1Jn_2:20-27, cree que simiente significa la palabra de Dios, es decir, el objeto de la fe recibido por los neófitos como principio de nueva vida y de santificación, que es conservado en lo profundo del alma 46. En este sentido nos dice San Juan en su evangelio: Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado47. San Pablo también afirma: Por el evangelio yo os he engendrado48. Y San Pedro enseña que los cristianos han sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios.49 Y esto mismo es confirmado por Santiago cuando escribe: De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la verdad.50
El apóstol con esta imagen de la semilla nos presenta uno de los puntos más importantes de la doctrina de la gracia. El cristiano que permanezca en estado de gracia no puede pecar, porque ha nacido de Dios (v.9). Se trata evidentemente de una impecabilidad relativa, que no quita la libertad y admite excepciones. San Juan no quiere decir que todo bautizado esté confirmado en gracia y no pueda caer en pecado, sino que el pecado es totalmente incompatible con la condición del verdadero hijo de Dios51. Mientras el cristiano conserve en su alma la gracia no pecará. El Espíritu Santo actúa en el alma de los fieles por medio de sus dones, de la gracia, de la palabra divina. Lo único que exige de ellos es docilidad, sumisión a su enseñanza e inspiraciones. Si son dóciles y conservan en sus almas la gracia, no pecarán. La obediencia y la sumisión del cristiano a la ley nueva de la gracia, inscrita en sus corazones por el Espíritu divino, les preservarán de no pecar. Por eso es muy verdadera la sentencia de San Agustín: In quantum in ipso manet, in tantum non peccat.52 La impecabilidad será plena y definitiva en la fase última del reino, es decir, en el cielo, en donde la gracia poseída ya en este mundo alcanzará su máxima floración. Mientras estemos en este mundo, la filiación divina no nos exime totalmente del pecado. Hemos de luchar valientemente por nuestra salvación. El concilio Tridentino ha condenado la doctrina según la cual el hombre, una vez justificado, ya no puede pecar 53.
En el v.10, el apóstol nos presenta la justicia y la caridad como signo de discriminación de los cristianos. En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano (v.10). El autor sagrado sobrentiende que el que practica la justicia y ama a su hermano es de Dios. La práctica de la justicia, o sea de la santidad, es el criterio que permite distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo. Tanto unos como otros se conocerán por sus frutos 54. La justicia designa aquí el conjunto de todas las virtudes y la observancia de todos los mandamientos. El amor a los hermanos, es decir, la caridad, no constituye un segundo criterio, sino que es una especificación del primero. La caridad es la perfección de la justicia, el pleno cumplimiento de la ley 55. El discípulo predilecto recuerda la lección dada por Jesucristo a sus apóstoles: En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si tenéis caridad unos para con otros. 56
Para San Juan, el amor al hermano, es decir, al prójimo, es el que define al cristiano. Quien ama a su hermano muestra ser auténtico hijo de Dios; quien no le ama se revela como hijo del diablo. El amor al prójimo es el verdadero signo de discriminación entre los cristianos. San Agustín lo afirma muy hermosamente: Sólo la dilección discierne los hijos de Dios de los hijos del diablo. Todos pueden signarse con el signo de la cruz de Cristo, y todos pueden responder amén, y todos cantar aleluya, y todos bautizarse y entrar en las iglesias. Pero los hijos de Dios no se distinguen de los hijos del diablo sino por la caridad. Los que tienen caridad han nacido de Dios; los que no la tienen, no han nacido de Dios. ¡Gran indicio! Esta es la margarita preciosa 57, la caridad, sin la cual de nada te aprovecha todo lo que tuvieres, y, si la tienes a ella sola, te basta.58



Observar los mandamientos,1Jn_3:11-24.
11 Porque éste es el mensaje que desde el principio habéis oído, que nos amemos los unos a los otros.12 No como Caín, que, inspirado del maligno, mató a su hermano. ¿Y por qué lo mató? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano, justas. 13 No os maravilléis, hermanos, si el mundo os aborrece. ^Sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. El que no ama permanece en la muerte. 15 Quien aborrece a su hermano es homicida, y ya sabéis que todo homicida no tiene en sí la vida eterna. 16 En esto hemos conocido la caridad, en que El dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos. 17 El que tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo mora en él la caridad de Dios? 18 Hijitos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad. 19 En eso conoceremos que somos de la verdad, y nuestros corazones descansarán tranquilos en El, 20 porque, si nuestro corazón nos arguye, mejor que nuestro corazón es Dios, que todo lo conoce. 21 Carísimos, si el corazón no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios, 22 y, si pedimos, recibiremos de El, porque guardamos sus preceptos y hacemos lo que es grato en su presencia. 23 Y su precepto es que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos amemos mutuamente conforme al mandamiento que nos dio. 24 El que guarda sus mandamientos permanece en Dios, y Dios en él; y nosotros conocemos que permanece en nosotros por el Espíritu que nos ha dado.

