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Habían sido enviados por los fariseos. (Juan  1, 24) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)


PRÓLOGO

1 Al principio ya existía la Palabra, y la palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. 2 Ella estaba al principio junto a Dios. 3 Todo llegó a ser por medio de ella, y sin ella nada se hIzo de cuanto fue hecho. 4 En ella está la vida y esta vida era la luz de los hombres. 5 Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. 6 Surgió un hombre enviado de parte de Dios, cuyo nombre era Juan: 7 éste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz, 8 a fin de que todos creyeran por él. No era él la luz, sino que venía a dar testimonio 9 La Palabra era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. 10 Ella estaba en el mundo y el mundo fue hecho por medio de ella; pero el mundo no la conoció. 11 Ella vino a lo suyo, y los suyos no la recibieron. 12 Pero a todos los que la recibieron, a aquellos que creen en su nombre les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios; 13 los cuales, no de sangre, ni de voluntad humana, ni de voluntad de varón, sino de Dios nacieron. 14 Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de hijo único que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad.



15 Juan dio testimonio de él y ha clamado diciendo:

«éste es aquel de quien dije: El que viene detrás de mí ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo.» 16 Pues de su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia 17 Porque la ley fue dada por medio de Moisés; por Jesucristo vino la gracia y la verdad. 18 A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único, Dios, el que está en el seno del Padre,

él es quien lo dio a conocer.





El prólogo de Juan se cuenta entre los textos más densos, y por ello también entre los más difíciles, que nos ofrece el Nuevo Testamento y quizá la Biblia toda. Nada tiene, pues, de extraño que en todos los tiempos los espíritus más variados se hayan sentido incitados a su exposición, y entre ellos los teólogos más importantes de la Iglesia (Orígenes, Agustín, Tomás de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les forzaba más a la reflexión y al raciocinio que esta «palabra de la Palabra». No se puede responder a primera vista qué es lo que este prólogo pretende y quiere. ¿Es una especie de obertura en que resuenan los temas conductores del Evangelio según Juan? O, por el contrario, ¿hay que separarlo del Evangelio y considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga el prólogo lo que tiene que decir sólo al final, cuando se ha entendido todo el Evangelio joánico; de tal modo que es conveniente no sólo leerlo y meditarlo una vez sino estudiarlo de una manera constante.

Así pues, en d prólogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que más tarde se añadieron algunas apostillas que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que respecta al himno, en su peculiar género histórico está en narrar la acción salvífica de Dios en una forma más o menos compendiada y completa, expresando a través de la misma la alabanza, el júbilo y la acción de gracias al Dios salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la teología narrativa. Los elementos reflexivos son, por lo general, extraños al himno; tampoco la polémica entra de ordinario en su estilo. Ni su propósito aseverativo está determinado por intereses de índole especulativa. El himno echa una mirada retrospectiva al acontecimiento salvífico que ya se ha cumplido. No pretende, por tanto, proporcionar un esquema al andamiaje de una cristología especulativa. Himno y sistema teológico constituyen dos dimensiones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en cuenta a la hora de interpretar el prólogo joánico.

El himno arranca con una afirmación sobre el originario ser y existir de la Palabra divina, del Logos. Al principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios (v. 1). Si el himno empieza con la afirmación de la preexistencia, hemos de ver ahí, ante todo, un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en Phi_2:6 se dice: «El cual siendo de condición divina...» o bien «siendo igual a Dios...» En nuestro pasaje ese elemento merece aún un mayor énfasis. El reconocimiento creyente de la destacada posición de Cristo, no sólo al final, sino ya «al principio», no se alcanzó tanto en la Iglesia primitiva mediante una reflexión teológica abstracta cuanto en estrecha conexión con la confesión y la alabanza litúrgicas. El conocimiento de la posición dominadora de Cristo en la escatología (cf., por ejemplo, Rom_1:3s; Mat_11:27) fue el punto de partida de lo que él era «al principio».

Con el giro «Al principio ya existía la Palabra» se alude claramente a Gen_1:1 «Al principio creó Dios el cielo y la tierra», sobre todo cuando la idea de la creación se recoge después de forma explícita. Pero mientras en el relato genesíaco la afirmación pasa inmediatamente a la acción de Dios que sostiene al mundo y la historia, aquí es un inciso intermedio. Sin duda que el acontecimiento final debe ponerse en relación con el acontecimiento del comienzo, lo que ocurre explícitamente desde el v. 3; pero desde el acontecimiento final se recoge y reinterpreta el comienzo. Sólo el hecho final hace también comprensible el acontecimiento del principio; sólo la cristología hace plenamente comprensible la doctrina creacionista; una y otra se relacionan en la interpretación cristiana.

Por eso «al principio» puede anteponerse o posponerse -obsérvese cómo aquí todo está en la frontera de lo afirmable- y «adentrarse» en Dios mismo. En Gen_1:1 «al principio» significa, sin duda alguna, al «comienzo del tiempo, del mundo y de la historia», más allá del cual no se puede seguir preguntando; en cambio el «al principio» de Joh_1:1 habla del comienzo «premundano», es decir, del comienzo absoluto y primerísimo en Dios y junto a Dios. No se trata aquí del «primer acto de Dios» en la creación, sino del «comienzo» infinitamente distinto por naturaleza, que ya no entra en la capacidad representativa y conceptual del pensamiento humano, porque yace en las profundidades mismas de la divinidad. Así pues, cuando se plantea la cuestión del último «de dónde» de Jesucristo, y por ende, la del último «de dónde» del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya no se trataría del comienzo divino, sino del comienzo pensado y establecido por el hombre, con lo que comporta de capricho y arbitrariedad. Aquí se trata ciertamente del comienzo al que nunca se escapa y al que jamás se puede llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpretación: es el principio que sólo se ha revelado en Jesucristo y desde el que me llega de un modo radical. El himno habla, pues, del origen de la revelación y sólo en segundo término del origen de la creación, en un orden que marca la importancia y categoría.

En ese origen divino, «fuente primera de la divinidad» «era» y estaba siempre la Palabra, en pasado, presente y futuro, superando todas esas divisiones: en la revelación que acontece en la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al Logos divino para el que ya llevara en sí los posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la que llega al hombre para devolverle a la comunión con el Origen más allá del tiempo y de la historia (cf. también 1Jo_1:1-4). Si la Palabra no estuviera al principio con Dios y no fuera personalmente de naturaleza divina, el hombre estaría siempre en un eterno diálogo oscuro consigo mismo y la humanidad, «consumiría sus años como un palabreo» (Psa_90:9; según Lutero).

D/TRI/DIALOGO Pero al mismo tiempo con ello se dice también que Dios, puesto que él y solo él tiene siempre la Palabra junto a sí, que en sí misma no es tenebrosa sino pura luz, no está cerrado sino patente, y por ello puede ser también el origen plenamente libre de revelación, salvación, redención y gracia. Como se expresa en el prólogo de Juan, Dios no es producto del pensamiento humano ni se concibe como una forma «dependiente» del hombre. Por la eterna presencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios «autoconsciente y libre» de un modo absoluto. La Palabra es a la vez la dimensión en que Dios se «expresa» y dice a sí mismo de manera total y completa al tiempo que «se comprende y abraza en sí mismo». Dios es en sí «eterno diálogo».

De eso se trata al decir que la Palabra estaba «en Dios». Únicamente Dios es el «lugar» y sede de la Palabra, y la Palabra divina está vuelta a Dios. De tal manera que en cuanto Palabra esencial, completa e interna de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina. No se puede pasar por alto que el v. 1 representa una concepción de la divinidad esencial de la Palabra, como la que explicará más tarde la confesión de fe de Nicea: «Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.» Pero al mismo tiempo ha de mantenerse resueltamente que tales afirmaciones hay que verlas en relación con la revelación. El originario ser revelador de Dios en sí mismo por la Palabra es el fundamento y condición que hace posible su revelación y comunicación a nosotros los hombres.

Al insertar el v. 2 a modo de comentario, «ésta estaba al principio en Dios», el evangelista ha querido probablemente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el puro origen divino de la revelación contra cualquier tentativa por establecer un tránsito directo y fluyente, como ocurre en los modelos emanacionistas gnósticos y más tarde también en los neoplatónicos. En concreto el v. 2 iba a desempeñar un papel importante en la lucha contra los errores cristológicos de época posterior.

Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creación en general y con el hombre en particular; de nuevo la breve sección queda redondeada por un comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmación sobre la mediación creativa de la Palabra. Esa idea de la mediación creativa aparece ya en algunas afirmaciones veterotestamentarias, y una vez más sobre todo en la tradición sapiencial (Pro_8:22-31; Job 28; Bar_3:29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en los textos proféticos (Isa_55:8-11) ni en los Salmos (Psa_33:6). Según Gén 1, la poderosa Palabra creadora de Dios produce el mundo y las cosas. Al «Y dijo Dios...» responde un «... y así se hizo». En el judaísmo helenístico es Filón una vez más el que, de modo muy singular, pone de relieve las funciones de mediación creativa que el Logos divino desempeña entre Dios y el mundo. La idea de la mediación creadora cristológica da un nuevo paso adelante. También ahí se trata asimismo de un elemento del himno a Cristo (cf. 1Co_8:6; Col_1:13-17; Heb_1:3). De ahí deriva igualmente el carácter escatológico de la afirmación: con su exaltación Jesucristo es reconocido como Señor de la creación y de la historia (Phi_2:10s), hasta el punto de que Pablo puede decir: «Para nosotros, sin embargo, no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros también» (/1Co/08/06).

Ese «por» (día) indica la posición de Cristo en una doble forma: por él, a través de él, Dios está unido a la creación y a la humanidad, y éstas lo están con Dios, de tal modo que para el creyente no se concibe una creación sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente materialista.

El v. 3 recoge esa tradición y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de modo negativo: no hay absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma que nada queda fuera de su campo de acción. Nada de cuanto existe está fuera de los dominios del Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente ni salta a la vista, a saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra, es dominio y señorío de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y creado. Así cuanto ha llegado al ser, el mundo, ha de entenderse como creación de la Palabra, y de ese modo llega a su auténtica verdad. Digamos de paso que aquí no está en juego una ciencia de la naturaleza, sino una comprensión creyente del mundo y de la realidad. Cuando el mundo se entiende como creación, el mundo ya no me interesa como simple presencia y objeto ni como mezcolanza caótica de lo fáctico y casual, tampoco como material bruto y objeto de explotación para el trabajo y la técnica humanos, sino como una aspiración de Dios que experimenta su articulación suprema en la Palabra hecha carne. Sólo con la fe en la revelación descubre la creación su procedencia de la Palabra.

El presente pasaje expone además que, según la concepción del prólogo joánico, existe una conexión interna entre creación, revelación y redención. Es el mismo Logos, que ha participado en la acción creadora, el que viene al mundo como revelador y redentor. La afirmación creacionista prepara, pues, la afirmación incarnacionista, y ésta alcanza a su vez toda su importancia sobre el trasfondo de la creación. Se advierte ahí una diferencia básica y estructural frente a la gnosis, para la cual creación y salvación son dos dimensiones radicalmente distintas, puesto que la creación se entiende pura y simplemente como la condenación.

Pero la creación como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre, que no queda absorbido en el mundo sino que apunta más allá, al haber sido creado a imagen de Dios (Gen_1:26-30). El hombre es el lugar abierto, la perspectiva de la creación, que en esa peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, adquiere su carácter de historia. Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable explícitamente de la peculiar relación de la Palabra con el hombre: En ella había vida, y la vida era la luz de los hombres.

También aquí hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante todo en el Logos; b) esa vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el ser humano ha de verse total y absolutamente en su relación con la Palabra; o, a la inversa: el ser humano se define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra pueda tal vez significar para el hombre no se agota fenoménicamente en el suelo de una antropología general, sino que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la Palabra de Dios; cosa que desde luego tiene también suficiente importancia.

Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto «la vida», que aflora tanto del lado de la Palabra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es propia de la Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo que tiene la capacidad radical de poder comunicar la vida y que en ella está el origen de la vida para todos. También se alude ya aquí a la facultad de revelador para transmitir la vida.

V/DON: No hay en este pasaje una definición más precisa de lo que es vida. Pero conviene recordar que ya en el AT la «vida» no se entiende de un modo biológico o vitalista, sino que comporta el conjunto de la existencia humana en su plenitud de realidad y de sentido. Vivir es el puro don de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no su muerte; su salvación y no su condena. Por ello confiesa el piadoso del AT: «En ti está la fuente de la vida y en tu luz contemplamos la luz» (/Sal/036/105. El concepto vida experimenta una evolución en el AT bajo la idea fundamental y persistente de que «vivir» en sentido pleno, una «verdadera vida», sólo es posible en comunión con Yahveh. Desde ahí el concepto se ensancha hasta la «vida eterna», hasta la vida como concepto que se identifica con el «sentido» o la «salvación» y que se convierte en el compendio de la esperanza escatológica para el hombre (1). En el NT aparece sobre todo su fundamentación cristológica; en la resurrección de Jesús queda patente lo que realmente comportan la vida y la voluntad vivificante de Dios.

Así el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre sólo se puede resolver desde la Palabra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde siempre. Por tanto, cuando se habla de la vida de los hombres, se expresa una referencia constante de cada hombre a la Palabra. Y es que «el hombre no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Mat_4:4; d. Deu_8:3), y más propiamente de su Palabra única, del Logos. Y como la vida es «luz» para el hombre mientras que la muerte son las «tinieblas», la cuestión de la vida queda resuelta positivamente de antemano desde la Palabra de Dios. En el entorno religioso del Evangelio según Juan y de modo especial en la gnosis hermética, nos encontramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y vida. En cierto modo se trata de palabras raíces, de metáforas, que describen el anhelo de sentido religioso del hombre. Si el cuarto Evangelio recoge precisamente sus palabras arquetípicas y las interpreta de modo cristológico, no hace más que mostrar el esfuerzo por una nueva formulación del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnóstico-helenístico. Según Juan, Jesucristo es la «luz y vida» para los hombres. A partir de ahí hemos de decir también que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de la salvación, por lo que se pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como su fundamento y luz vitales. «Luz para el hombre» es pues, la vida salvaguardada por la Palabra como compendio de la existencia salvífica y bendita. Cuando la vida deja de ser luz para el hombre es señal de que el hombre todavía no vive o ya ha dejado de vivir de la palabra de Dios y es señal de que ha quedado cortada la conexión entre ese hombre y su fundamento vital.

V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es una apostilla del evangelista, como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no es el Logos o la Palabra, sino que la vida es «la luz de los hombres». Por el contrario, en el v. 5 es la «luz» directamente la reveladora, más aún entendida de un modo cristológico, lo que responde a la concepción del evangelista (Deu_8:12). También parece que el v. 5 anticipa ya lo que se dice explícitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad el versículo permite vislumbrar la historia de Cristo, tal como se relata en el evangelio, y desde luego formulada en el estilo del dualismo joánico. Queda, pues, claro que el v. 5 está formulado teniendo en cuenta la historia de Jesús en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las tinieblas no reciben, contempla la revelación de Cristo y la posición de la incredulidad a su respecto (cf. 12,36). En la incredulidad se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz «resplandece», en presente; siempre, o al menos todavía, la luz brilla en las tinieblas. Aquí es preciso ver en acción la teología joánica de la actualización. Jn no se contenta con referirse al pasado, sino que cuanto dice se refiere al presente; se proveería así para que la historia no se repita. Además la negativa fundamental de los hombres ha consistido y consiste en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino que se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y sigue siendo la incredulidad como cerrazón a la luz (cf. 16,8). ¿Por qué recuerda el evangelista en este pasaje la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quería que quedase tan desguarnecido el final del v. 4... «y la vida era la luz de los hombres», porque desde luego tal afirmación podía entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo de la gnosis. La «luz de los hombres» era también una concepción gnóstica de las chispas divinas del sí mismo extramundano y sobrenatural al que «ya siempre» se tenía. La apostilla insiste precisamente en el elemento de la decisión; la luz a la que se acoge y en la que se participa, no es precisamente lo que uno entiende por sí mismo, sino que ahí se da siempre la posibilidad de la incredulidad, como lo prueba la historia de Jesús.

Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del evangelista. Se refieren a Juan y trazan ya en este pasaje y de forma temática la imagen que el cuarto Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40; 3,22.30; 5,33-35). Esa imagen se puede describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatológico ni el Mesías; incluso carece de cualquier significado apocalíptico-escatológico, ni existen tales rasgos de su figura. b) Pero sí ha sido enviado por Dios y actúa por mandato superior, mandato que para él consiste esencialmente en ser testigo de Cristo. c) Ese su testimonio debe conducir los hombres a creer en Cristo.

Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en parte con tradiciones que enlazan con la sinóptica, aunque subordinándolas por completo a su propósito teológico fundamental y fundiéndolas con él. Juan está menos interesado aún que los sinópticos en una presentación autónoma del Bautista, de su predicación apocalíptica y actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de Isenheim refleja con toda exactitud el propósito del cuarto Evangelio.

El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgió un hombre, cuyo nombre era Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varón enviado por Dios. El concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y de modo especial en un contexto teológico, un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto trasfondo en la historia cultural y religiosa, en la que han desempeñado un papel significativo los elementos del encargo y la representación así como la puesta en práctica de ese encargo. En ese retrato no sólo se expresa el reconocimiento positivo del Bautista, como ocurre en la tradición sinóptica, sino también una legítima aspiración teológica que corresponde a su encargo (cf. Mar_11:27-33 y par., la discusión sobre la autoridad de Jesús). Como enviado de Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su misión, según el v. 7, consiste en su testimonio, «para dar testimonio de la luz». Cómo se entienda esto se explica en versículos posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las palabras «Y éste es el testimonio de Juan» y terminan con «Y yo lo he visto, y testifico que éste es el Hijo de Dios». Por todo lo cual el «para dar testimonio de la luz» viene a ser como la palabra clave para designar al Bautista. Todo cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca de Juan se enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el Bautista se convierte de ese modo en el testigo primero y más importante de Cristo en el gran pleito entre Jesús y los judíos, en el proceso entre el revelador y el mundo (5,33-35). La concentración en el servicio testimonial posibilita el reconocimiento del papel del Bautista como querido por Dios al paso que se lo subordina a Jesús. En los círculos baptistas probablemente se quiso deducir un orden jerárquico de la prioridad temporal del Bautista así como del hecho admitido por todos de que Jesús había sido bautizado por él, argumentando con ese simple hecho que Jesús no podía estar por encima de Juan. Tal argumentación pierde su punta de lanza con la rigurosa subordinación del Bautista como testigo. Por esa vía se puede demostrar además que el papel de Juan no se limita al período histórico, sino que más bien «la misión del Bautista sigue teniendo validez como testigo de la luz, para que los hombres lleguen a creer en la luz». La perícopa 1,35-51 expondrá ampliamente cómo se cumple ese propósito.

V. 8: «No era él la luz, sino que venía a dar testimonio de la luz.» El versículo redondea el razonamiento por cuanto rechaza enfáticamente la opinión de que el Bautista pudiera ser tal vez la luz, es decir, el salvador escatológico, el Mesías, presentando su función testifical como su auténtico cometido. Imposible no percibir la intención polémica del giro. ¿Contra quién puede dirigirse? La existencia de grupos de discípulos, que seguían siendo seguidores del Bautista y que se mantenían como tales al lado de la Iglesia, es algo que podemos conocer por el propio NT (Act_18:24s; Act_19:1-6). «En el sentir de esos círculos parece que el Bautista era venerado como un personaje mesiánico, al que sus seguidores contraponían a la pretensión mesiánica de Jesús; lo cual se desprende claramente de la creciente polémica que reflejan los escritos del NT y que culmina en el Evangelio según Juan». Si en tales círculos se habían ya difundido las concepciones gnósticas y en qué medida, es algo que no podemos saber con exactitud, aunque se excluye por completo tal posibilidad, pero, en ningún caso se puede poner en duda la polémica del cuarto Evangelio contra un «culto del Bautista». Lo curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el prólogo su postura de aceptación y delimitación del Bautista; para ello hubo de tener motivos importantes que nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores del Bautista quizá desarrollaban una propaganda activa en el marco de su comunidad representando un grave peligro o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor explicaría la incorporación de la apostilla al prólogo.

Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versículo enlaza directamente en el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en acción la concepción cristológico-salvífica del concepto de luz. El Logos o la Palabra se identifica sin reservas con la luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la humanidad y también desde luego en la tradición bíblica. Por lo demás, en el AT nunca se identifica personalmente a Yahveh con la luz; a lo más que se llega es a esta afirmación: «Te revistes de la luz como de un manto» (Psa_104:2). En cambio se habla muchísimo de la luz cuando hay que describir la existencia luminosa, razonable y feliz del hombre; vista así, la luz de Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz presenta un marcado acento antropológico y soteriológico más que metafísico. La afirmación «Dios es luz y en él no hay tiniebla alguna» sólo se encuentra con tal inmediatez en 1Jo_1:5 (en Jam_1:17 se llama a Dios «padre de las luces»), y aquí se entiende -como lo muestra el contexto- en conexión estrecha con la revelación de Cristo. Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se califica de «la luz verdadera». El adjetivo «verdadero» ha de entenderse en sentido cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica frente a otras aspiraciones concurrentes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensión de absolutez escatológica; junto a la «luz verdadera» todas las otras luces son falsas en cuanto pretenden aportar una salvación religiosa. Sólo a la Palabra divina compete el ser luz en forma tan absoluta e ilimitada, porque sólo ella es la verdad de Dios para el hombre, pudiendo por lo mismo proporcionar la salvación. En virtud de esa propiedad afecta a «cada hombre». Desde el punto de vista de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la universalidad y validez sin limites de creación, revelación y salud. La fe parte del hecho de que por la acción del Logos en la creación cada hombre ha sido ya «iluminado por la luz verdadera». Lo cual sigue siendo válido con independencia de que alguien se confiese o no cristiano; para la fe no puede darse ningún hombre que de alguna forma no haya sido afectado por la «luz verdadera». Con ello no se significa ninguna aspiración eclesiástica al poder, sino que se trata más bien del aspecto básico de la esperanza de que la fe llegue al encuentro de cada persona. Lo que persiguen todos los hombres en su búsqueda de la luz, a saber, la salvación y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios, porque desde siempre han sido atraídos por ella. «Nunca, en efecto, podríamos nosotros contemplar la Palabra y la luz en sí misma, sin participar en ella, participación que se da en el propio hombre, según aquello que dice /Sal/004/07: "impresa está sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de tu Hijo, que es tu rostro y por el que tú te revelas"» (TOMAS DE AQUINO, n.º 101).

Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jesús designa su origen y misión divinos, que fundamentan y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mitológico, el himno «relata» el acontecer salvífico. Como meta de esa venida se señala el mundo, el cosmos. El concepto «mundo» aparece aquí cuatro veces seguidas, de modo que se mencionan todos los aspectos que son importantes para la concepción mundana de Jn: v. 9c, el cosmos es la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la revelación; lo mismo ocurre en v. 10a. V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la que debe su origen, es obra y creación de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto aspecto propiedad suya. V. 10c: el mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en ese mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una tensión recíproca, no hay el menor fundamento para suponer una concepción diferente del cosmos, como pretenden algunos intérpretes; y menos aún cuando también en el v. 11 aparece una vez más esa plena tensión. Justamente tal oposición hay que entenderla como una unidad compleja en el concepto joánico de mundo.

Desde su mismo origen el cosmos es creación de Dios, realizada por la Palabra, en la que continúa anclado para su pervivencia; y desde luego es un mundo histórico en conexión con el hombre, y sólo en esa su conexión con el hombre se puede hablar del mundo, toda vez que el mundo sólo existe para el hombre. Esas afirmaciones contradictorias son posibles referidas al mundo como historia, como mundo humano. Además el mundo no se da como una constante fija; mejor sería decir que lo que el mundo es y llega a ser en cada caso se decide en el quehacer humano, entendiendo éste en la acepción amplísima de todas las posibilidades humanas. Según nuestro texto esa ecuación culmina en el comportamiento frente al revelador de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. Su aparición, como la ve el evangelio joánico, obliga al mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en que se descubre su verdadera significación. Que el Logos en persona aparezca ahora en la historia se fundamenta con la referencia a su relación originante respecto de ese mismo mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por él, por lo que desde siempre es su campo de influencia. Así estaba ya preparado de algún modo para ser lugar de la revelación. Por lo mismo, sería lógico pensar, hubiera tenido que reconocer a su propio creador y señor. Pero -y es éste un dato que aquí aparece como enigmático- el mundo no le conoció.

El v. 11 presenta una variación de la misma idea. El Logos no ha llegado a un país extraño, sino que «vino a lo suyo», a su propiedad, entendiendo por ello también aquí al mundo y no sólo al pueblo de Israel. Y también aquí una vez más el mismo enigma: precisamente los suyos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma desconcertante conserva todo su carácter de incomprensible y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento gnóstico lo intentó al separar el mundo luminoso, de la revelación, del mundo malo y tenebroso, del mundo miserable de un miserable creador. Allí el revelador no viene a lo propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencialmente extraño, y que se comprende muy bien que esa realidad extraña por esencia no la reconozca. La incredulidad a la que aquí se alude es algo distinto del motivo gnóstico de la extrañeza o alienación. Para el hombre continúa siendo un proceso enigmático, cuyos íntimos fundamentos y motivos sólo Dios puede revelar.

Sin embargo esa suprema posibilidad crítica no es la derrota de la Palabra de Dios en el mundo. A ello se refieren los versículos 12-13. Si el mundo no conoció a la Palabra que vino a el, y si los suyos no acogieron a su creador y Señor, no es en modo alguno la Palabra de Dios, ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello ha llegado el mundo al término de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su incapacidad para obtener por sí mismo la salvación. Y es entonces cuando se manifiesta en forma esplendorosa que corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a este mundo, la salvación, la cual es total y completamente obra y don suyo. Los gnósticos, que no dejaban en el mundo ninguna fibra buena, estaban además convencidos -como de una autoevidencia- de que en la chispa luminosa divina y no mundana de su ser más íntimo están «redimidos por naturaleza», son hijos naturales de Dios. De modo similar, aunque con una base totalmente distinta, también los judíos se consideraban partícipes seguros de la salvación escatológica por el simple motivo de ser hijos naturales de Abraham (cf. Joh_8:30-45). Se ponen en tela de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural descendencia abrahamítica como fundamentos cualificados de salvación. La posibilidad de la filiación divina no reside en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios que ha venido al mundo; y, además, en la conducta resuelta respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al Logos, cuando «se cree en su nombre».

La fórmula «creer en su nombre» (también en 3,18) pertenece al lenguaje confesional cristiano y supone la proclamación kerigmática o cúltica del nombre de Jesús. Pero detrás del nombre se oculta toda la realidad salvífica. «El giro creer en el nombre de Dios acentúa... la relación de la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y más profundo fundamento una fe en la palabra» (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la prometida facultad de convertirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y creativa, en la cual se da una nueva creación escatológica, la «generación por Dios». Según Joh_3:1-11 ahí entra también el bautismo, al igual que en la primitiva concepción cristiana en general fe y bautismo, palabra y acción sacramental no pueden separarse. Ese radical ser engendrado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cualquier natural generación humana, descrita con los conceptos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varón.

ENC/PARADOJA: En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmación «Y la Palabra se hizo carne». Se menciona así el acontecimiento al que se refiere todo lo demás; la realidad en la que se une la existencia divina «en el principio» con la histórica existencia terrena de aquí, en un hombre determinado llamado Jesús. El «se hizo» ha de tomarse en un sentido totalmente literal en contra de cualquier especulación teológica. Lo que interesa ante todo es simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se realiza como existencia humana, como «carne». Aquí el vocablo «carne» designa la realidad humana y la constitución existencial en cuanto contradistinta de Dios y sobre todo en su fragilidad e importancia. Del acontecer y realización de la palabra de Dios en la historia habla ya el AT. Pero que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que llegue a identificarse con un hombre determinado, constituye la cima de la revelación de Dios en la historia. La «paradoja de las paradojas», como afirmaron los padres de la Iglesia. La encarnación, la realización de la Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe, y el milagro por excelencia que no puede expresarse con ninguna fórmula adecuada. ¿Qué Dios es ése del que se puede decir tal cosa? Según Jn el hacerse «carne» la Palabra no abarca sólo la encarnación en un sentido puntual, como podría ser el acontecimiento de la natividad, sino la historia entera de Cristo entre «la salida y el retorno al Padre», entre «descenso y ascensión». El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una pura historia terrena del Jesús histórico.

EL «puso su morada entre nosotros» -literalmente: «puso su tienda»- apunta el hecho de que la presencia corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo limitado, que según Jn se cerró ciertamente no con la muerte de Jesús, sino con su exaltación y glorificación así como con las apariciones del Resucitado. A ese acontecimiento de la encarnación de la Palabra de Dios pertenecen también los testigos llamados a «contemplar» su doxa, su irradiación reveladora, su resplandor y presencia salvadora y cuanto puede alentar en el vocablo que suele traducirse por gloria o «señorío»; contemplaron su acción en palabras y signos para proclamarlos después ante todo el mundo. Esos son los que designa en primer término el pronombre «nosotros»; en un sentido más amplio es la comunidad de los creyentes, que en la predicación, el servicio de Dios y la acción comunitaria participa y vive aquello que los primeros testigos habían experimentado en su encuentro con Jesús. En el fulgor revelador de la Palabra hecha carne ellos reconocieron el esplendor glorioso del «Unigénito del Padre», la irradiación humanizada de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El contenido de las experiencias logradas en la contemplación de la revelación se resume en los conceptos de «gracia y verdad». En el encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder divino de gracia y de verdad, experimentando en Jesús al Dios desconocido como amor y verdad. Amor y verdad tan presentes en el Logos encarnado que ya no basta ninguna otra expresión fuera de «plenitud», que sigue derramándose de generación en generación sin agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden recibir «gracia sobre gracia» sin término ni medida.

La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relación con Juan Bautista. Es el primer pasaje en que Juan actúa como testigo de Cristo: Juan da testimonio de él y ha clamado diciendo: éste es aquel de quien dije: El que viene detrás de mí ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Joh_1:15; Joh_7:28-37; Joh_12:44) tiene en el cuarto Evangelio un acento teológico; se trata de una proclamación clara de la revelación. El tenor literal del testimonio responde a la teología joánica (cf. 1,27.30), aunque enlaza también con la tradición sinóptica y sobre todo con la concepción de Mt: «El que viene detrás de mí es más poderoso que yo» (Mat_3:11). «El cuarto evangelista da por conocida esa palabra del Bautista en los sinópticos, pero la interpreta a su manera» (SCHNACKENBURG). Y también podría pensarse en la otra expresión: «Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay ninguno mayor que Juan; sin embargo, el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él» (Q; Luk_7:28; Mat_11:11). La formulación supone el motivo concurrente de que la aparición temporal del Bautista antes de Jesús fundamenta también una prioridad teológica de aquél sobre éste. El problema ya había tenido que afrontarlo la tradición anterior a Jn, como lo prueban los ejemplos aducidos. Por el contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad incondicional de Jesús. En el lenguaje joánico cierto que desde el punto de vista cronológico Jesús ha llegado después del Bautista; pero le ha rebasado en categoría, es superior a el, ha sido primero, y ello con razón, pues como preexistente ¡era «desde siempre» el primero! Y. según Jn, así lo proclamó también el propio Bautista, cuando habló del «más poderoso» que vendría después de él. Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen dos observaciones importantes. En el primero, y a modo de paralelismo antitético, se contraponen Moisés y Cristo, la ley y la gracia y verdad. «Porque la ley fue dada por medio de Moisés se entiende sin duda alguna como limitativo. Como representante del AT, Moisés dio simplemente la ley. En el Evangelio según Juan no se enjuicia a Moisés en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta como testigo de Cristo. Al lado de eso se encuentra una clara restricción del gran legislador, consistente en que sus dones, a saber, la ley o incluso el maná en el desierto (6,32), no eran los verdaderos bienes salvíficos. A medida que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad autónoma, también las relaciones entre Moisés y Cristo, y respectivamente cristianismo y judaísmo, se iban reflejando con mayor fuerza (cf. asimismo Heb_3:1-6). ¿Dónde están las diferencias esenciales? E1 v. 17 proporciona una respuesta clara: Moisés sólo dio la ley, mientras que Jesucristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han sido dadas sino que han llegado a ser un acontecimiento concreto, exactamente igual que la encarnación de la Palabra en Jesucristo. Con la mención de este nombre el prólogo alcanza su precisión suprema. Jesucristo es el.«lugar» o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y donde se cumplen de continuo, estando para siempre ligadas a su persona.