Esta perícopa está en estrecha relación con lo que precede. La alusión a la caridad del v.10 lleva al apóstol a desarrollar el concepto de amor al prójimo. Esto lo hace por medio de consideraciones místicas y prácticas con el fin de inculcar más profundamente el amor fraterno. La caridad es la que distingue a los hijos de Dios. El amor fraterno, practicado por el cristiano, es un aspecto de la justicia o de la observancia de la ley moral59. San Pablo nos dice que la caridad fraterna es la nueva justicia, el pleno cumplimiento de la Ley 60. Por eso, nuestro Señor manda a los cristianos amarse los unos a los otros (v.11). Este mandamiento es tan importante, que es el mensaje mismo de Dios a su Iglesia, es la recomendación suprema de Cristo. En la catequesis primitiva (áôô' áñ÷Þò = desde el principio) se insistía en este precepto de la caridad, que era el distintivo de los primeros cristianos. Toda la Ley se resume dice San Pablo en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.61
San Juan, para inculcar todavía mejor el precepto del amor fraterno, acude a una antítesis: el odio al hermano. El amor sugiere su opuesto, el odio, de la misma manera que los hijos de Dios se contraponían a los hijos del diablo. El tipo tradicional del odio fraterno62 era Caín (v.1a), que, llevado por la envidia, mató a su hermano 63. La traducción inspirado por el diablo, de Nácar-Colunga, no es exacta. Es mejor y más literal traducir: era del diablo o del malo. Esta expresión constituye un paralelo de la frase ser del diablo que hemos visto anteriormente64. Caín pertenecía, por consiguiente, al bando del diablo, y de ahí que su figura se haya convertido en representante de los secuaces de Satanás.
Los cristianos han de procurar no ser como Caín, el cual fue desde el principio el prototipo de los hijos del diablo. Esta idea es presentada bajo la forma de incidente suspendido, que es una construcción propia de San Juan. En la actitud de Caín y Abel se puede descubrir la actitud de todos los hombres: unos odian, imitando a Caín, otros aman, siguiendo a Abel. ¿Por qué esta diferencia de conducta entre Caín y Abel? Porque las obras malas de Caín y su espíritu diabólico contrastaban con la conducta irreprochable de Abel. El Génesis supone este contraste moral65. El primer fratricidio de la humanidad tuvo origen en la envidia, en el odio del malvado contra el justo. La justicia de Abel fue la que excitó el odio envidioso de su hermano. Las ofrendas de Abel eran agradables a los ojos de Dios, porque eran buenas y justas; y, en cambio, las de Caín no fueron aceptas a Dios por el mal espíritu con que las ofrecía. Teniendo presente la historia de Caín y Abel, no hay que extrañarse que el mundo aborrezca a los cristianos (v.13). El odio pertenece a la esencia de los hombres mundanos, del mundo, y es el que lleva a los hombres a la perdición. Por el contrario, la condición de los cristianos es el amor, que tiene que suscitar necesariamente la envidia y el odio del mundo, sumido bajo el dominio del demonio. El mundo aborrece a los fieles, porque las obras de aquél son malas 66; en cambio, las de los fieles son buenas. Del mismo modo que el cristiano no puede amar al mundo y conservar el amor de Dios, de igual modo el mundo no puede menos de odiar a los cristianos. La historia de Caín todavía se sigue repitiendo. Jesucristo ya había predicho que el mundo aborrecía y perseguía a los que no compartiesen sus principios67. Existe oposición esencial entre los discípulos de Cristo y del mundo como entre la luz y las tinieblas.
Al odio que el mundo manifiesta por los cristianos opone San Juan el amor que debe reinar entre los miembros de Jesucristo. El amor fraterno será signo de que están en comunión de vida con Dios. Jesucristo ya había dicho que el que recibe su palabra y cree en aquel que le ha enviado, tiene la vida eterna, porque pasó de la muerte a la vida 68. San Juan aplica, en 1Jn_3:14, a la caridad lo que Jesús había dicho de la fe. La fórmula empleada es la misma. La fe se perfecciona en la caridad. Por eso, el cristiano, para conocer su estado espiritual, se puede servir del criterio de la caridad: si ama a sus hermanos, será señal de que ha pasado de la muerte a la vida (v.14). La vida es la comunión con Dios, causa de nuestra filiación; la muerte es la separación de Dios por el pecado. Fuera de Cristo, los hombres sólo podrán encontrar la muerte. Por el contrario, los nacidos de Dios han pasado de la muerte a la vida, porque por el amor se llega a la vida. El amor fraterno es señal de que se ha nacido de Dios 69. Filón comparaba la virtud a la vida, y el mal a la muerte 70. El no amar a su hermano será señal de que está muerto a la gracia, de que no tiene comunión vital con Dios. La caridad fraterna es el mejor signo para distinguir a los buenos cristianos de aquellos que no lo son. ¿De dónde sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida? dice San Agustín . Nadie interrogue a nadie. Que cada uno entre en su corazón. Si allí hallare la caridad fraterna, esté seguro que ha pasado de la muerte a la vida. Ya está a la derecha. 71
No amar es odiar. Por eso quien aborrece a su hermano es homicida (v.15), es decir, se hace participante de la malicia del homicida, y llega a ser émulo de Caín el fratricida. Porque el odio tiende por su naturaleza a suprimir la persona odiada: Quem odit quis, periisse cupit, dice San Jerónimo 72. El apóstol aplica aquí la doctrina del sermón de la Montaña, que atribuye a los actos internos deliberadamente consentidos la malicia de los actos externos73. Los cristianos sabían, por la enseñanza apostólica, que el homicidio era uno de los pecados más graves, que excluía del reino de los cielos74. Porque el homicida no tiene en sí la vida eterna. La vida eterna no es entendida aquí en sentido escatológico, sino como una realidad presente; es la gracia santificante, que hace hijos de Dios; es la comunión íntima con Dios.
La más alta revelación del amor de Dios está en el Calvario 75. El Crucificado es el supremo modelo del amor perfecto y desinteresado 76, que se entrega a la muerte más cruel por sus amigos e incluso por sus enemigos 77. Su sacrificio voluntario es la expresión del auténtico amor fraterno. El mismo Cristo había ya presentado su muerte como una manifestación de su amor78. La cruz es un hecho histórico que revela a los cristianos un misterio, el misterio del amor 79. Los seguidores de Cristo deben obrar como su Maestro 80, deben amar como El ha amado. Han de practicar la caridad hasta dar la vida si es necesario por sus hermanos (v.16). La ley cristiana impone a los pastores de almas la obligación de socorrerlas en la necesidad espiritual extrema aun con peligro de la propia vida. Clemente de Alejandría 81 nos refiere que San Juan Evangelista cumplió este deber con un cristiano que se había convertido en jefe de salteadores, diciendo: Si es necesario, yo moriré voluntariamente por ti, como el Salvador lo ha hecho por todos nosotros. Yo daré mi vida en lugar de la suya.
Si se debe dar la vida por amor a los hermanos, con mayor razón se deben dar los bienes de este mundo (v.17). Es un poco extraño que San Juan, después del don total de la propia vida, proponga un caso de menos importancia, como es el socorrer a los necesitados. Sin embargo, la pedagogía de San Juan sigue la misma línea que la de Jesús en el sermón de la Montaña. Jesucristo, para mostrar lo que es la caridad paciente, manda dejarse abofetear o coger la túnica 82, cuando sufrir la muerte sería el solo efecto adecuado del amor. De la misma manera, San Juan, para indicar el desinterés y la generosidad del cristiano, evoca un caso que podría ser como indicio de una caridad sincera: amar es darse 83. Por eso decía San Agustín: Ved dónde empieza la caridad: si todavía no eres capaz de morir por un hermano, sé ya capaz de darle de tus bienes. Si, pues, no puedes dar a tu hermano las cosas superfluas, ¿cómo vas a entregar tu alma por tu hermano? 84
San Juan, por consiguiente, inculca y enseña la caridad fraterna, proponiendo un caso que en la comunidad primitiva no debía de ser meramente hipotético. Si uno tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra las entrañas, será señal de que en él no mora la caridad 85. El hombre que no tiene compasión del prójimo que se encuentra en necesidad, no puede ser hijo de Dios, el amor divino no puede permanecer en su alma. El verdadero amor, la caridad, hace que la sensibilidad del cristiano sea extremadamente delicada y sus entrañas se estremezcan ante la necesidad de sus hermanos pobres. El rico auténticamente cristiano siente una emoción profunda, una angustia terrible, al contemplar a su hermano necesitado. Esta compasión es específicamente cristiana; porque, si bien los estoicos, sobre todo Séneca, exhortaban a socorrer a los necesitados, sin embargo, enseñaban que no había que afligirse por su suerte; antes bien debían permanecer insensibles a los males que aliviaban. La compasión estaba prohibida al verdadero estoico 86.
El discípulo de Jesucristo ha de ser compasivo, como lo es Cristo, Sacerdote de la Nueva Alianza 87. El corazón insensible no puede ser cristiano. El amor por el prójimo será la señal y la medida de la presencia activa del amor de Dios en el corazón del cristiano. El amor fraterno ha de ser efectivo. No debe limitarse únicamente a palabras, sino que ha de manifestarse en obras (v.18), como, por ejemplo, en la limosna y hasta en el sacrificio de la propia vida. Obras son amores y no buenas razones, dice muy bien y con mucha filosofía el refrán popular. San Juan exhorta a los cristianos a tomar muy en serio las exigencias de la caridad. El amor efectivo se muestra en las obras y no en bellas palabras. Santiago fustiga igualmente la hipocresía del rico que harta al miserable con solas buenas palabras 88. Amar de verdad es amar como Jesucristo crucificado nos ha amado 89. De ahí que cualquier obra buena que hagamos en favor del prójimo ha de ser ejecutada con el mismo amor que animaba a Cristo sobre la cruz. El Señor y su discípulo no han de formar sino uno solo 90.
En la realización práctica de la caridad conoceremos que somos de la verdad, es decir, de Dios (v.1q). Sólo cuando la caridad es activa y efectiva, nuestra conciencia nos asegura que llevamos una vida conforme a la voluntad divina y que somos hijos de Dios. El amor efectivo, que imita el de Cristo y procede de él, es la caridad sin hipocresía de que nos hablan San Pedro y San Pablo 91. El hecho de que los tres apóstoles insistan en la sinceridad del amor fraterno, que se prueba por las obras, demuestra la importancia tan extraordinaria que tenía en la Iglesia primitiva. Sin embargo, San Juan es el único de los tres que hace de esa sinceridad del amor fraterno el criterio de la filiación divina. No se puede amar al prójimo con sinceridad si no somos de Dios. Y si este amor se da realmente en nosotros, será señal de que estamos en comunión con Dios. El fiel que realiza lo que el apóstol acaba de decir de la caridad, puede estar seguro que va por buen camino 92.