El v. 18 expone la importancia singularísima y exclusiva de la revelación cristiana. «A Dios nadie lo ha visto jamás» no es sólo un principio básico que Jn repite (Heb_5:37; Heb_6:46; también 1Jo_4:12-20) y para el que reviste el carácter de un axioma indestructible. Le interesaba a todas luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad realmente dogmática. También el judaísmo sabía que ningún hombre puede ver a Dios y continuar viviendo (Exo_33:18-23), y la teología del Deuteronomio inculca con el mayor énfasis ese principio fundamental a los oyentes judíos: «Yahveh os habló desde en medio del fuego; oíais el sonido de las palabras, pero no percibíais figura alguna, sino solamente una voz» (Deu_4:12). Dios es para el hombre fundamentalmente «invisible». La afirmación apunta sin duda contra cualquier pretendida contemplación de Dios, incluida desde luego la de la gnosis. «La inaccesibilidad de Dios significa que el hombre no puede disponer de él» (BULTMANN). Por ello al hombre no le queda más camino que la autoapertura de Dios; únicamente Dios puede proporcionar al hombre noticias de sí mismo. El Hijo único, Dios, el que está en el seno del Padre puede ser el revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jesús en persona con sus palabras y su obrar es la «explicación de Dios» en el mundo. En su figura se hace visible quién es Dios realmente. él es la beatificante interpretación de Dios, la versión de Dios al terreno de lo humano.

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1. «Vida» («vida eterna») es para Juan el concepto universal de salvación. 2. Si a ello se suma , parece que el cuarto Evangelio conoce a Mar_1:7s y par. Mat_3:11; Luk_3:16, aunque los ha reinterpretado de acuerdo con el propósito que persigue.

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MEDITACIÓN

a) Difícilmente podrá hallarse otro texto bíblico que haya ejercido una influencia tan permanente sobre el pensamiento cristiano, sobre la concepción cristiana del mundo y del hombre y hasta sobre la cultura occidental como el prólogo de Jn, influencia que en modo alguno ha terminado hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese texto con sus modernos prejuicios mentales, no deja de encontrar en él dificultades especiales. Por eso habremos de recordar una vez más que el prólogo joánico tiene ante los ojos todo el acontecer de la salud y de la revelación, que alcanza su punto culminante en la encarnación de la Palabra de Dios. La fe en la salvación, realizada en Jesucristo, es por lo mismo la disposición esencial previa para ese himno y su recta comprensión. La experiencia básica de la que arranca este texto está expresada con las palabras siguientes: «Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo único que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad» (1,14b). O como se dice en el proemio de la carta primera de Jn, que ha de entenderse como un eco o resonancia del prólogo joánico: /1Jn/01/01-04

1 Lo que era desde el principio,

lo que hemos oído,

lo que hemos visto con nuestros ojos,

lo que hemos contemplado

y lo que nuestras manos han palpado,

acerca de la Palabra de la vida

2 -pues la vida se manifestó

y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos

la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestó-

Lo que hemos visto y oído

os lo anunciamos también a vosotros,

para que también vosotros tengáis comunión con nosotros.

Pues, efectivamente, nuestra comunión es con el Padre

y con su Hijo Jesucristo.

4 Os escribimos esto

para que sea colmado vuestro gozo.

EXP/QUE-ES En ambos casos el punto de partida es la experiencia concreta e histórica de la fe en el encuentro de los testigos con Jesucristo: la encarnación. Tales testigos han reconocido en Jesús de Nazaret al hombre por el que en definitiva se vieron impulsados a la confesión de que en él nos sale al paso la revelación y la gloria de Dios, la Palabra de vida de Dios en persona. Es la experiencia de la fe, enmarcada desde luego en la comunidad de los creyentes, la que constituye la base de dichos textos y la que aquí se articula. La experiencia de la fe hay que definirla como una auténtica experiencia humana, cual experiencia concreta e histórica, cuya sede originaria es el encuentro con Jesús de Nazaret. Incluso habría que definirla como una «experiencia sensible», que se caracteriza por un «ver, contemplar, escuchar y palpar», como cualquier otra experiencia sensible del hombre, aunque va mucho más allá. El concepto corriente de experiencia se resiente del hecho de que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo «inmediato» y «finito»; en una palabra, la experiencia se entiende como un puro empirismo materialista- sensualista, que de ordinario es agnóstico y que por lo mismo no permite hacer afirmaciones filosóficas o teológicas que rebasan cuanto se puede medir, contar y pesar. Por el contrario, el concepto de experiencia hay que entenderlo con tan amplitud que tenga en cuenta la no limitada multiplicidad y complejidad de todas las experiencias que son posibles al hombre, abriendo cauce, por tanto, también a la experiencia espiritual y religiosa (1). Se trata, por ende, de recuperar la plena y humana propiedad del ver, oír y palpar. «Un encuentro concreto, singular e irrepetible en amor y confianza, eso es lo que tenemos ante nosotros con la singularidad histórica y personal de Jesucristo» (MIETH).

La nueva experiencia para el círculo joánico estaba precisamente en que en ese hombre, Jesús, era el propio Dios, quien «hablaba», que Jesús mismo en su persona era esa alocución, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Palabra iban ligadas la «vida» y la «luz»; al creyente se le comunicaba una nueva vida y luz, una explicación del sentido de su existencia. Todo ello debía ser verdad y no pura invención, ilusión y montaje humano, para lo cual esa Palabra tenía que llegar en definitiva de las profundidades mismas de Dios, de su libertad y amor soberanos; y entonces cabría decir: «Y la Palabra era de naturaleza divina, era Dios». Si se quiere valorar teológicamente la experiencia de fe en su plena y total significación, hay que acabar intentando incluso esta fórmula: «En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios» (1,1). La idea teológica fundamental de una revelación de Dios en la historia debe tomar en serio ambas caras: Dios y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no pudiendo reducir ni a Dios ni la historia. La mejor respuesta a todo ello son las dos afirmaciones del prólogo joánico: que la Palabra en el principio estaba en Dios y que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas tiene pleno sentido decir que en la historia de Jesús de Nazaret Dios nos ha hablado a nosotros los hombres; en esa historia Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran desconocido, se ha acercado al hombre en forma humana.

b) Idea de Dios y concepto de revelación. «Teología es un lenguaje responsable acerca de Dios. Y no sería en absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empezar por prescindir del Dios que habla» (JUNGEL). Y ello tanto más cuanto que el prólogo joánico sitúa a Dios y su Palabra «al» principio; es decir, allí donde hay que empezar simplemente, si se quiere poner el principio en su lugar justo. Por lo mismo, quien en nuestra época, a menudo tan confusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en la fe en Dios como la realidad que más hondamente afecta al hombre, descubrirá siempre en el prólogo de Juan una ayuda insustituible. La meditación se ve solicitada a recoger ante todo en este pasaje la idea de principio y ahondar en ella, a sumergirse en los abismos originales, dejando que nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi propio comienzo (1925-26), no puedo preguntarle existencialmente. Hay toda una cadena de principios y comienzos: el de la propia familia, de los antepasados o el de la historia, los principios de la vida, de la materia, el principio originario por antonomasia, los principios imaginables de todo; pero que no penetran ni pueden explicar el auténtico misterio del principio. Se impone la idea de que el principio no se entiende sólo cronológicamente, sino que representa una cualidad, que es un presente. Dios creador no sólo lo es «al principio», cuando creó el cielo y la tierra, sino que es mi creador y yo soy su criatura.

Tú te has hecho, Señor, para nosotros

el refugio por las generaciones.

Antes de que nacieran las montañas

y la tierra y el orbe se formaran,

de una a otra eternidad eres tú Dios.

Psa_90:1-2

La plegaria Wessobrunner manuscrito muniqués del siglo VIII

Averigüé cuál era el mayor de los milagros.

La tierra no existía, ni siquiera arriba el cielo,

ni siquiera algún árbol, ni tampoco la montaña,

todavía el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,

la luna con su luz, ni el poderoso mar.

Pero donde no había nada, de cabo a cabo,

allí estaba el único Dios omnipotentes.

Lo que el texto del salmista y la poesía medieval pretenden en su lenguaje lento y meditado es introducir en la experiencia humana de Dios como «principio de la creación, del mundo y de la historia». El ejercicio en la meditación del principio despierta el asombro y la admiración por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de la autocomprensión superficial. La idea de un origen primero de todo el universo, del «comienzo de todas las cosas» señala la frontera última. En todo momento me interesa que el principio último o comienzo primero, que ese principio primordial y originario no tenga principio, si es que la idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo insoluble. Es lógico concebir el comienzo absoluto y unirlo a Dios creador, como lo hace la poesía: «allí estaba el único Dios omnipotente». Ese Dios es el principio sin comienzo.

Cuando se dice: «Al principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios», ello equivale a una invitación a ahondar y sumergirse en el principio sin principio y a sentirlo como el lugar de mi propio origen, del origen y procedencia de hombre. Ahora bien, si el lugar del que el hombre proviene está definido por la Palabra, que es luz y vida, el lugar de esa procedencia no es una oscuridad impenetrable, como habría que decir desde luego del origen del hombre entendido de un modo puramente biológico; sino que es luz, luz para cada hombre, aunque éste ni siquiera haya podido conocer a sus progenitores.

Oración de Wolfdietrich Schnurre

Sorpréndeme.

Búscame con unos rostros.

No te retires tras la pantalla

de unos periódicos ilustrados.

No dejes que me pierda

en el bosque de las antenas de televisión.

Rompe con mi final

las series de una estadística regulada;

dame una muerte, a la que terror

y técnica le son odiosas,

que llegue a mí libre,

en la aureola de las canas,

y poniendo en mi frente

un soplo de sentimiento.

Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como un principio sin comienzo, como apertura infinita y sin límites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y perecedero. Mas ¿cómo puede el hombre hallar acceso hasta ese Eterno? ¿Cómo puede entrar en comunión con él? Y ¿cómo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto y viviente? ¿Cómo se sorprende una y otra vez el hombre, pese a todas las experiencias vividas de absurdos de problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese su anhelo del Eterno, aunque se tope siempre con lo finito, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo general, sin embargo, son las experiencias sombrías y desesperadas de la historia humana, y precisamente también de la historia cristiana, las experiencias del holocausto, las que gravan la fe en Dios.

Por ello en los últimos años se ha planteado a menudo la cuestión de si la religión tiene todavía futuro, si todavía es posible en nuestra cultura una auténtica fe religiosa. Pero si el enigma de la existencia y de la historia humana se plantea y acepta en toda su dimensión y sin restricciones, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas, estupefacientes e ideologías de todo tipo, que a su vez han ido degenerando hasta convertirse en «el opio del pueblo», ni con la ayuda del progreso técnico y del bienestar material, sino que ese enigma se expresa de forma completa, entonces se demuestra -como lo prueba cuando escribo estas líneas la revolución islámica en Irán- que la religión está todavía lejos de ser algo periclitado. Habrá hombres que no se darán por satisfechos con respuestas superficiales -como les ocurrió, por ejemplo, a los jóvenes bajo Hitler o a la generación de la revolución estudiantil en 1967-68-, sino que clamarán a Dios y pondrán en él toda su esperanza, aguardando su salvación de él en persona.

RV/QUE-ES: En ese contexto recuperará toda su importancia el concepto de revelación. También aquí se trata de un concepto que no es de origen específicamente cristiano; a finales del mundo antiguo, dentro del judaísmo y del helenismo, las revelaciones estaban a la orden del día. Ese concepto conserva su mejor fundamento cuanto más se atiene a la revelación bíblica de Dios por medio de su palabra. No se trata en modo alguno de mantener una etiqueta externa. Ni se trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas «notificaciones objetivas, unos dogmas» como contenido revelado, que ha sido justamente el fallo del neoescolasticismo católico en su inteligencia de la revelación bíblica. Lo realmente decisivo, según el concepto que la Biblia y el NT tienen de la revelación, es que Dios no revela y descubre unos determinados «contenidos», «dogmas» y «proposiciones de fe», sino que se «revela, abre y comunica» él mismo; y ello en el contexto de unos determinados acontecimientos históricos como la salida de Egipto, la historia de la alianza con Israel y, finalmente, en la historia de Jesús de Nazaret con sus efectos subsiguientes. La idea de que a través de Jesús de Nazaret es Dios mismo quien habla al hombre y que ese acontecimiento oral no es primordialmente dogma o doctrina -los «dogmas» no son otra cosa que conservas congeladas de la revelación, que es preciso descongelar antes de su empleo vital-, sino un lenguaje concreto, histórico y vivo que nos sale al encuentro, la «verdad de Dios» que habla y ata al hombre; algo que nada tiene que ver con la mitología, sino que designa precisamente el contenido de la experiencia de fe ofrecido por Jesús. En su existencia histórica Jesucristo es el Verbo concretísimo de Dios, la Palabra de Dios en la concreción suprema.

«Lo inefable que se suele llamar Dios

se entrega en una Palabra para que le hablemos y conozcamos»

Angelus Silesius

c) Antropología del prólogo (y del Ev.) de Jn. Al igual que todo el Evangelio según Jn, el prólogo contiene una determinada concepción del hombre, que se manifiesta una y otra vez, aunque carezca de una formulación sistemática. Se trata de una antropología teológica, que ve al hombre en su relación con Dios, y sobre todo en sus relaciones con la revelación de Cristo, enjuiciándole por completo bajo ese aspecto. Lo que el hombre es en su última raíz se manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa, el problema de la relación divina del hombre se identifica con el problema de cuáles son los datos, valores, etc., que determinan, en definitiva, la comprensión que el hombre tiene de sí mismo. Ese es también el planteamiento del problema de Dios.

Ante todo unas observaciones. La misma afirmación creacionista del v. 3, como la idea bíblica de creación en general (cf. los dos relatos de la creación en Gen_1:1-2, 4a; Gen_2:4b-9; Sal 8) presenta una ordenación al hombre. La Biblia sólo muestra un «interés cosmológico» marginal (en algunos textos de la tradición sapiencial). El mundo del que se ocupa es preferentemente el mundo histórico del hombre, el hombre en su entorno condicionado por la historia al tiempo que la condiciona. Así pues, la afirmación creacionista piensa ante todo en el hombre.

Como criatura del Logos, el hombre está íntimamente marcado por él desde su origen primero; el Logos es, en efecto, aquella vida que es la luz de los hombres. El prólogo joánico afirma, pues, un condicionamiento originario y esencial del hombre por la Palabra de Dios. Eso lo subraya una vez más el v. 9 con la afirmación de que el Logos es «la luz que ilumina a todo hombre»; y él justamente ha venido al mundo. También aquí se acentúa que los hombres todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de las otras cosas han sido creados no sólo «por la Palabra» sino también «en la Palabra», presentan por elIo una afinidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por sí mismos los hombres no son la luz, ni chispas o partículas de la misma, pero como hombres están «desde siempre» afectados por la luz. Por todo ello, en su condición de criaturas constituidas e iluminadas íntimamente por el Logos, los hombres están ordenados al mismo. Toda su existencia está esencial y estructuralmente marcada por la Palabra de Dios; de tal modo que esa Palabra de Dios al aparecer en el mundo, no llega al encuentro del hombre como una realidad extraña, sino como la Palabra que despierta y abre a la vez en el hombre su verdadera comprensión de sí mismo. La predeterminación del hombre por la Palabra y su ordenación a la misma constituye, pues, desde una perspectiva teológica la criatural esencia del hombre, de tal modo que sin tal ordenación resulta teológicamente incomprensible. La esencia del hombre, por consiguiente, no es una naturaleza estática que descansa en sí misma, sino el inquieto existere in Deum, un moverse hacia Dios, que se da a conocer a través de la inquietud por Dios.

Al mismo tiempo el hombre, como ser histórico, ha estado y está en la libertad de su decisión y actuación. El Evangelio según Jn no desarrolla ninguna doctrina del pecado original, aunque sí tiene unas concepciones precisas de lo que es pecado. Prefiere describir al hombre en su situación histórica, que alcanza su culminación suprema precisamente mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelación. La auténtica decisión se toma frente al Dios que se revela y se demuestra en la historia. Y, a la inversa, e] revelador histórico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al ser más íntimo del hombre, alentando su anhelo de Dios y de la salvación. Desde luego, en el encuentro del hombre con el revelador se echa de ver que la acogida de la revelación, especialmente en su humanidad histórico-concreta, no es algo que caiga por su propio peso. En ese su encuentro, el hombre ha de afrontar todavía la prueba. Se le solicita si quiere abrirse personalmente a la luz de la revelación, si quiere recibir y creer en la luz.

FE/REALIZACION-H De ahí que en la decisión de fe existencial no sólo se da la decisión del hombre frente a Jesús de Nazaret, sino también frente a Dios y frente a sí mismo, como una decisión del hombre entre la vida y la muerte. La fe como reconocimiento de Jesús es a la vez el reconocimiento de Dios, que comporta la aceptación de sí mismo como criatura necesitada de salvación. Por tanto, según Jn la decisión de fe es también el acto esencial con que el hombre se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante él a Dios, llega también realmente a sí mismo. El problema se formula explícitamente en los v. 10-12. El cosmos, el mundo humano entendido históricamente, es por una parte creación de Dios, en la que aparece la luz de la Palabra. Es «la propiedad» de la Palabra. Pese a lo cual el mundo no conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, «los suyos», los que se le cierran. Aquellos, por el contrario, que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera abstracta, los hombres vienen de la Palabra vital de Dios y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inalienable de ese su origen. Ese conocimiento, no obstante, les está oculto, siendo precisamente su existencia cósmico-histórica lo que oculta ese origen (hemos de señalar aquí una cierta semejanza con la doctrina gnóstica de la redención). Por lo demás, hay según Jn determinados símbolos lingüísticos, concepciones e imágenes religiosas (luz, agua de vida, pan de vida, vida, verdad, resurrección, camino, etc.) en los que se sugiere aunque de forma provisional, confusa y falseada. El revelador de Dios, Jesucristo, pone al hombre, mediante su palabra, ante una decisión de fe, hablando así al ser oculto del hombre, a su procedencia de la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso oculto a su verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo que el lugar concreto de su propia existencia histórica como «creyente en el mundo de hoy»; y con ello recupera asimismo su verdadera y plena humanidad para el presente y el futuro. Por el contrario, con la incredulidad no es que rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretación de fe e incredulidad), sino que se separa de su origen, de su propia hondura esencial de criatura, y con ello de la fuente de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios encarnada, Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a la Palabra creadora y a la Palabra eterna como fundamento y origen de la plena existencia humana.

Se hace así patente que el hombre ha de entenderse esencialmente desde la Palabra de Dios. La palabra y el lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hombre. «El hombre tiene la palabra. Su posesión así como una relación, esencial para él, con la Palabra, que era al principio, constituyen su nota distintiva por encima de todas las otras criaturas de Dios. En la Palabra tiene él su humanidad y lo que le diferencia de los animales. No es que la única diferencia del animal sea su pensamiento. Más bien es todo su ser lo que le distingue del animal, como dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal está precisamente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la conciencia e inteligencia que pueda haber en los animales -de lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos de la psicología profunda, lo que sí sabemos ciertamente, incluso sin contar con la psicología profunda, es que esa conciencia no abarca la palabra en sí, no se puede alcanzar por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de sentido. Cuando Dios creó al hombre, no le quiso como un «ser que nada dijera», aunque tampoco como un necio hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino en la comunión del yo con el tú. Por ello le dio la palabra, cuando por la Palabra lo creó»

d) La encarnación. «Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros» (1,14). Esta afirmación contiene la idea de la encarnación, de la humanización de Dios, que desde los días de la Iglesia primitiva pertenece a las afirmaciones esenciales del símbolo de la fe cristiana. Puede decirse que el cristianismo es la religión de la hominización de Dios. «La pieza principal de nuestra salvación es la encarnación del Logos», dice Apolinar de Laodicea (+ ha. 390), que desde luego no tuvo mucha suerte con su cristología; pero en esa afirmación no hay duda que compendia la doctrina común de la Iglesia.

Ahora bien, la afirmación incarnacionista en Jn, «la encarnación como esquema mental cristológico», es incluso una afirmación relativamente tardía. «Las aseveraciones joánicas sobre el Logos son el resultado de una profunda reflexión teológica sobre la vida de Jesús como revelación central de Dios», dice O. Cullmann. Por ello la afirmación incarnacionista ha de referirse siempre a la existencia de Jesús, a todas sus palabras y actuación total. Sin duda que a este respecto el acento cargó desde el comienzo sobre la humanidad real del revelador Jesús de Nazaret. La afirmación de /1Jn/04/02-03 «Conoced en esto al Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios. Y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios, sino que éste es del anticristo, del cual habéis oído decir que viene y ya, al presente, está en el mundo», puede entenderse perfectamente como una prolongación aclarativa de la afirmación incarnacionista de Joh_1:14. Se trata aquí, por consiguiente, de asegurar la humanidad real de Jesús frente a cualesquiera doctrina gnósticas heréticas.

Por lo demás este modelo mental tuvo también desde el comienzo sus peligros, que habrían de ponerse de manifiesto en las controversias cristológicas de los siglos IV_VI. No estaba lo bastante a seguro de malas interpretaciones. W. Pannenberg habla de un «rasgo mítico de la cristología incarnacionista». «Conceptualmente distingue dos seres distintos, el Hijo eterno de Dios y la manifestación terrestre-humana de Jesús, cuyo conjunto constituye la existencia concreta de Jesús. Lo así separado hay que volver a unirlo posteriormente...».

DOCETISMO: En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios, J.T.A. ·Robinson se ha enfrentado a la interpretación popular del modelo incarnacionista. Y dice así:

«La cristología popular supranaturalista fue en todas las épocas de índole doceta; es decir, que para ella Cristo sólo tuvo la apariencia de hombre o que aparecía como un hombre; y bajo ese velo estaba Dios...

»Cuando incluso teólogos conservadores hubieron de rechazar de manera decidida semejante concepción, aunque gustosamente hubieran insistido en la misma asegurando que Jesús era «verdadero hombre» y «verdadero Dios», la explicación tradicional supranaturalista de la encarnación impone la idea de que Jesús era en realidad Dios omnipotente que caminó sobre la tierra revestido de hombre. Jesús no era un hombre engendrado y parido, sino que era Dios, el cual durante un tiempo representó una comedia. Parecía un hombre, hablaba como un hombre, sentía como un hombre, pero por debajo estaba Dios revestido como Santa Claus.

»Por cautas que aquí sean siempre las fórmulas, la teología tradicional produce, pese a todo, la impresión de que Dios emprendió un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta en la figura de un hombre. En realidad Jesús no era uno de nosotros, sino que mediante el milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al mundo como si fuera uno de nosotros».

No deberíamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, sino que más bien habrían de servirnos de apoyo para tomar en serio la problemática planteada. De hecho el docetismo difuso es una característica de la dogmática tradicional, que ésta no ha podido eliminar hasta hoy de un modo convincente.

Desde luego que el modelo incarnacionista en la cristología tradicional fue el modelo mental con mayor éxito, tal vez porque era el más cómodo y el que mejor respondía al espíritu helenístico, y sin duda alguna mejor que las cristologías sinópticas. El error del pasado consistió en dar un carácter de dogma absoluto al modelo incarnacionista en su interpretación helenístico- filosófica -que contradecía frontalmente su intención bíblica-, elevándolo a la categoría de concepto cristológico absoluto, que se imponía a todos los otros conceptos neotestamentarios. Esa absolutización del modelo incarnacionista ya no se puede defender con la nueva exégesis que trabaja de forma pluralista con cristologías y conceptos cristológicos diferentes. No pueden interpretarse sin más ni más los sinópticos ni Pablo según el modelo incarnacionista joánico; y por lo mismo no se trata de ninguna herejía cuando Hans Kung en su libro Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazón y sostén de su cristología.

El éxito que tal modelo obtuvo resulta muy comprensible en la Iglesia antigua. En su enfrentamiento con los errores gnósticos el prólogo joánico, y sobre todo 1,14, se convirtió en un texto clave, porque brindaba una ayuda vigorosa contra el dualismo gnóstico. «En ninguna doctrina de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien investiga todas las tesis heréticas hallará que la «Palabra de Dios» (el Logos de Dios) y el «Cristo superior» (de arriba) aparece sin la carne e incapaz de padecer». Ireneo de Lyón, a quien se deben tales textos, señala así la negación de la humanización completa como la característica de toda la doctrina errónea de los gnósticos, en lo que sin duda lleva razón. La inteligencia cristiana de la revelación y la salvación se debe al hecho de haber tomado en serio la plena humanidad e historicidad de Jesús. Para la fe cristiana la creación, la historia salvífica, la revelación y la redención, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman un todo.

La cristología del Logos, defendida por los grandes alejandrinos y fuertemente impregnada por el espiritualismo y neoplatonismo helenísticos, desplazó los centros de interés en forma notable hacia la especulación sobre el Logos. Es evidente que la existencia humana de Jesús, y por tanto su carácter judío, han encontrado por ello escasa consideración hasta el presente. El Jesús histórico ha quedado en buena parte difuminado. Con ello nada se dice contra el planteamiento justo de la teología incarnacionista.

J/MODELO-H: La aseveración «el Verbo se hizo carne» afirma desde luego con todo derecho el acontecimiento humano e histórico de que Dios nos sale al encuentro en ese concreto hombre histórico que es Jesús de Nazaret. De ello volveremos a hablar aún bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre para que el hombre vuelva a serlo de verdad, es una tesis de Agustín que sigue siendo válida. Por ello, una antropología teológica, así como un humanismo cristiano harán bien en orientarse siempre por Joh_1:14. Vista teológicamente, la humanización de Dios es el supuesto fundamental para la humanización del hombre. Y ello porque Jesús de Nazaret encarna a la vez al «verdadero hombre», tal como debe ser delante de Dios. él es, pues, la permanente «idea del verdadero hombre», la plena realización de la imagen de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda buena humanidad. En ese aspecto hay que entender la encarnación como «humanización de Dios con vistas a la humanización del hombre»; no, como pensaban los griegos para la «divinización del hombre».

ENC/PROCESO: Después hay que entenderla como un proceso que no se puede cerrar hasta «el fin de los tiempos», hasta «el retorno del HiJo del hombre». Vista así, la encarnación no es un mero hecho histórico, que se puede fijar dogmáticamente, sino una tarea permanente de la Iglesia, del cristiano, de la humanidad entera. Mientras se esté tan lejos de alcanzar el nivel del hombre Jesús de Nazaret como hasta ahora, la encarnación no estará completa. De acuerdo con ello la encarnación es el proceso de una humanidad por el camino hacia la meta que Dios le ha señalado en Jesucristo.

Finalmente hay que mencionar todavía un nuevo aspecto de la encarnación, que cabría designar como el aspecto eclesiológico o histórico-religioso y cultural. Antes los teólogos gustaban de decir que la encarnación se prolongaba en la Iglesia; la Iglesia vendría a ser como el Cristo perviviente en la historia. Ese aspecto místico contiene sin género de duda una importante verdad religiosa, que puede abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como se entiende en forma institucional y jurídica. El peligro de la falsa equiparación entre Jesucristo y los ministros autorizados, y en primer término con el papa, es algo muy cercano, como lo enseña la historia. Tal vez habría que afirmar: Cristo vive sobre todo en los miembros pobres, perseguidos y sufrientes de la Iglesia, incluso en los herejes perseguidos.

Por cuanto se refiere al aspecto histórico-religioso e histórico-cultural, se ha dicho con razón, especialmente mirando a la Iglesia del tercer mundo -la de Asia, África e Iberoamérica- que la fe cristiana debe «encarnarse» en esas culturas, como se encarnó al comienzo en el mundo helenístico-romano, y más tarde en el germánico y en toda la cultura cristiano-occidental.

Sería falso, como se ha pensado durante siglos, que a los pueblos del tercer mundo sólo se les puede transmitir el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occidente, y de manera particular en el catolicismo romano. En todas partes había que adoptar los ritos latinos, Ia teología latina y el derecho canónico latino. Cuando después se le sumó en estrecha conexión el colonialismo, ya no se pudo hablar de una encarnación como enraizamiento del evangelio en cada cultura y sociedad. Hoy se ve al menos que esa concepción era profundamente anticristiana, por cuanto destruía unas culturas apenas adultas con la incomprensión y la superioridad europea. La teología de la liberación en Iberoamérica es el intento necesario de una encarnación del evangelio en ese continente. La acompañan otras tentativas en África y en Asia. No puede ponerse en duda lo atinado de la idea de que el cristianismo viviente debe encarnarse y hacerse visible en el espíritu, en la lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales, las formas de conducta y los ritos de los pueblos y de los hombres, que lo acogen.

El futuro necesita una múltiple exposición del cristianismo en una plenitud rica y abigarrada, como la que corresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. Los occidentales deben comprender que el modelo desarrollado entre nosotros no representa la única posibilidad de la Iglesia y del cristianismo, sino que más bien ese modelo tiene sus limitaciones: A ello hay que tender, con la tensión con que lo buscan las cristiandades americanas, africanas y asiáticas con sus propias realizaciones en la liturgia, la teología y la práctica de la vida cristiana. Tampoco en el campo de la historia religiosa y cultural ha llegado todavía la encarnación a su fin.

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1. D. MIETH, en su estudio Hacia una definición de la experiencia ha sometido el concepto de experiencia a un análisis brillante, poniendo de relieve los diferentes aspectos que tal concepto implica; véase especialmente el apartado II «Complejidad de la experiencia», o.c. p. 359 ss. Se pregunta por las dimensiones y tipos de experiencia, distinguiendo entre «experiencia como proceso y como acontecimiento» y advirtiendo asimismo de la diferencia entre la mediatez e inmediatez de la misma. Piensa Mieth que «al parecer, se tiene experiencia cuando se han agotado todas las posibilidades de un determinado campo. Esto significaría que la experiencia es un fenómeno discursivo. Pero también se habla de experiencia en el sentido de acontecimiento puntual, de impresión irrepetible, de contacto inmediato, de captación intuitiva: es la experiencia como «encuentro». A este respecto se contraponen la experiencia como particularidad, como algo concretísimo, y la experiencia como suma, como denominador común o resumen».