Los cristianos deben sentirse tranquilos 93, aunque su corazón les arguya de alguna falta, si demuestran con los hechos su amor al prójimo, porque Dios es mas grande que nuestro corazón y conoce todo (v.20) 94. Dios conoce mejor que nosotros el estado de nuestra conciencia, la fragilidad de nuestra naturaleza, nuestras caídas y nuestros actos de arrepentimiento. Conoce todo y perdona nuestras faltas, porque sabe que le amamos a pesar de nuestras ingratitudes 95. Dios es un juez infalible que tiene un conocimiento exacto de todo lo que hacemos. Pero, a pesar de esta omnisciencia divina, nuestro corazón y nuestra conciencia pueden permanecer tranquilos, porque, más allá de nuestros pecados, Dios ve nuestro amor al prójimo, que es señal de nuestra filiación divina. San Juan funda la paz del corazón de los hijos de Dios en la magnanimidad del corazón de su Padre 96. Dios nos ama de un modo trascendente, muy superior al de los hombres. Su amor se guía por otros criterios de apreciación. Su corazón es un océano inmenso de misericordia siempre abierto a sus hijos 97.
Si la conciencia no reprocha nada al cristiano, entonces podrá dirigirse a Dios con toda confianza (v.21). El hijo libre del temor recobra su audacia filial (ðáññçóßá) para dirigirse al Padre de los cielos. La ðáññçóßá 98 en este caso expresa la confianza atrevida, franca, de un hijo obediente delante del padre cuya bondad ya ha experimentado otras veces. Se presenta con gozosa seguridad, porque está seguro que su padre le escuchará en sus justos deseos. Dios escucha la oración del alma cuya conciencia no siente ningún reproche. El agradar a Dios, es decir, el cumplir sus preceptos, es condición necesaria para que la oración sea eficaz (v.22). Y el precepto principal que el cristiano ha de observar es el de la caridad fraterna. El cumplimiento de este precepto garantiza la eficacia de la oración. Porque el que ama a su hermano vive en una íntima y vital comunión con Dios, ya que el amor activo en favor del prójimo es sumamente agradable a los ojos del Padre. San Agustín dice a este propósito: La misma caridad gime, la misma caridad ora; a ella no sabe cerrarle los oídos quien nos la dio. Está seguro; que la caridad pida, y allí estarán los oídos de Dios .
Jesucristo había prometido que el Padre escucharía las oraciones de los suyos: Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dará. 100 Y San Juan sabía por experiencia propia que el Señor escucha al buen cristiano.
El apóstol resume en el v.23 todo lo dicho anteriormente. Para él el precepto fundamental y que más agrada a Dios es la fe en Jesucristo y la caridad fraterna. La fe joánica 101 no implica únicamente la adhesión intelectual, sino también la obediencia absoluta, incondicional, a sus preceptos. Ya hemos visto que para San Juan la fe se perfecciona en la práctica de los mandamientos 102. Por eso, la caridad fraterna es presentada como algo relacionado muy íntimamente con la fe, es como la consecuencia de ella. La caridad fraterna manifiesta nuestra fe en Dios y nuestra unión con Cristo. El cristianismo se define tanto por el objeto de su fe: Jesús es el Hijo de Dios, como por la vida práctica de sus fieles: cristiano es el hombre que ama a sus hermanos en la Iglesia 103. Los cristianos son hijos de Dios por la fe en Cristo 104, y la obligación de amar a los hermanos deriva de nuestra filiación cristiana.
La adhesión a la verdadera fe y la práctica de la caridad fraterna aseguran la comunión íntima y vital con Dios. Esta unión íntima con Dios confiere a nuestras oraciones una confianza y una seguridad total. Tal es el tema de las promesas de Jesucristo en el discurso después de la cena 105.
La observancia de los mandamientos será prenda de nuestra permanencia en Dios y de Dios en nosotros (v.24). Dios y el cristiano vienen a formar como una sola cosa. La caridad fraterna es para San Juan garantía de la inmanencia divina en el fiel y de la más estrecha unión de éste con Dios. Un criterio que servirá para conocer si Dios mora en el cristiano será la presencia en el alma del fiel del Espíritu Santo. La posesión de este Espíritu divino será el signo indicador para conocer nuestra comunión vital con Dios. El apóstol insinúa que se cumple aquí lo que Jesús había pedido en la oración sacerdotal: Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros.106 El Espíritu Santo mora en los hijos de Dios como en un templo 107, y desde allí les certifica que Dios permanece en ellos. San Juan no dice expresamente cómo los fieles saben que poseen el Espíritu Santo. Pero sin duda que piensa en la experiencia íntima de los cristianos 108 y en los continuos favores que les hace, los cuales son prueba de su presencia en el alma 109. Otro tanto enseña San Pablo cuando dice que el Espíritu Santo que Dios ha infundido en nuestros corazones da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. 110 Esta presencia del Espíritu Santo es el principio de la vida de Dios en nosotros. Es el don increado que Dios se ha dignado darnos, y que nos permite tener conciencia de nuestra unión vital con Dios.

1 Cf. 1Jn_2:29; 1Jn_3:9. 2 Cf. Jua_3:3-8. 3 2Pe_1:4. 4 Cf. Jua_14:15-17; Jua_15:10; 1Jn_2:3-6.9-11. 5 Mat_5:48. 6 1Jn_3:3; 1Jn_4:7; 1Jn_5:1.4-18; cf. Jua_3:3-8. 7 Cf. Tomás, Sum. Teol. 39-3 a.2-4· 8 Cf. C. Spicq, Lajustification du Charitable (1Jn_3:1-21): Bi 40 (1959) 915-927 9 Jua_3:16. 10 1Jn_2:29; Jua_1:13 11 Cf. 1Jn_2:15-17 12 Jn l6:3 13 C. spicq, ágape III p.252. En Mat_21:32; Mar_15:32; Jua_6:30; Jua_20:8.29, es frecuente la unión entre los verbos ßäåÀí-ðéóôåýåéí = ver-creer. 14 Cf. Mar_2:12; Hec_13:41. 15 Cf. Jua_8:56; cf. también Mat_13:17; Luc_17:22. 16 C. Spicq, o.c. p.254. 17 2Pe_1:4. 18 Jua_14:21. 19 Cf. Isa_7:14; Luc_1:32 : Será llamado Emmanuel., Hijo del Altísimo. 20 C. Spicq, o.c. p.254- 21 Cf. 1 Jn 3:9- 22 Cf. 1Co_13:12. 23 Cf. 1Jn_3:9; 1Jn_3:413; Jua_3:36; Jua_6:53. 24 Suma Teol. 1-2 q.3 a.8; cf. 3 Contra Gentes 0.51. 25 1Co_13:12. Cf. concilio de Viena: D 475, y conc. Florentino: D 693. 26 Cf. 2Te_2:16; Rom_15:4; 2Co_3:12; 27 Cf. Mat_5:8; Rev_22:4. 28 Efe_2:12. 29 En los escritos joánicos, íüìïò se aplica exclusivamente a la ley mosaica, de la que no se habla en este pasaje. 30 L'Antechrist p.257. Cf. I. De La Potterie, Le peché, c'est l'imqwté (i lo 3:4) :NRTh78 (1956) 785-797; F. J. Rodríguez Molero, o.c. p-437 31 C. M. E. Boismard, La connaissance dans l'Alliance nouvelle d'aprés la premiére lettre de S. Jean: RB 56 (1949) 371-376. 32Jn_1:1 :29. 33 Gf. Isa_53:4-6.11.12. 34 1Jn_2:4-6. 35 Acerca de la impecabilidad del cristiano, cf. P. Galtier, Le chrétien impecable (1Jn_3:6 et 9): MelScR 4 (1947) 137-154; I. De La Potterie, L'impeccabüité du chrétien d'aprés i lo 3. 6-9: L Evangile de Jean (Lovaina 1958) 161-177. 36 In i loannis, tr.4:8: PL 35:20103. 37 j, Chaine, o.c. p,182. 38 Mat_12:33. 39 Cf. Jua_13:2.27; 2Te_2:9. 40 In EPist· I loannis tr.4:9-n : PL 35:2011. 41 Cf. Jua_8:44 42 El que ha nacido de Dios es una expresión propia de San Juan. En el cuarto evangelio aparece una sola vez (Jua_1:13); en cambio, en la 1 Jn se emplea nueve veces (1Jn_2:29; 1Jn_3:9; 1Jn_4:7; 1Jn_5:1.4-18). 43 Gf. J. G. Martínez Gómez, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación: EstEcl 14 (1935) 20-50. 44 Gf. Jer_23:5; Zac_3:8; Gal_3:16; Rev_12:17. 45 Les épitres de S. Jean en La Bible de Jérusalem (París 1960) p.224 nota c. 46 Gf. 1Jn_2:24. 47 Jua_15:3 48 1Co_4:15. 49 1Pe_1:23. 50 Stg_1:18. Siguen esta interpretación Clem. Alej., San Agustín, San Beda (PL 114:679), I. de la Potterie (o.c. p. 170-172). 51 Gf. H. Willmering, Epístola de S. Juan: VD IV p.444; De Ambroggi, o.c. p.249- 52 San agustín, Jn Epist. I loannis tr.4:8: PL 35:2010; cf. I. De La Potterie, L'impeccabi-lité du chrétien p.174; id-, Le peché, c'est l'iniquité: NRTh 78 (1956) 795 nota 25. 53 Ses.6 can.23: D 833. 54 Mat_7:16-18; Luc_6:43-45. 55 Rom_13:10. La caridad es para San Agustín verissima, plenissima et perfectissima iustitia (De natura et gratia 42). 56 Jn 13:35- 57 Mat_13:46. 58 In Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.45O. 59 1Jn_2:29. Cf. C. Spicq, ágape III p.2S8 nota 6. 60 Rom_13:9-10. 61 Gal_5:14. Cf. San Agustín, ín Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. 62 Cf. Heb_11:4; Jds ii ; Filón , De sacrificiis Abel et Caín. 63 Mt 23:35; Heb_11:4. 64 1Jn_3:8. 65 Gen_4:533; cf. Heb_11:4. 66 1Jn_2:15-17; cf. 1Pe_4:4. 67 Jua_15:183; Jua_17:14. 68 Jua_5:24. 69 1Jn_3:10; 1Jn_4:7. 70 Filón, De fuga et invent. 58. 79 G. Spicq, ágape III p.26o-26i. 71 San Agustín, In Epist. I loannis tr.s.io: PL 35:2017. 72 San Jerónimo, Epist. 62 : PL 22:737- 73 Mt 5:21-28. 74 Gal_5:21. 75 Cf. Jua_15:13. 76 Cf. Jua_10:11-18. 78 Jua_15:12-13. 79 c. Spicq., Ag 80 1Jn_2:6. 81 Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 3:23:655. 82 Mt 5:39-41· 77 Rom_5:7-10. 83 C. Spicq, o.c., p.262. 84 San Agustín, In Epist. I loannis tr.5,12: PL 35:2018. 85 Cf. Stg_2:15-16. 86 G. Spicq, o.c. p.202 nt.3. 87 Heb_2:16-18; Heb_4:15; Heb_5:2; cf. Cf4:32; 1Pe_3:8. 88 Stg_2:15-16; cf. 1:25 89 1Jn_3:16. 90 G. Spicq, ágape III p.263s. 91 Cf. 1Pe_1:22; Rom_12:9; 2Co_6:6. 92 C. spicq, o.c. p.264. 93 El verbo ðåßâåéí aquí tiene el sentido de estar en paz, sentirse tranquilo, y no el de persuadir (= suadebimus) de la Vulgata. 94 En el v.20 se suceden dos üôé que resultan difíciles de explicar. Por eso algunos mss griegos A, 33, etc., y varias versiones, como la Vulgata, omiten el segundo üôé. Pero esta omisión va contra la mayoría de los grandes códices griegos: B, S, C, y contra la masa de los testimonios griegos. Ante esta dificultad parece preferible ver, con Westcott, en el primer üôé un pronombre relativo ó ôé, seguido de åÜí, en lugar de áí, con el significado de cualquier cosa que. Esta construcción es joánica: Jua_2:5; Jua_14:13; Jua_15:7; 1Jn_3:22; 3Jn_1:5. Por eso es preferible traducir: Si algo nos reprochara.. 95 Jua_21:17. 96 C. Spicq, o.c. p.26Ss. Un himno encontrado en Qumrán (1 Cf IV 29-37) designa esta magnanimidad divina con la expresión la inmensidad de su amor. En Ose_11:8-9, la trascendencia divina implica una misericordia infinita. 97 Ha habido autores que han entendido el v.20 de la grandeza imponente y terrible del Juez severísimo (San Agustín: PL 35:201955; San Beda: PL 93:104; Calvino, etc.). Confróntese A. Skrinjar, Maior est Deus corde nostro (1Jn_3:20) : VD 20 (1940) 340-350. 98 Cf. H. Jaeger, ðáññçóßá et fiducia; étude spirituelle desmots,en K. Aland-f. L. Cross, Studia Patrística (Berlín 1957) I p.221-239; D. Smolders, L'audace de l'apótre selon Saint Paul. Le théme de la parrésia: Collectanea Mechliniensia (1958) p.16-30.1 17-133; A. M. Denis, L'Apótre Paul, prophéte messíaraque des Gentils: EThL (1957) p.249-259. 99 San Agustín, In Epist. I loannis tr.6:8: PL 35:2024. 100 1Jn_15:7; cf. 16:23. 101 Para San Juan, la fe consiste esencialmente en el reconocimiento de Jesús como pesias e Hijo de Dios y en la observancia de sus preceptos. Sobre la fe en San Juan, cf. J. Huby, JJe la connaissance de foi dans S. Jean: RSR 31 (1931) 385-421; P. M. Menoud, La foi dans ngile de Jean: Cah. bibl. de Foi et de Vie (1936) 27-42; R. Schnackenburg, Der Glaube ff vierten Evangelium (Breslau 1937); J. Lessel, De natura et momento fidei, quid eruatur ex evangelio S. loannis: VD 20 (1940) 19-28.85-93.241-255. 102 1Jn_2:3-11 . 103 C. Spicq, o.c. p.268. 104 1Jn_5:1.12. 105 Cf. Jua_15:7-11; cf Jua_14:138. 106 Jua_17:21. 107 1Co_3:16; cf. Rom_8:14-16; 1Co_12:7; 2Co_13:13; 2Ti_1:12. 108 1Jn_2:2? 109 cf. Gal_3:2.5. 110 Rom_8:16; Gal_4:6.