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CAPÍTULO 1 (Continuación)

TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

EL MINISTERIO PUBLICO DEL REVELADOR EN EL MUNDO

I. EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA Y LOS PRIMEROS DISCÍPULOS

(1,19-51)

1. El testimonio del Bautista (1,19-34)

a) La pregunta de los judíos de Jerusalén a Juan Bautista (1,19-28).

b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34).

La sección, que introduce el relato del ministerio público del revelador Jesús en el mundo, viene a ocupar una especie de posición intermedia entre el prólogo y la narración propiamente dicha acerca de Jesús. En este relato Jesús es introducido por el Bautista y al mismo tiempo se indica que el Bautista ha exhortado personalmente a sus propios discípulos para que se unieran a Jesús. Todo lo cual induce a considerar Joh_1:19-51 como un texto coherente, que desarrolla la interpretación joánica del Bautista, exactamente igual que la presentada en 1,7:

éste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz = 1,19,34;

a fin de que todos creyeran por él = 1,35-51.

Se trata, por consiguiente, de una composición de un tema teológico, no de un relato histórico, aun cuando ofrece una reelaboración de varias tradiciones históricas. Comparando otras afirmaciones joánicas sobre el Bautista (3,2230; 5,33-34), queda claro que en el Evangelio según Juan tenemos una concepción unitaria de la figura del Bautista. También la cristología presenta esa homogeneidad por la que difícilmente puede dividirse en diferentes estratos.

Jn necesita al Bautista como una especie de testigo principal frente a los judíos. Debe, pues, deponer un claro testimonio en favor de Jesús como Mesías, Hijo de Dios y revelador escatológico; cuando envía a sus propios discípulos que sigan a Jesús está mostrando -en contra de los seguidores del Bautista y en contra de los judíos- lo que hubiera debido ocurrir realmente gracias al testimonio del Bautista, a saber: que todos hubieran debido llegar a la fe en Jesús. Esa es la nueva imagen del Bautista tal como la proyecta el cuarto Evangelio.

a) El interrogatorio de Juan Bautista por parte de los judíos de Jerusalén (/Jn/01/19-23)

El texto siguiente se divide sin dificultad en dos perícopas: a) v. 19-25, que versan sobre la pregunta ¿Quién es realmente el Bautista? ¿Qué postura adopta? ¿Cómo hay que enjuiciarle? E1 v. 24 parece interpolado. b) v. 25-28, que tratan la cuestión del significado que reviste el bautismo de Juan. El texto concluye con un dato topográfico. A menudo se ha planteado la cuestión de la unidad del texto. Según G. Richter, todo el texto 1,19-34 habría que atribuirlo al «escrito básico», cuyo autor, a su vez, habría utilizado un antiguo fragmento tradicional sobre el Bautista. En contra conviene observar que el presente texto ha desempeñado, desde el principio, una función capital de cara al enfrentamiento del Evangelio según Jn con «los judíos» y que no defiende una cristología diferente de la que aparece en los demás textos. El v. 30c no se puede separar, como afirma Richter. Nosotros partimos de la unidad del texto, que sin duda conoce las primitivas tradiciones cristianas sobre el Bautista. Juan o sus discípulos (y no una tradición anterior) las han revisado de un modo consciente, con vistas ciertamente a su enfrentamiento con «los judíos». Los nuevos datos históricos y cronológicos hay que ponerlos en el haber de la tradición joánica.

19 Y éste es el testimonio de Juan, cuando los judíos le enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas para preguntarle: ¿Quién eres tu? 20 él confesó y no negó. Y confesó: Yo no soy el Cristo. 21 Y le preguntaron: Pues entonces, ¿qué? ¿Eres tú Elías? Y él contesta: No lo soy. ¿Eres tú el profeta? Y respondió: No. 22 Ellos le insistieron entonces: Pues ¿quién eres? Para que podamos llevar alguna respuesta a los que nos han enviado: ¿Qué dices de ti mismo? 23 Respondió: Yo soy voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías.

El v. 19a viene a ser el título de toda la perícopa 1, 19-34: diríamos que el relato protocolario del testimonio que Juan Bautista depuso en favor de Jesús. Su característica de testimonio ha sido elegida de forma intencionada, porque en el gran «proceso con los judíos», tal como se desarrolla en el cuarto Evangelio, al Bautista se le interroga como al testigo principal de la mesianidad y filiación divina de Jesús. La perícopa tiene ante todo el carácter de un interrogatorio jurídico y oficial de Juan por parte de unos emisarios de las autoridades jerosolimitanas. El giro «cuando los judíos le enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas para preguntarle» recuerda un interrogatorio en toda regla (cf. 9,13-34) y subraya el carácter oficial de las preguntas. Quienes envían son «los judíos». Aparece así por primera vez en el Evangelio joánico el concepto que designa a los judíos como a los auténticos antagonistas de Jesús, que a la vez actúan como representantes del «mundo incrédulo». Nos encontraremos a menudo con ese concepto y su peculiar problemática por lo que lo analizaremos con más detenimiento en un contexto posterior. «Los judíos» forman frente a Jesús o, mejor aún, frente a la comunidad cristiana de Juan, un grupo relativamente cerrado. Lo cual quiere decir que Juan y su comunidad han de enfrentarse a los judíos, adversarios de la fe cristiana. El tema del enfrentamiento con el que tropezamos una y otra vez, es la cuestión de la mesianidad y de la pretensión reveladora de Jesús. Jerusalén es el centro del mundo creyente judío, la ciudad santa con el santuario central del templo. A eso responde también la composición de la embajada con representantes del personal cúltico formado por «sacerdotes y levitas».

Resuena ahí a su vez un tema importante del cuarto Evangelio: el tema del verdadero culto, de la verdadera religión. Finalmente, Jerusalén es también la arena en que se desarrolla el enfrentamiento decisivo entre Jesús y los judíos. La misma exposición del relato testimonio deja percibir algunos temas esenciales del Evangelio joánico. Por lo demás sigue siendo problemático el envío efectivo de tal embajada. Los sinópticos nada saben al respecto. Para el pensamiento legitimista judío esto no tiene nada de imposible; en todo caso tanto el contenido de las preguntas como la respuesta de Juan están formulados por completo desde la perspectiva y la situación temporal del Evangelio según Juan hacia 90-100 d.C.

La pregunta «¿Quién eres tú?» se refiere al papel y función del Bautista (de modo similar en la conocida introducción a la «confesión mesiánica», Mar_8:27s y par). A Juan se le interroga sobre su legitimación, toda vez que se presenta como un hombre que es portador de un mensaje religioso. Según lo expone el v. 20, Juan habría respondido con una confesión tan intensa como verdadera; no enarbola ninguna falsa pretensión, y de eso se trata aquí. Por ello se destaca al principio la negación de unas determinadas funciones. Tres son los papeles que se mencionan, que Juan va rechazando uno tras otro. Primero, no pretende ser el Mesías, el salvador escatológico. La respuesta no es tan absolutamente unívoca como parece a primera vista, puesto que las concepciones que el judaísmo coetáneo tenía del Mesías discrepaban bastante entre sí. Pero con una gran probabilidad en nuestro texto no se trata primordialmente de la concepción mesiánica de los judíos, sino más bien del problema que se le planteaba al cristianismo primitivo sobre si le competía al Bautista alguna función mesiánica o si Jesús era el Mesías. De modo parecido también Lucas habla del rumor popular, según el cual posiblemente Juan Bautista era el Mesías, cosa que el interesado rechaza con la misma resolución (cf. Luk_3:15s). En relación a Jesús dice el Bautista: ¡Yo no soy el Mesías, sino que lo es otro!

En segundo lugar Juan rechaza el papel de Elías. Con ello quedaba dicho lo más importante, pues que se negaba el papel de precursor escatológico. Si el cuarto Evangelio niega resueltamente cualquier cualidad escatológica del Bautista, quiere decir que nos estamos moviendo en un medio fuertemente marcado por la escatología tradicional de cuño apocalíptico, como la que nos encontramos en los textos sinópticos, aunque también en Pablo y sobre todo en el Apocalipsis joánico; el cuarto Evangelio lo afronta con un sentido crítico y hasta de rechazo. Las representaciones y los conceptos apocalípticos se eliminan o reinterpretan. Tendencias parecidas pueden observarse también en los rabinos judíos tras la destrucción del segundo templo (70 d.C.).

Tercero se piensa también en «el profeta» como el profeta escatológico y revelador de la voluntad de Dios, tal como se le esperaba en algunos círculos judíos relacionándolo con el texto de Deu_18:15.18. Jn conoce la figura de ese profeta escatológico (cf. 1,25; 6,14; 7,40.52). En Qumrán se encuentra asimismo la expectación de un profeta y siempre en conexión directa con la espera mesiánica, cuando se dice que el orden momentáneo permanecerá vigente «hasta tanto que venga el profeta y los mesías de Aarón y de Israel»(1QS 9,11; cf. 4Q, Testimonia 5-8). No obstante quizás haya que contar aún más con la expectación que certifican algunos círculos judeo-cristianos-ebionitas, y según la cual lo que aporta esencialmente el revelador es el cumplimiento de la profecía. Así pues, el Bautista no pretende ninguna función reveladora escatológica.

Con todo lo cual la pregunta se hace ahora mucho más apremiante: Entonces ¿quién eres tú realmente? Y la razón es que los emisarios esperaban una respuesta satisfactoria. Y el Bautista se la da recurriendo a una cita de Isa_40:3 : «Yo soy Voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor.» La cita la hallamos también en la tradición sinóptica acerca del Bautista (cf. Mar_1:3 y par.: Mat_3:3; Luk_3:4-6). Según Jn, aquí el Bautista se interpreta a sí mismo mediante dicha cita. Lo que no es seguro, sin embargo, es si el empleo de dicha cita se remonta al propio Bautista y expresa la imagen personal que tenía de sí mismo; o si más bien se trata de una interpretación cristiana del personaje, la cual fijaría el papel histórico-salvífico de Juan con ayuda de esa cita bíblica. Existe, no obstante, la posibilidad de atribuir al Bautista la referencia a Isa_40:3 con un fundamento positivo, toda vez que Juan desarrollaba su actividad en los bordes del desierto de Judea. Y, de conformidad con el texto hebreo original, en tal caso el «Señor», al que se le debe preparar el camino, sería el propio Yahveh. De todos modos los cristianos refirieron «el camino del Señor» a Jesús. También Qumrán se ha remitido a ese texto. Mas la común remisión al mismo texto no excluye una interpretación divergente de las palabras proféticas. En Qumrán la «preparación dei camino a través del desierto» se realiza mediante el estudio y la práctica intensos de la tora, mientras que para el Bautista ello es posible por la penitencia y la recepción del bautismo. Jn pone una vez más el acento en la llamada del Bautista (cf. 1,15); es decir, en su función de testigo de Cristo, como heraldo del Mesías Jesús que lo sigue.

24 Y los enviados eran de los fariseos. 25 Le volvieron a preguntar: Pues entonces, ¿por qué bautizas, si tú no eres el Mesías, ni Elías, ni el profeta? 26 Juan les contestó: Yo bautizo con agua; pero en medio de vosotros hay uno al que no conocéis: 27 el que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de la sandalia. 28 Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando.

El v. 24 «Y los enviados eran de los fariseos» está un tanto aislado y parece haberse incorporado en un segundo tiempo, aparte de que presenta una cierta tensión con lo que se afirma en el v. 19, según el cual los emisarios pertenecían al cuerpo de sacerdotes y levitas. Ambos círculos se relacionaban escasamente en tiempo de Jesús y del Bautista, representando intereses totalmente distintos: los sacerdotes, los del culto del templo, y los fariseos, los de una piedad legalista cercana al pueblo. No hay, pues, que enlazarlos en un intento de armonía. Al igual que en la tradición sinóptica también en el cuarto Evangelio los fariseos aparecen como los enemigos de Jesús. «Sin embargo, también en el Evangelio según Juan hay toda una serie de indicios por los que deducimos que la exposición del conflicto entre Jesús y los fariseos no tanto refleja la situación histórica en tiempos de Jesús cuanto la propia situación del evangelista a finales del siglo I. Los fariseos aparecen de continuo en el cuarto Evangelio. Aliados a los sumos sacerdotes, constituyen el verdadero frente hostil a Jesús, cuya aniquilación persigue (7,32.45.48; 11,47.57; 18, 3). Tal exposición bien podría ser una elaboración joánica de la historia. En el c. 9 los fariseos proceden contra el ciego de nacimiento al que Jesús curó y lanzan sobre él la excomunión sinagogal (9,13.15.16-40), lo que responde a la época en que se redacta Jn. Para esa época (ha. 90 d.C.) los fariseos ya habían tomado la dirección definitiva del judaísmo. Lo cual significa que en el fondo se trata de los enemigos actuales del Evangelio joánico, que han sido incorporados a este pasaje.

La discusión ulterior versa sobre el bautismo. «Pues entonces, ¿por qué bautizas, si tú no eres el Mesías, ni Elías, ni el profeta?» El planteamiento de la cuestión resulta muy significativo, pues parte evidentemente del supuesto de que a Juan sólo le está permitido bautizar en el caso de que sea el Mesías, Elías o el profeta; supuesto que pasa totalmente por alto la situación histórica del Bautista y que sólo se comprende teniendo como trasfondo una «concurrencia cristiana» (cf. 3,22; 4,1 ss, en que se alude de forma explícita al motivo de la competencia respecto de la actividad de bautizar). Desde un punto de vista histórico Juan no necesitaba ninguna autorización ni de ningún título mesiánico para su actividad baptista. Más bien hay que decir que el bautismo de Juan forma parte de su predicación apocalíptica de la penitencia y del juicio. Es la acción simbólica que se practica sobre los penitentes voluntarios y que puede salvarlos del inminente juicio final. El problema de una valoración diferenciada del bautismo de Juan sólo pudo plantearse después que existía un bautismo cristiano. Juan replica a sus demandantes refiriéndose a la «calidad menor» de su bautismo, que «sólo» es un bautismo con agua. Su opuesto es el «bautismo con Espíritu Santo», al que se alude expresamente en el v. 33. Y sigue después la alusión al gran desconocido que viene detrás.

Las afirmaciones de los v. 26-27 recuerdan los giros correspondientes de los sinópticos: «Tras de mí viene el que es más poderoso que yo, ante quien ni siquiera soy digno de postrarme para desatarle la correa de las sandalias. Yo os he bautizado (sólo) con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo» («y con fuego», según Mt y Lc siguiendo ciertamente Q; cf. Mar_1:7-8 y par. Mat_3:11; Luk_3:16). También aquí encontramos la distinción entre el bautismo con agua y el bautismo «con Espíritu y fuego», que es probablemente la redacción más antigua de Q. Aunque también ésta parece haber sido ya reelaborada en sentido cristiano, de modo que la redacción más antigua, referida a la respuesta del Bautista, bien pudo haber sido ésta: «Yo os bautizo con agua, él os bautizará con fuego». Que Jesús sea el que bautiza con el Espíritu Santo es, pues, una interpretación pospascual y cristiana del bautismo que los discípulos de Jesús contraponían enfáticamente a la interpretación del bautismo de los discípulos de Juan. Como bautismo del Espíritu el rito cristiano tiene naturalmente una calidad superior, es más valioso que el bautismo de Juan.