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



25 (III)
El amor como distintivo de los hijos de Dios (3,1-24). La referencia a la fi(-)liación divina (en el bautismo, Jn 3,5) remite al apelativo comunitario «hijos de Dios». 1 Jn recorre a algunos de los temas de la sección precedente para contrastar los «hijos de Dios» y los «hijos de Satán».
(A) Ahora el Padre nos convierte en hijos (3,1-10). Los cristianos han experimentado ya la bondad de Dios que los ha convertido en hi(-)jos.
(a) Ahora somos ya hijos de Dios (3,1-3). Afirmar la realidad operante del amor de Dios que convierte a los cristianos en sus hijos tie(-)ne tres consecuencias. Los cristianos no perte(-)necen al mundo, puesto que éste ha rechazado a Jesús (Jn 15,18-19; 17,14-16). Los cristianos deben llevar una vida santa como la de Cristo (Jn 17,17-19). Los cristianos tienen puesta la esperanza en una salvación futura aún mayor (Jn 17,24). 2. seremos semejantes a él, porque lo veremos tal cual es: Es un tema frecuente en la religión helenista, «lo semejante reconoce a lo semejante». El hombre que conoce a Dios es divinizado. De acuerdo con la tradición joáni(-)ca, esta experiencia es mediada por Jesús. Je(-)sús poseyó el nombre divino y la igualdad con Dios (17,11-12). Ha compartido este nombre con los discípulos (17,6.26). Los discípulos han participado del destino de Jesús a manos del mundo (Jn 15,21) y contemplarán su gloria preexistente (17,24). Pablo menciona también la esperanza de la visión futura de Dios o de la gloria divina (1 Cor 13,12; 2 Cor 3,18).

(b) El que ha nacido de Dios no peca (3,4-10). Esta sección se estructura a lo largo de una divisoria radical que separa a los que per(-)tenecen a Cristo (son justos y no pecan) de los «sin ley», los «hijos del diablo». 4. el pecado es la ausencia de ley: 1 Jn parece referirse a la «ausencia de ley» propia del reinado de Sata(-)nás al final de los tiempos. El hecho de pecar demuestra que se es hijo de Satanás. 6. todo el que peca no lo ha visto: 1 Jn implica que el que peca no es en realidad cristiano (cf. 2,5). 9. la semilla divina permanece en él, no puede pecar: Este énfasis en la ausencia de pecado propia del cristiano parece entrar en aguda contradic(-)ción con una afirmación precedente de 1 Jn, según la cual no le es lícito al cristiano afirmar «No tengo pecado» (1,8.10). Esta sección trata el tema de la elección y la presencia divina en contraste con la persistencia en obrar el mal. Presupone que el cristiano vive de forma cohe(-)rente su filiación divina (en el v. 7 es justo; en el v. 10 ama a los hermanos). Compárese la dis(-)tinción en Jn 8,39 entre los que se manifiestan hostiles a Jesús (= los hijos de Satanás) y los verdaderos hijos de Abrahán (= se alegran en Jesús). (J. du Preez, Neot 9 [1975] 105-12).

26 (B) Los cristianos deben amarse los unos a los otros (3,11-18). 11.
el mensaje: Un segundo anuncio del «evangelio» (cf.1,5) remi(-)te de nuevo al mandamiento del amor de 2,7-11. Aquí los lectores son designados con la 2a pers. del pl. como la encamación del amor.

(a) Caín: el odio conduce a la muerte (3,11-15). 12. Caín: La única referencia al AT en 1 Jn cita a Caín como ejemplo del odio al hermano que conduce a la muerte. Jds 11 se refiere a los que obran el mal como «los que caminan tras los pasos de Caín». Las tradiciones judías pre(-)servadas en algunos escritos gnósticos (Valentinian Exposition 38.24-38) hacen de Caín el ar(-)quetipo de los asesinos. 1 Jn evoca la imagen de los «hijos de Satanás» que buscan la muerte de Jesús (8,39-44) y de Judas, inducido por Sata(-)nás a traicionar a Jesús (13,2.27). El cuarto evangelio acusa a los judíos de buscar la muer(-)te de los cristianos (16,2) al final de una sección que se inicia con una expresión paralela a 1 Jn 3.13, «No os extrañéis si el mundo os odia» (Jn
15,18) . (Véase H. Thyen, «"...denn wir leben die Brüder [1 Jn 3.14]», Rechtf 527-42.)
(b) La muerte de Cristo: modelo de amor (3,16-18). 16. su vida por nosotros: Según Jn 15.13, la muerte de Cristo es la expresión su(-)prema de la amistad (cf. también 10,11.15). Los cristianos deberían mostrarse dispuestos a amarse los unos a los otros con un amor así. 17. bienes: Los cristianos pueden demostrar la calidad de su amor compartiendo los bienes materiales con los que pasan necesidad; se tra(-)ta de un lugar común de la exhortación ética de los primeros cristianos (cf. Sant 2,14-17).

27 (C) Nuestra confianza ante Dios (3,19-24).
Así como la sección anterior con(-)cluyó con la confianza que los cristianos de(-)ben mostrar ante Dios (2,28-29), esta sección concluye también con una nota de consuelo (véase W. Pratscher, TZ 32 [1976] 272-81).

(a) Dios es mayor que nuestros corazones (3,19-22). 19. tranquilicemos nuestros corazo(-)nes ante él: Puesto que Dios, origen del perdón (1,8-2,2), es «mayor que nuestros corazones», la posibilidad de que nuestra conciencia nos acuse no debe hacer tambalear nuestra espe(-)ranza cristiana. Incluso si el cristiano no tiene conciencia de su pecado, Dios escucha su ora(-)ción (cf. Jn 16,26-27). El criterio de aceptación ante Dios es la disponibilidad a «cumplir su voluntad» (cf. 8,29).
(b) Dios permanece en el que guarda sus mandamientos (3,23-24). De manera típica(-)mente joánica, esta sección nos ofrece un re(-)sumen de los mandamientos: 23. que creamos en el nombre de su Hijo... y nos amemos los unos a los otros: Al parecer, es la versión joá(-)nica del doble mandamiento del amor de Mc 12,28-31, puesto que para la tradición joánica «creer» en su Hijo enviado equivale a amar a Dios (? Teología joánica, 83:55-57). 24. él ha(-)bita en nosotros por el Espíritu: 2,27 se refería a la unción recibida al entrar a formar parte de la comunidad (cf. Jn 3,5). El Espíritu es don de Dios también en otros pasajes del NT (Rom 8,14; 2 Cor 1,22). Este pasaje introduce la sec(-)ción siguiente, en la cual se atribuye al Espíri(-)tu la función de inspirar la confesión verdade(-)ra y desenmascarar así a los falsos profetas (1 Jn 4,2-6: ? Teología joánica, 83:50-54).

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter III.

Hee declareth the singular loue of God towards vs, in making vs his sonnes: 3 Who therefore ought obediently to keepe his commaundements, 11 As also brotherly to loue one another.
1 Beholde, what manner of loue the Father hath bestowed vpon vs, that wee should be called the sonnes of God: therfore the world knoweth vs not, because it knewe him not.
2 Beloued, now are we the sonnes of God, and it doeth not yet appeare, what wee shall be: but wee know, that when he shall appeare, we shall bee like him: for we shall see him as he is.
3 And euery man that hath this hope in him, purifieth himselfe, euen as he is pure.
4 Whosoeuer committeth sinne, transgresseth also the lawe: for sinne is the transgression of the law.
5 And ye know that hee was manifested to take away our sinnes, and in him is no sinne.
6 Whosoeuer abideth in him, sinneth not: whosoeuer sinneth, hath not seene him, neither knowen him.

[Of true loue.]

7 Little children, let no man deceiue you: he that doth righteousnes, is righteous, euen as he is righteous.
8 He that committeth sinne, is of the deuill, for the deuill sinneth from the beginning: for this purpose the Sonne of God was manifested, that he might destroy the works of the deuill.
9 Whosoeuer is borne of God, doth not commit sinne: for his seede remaineth in him, and he cannot sinne, because he is borne of God.
10 In this the children of God are manifest, and the children of the deuill: whosoeuer doeth not righteousnesse, is not of God, neither hee that loueth not his brother.
11 For this is the [ Or, commandement.] message that yee heard from the beginning, that wee should loue one another.
12 Not as Cain, who was of that wicked one, and slewe his brother: and wherefore slewe hee him? because his owne workes were euill, and his brothers righteous.
13 Marueile not, my brethren, if the world hate you.
14 Wee know that wee haue passed from death vnto life, because wee loue the brethren: he that loueth not his brother, abideth in death.
15 Whosoeuer hateth his brother, is a murtherer, and yee knowe that no murtherer hath eternall life abiding in him.
16 Hereby perceiue wee the loue of God, because he layd downe his life for vs, and wee ought to lay downe our liues for the brethren.
17 But who so hath this worlds good, and seeth his brother hath need, and shutteth vp his bowels of compassion from him; how dwelleth the loue of God in him?
18 My little children, let vs not loue in word, neither in tongue, but indeede and in trueth.
19 And hereby wee know that wee are of the trueth, and shall [ Gr, perswade.] assure our hearts before him.
20 For if our heart condemne vs, God is greater then our heart, and knoweth all things.
21 Beloued, if our heart condemne vs not, then haue wee confidence towards God.
22 And whatsoeuer we aske, wee receiue of him, because we keepe his commandement, and doe those things that

[Trie the spirits.]

are pleasing in his sight.
23 And this is his commandement, that we should beleeue on the Name of his Sonne Iesus Christ, and loue one another, as hee gaue vs commandement.
24 And hee that keepeth his commandements dwelleth in him, and hee in him: and hereby wee know that hee abideth in vs, by the spirit which hee hath giuen vs.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



4. La «iniquidad» es un pecado determinado -el de los «anticristos» (2. 18)- que Juan en su Evangelio denomina «el pecado del mundo» ( Jua_1:29). Consiste en la incredulidad, o sea, en el rechazo de Cristo y de toda su obra salvífica.

6. La impecabilidad es uno de los bienes prometidos para los tiempos mesiánicos, ya iniciados con la Venida del Hijo de Dios al mundo. En la medida que el cristiano permanece unido a Cristo y es dócil a la acción santificadora de su Palabra, «no puede pecar» (v. 9).

9. El «germen» es la Palabra de Dios, principio interior de regeneración y santificación para el creyente. Ver nota v. 6.

5 6. Estas palabras deben entenderse en el contexto del rito de la iniciación cristiana, tal como se practicaba en algunas comunidades de la Iglesia primitiva, donde la Eucaristía se daba inmediatamente después del Bautismo. El «testimonio» del Espíritu es la gracia de la fe dada al catecúmeno que ha escuchado la Palabra de Dios, y coincide con la «unción» de 2. 20, 27. El «agua» es la inmersión bautismal y la «sangre» es la Eucaristía. Sin embargo, Juan refiere siempre las realidades sacramentales a hechos históricos de la vida de Jesús. Por eso, «el agua y la sangre» aluden también al bautismo de Jesús en el Jordán y a su muerte en la cruz, como asimismo, al agua y la sangre que Juan vio correr del costado abierto del Salvador.

7. La traducción latina llamada comúnmente «Vulgata» añade «en el cielo: el Padre, la Palabra y el Espíritu Santo; y estos tres son uno solo. Y son tres los que dan testimonio en la tierra:».

16. El «pecado que lleva a la muerte» es el pecado de los «anticristos» y de los «falsos profetas» (2. 18; 4. 1) que, al apartarse de la comunidad cristiana, han perdido la comunión con Jesús, fuente de toda Vida, y por eso mismo se encaminan hacia la muerte eterna. En realidad, Juan no prohíbe orar por esta clase de pecadores. Da a entender solamente que su conversión sería un verdadero milagro de orden espiritual, y no puede asegurar que las súplicas hechas en favor de ellos sean siempre eficaces.