Jn ha dado a la tradición un mayor rigor dialéctico en favor del lado cristiano. El Bautista reconoce que bautiza «sólo con agua»; la afirmación, que en los sinópticos aparece al final, se antepone aquí intencionadamente. Nada sabemos por Jn acerca de una predicación del Bautista sobre el juicio (el «fuego», como alusión al juicio divino). Lo que le interesa sobre todo es la diferencia cualitativa. En los v. 26-27 sigue la alusión al gran desconocido. La expresión «pero en medio de vosotros hay uno al que no conocéis» pretende crear una tensión: ¿quién puede ser ese desconocido? El que Jn en este pasaje recoja las expresiones tradicionales para describir al «desconocido» -viene después de mí, me sigue, yo no soy digno de desatarle la correa de sus sandalias- no hace más que acrecentar la tensión, como en el teatro antes de que suba el telón y aparezca el héroe sobre el escenario. Ese que viene detrás debe ser un personaje superior a todo, poderoso, singular. Jn ha reelaborado con mayor énfasis aún la interpretación cristológica del «más fuerte» que ya se encuentra en los sinópticos.

V 28 cierra esta perícopa con un dato geográfico: «Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando.» La ubicación del dato resulta difícil, sobre todo cuando en 3,23 se menciona «Enón, cerca de Salim» como dato topográfico que enmarca la actividad bautizante de Juan. Según Dodd ambos datos topográficos corresponderían a dos períodos diferentes en el ministerio del Bautista. La corrección textual de Orígenes señalando no leer «Betania» sino «Bethabana» (= Beth Abara, «casa del vado» o «casas de vado») vuelve a encontrar hoy partidarios. Ese vado se busca en el curso inferior del Jordán, entre Jericó y la desembocadura del río, al norte del mar Muerto. No hay seguridad de que el dato sea fiable, como piensa Schnackenburg. El dato indica simplemente la existencia de tradiciones locales en Jn y en su círculo. Debe dar credibilidad al relato joánico.

b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (/Jn/01/29-34)

Sobre su composición digamos que también aquí tenemos dos unidades menores: a) v. 29-31, con la afirmación central del «cordero de Dios»; y b) v. 32-34, un segundo testimonio que se refiere a la tradición sobre el bautismo de Jesús.

29 Al día siguiente Juan ve a Jesús que viene hacia él y entonces dice: 30 éste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo. éste es aquél de quien yo dije: Detrás de mí viene uno, que ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo. 31 Ni yo mismo lo conocía. Pero a fin de que él fuera manifestado a Israel, por eso vine yo a bautizar con agua.

Con la indicación temporal «al día siguiente» se abre la escena inmediata, separada en forma clara de la anterior. En cierto modo sigue un nuevo cuadro que, en cuanto al contenido, se caracteriza porque ahora tenemos la formulación plena y explícita del testimonio de Juan acerca de Jesús. Las distintas afirmaciones deben, por tanto, asumirse en todo su peso teológico. «Los enviados de Jerusalén han desaparecido; no se menciona público alguno: sólo Juan se yergue en la escena señalando a Jesús, y ahí está Jesús que avanza hacia él, sin que se nos diga de dónde viene ni adónde va y sin que tampoco se puedan hacer preguntas a tal sentido» (BULTMANN). El texto se comporta como un primer plano en el que desaparece todo lo accesorio mostrando sólo a los dos personajes principales: Juan Bautista y Jesús. «Con el dato cronológico empieza el relato de un día que se prolonga hasta las bodas de Caná (cf. 1,35.43; 2, 1) y abarca el espacio de una semana. El relato de esa jornada sirve como principio de composición literaria y, por tanto, no se ha de entender literalmente

V. 29: Juan ve llegar a Jesús y le señala con los demostrativos, que equivalen a una sentencia de revelación: «He aquí, éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo.» La palabra, que sin duda quiere expresar la importancia de Jesús en su pleno alcance, plantea numerosos problemas de índole objetiva e histórica. Por lo que hace a estos últimos, es necesario también aquí liberarse una vez más por completo del deseo de tomar a Jn en sentido histórico. Lo que le preocupa ante todo es la afirmación teológica, hasta el punto de hacer decir al Bautista cosas de las que ese personaje histórico nada sabía ni podía saber en modo alguno. Se ponen en su boca afirmaciones resueltamente cristianas, como la que encontramos aquí del «Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo».

CORDERO/SIERVO La exégesis discute la procedencia y, por ende, el contenido exacto de la afirmación. En lineas generales se contraponen dos concepciones, que cabe ordenar en torno a los conceptos clave de «Siervo de Dios» y «cordero pascual». La tesis de que la expresión está relacionada con el Siervo de Dios de Is 53 y con su muerte propiciatoria y vicaria la defendió J. Jeremías con extraordinaria brillantez. Según él habría un fallo de traducción del arameo, pues en realidad la frase debía decir: «He ahí el Siervo de Dios...», etc. (1). Otros piensan, por el contrario, en el cordero pascual, apoyándose en el hecho de que, según Joh_18:28 y 19,36, Jesús murió al tiempo en que eran degollados en el templo los corderos pascuales, y por ello es designado como el verdadero cordero pascual, sobre todo mediante la cita bíblica de Exo_12:46. Bultmann aboga especialmente en favor de esta segunda posibilidad. Partiendo del hecho que Jesús fue ejecutado la víspera de la fiesta de pascua y que la comunidad primitiva, de la mano sin duda de las palabras pronunciadas sobre el cáliz, entendía la muerte de Jesús como una muerte propiciatoria y vicaria, se impone admitir una interferencia del cordero pascual con el siervo paciente de Yahveh en Is 53. Es una superposición que ya aparece en Justino: «La pascua, en efecto, era Cristo, que más tarde fue sacrificado, según lo dijo también Isaias: Como un cordero fue conducido al matadero» (Isa_53:7). Justino reproduce aquí, a no dudarlo, una tradición más antigua. Por lo que con razón propenden recientemente muchos exegetas a no establecer ninguna alternativa tajante entre el siervo de Dios y el cordero pascual, sino que ven ambas realidades en el símbolo del cordero (2). Incluso resulta secundaria la cuestión del valor expiatorio del cordero pascual; la idea de la propiciación se ha tomado de Is 53.

Así pues, cuando a Jesús se le designa «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo», en tal palabra simbólica late la confesión y reconocimiento de Jesús como el salvador escatológico, que con su muerte en cruz obró la salvación del mundo entero mediante un acto de expiación sustitutoria. De ese modo proyecta ya su luz el final victorioso de la pasión y muerte desde el comienzo mismo del cuarto Evangelio. El giro «que quita el pecado del mundo» recuerda la afirmación «llevó el pecado de muchos» (Isa_53:12), aunque hay dos diferencias dignas de mención, a saber: en el v. 29b no se habla de «pecados» en plural, sino del «pecado» en singular y con artículo. En lo cual hemos de ver la concentración joánica del pecado en la incredulidad. La incredulidad, la cerrazón fatídica contra Dios, es el pecado que ha arrinconado el «Cordero de Dios». Según la concepción hebrea, «los muchos» equivalen a «todos», lo que a su vez permite en la visión de Jn transformarlo en el «mundo», en el cosmos. La salvación, operada por la muerte de Jesús, tiene por principio carácter universal, como lo tiene la desgracia fatídica arrinconada que es «el pecado». En esta perspectiva la muerte de Jesús ha cambiado la situación universal, la situación del hombre y de la humanidad entera así como de la historia universal delante de Dios.

El v. 30 recoge la expresión con que ya hemos topado en 1,15. Esto es, pues, el varón del que antes se ha hablado con estas palabras: «Detrás de mí viene uno, que ha sido antepuesto a mí, porque él era (existía) primero que yo.» La superioridad de Jesús sobre el Bautista la fundamenta Jn en la superior categoría ontológica de Jesús, que expresa a su vez con la idea de la preexistencia (cf. antes, en el comentario a 1,15). En cuanto «Logos hecho carne», Jesús es por principio superior a Juan, aunque en el tiempo llegue después que el Bautista. Aquí está interesado el evangelista en yuxtaponer ambas expresiones: Jesús es, por una parte, el «Cordero de Dios», siervo de Yahveh y cordero pascual, que ha sido «degollado» para la salvación del mundo y, por otra parte, es a la vez el preexistente, que como «Logos encarnado» aporta la completa revelación de Dios. Ambas afirmaciones constituyen juntas el acceso decisivo a la cristología del cuarto Evangelio.

Portador de la salvación por su muerte y resurrección, revelador por su palabra, lo es Jesús de Nazaret en la visión de Jn. Darle a conocer como tal a Israel fue la misión declarada de Juan Bautista. A diferencia de la designación «los judíos» en el Evangelio según Jn el nombre «Israel» tiene una resonancia positiva. Jesús es «el rey de Israel» (1,49; 12,13), lo que se entiende positivamente, lo mismo que cuando el propio Jesús dice a Nicodemo: «Tú eres maestro de Israel...» Tenemos así la impresión de que por «Israel» se entiende el judaísmo ganoso de creer y abierto a Jesús, mientras que con «los judíos» se pensaría en el judaísmo que rechaza la predicación y las exigencias de Jesús. El cuarto Evangelio quiere decir que el testimonio del Bautista en favor de Jesús se dirige en primer término a «todo Israel», al antiguo pueblo de Dios, «a fin de que todos lleguen por él a la fe».

32 Y Juan declaró: Yo he visto al Espíritu, que, como una paloma, descendía del cielo y permaneció sobre él. 35 Ni yo mismo lo conocía; pero aquel que me envió a bautizar con agua, ése fue el que me dijo: Aquel sobre quien veas descender el Espíritu y permanecer sobre él, ése es el que ha de bautizar con Espíritu Santo. 34 Y yo lo he visto y testifico que éste es el Hijo (en otra lectura: el Elegido) de Dios.

Los versículos 32-34 forman una unidad textual independiente, que todavía recoge una vez más y desarrolla el tema del testimonio del Bautista, y ello enlazando con la tradición del bautismo de Jesús por obra de Juan. El v. 31a con la expresión «Ni yo mismo lo conocía» plantea este problema. ¿De dónde sabía Juan que Jesús era el salvador y revelador escatológico? La pregunta tiene cumplida respuesta en el contexto precedente, como lo prueba ese retomar la expresión del v. 33a.

Los sinóptícos transmiten de consuno el relato del bautismo de Jesús a manos de Juan en el Jordán: «Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. Y en el momento de salir del agua, vio los cielos abiertos y al Espíritu, que, como una paloma, descendía sobre él. Y [vino] una voz de los cielos: Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido» (Mar_1:9-11 y par. Mat_3:12-17; Luk_3:27-32).

En el relato de Mc «se unen el acontecimiento histórico y la visión apocalíptica: el hecho histórico es el bautismo de Jesús por Juan... La visión revela al lector quién es Jesús». No se puede poner en duda el hecho histórico del bautismo de Jesús por Juan, porque tal circunstancia, como lo prueban las anotaciones marginales de Mt y Lc, creó dificultades a la comunidad cristiana sobre todo en relación con la cristología (3). Teológicamente es decisiva la visión señalizadora de Mar_1:10s, que según la redacción de Mc se dirige en primer término al propio Jesús. Es él quien ve «los cielos abiertos» y al Espíritu que desciende sobre él en figura de paloma; es también únicamente él quien oye la «voz de los cielos» que le habla en forma directa, y naturalmente también a los lectores. Su contenido: «Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido», es de una gran importancia cristológica, pues señala a Jesús como el ungido escatológico sobre el cual desciende el Espíritu de Dios. En el fondo de la visión señalizadora está muy especialmente Isa_42:1 : «Mirad a mi siervo a quien sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma. Puse mi espíritu sobre él; publicad equidad a las naciones» (cf. además Isa_11:2; Isa_61:1) Así pues, la historia del bautismo en Mc une al rito que realiza Jesús su dotación mesiánica del Espíritu con vistas al ministerio que le aguarda.

Mt y Lc han cambiado en buena medida la visión indicativa por cuanto que el acontecimiento del cielo que se abre, el descenso del Espíritu y la voz celeste se entienden como acontecer revelador para el gran público. En el relato lucano esto se subraya aún más al decir que el Espíritu bajó sobre Jesús «en forma corporal como de una paloma» (Luk_3:22). Mt ha sentido además la dificultad de que Jesús se haya dejado bautizar por Juan. Por lo que antes del bautismo introduce un diálogo entre el Bautista y Jesús. «Pero Juan quería impedírselo, diciendo: Soy yo quien debería ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí? Pero Jesús le contestó: Permítelo por ahora; porque es conveniente que así cumplamos toda disposición divina (lit. justicia). Entonces Juan se lo permitió (Mat_3:14s). Mt ve, pues, el asunto así: Jesús se hace bautizar, aunque no lo necesitaba en modo alguno, y desde luego lo hace porque conviene cumplir la voluntad de Dios sin restricción alguna. Eso es lo que significa de hecho el literal «toda justicia». Posiblemente en esa afirmación, entra la idea del modelo, ejemplar; como Jesús han de obrar sus discípulos y quienes quieran serlo.

Distinta es la tendencia que se advierte en Jn. Sorprende ya el hecho de que conociendo Juan la tradición del bautismo no haya narrado el acto bautismal, lo que muy bien puede deberse a la polémica con los discípulos del Bautista. La bajada del Espíritu «como una paloma» se convierte en señal de reconocimiento para el Bautista. Explícitamente advierte el v. 33 que Jesús es «el que ha de bautizar con Espíritu Santo». Y es importante además el inciso de que el Espíritu permaneció sobre él. Jesús es el portador del Espíritu mesiánico (cf. Isa_61:1), que recibe ese Espíritu no esporádicamente, diríamos que para cada caso como les sucedía, por ejemplo a los jueces del AT sino que lo recibe de una vez para siempre y por ello puede comunicarlo a los demás. Lo cual, desde luego, en todo su alcance sólo lo realiza el Resucitado (20,22s). Si bien se mira, para Jn el bautismo de Jesús ya no es un hecho que le afecte a él personalmente -lo cual representa una fuerte proyección de la importancia histórica del bautismo de Jesús- sino un proceso que afecta en primer término y de forma importante al Bautista y a su testimonio como señal de reconocimiento. En realidad ]a auténtica señal de reconocimiento es el descenso del Espíritu sobre Jesús en forma de paloma y su permanencia sobre él, lo que recuerda a su vez las tradiciones judeo-cristianas.

El v. 34 vuelve a compendiar en forma lapidaria el testimonio del Bautista: «Y yo lo he visto; y testifico que éste es el Hijo de Dios.»

Con ello se cierra en lo esencial el relato del testimonio del Bautista sobre Jesús. Cuando el Bautista habla del «Hijo de Dios», la designación hay que tomarla ya en este pasaje en el pleno sentido teológico y revelador del cuarto Evangelio, según irá desarrollándose el título cada vez más. Se trata del título que llegó a convertirse en la suprema designación cristológica. Todavía habrá que volver a estudiarlo más ampliamente. Sin duda hay que ver el v. 34 en correspondencia con el versículo final: «Estas cosas se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.»

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1. J. JEREMIAS, art. Amnos, aren, arnion en ThWNT I, p. 342-345. «El giro amnos tou theou (Joh_1:29.36) representa en efecto una conexión genitival singular a todas luces, que sólo se explica retrovertiéndola al arameo, donde talia tiene el doble significado de a) cordero y b) muchacho, siervo. Probablemente bajo el giro ho amnos tou theou subyace la expresión aramea talia dalaba en el sentido de ebed jhwh, de tal modo que Joh_1:29.36 hablaría originariamente de Jesús como el Siervo de Yahveh», p. 343. Jeremías ha defendido esa tesis con frecuencia.

2. JUSTINO, Diálogo 111.3. Asimismo el testimonio de Melitón de Sardes acerca de la pascua es de importancia decisiva para la unidad simbólica entre cordero pascual y siervo de Dios.

3. «Al comienzo de la carrera pública de Jesús está su bautismo a manos de Juan. Así lo relatan al unísono los sinópticos. La cristiandad lo ha aceptado, salvo poquísimas excepciones, como un hecho. Pero no se ha sentido muy contenta con ello», así W. BAUER, Leben Jesu, p. 110, que dedica al tema todo el cap. 6.