18. Ver nota 3. 6.

21. La Carta concluye abruptamente con esta advertencia contra la recaída en las prácticas del paganismo, a la que los primeros cristianos estaban siempre expuestos.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



El amor es práctico. 16 Hemos conocido el amor, en el sentido específicamente cristiano, debido a lo que vemos en el Calvario donde él puso su vida por nosotros (como a menudo ocurre en esta epístola, él no está definido, pero en este pasaje no hay duda alguna de que se refiere a Jesús). Puesto que Cristo, a quien los cristianos deben su inspiración, murió de tal manera por los hombres, nosotros también debemos po ner nuestras vidas por los hermanos. Esta es la calidad del amor que se les exige siempre a los cristianos.

17 El entregar la vida por la fe lit., sin duda ocurrió muy pocas veces, aun en el primer siglo. Pero el amor tiene otras avenidas y se lo requiere permanentemente en la vida diaria. La palabra traducida bienes (gr. bion, solamente aquí y en 2:16 de esta epístola) no es común con esa connotación; habitualmente significa vida. Pero el sentido es claro. Ve (gr. theore) significa más que una mirada de paso. El hombre ve a su hermano durante un período lo suficientemente prolongado para conocer bien la situación, pero le cierra su corazón (lit. cierra sus entrañas). Es la parte del cuerpo donde según los griegos se asentaban las emociones. Por lo tanto el uso de ese término significaba que el hombre estaba emocionalmente comprometido. Para los griegos significaba, por lo común, que estaba enojado, si bien también incluía otras emociones. Pero para los cristianos la misma expresión significaba ser movido a compasión. Si la persona no muestra compasión, demuestra claramente que el amor de Dios (que puede interpretarse co mo nuestro amor por Dios tanto como el amor de Dios por nosotros) no mora en él. 18 Nuevamente encontramos la expresión familiar hijitos, al exhortar Juan al verdadero amor. El amor no se reduce a un asunto de palabras. Hecho y verdad valen mucho más que palabra y lengua.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Los que no viven el amor fraterno son tan homicidas como Caín (v. 12). Por contraste, el modelo es Cristo, que dio su vida por nosotros (vv. 13-16). El amor fraterno se debe manifestar, por tanto, con obras y de verdad (vv. 17-18) y tiene como consecuencia la confianza plena en Dios, que conoce todo (vv. 19-22). «Creo que ésta es la perla que buscaba el comerciante descrito en el Evangelio, que, al encontrarla, vendió todo lo que tenía y la compró (cfr Mt 13,46). Ésta es la perla preciosa: la caridad. Sin ella de nada te sirve todo lo que tengas; si sólo posees ésta, te basta. (...) Puedes decirme: no he visto a Dios; pero ¿puedes decirme: no he visto al hombre? Ama a tu hermano. Si amas a tu hermano que ves, también verás a Dios, porque verás la caridad y dentro de ella habita Dios» (S. Agustín, In Epist. Ioann. ad Parth. 5,7).

Con un ejemplo muy similar al de St 2,15-16, San Juan indica en los vv. 17-18 que el amor verdadero se manifiesta en obras concretas.

Los mandamientos divinos se resumen en un doble aspecto (vv. 22-24): la fe en Jesucristo y el amor a los hermanos. «Ni podemos amarnos unos a otros con rectitud sin la fe en Cristo: ni podemos creer de verdad en el nombre de Jesucristo sin amor fraterno» (S. Beda, In 1 Epist. Ioann. in loc.).


Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Deu_15:7, Deu_15:11; Stg_2:16

[2] Jua_5:42; 1Jn_2:5; 1Jn_4:12

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Deu_15:7, Deu_15:11; Stg_2:16

[2] Jua_5:42; 1Jn_2:5; 1Jn_4:12

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

El mandamiento del amor. El cristiano conforme va madurando en su fe llega a la certeza que el amor es lo único que cuenta. Todos los mandamientos son expresiones del amor. El amor no consiste en palabras; obras son amores. Hay que salir al paso de los necesitados acercándose a ellos. El que se esfuerza sinceramente por amar según el ejemplo de Jesús, no debe temer el juicio de Dios, especialmente si tiene la humildad de verse como necesitado de perdón. Dios es grande, mucho más grande que nuestra conciencia y nuestros escrúpulos. El amor no puede existir sin la fe, y la fe se hace viva en el amor. El amor y la fe forman un solo mandamiento (23).

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Deu 15:7-8; (ver Luc 10:30-32); Gál 5:6; Stg 2:14-17.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 3.1 Jn 1.12-13; cf. Gl 4.5-7.

[2] 3.4 Maldad: Cf. 2 Ts 2.3-8.

[3] 3.5 Jn 1.29; cf. 1 P 2.24.

[4] 3.5 Jn 8.46; 1 P 2.22; cf. 2 Co 5.21; Heb 4.15; 7.26.

[5] 3.8 Jn 8.44.

[6] 3.11 Jn 13.34; 15.12; cf. 1 Jn 2.7-11.

[7] 3.12 Gn 4.8.

[8] 3.15 Es un asesino: Cf. Mt 5.21-22.

[9] 3.16 Dio su vida por nosotros: Jn 10.11; 15.13; cf. Gl 2.20.

[10] 3.23 Como él nos mandó: Jn 13.34; 15.12,17.

[11] 3.24 Cf. Jn 17.21-23,26; Ro 8.14-16; 1 Co 2.10-12.

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

bienes... Lit. la vida → v. 1Jn 2:16;
entrañas... O (en lenguaje actual), el corazón;
cómo... Esto es, ¿cómo se puede decir que...?

Torres Amat (1825)



[2] Y esta visión nos transformará en una imagen suya.

[15] De todos los crímenes se puede decir lo que del adulterio declaró el Señor. Mat 5, 28.

[23] Jn 6, 29; 13, 34; 15, 12; 17, 3.

[24] Espíritu de caridad.

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



¿CÓMO LA CARIDAD DE Dios MORA EN ÉL?: con esta consecuencia encarece Juan el carácter o temple teológico de la caridad fraterna.

iNT-CEVALLOS+ Interlineal Académico Del Nuevo Testamento Por Cevallos, Juan Carlos

[I σπλάγχνα I] corazón.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

5 Lit., cierra sus entrañas, reprime su compasión.

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Dt 15:7 *Sant 2:15