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Meditación

1. El diálogo cristiano-judío entonces y hoy 2. La exégesis ha puesto en claro que en el Evangelio según Jn la figura de Juan Bautista ha sido sometida a una reinterpretación consecuente respecto de la que ofrecen los sinópticos: reinterpretación que mantiene ciertos datos tradicionales, pero que en su conjunto ha de considerarse como una visión específica y precisa. Esa particularidad viene condicionada por el interés de la tradición joánica en presentar al Bautista simplemente como testigo de Cristo, al que todo Israel hubiera debido dar crédito. Para quienes no estuvieron dispuestos a dar ese paso el Bautista se convierte con ese su testimonio en testigo de cargo, como se lo demuestra a la embajada de los judíos de Jerusalén.

Se señala así un problema fundamental de Jn que R. Bultmann ha calificado de «proceso del revelador con el mundo». La venida de Jesús al mundo conduce a un conflicto, a la crisis; entendida esta palabra en el doble sentido de separación, decisión y juicio. Los representantes del mundo incrédulo, que rechazan la revelación de Jesús y que con su incredulidad atraen sobre sí el juicio, los designará globalmente el cuarto Evangelio como «los judíos», y como tales aparecen por primera vez en 1,19 (1). Recientemente se ha señalado que en Jn «los judíos» designan en primer término el estrato dirigente judío de Jerusalén, es decir, los sumos sacerdotes y los ancianos, miembros del partido de los saduceos, y no a todos los judíos en su conjunto, como se ha enseñado durante siglos (2). Pero el tema no se puede simplificar tanto, pues no cabe negar que para Jn no se trata tanto o no sólo de un enfrentamiento histórico pasado, sino más bien de un enfrentamiento presente y sumamente actual entre cristianos y judíos. Habrá que entender la tradición joánica como una tradición judeocristiana helenística con mayor resolución de cuanto se ha venido haciendo hasta ahora; como la tradición de un grupo judeocristiano que todavía está bastante familiarizado con la tradición judía y sus argumentos, respecto por ejemplo de la problemática mesiánica, y que confiesa a Jesús como el Mesías prometido y el Hijo de Dios. Ve también en Jesús la definitiva revelación de Dios a Israel y desde su autocomprensión específica enarbola unas exigencias religiosas totalitarias y absolutas frente a Israel al que niega desde luego el reconocimiento de comunidad creyente sometido como está a la dirección farisaica. Ciertamente que las cosas hay que verlas así en una perspectiva histórica. Antes de la destrucción de] templo segundo había en el judaísmo una pluralidad y grupos y corrientes en mutua competencia, los partidos religiosos judíos, entre los que se contaban como los más conocidos los saduceos, los fariseos, los esenios y los zelotas. Los grupos de discípulos de Juan y los seguidores del Mesías Jesús, los «cristianos» como se les llamó después (cf. Act_11:26), al principio no constituían más que una especie de prolongación de los partidos religiosos judíos. De ese crisol hubo dos grupos que sobrevivieron a la destrucción de Jerusalén y del segundo templo, estableciéndose como religiones autónomas, a saber: el judaísmo de cuño farisaico y rabínico, de un lado, y del otro el cristianismo. Lo que les viene separando hasta ahora es la fe en el Mesías Jesús, la «cristología». Cuando aparece el Evangelio según Jn es muy probable que ya se hubiera dado el paso de la separación definitiva o que se fuera a dar justamente entonces. La iniciativa partió de la sinagoga. Por otra parte, la proximidad mutua era todavía tan grande -probablemente gracias a los conservadores judeocristianos de la tradición joánica-, que hubo de llegarse a ese conflicto, a esa crisis tal como se refleja en el cuarto Evangelio. Ahora bien, como el enfrentamiento entre «hermanos enemigos» adopta a menudo una especial exacerbación emocional y dogmática, que conduce a la completa separación herética, ha dado origen a un proceso que puede observarse a menudo en el curso de la historia hasta nuestros mismos días. La separación completa de cristianos y judíos ha sido un proceso doloroso y con heridas que hasta hoy no se han curado; y es ése un enfrentamiento que se advierte en Jn. Me parece importante esclarecer al máximo posible ese trasfondo histórico, porque el pasado enseña que una inteligencia dogmática y ahistórica de Jn, que en cada palabra querría ver una afirmación teológica esencial de suprema calidad, sólo puede tener consecuencias perniciosas. Nos hallamos así ante un problema fundamental de cara a la exposición del cuarto Evangelio. Cada exposición trabaja siempre con las experiencias históricas de su tiempo; por lo que no puede ignorar las consecuencias positivas y negativas que un texto ha podido tener en el curso de su historia. Y el Evangelio según Jn es un texto que ha hecho historia, no sólo historia dogmática positiva, sino también una historia sangrienta por sus afirmaciones antijudías. Sólo un ejemplo como muestra. En su comentario a Jn Tomás de Aquino interpreta el pasaje 19,]5 en los términos siguientes: «En segundo lugar puede exponerse aquí la pertinacia de los judíos, por lo que se dice: Los sumos sacerdotes dieron esta respuesta: ¡No tenemos más rey que al César!, con lo que ellos mismos se sometían a una esclavitud permanente, pues que rechazaban el gobierno de Cristo. Y por ello han sido hasta el día de hoy extraños a Cristo y siervos del César y del poder estatal terreno» (3). En ese pasaje el Aquinatense aduce la razón clásica para la deprimida posición jurídica de los judíos y la institución de los «judíos marcados» en la sociedad medieval. No se pueden pasar por alto las consecuencias hostiles de los judíos que a menudo se han sacado del cuarto Evangelio. Sobre todo después de Auschwitz y del holocausto judío ya no podemos seguir leyendo ese primitivo enfrentamiento entre cristianos y judíos con la ingenuidad y candidez dogmática con que se ha venido haciendo de hecho durante siglos.

No pretendemos quitar al texto nada de su originaria fuerza afirmativa, ni queremos debilitarlo o trivializarlo, porque eso sería deshonesto. La exégesis debe aclarar lo que el texto quiere decir y dice de hecho en su tenor original. Pero hoy debemos afrontar el texto con los ojos de una teoría que han quedado deslumbrados por la persecución nazi de los judíos, por Auschwitz. Después de ese nombre, después del holocausto, la teología dogmática no puede avanzar ciertamente con la autosuficiencia de antes. No se puede hablar de Dios, del cristianismo y del judaísmo con la irreflexión con que se venía haciendo. Los «frentes» ya no están tan determinados como podría parecer por el Evangelio según Jn. Es ésta una molestia suplementaria que creo debe estimularnos tanto a mis lectores como a mí. Es el inconveniente de tener que hacerse esta pregunta: ¿Qué es lo que se debe mantener de la fe cristiana en la mesianidad de Jesús, en su filiación divina, cuando en base a esa fe se ha podido llegar a una opresión milenaria de los judíos, a los pogroms de la edad media y de hoy, al holocausto? Cualquier cristología y teología que evita esa prueba e inconveniencia -y por desgracia los ejemplos de tal actitud son muchos- hay que considerarla hoy como facilona, superficial, poco seria y de ninguna ayuda. Hay que replantear de un modo nuevo la discusión entre judaísmo y cristianismo que plantea el Evangelio según Juan.

2. Y desde luego hay que hacerlo en el sentido en que lo hace la declaración sobre los judíos del concilio Vaticano II, la cual dice:

«En su reflexión sobre el misterio de la Iglesia el santo sínodo medita en el vínculo con que el pueblo de la nueva alianza está espiritualmente unido a la descendencia de Abraham. «Reconoce así la Iglesia de Cristo que, según el misterio salvífico de Dios, los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y los profetas. Confiesa que todos los fieles cristianos, como hijos de Abraham por la fe están incluidos en la vocación de ese patriarca y que en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud estaba misteriosamente transfigurada la salvación de la Iglesia. Por ello tampoco puede olvidar la Iglesia que a través del pueblo, con quien Dios por su inefable misericordia concertó la antigua alianza, recibió la revelación del Antiguo Testamento y se nutre de la raíz del buen olivo, en él han sido injertados los gentiles como esquejes silvestres. La Iglesia cree, en efecto, que Cristo, nuestra paz, ha reconciliado por la cruz a judíos y gentiles resumiéndolas en sí mismo.

»La Iglesia tiene asimismo siempre delante de los ojos las palabras del apóstol Pablo, el cuál dice de sus connacionales que «a ellos pertenecen la adopción final, y la gloria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas; a ellos pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, según la carne, Cristo» (Rom_9:4-5), el hijo de María virgen. También tiene presente que del pueblo judío proceden los apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, así como la mayor parte de los primeros discípulos que anunciaron al mundo el evangelio de Cristo.

»Como certifica la Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita y una gran parte de los judíos no acogió el evangelio, y no pocos hasta se opusieron a su difusión. Pese a lo cual, y estando al testimonio del apóstol, los judíos continúan siendo amados por Dios en consideración a los patriarcas; porque sus dones de gracia y su vocación son irrevocables. Con los profetas y el propio apóstol la Iglesia aguarda el día, que sólo Dios conoce, en el que todos los pueblos invoquen al Señor con una sola voz y le sirvan hombro con hombro (Zep_3:9).

»Siendo, pues, tan rica la herencia espiritual, común a cristianos y judíos, el santo sínodo quiere promover el conocimiento y respeto mutuo, que es fruto sobre todo de los estudios bíblicos y teológicos así como del diálogo fraterno.

»Aun cuando las autoridades judías con sus seguidores provocaron la muerte de Cristo, no se pueden cargar indiscriminadamente los acontecimientos de su pasión ni en la cuenta de todos los judíos que vivían entonces ni en la de los judíos actuales. Cierto que la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, mas no por ello se puede presentar a los judíos como rechazados o malditos por Dios, cual si ello se siguiera de la Sagrada Escritura. Por eso, todos han de cuidar de que nadie en la catequesis, ni en la predicación de la palabra de Dios enseñe algo que no esté en armonía con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo.

»Consciente de la herencia que tiene en común con los judíos, la Iglesia que rechaza todo tipo de persecución contra cualquier hombre, lamenta no por motivos políticos sino a impulsos del amor religioso del evangelio, todos los estallidos de odio, las persecuciones y manifestaciones de antisemitismo que en cualquier época y por quienquiera que haya sido se han dirigido contra los judíos.

»El propio Cristo, como la Iglesia ha enseñado siempre y sigue enseñando, asumió libremente y con infinito amor sus padecimientos y su muerte por los pecados de todos los hombres y a fin de que todos alcancen la salvación. Del mismo modo es tarea de la predicaci6n de la Iglesia proclamar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de todas las gracias» («Acta Apostolicae Sedis» 58 (1966) 742-744).

«Esta postura conciliar -dicen los obispos franceses en las Directrices pastorales sobre la actitud de los cristianos frente al judaísmo- ha de considerarse como un comienzo más que como un final. Significa un giro en la actitud cristiana frente al judaísmo. Abre un camino y nos permite delimitar exactamente nuestro quehacer».

Uno de los objetivos de nuestro comentario y de sus meditaciones es el de restablecer el diálogo entre cristianismo y judaísmo sobre la citada base y, en la medida en que ello sea posible, continuarlo. Unos diálogos auténticos, que afrontan cuestiones difíciles, comportan el que al comienzo no se pueda predecir cómo van a terminar ni cuál será el resultado al que puedan llegar. Siguen su propio camino y a menudo llegan a callejones sin salida. En ocasiones han de contentarse con soluciones provisionales y a medias. A veces abren una panorámica insospechada, y cuando producen cambios pequeños e imperceptibles es mucho lo que han logrado.

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1. «Los judíos»: Joh_1:19; Joh_2:6.13.18.20; Joh_3:1.22.25; Joh_4:9.22; Joh_5:1.10.15.16.18; Joh_6:4.41.52; Joh_7:1.2.11.13.15.35; Joh_8:22.31.48.52.57; Joh_9:18.22; Joh_10:19.24.31.33; Joh_11:8.19.31; 33.36.45.54.55; Joh_12:9.11; Joh_13:33; Joh_18:12.14.20.31.33.35.36.38. 39; Joh_19:3.7.12.14.19.20.21; 19.312Ki_38:40, 2Ki_38:42; 2Ki_20:19. A primera vista se advierte que «los judíos» aparecen principalmente en aquellos textos que contemplan los discursos y las discusiones de Jesús en Jerusalén, y más en concreto en los textos que se refieren a la historia de la pasión.

2. Véase sobre este punto la declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Nostra aetate, del concilio Vaticano II.

3. TOMAS DE AQUINO, nº 2409: en la edad media tales judíos eran aquellos que estaban provistos de cartas de protección por parte de los señores del país. En el Sacro Imperio Romano los judíos fueron tratados a partir de 1236 como servi camerae regis, como criados de la cámara real, sujetos a la protección especial del emperador. Es evidente que Tomás de Aquino tiene ante los ojos dicha institución.

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LOS PRIMEROS DISCÍPULOS (1,35-51)

2. Los primeros discípulos (1,35-51)

a) Juan Bautista invita a sus propios discípulos a que se unan a Jesús (1,35-39).

b) Simón Pedro (1,40-42)

c) Felipe y Natanael (1,43-51).

Después que Juan Bautista ha cumplido su misión como testigo de Cristo cumple mostrar que tal testimonio ha logrado efectivamente el objetivo perseguido de que «todos creyeran por él». Ha habido hombres y continúa habiéndolos siempre que, siguiendo el testimonio del Bautista, llegan a creer en Jesús, se hacen sus discípulos y le imitan.

Compárese la narración joánica sobre los primeros discípulos de Jesús con los correspondientes relatos sinópticos, y en primer término con Mar_1:16-20 y par. y se verá que la única coincidencia está en que los dos hermanos Andrés y Simón Pedro se encuentran entre los primeros llamados. En Jn faltan los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, en cuyo lugar aparecen un discípulo innominado, Felipe y Natanael. En todo lo demás ambos relatos siguen caminos diferentes. «Como relatos históricos no hay por qué unificar ambas narraciones; cualquier intento de armonización priva a cada narración de su sentido peculiar». Existe un cierto paralelismo entre Joh_1:40-42 y Luk_5:1-11 en tanto que uno y otro subrayan la posición especial de Pedro desde el comienzo. En cambio hay que señalar una diferencia importante: según los evangelios sinópticos la actividad pública de Jesús no empieza hasta después de la encarcelación del Bautista (cf. Mar_1:14), y desde luego con la predicación del reino de Dios en Galilea (Mar_1:14s), siendo personalmente Jesús quien llama a los primeros discípulos. En Jn, por el contrario, es el Bautista quien señala a Jesús, siendo los discípulos los que con tal señalización encuentran el camino hasta Jesús.

El texto se divide en tres unidades de sentido: a) el Bautista incita a sus discípulos a unirse a Jesús (Mar_1:35-39); b) Simón Pedro (Mar_1:40-42); c) Felipe y Natanael (Mar_1:43-51). Inequívocamente ésa es la concepción bastante esquemática de la perícopa en su conjunto. La adhesión de los discípulos a Jesús se realiza al modo de la bola de nieve: Juan señala a Jesús a los discípulos, los cuales a su vez se ganan para el Maestro a sus más allegados, hermanos, amigos, etc. ésta parece más bien haber sido la práctica misionera seguida en el cristianismo primitivo, y difícilmente puede mantenerse en la historia de Jesús. En cambio se puede considerar conforme a la historia el que una parte de los discípulos de Jesús haya cambiado por él al Bautista y que entre ellos hayan podido contarse los iniciadores del círculo joánico. Pero que eso haya tenido efecto en general y a escala mayor es algo que puede ponerse en duda por el simple hecho de que los discípulos de Juan continuaban existiendo como grupo independiente. La palabra nexo «seguir o ir detrás» aparece con tanta frecuencia para indicar la adhesión a Jesús (Mar_1:37.38.41.44) que sin duda se halla aquí como expresión fija para indicar la adhesión a Jesús y a la comunidad cristiana.

Finalmente sorprende el desusado amontonamiento de títulos cristológicos ya desde el comienzo, lo que induce a pensar en un propósito determinado de Jn. En 1,36 el Bautista señala una vez más a Jesús como «cordero de Dios» (cf. 12,9). Los dos primeros discípulos llaman a Jesús rabbi= maestro (1,38). En 1,41 Andrés dice a su hermano Simón: «Hemos encontrado al "Mesías"» Y Felipe explica a Natanael: «Hemos encontrado a aquél de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas: a Jesús, hijo de José, el de Nazaret» (1,45). En la confesión de Natanael escuchamos: ««Rabí», tú eres el Hijo de Dios, tu eres el rey de Israel» (1,49). Finalmente toda la perícopa se cierra con una palabra sobre «el Hijo del hombre» (1,51). Es evidente que aquí se presenta de manera intencionada todo el programa cristológico, la plena confesión de fe del círculo joánico. No encontramos un desarrollo progresivo desde el conocimiento inicial de Jesús a un conocimiento más profundo, no hay una pedagogía cristológica del paso a paso. Al lector se le informa más bien desde el mismo comienzo sobre la plena importancia de Jesús. El que quiera hacerse cristiano debe saber desde el principio que ha de adherirse a Jesús y que ha de saber de inmediato la importancia que reviste ese Jesús en la concepción creyente de la comunidad. Así pues Joh_1:35-51 es un texto que ha recibido su forma literaria de la catequesis comunitaria. Al mismo tiempo se señalan las posiciones cristianas frente a la concepción judía.

a) Juan Bautista mueve a sus propios discípulos a que se unan a Jesús

35 Al día siguiente Juan estaba otra vez allí con dos de sus discípulos, 36 y fijando la vista en Jesús, que pasaba, dice: éste es el Cordero de Dios. 37 Al oírlo hablar así los dos discípulos, siguieron a Jesús. 38 Volviéndose entonces Jesús y mirando a los que lo seguían, les pregunta: ¿Qué deseáis? Ellos le contestaron: Rabí -que quiere decir maestro-, ¿dónde vives7 39 él les responde: Venid y lo veréis. Fueron, pues, y vieron dónde vivía; y se quedaron con él aquel día. Era, aproximadamente, la hora décima.

«Al día siguiente» sirve, como en todo el desarrollo de la escena, a la composición literaria y no ha de entenderse como una indicación cronológica exacta. Lo decisivo es la diferencia objetiva. En 1,29-34 se trataba única y exclusivamente a dar a conocer a Jesús como tal ante Israel y de señalar su importancia como salvador y revelador. Aquí se trata del efecto del testimonio. Es notable la imagen que resulta de esta representación. Se saca la impresión de que Jesús se presentaba ante Juan con una cierta regularidad y de que cada vez se desarrollaba el mismo ritual. Esa repetición contribuye a acrecentar la intensidad, que culmina de ese modo en la palabra del Bautista sobre «el cordero de Dios». Sin duda que no es casual el que Juan repita la misma expresión en dos ocasiones y que inmediatamente después los discípulos se fueran tras Jesús. En su conexión con el cordero pascual y el siervo de Yahveh, la metáfora debió tener singular importancia para el círculo joánico. Ya queda explicado (ver comentario a 1,29) que con ella se pensaba en la muerte en cruz de Jesús como expiación vicaria.

Aunque Jn acentúa el alcance salvífico universal de la muerte de Jesús y de su acción reconciliadora, es necesario partir del hecho de que la relación a Is 53, el siervo paciente de Dios se refería ante todo a la reconciliación de Israel con Dios. El siervo de Yahveh lleva en primer término la culpa de Israel y después -ése es un conocimiento ulterior- el pecado de todo el mundo. Que con ello los hombres se conviertan a Jesús es un proceso pospascual. Aquí se evidencia que en la predicación del círculo joánico la muerte propiciatoria de Jesús ha desempeñado, a todas luces, un papel central (cf. Heb c. 8-10) y que fue acogida como un motivo importante de fe. A la palabra del Bautista se deciden dos discípulos -representando naturalmente a muchos otros- a unirse a Jesús. «Siguieron» se dice literalmente. Es significativo que ya aquí, para describir la primera adhesión a Jesús, se utilice el verbo «seguir», aunque por el contexto se piense de primeras en un seguimiento impreciso. Evidentemente debe querer decir que ya ese primer encuentro de los discípulos con Jesús constituye el comienzo de un discipulado firme y comprometido, como el que indica en definitiva e] concepto de seguimiento. El hecho de hacerse cristiano y de serlo se caracteriza en todo caso porque el hombre entra en una relación con Jesús y porque esa relación adopta unas formas más firmes de seguimiento y de confesión. Jesús se vuelve, ve cómo le siguen los dos y les hace la pregunta «¿Qué deseáis?» La pregunta podría proceder de la primitiva catequesis cristiana del circulo joánico, y en todo caso apunta a que se tenga una idea clara de los propios propósitos y motivaciones. En definitiva con esa pregunta se trata del problema de la salvación que inconscientemente inquieta siempre al hombre y que, por el hecho mismo de formularlo de forma explícita, se convierte en algo consciente. Y está sin duda en la naturaleza misma de las cosas el que los discípulos no puedan dar al principio una respuesta precisa a esa pregunta sino que contesten más bien con una tímida contrapregunta: «Rabí, ¿dónde vives?», que queda en una imprecisión absoluta. Se encuentra ya aquí la conexión, que reaparece una y otra vez en Jn. de palabras, conceptos, representaciones y metáforas polivalentes que abren un ancho campo a la reflexión y meditación, pero que se introducen a propósito como «equívocos joánicos» con el fin de agregar una enseñanza explicativa La pregunta «¿Dónde vives?» apunta directamente a una habitación, es decir, a una casa o alojamiento de Jesús, aunque no se dice dónde estaba. En el fondo late la idea de que la vivienda de Jesús está en la casa del Padre (cf. 14,2).

Con el seguimiento de Jesús empieza un camino, que arranca en forma muy concreta del aquí y el ahora de la historia vital, pero cuya meta última está en Dios mismo. La respuesta de Jesús: «Venid y lo veréis» (v. 39a), es una invitación a la experiencia propia, al compromiso personal. El propósito de seguir a Jesús y la voluntad de creer es asunto de una decisión personal, libre y voluntaria, que a nadie se le puede arrebatar. Además, la misma fe es el comienzo de una nueva experiencia, que empieza a su vez con el «Venid y lo veréis». Los dos discípulos acceden a la invitación de Jesús. Y «vieron dónde vivía, y se quedaron con él aquel día. Era, aproximadamente, la hora décima.» Tampoco aquí tienen importancia ni la ubicación particular ni el contenido de las conversaciones que se celebran en ese primer encuentro, sino el detalle de que los discípulos permanecieron con Jesús y de que, por lo mismo, llegaron a una asociación con Jesús. Eso es justamente lo importante al tiempo que el dato cronológico -la «hora décima» son los últimos momentos de la tarde en que, pasado el calor del día, corre en Palestina una brisa agradable- lo subraya de manera adecuada.

A Jesús se le designa en este pasaje con el título de rabbi = «maestro» (*). «El tratar a Jesús como maestro indica que su aparición se enmarca en la imagen habitual del rabí. De algún modo Jesús presenta unos rasgos comunes con los doctores judíos de la ley. La interpretación de Jesús como maestro fue en todo caso la más espontánea, al lado de su visión como profeta, que en cierto modo se impuso por su propio peso a sus coetáneos. Y esto tanto más cuanto que muy pronto hubo toda una serie de hombres -y en el caso de Jesús también de mujeres- que se unieron a Jesús estableciendo con él una re]ación de discipulado. Los discípulos de Jesús estaban respecto de él en una relación similar a la que mantenían con sus respectivos maestros los discípulos de los rabinos, al menos según a la imagen que saltaba a la vista». Así pues, la inteligencia de Jesús como maestro ofrece el primer punto de apoyo para comprender la importancia de Jesús. Los padres de la Iglesia vieron en él al maestro por antonomasia, toda vez que a través de él «la Palabra personal de Dios encarnada» enseñaba a los hombres.

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* «Maestro» como designación de Jesús: Joh_1:38; Joh_8:4; Joh_11:28; Joh_13:13.14; Joh_20:16; Rabbi: Jn 1.39.50; Joh_3:2; Joh_4:31; Joh_6:25; 9.2: Rabbuni: Joh_20:16.

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b) Simón Pedro (Jn/01/40-42)

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. 41 El primero con quien luego se encuentra es su propio hermano Simón, a quien dice: Hemos encontrado al Mesías, que quiere decir Cristo. 42 Y lo llevó a presentárselo a Jesús. Jesús, fijando en él la mirada, le dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; pues tú te llamarás Cefas, que significa Pedro.

La perícopa 1,40-42 da la impresión de ser una pieza de la catequesis comunitaria sobre Pedro. En la instrucción para la fe de las primitivas comunidades cristianas, al lado de la indispensable información sobre Jesús había también otra sobre los discípulos del Señor, entre los cuales ocupaba un lugar destacado la figura de Pedro. Y en esa instrucción tenía asimismo un papel importante la imposición del nombre y la interpretación del nombre simbólico Cefas.

Según la exposición joánica, que también aquí vuelve a discrepar de la sinóptica, Andrés, el hermano de Simón Pedro, fue uno de los primeros llamados; quién fuese el otro no se dice. En tiempos pasados se quiso ver en él al «discípulo amado», al que gustosamente se identificaba con el propio evangelista; pero tal hipótesis carece de toda base. Mientras en Mar_1:16s Simón y Andrés son llamados por Jesús simultáneamente, aquí es Andrés el que anuncia a su hermano el gran descubrimiento: «Hemos encontrado al Mesías.» Y Jn no deja de traducir inmediatamente al griego ese concepto de Mesías: es decir, «el Cristo», o en otras palabras «el Ungido». El concepto reproduce en este pasaje la concepción mesiánica cristiana, o más exactamente, la confesión de la comunidad primitiva de que Jesús era el Mesías prometido. Es evidente que tal conocimiento no podía darse al comienzo. Si precisamente a Pedro se le hace esa comunicación, ello puede estar motivado por el conocimiento de la tradición sinóptica acerca de la confesión mesiánica de Pedro (cf. Mar_8:27-30 y par.: Mat_16:13-20; Luk_9:18-215. Andrés lleva a su hermano a Jesús. Quien ya cree conduce hasta Jesús al que todavía no cree.

El v. 42 describe de forma escueta el primer encuentro de Simón con Jesús. Jesús se dirige directamente con su nombre completo al hombre nuevo, sin que nadie se lo haya presentado antes: «Tú eres Simón, el hijo de Juan» demostrando con ello su saber sobrehumano, rasgo con el que a menudo nos encontraremos en el cuarto Evangelio. Con esa primera palabra de Jesús a Simón enlaza la imposición del nombre simbólico Cefas o Pedro: «Tú te llamarás Cefas que significa Pedro [= piedra]». Cuál sea el significado que conlleva ese nombre simbólico lo indicará el capítulo apéndice (Luk_21:15-19) al imponer a Pedro el ministerio pastoral.

La forma aramea originaria del nombre símbolo Kefas = «piedra, roca», sólo se encuentra además en Pablo (1Co_1:12; 1Co_3:22; 1Co_9:5; 1Co_15:1; Gal_1:18; Gal_2:9.11.14). Petros, Pedro, es la forma griega del nombre, que después se generalizó. El nombre originario del pescador de Betsaida era Simón; según Mat_16:17 «Simón, hijo de Jonás», en Jn «Simón, hijo de Juan» (Mat_1:43; Mat_21:16.17). Al lado de la forma nominal simple Pedro se encuentra también a menudo el doble nombre Simón Pedro. ¿Cómo ha llegado Simón a ese nombre simbólico? Según Mar_3:16 dicho nombre se lo había impuesto Jesús personalmente, en lo cual coincide con Joh_1:43. Según Mt. en cambio, la imposición del nombre estaría en conexión con la famosa promesa hecha a Pedro después de su confesión cristológica; inmediatamente después que Jesús le da el nombre de Cefas (Pedro) sigue la exposición del apelativo simbólico de «Roca»: «Bienaventurado eres tú, Simón, hijo de Jonás; porque ni la carne ni la sangre te lo ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos. Pero yo también te digo que tú eres Pedro (= la piedra) y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del reino de la muerte no podrán contra ella» (Mat_16:17-18). Algunos exegetas cuentan con una impronta pospascual. R. Pesch, por ejemplo, piensa así: «El nombre ministerial de Simón en la Iglesia primitiva, que presenta al dirigente de la primera comunidad como el cimiento berroqueño de la comunidad escatológica de la salvación (Mat_16:18s) podría habérsele conferido en su visión extática de Cristo (1Co_15:5)...». Pero en contra de ello está la tradición sólida de que la imposición del nombre simbólico se la atribuyen constantemente las fuentes al Jesús histórico, por lo que será mejor aceptar ese testimonio. Si Pedro recibió ese nombre símbolo porque, según Mar_1:16s, fue «el primer llamado» es algo de todos modos problemático; en contra estaría el testimonio de Jn de que Pedro fue conducido a Jesús por su hermano Andrés.

En definitiva tales intentos de explicación no cuentan para nada; lo verdaderamente decisivo es que Jesús impuso a Simón el nuevo nombre con un acto soberano y omnipotente. Y no, desde luego, porque el tal Simón Pedro tuviese un carácter tan fuerte que se le pudiera comparar con una roca. El NT muestra a cada paso que en modo alguno era así. La imposición del nombre hay que entenderla más bien en analogía con las acciones simbólicas de los profetas. Aquí entran en consideración principalmente las imposiciones de nombres simbólicos, como los que conocemos por Oseas e Isaías (cf. Hos_1:4.6.9; Isa_7:3; Isa_8:1-4). A este respecto escribe Fohrer: «El nombre no es una mera designación, sino el carácter esencial de un hombre o de un objeto expresado en una palabra. Por ello, la imposición de un nombre, la nominación, equivale a la constitución de un ser o de un objeto. Con la imposición del nombre se hace realidad lo que ese nombre dice». Desde ahí hay que enjuiciar también el nombre simbólico de Cefas o Pedro. Al imponer el nombre, Jesús asume un derecho soberano. Y con ello expresa asimismo su propósito de fundar algo definitivo, algo escatológicamente duradero en medio de un mundo problemático en extremo. Precisamente porque el carácter humano de Pedro era veleidoso y en modo alguno firme, en la imposición de tal nombre se expresa sobre todo la voluntad de Jesús por demostrar el carácter escatológico definitivo e inmutable de su acción.

La designación cristológica que aquí aparece (cf también 1,19) suena así: ¡Hemos encontrado al Mesías, al Cristo, al Ungido!. La confesión de fe pospascual del nuevo grupo de discípulos de Jesús que se forma después de la pascua pretende que Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado, es el Mesías de Yahveh, el Hijo de David y el Mesías prometido por Dios y esperado por el pueblo. A ello se opone, por otra parte, el rechazo, vigente hasta hoy, del pueblo judío a reconocer y aceptar ese Mesías en Jesús de Nazaret. Mientras que antes, desde la perspectiva cristiana, sólo se podía ver en tal rechazo una actitud de ceguera, obstinación e incredulidad, hoy la investigación intensa de doscientos años sobre la historia judía y sobre el entorno espiritual-religioso de la época de Jesús -investigación que todavía está muy lejos de cerrarse- nos permite ver cada vez con mayor claridad lo difícil y complicado que entonces y hoy resulta el problema del Mesías.

Cierto que la fe cristiana descansa en la confesión de Jesús como el revelador y salvador escatológico; esa fe acepta la mesianidad de Jesús en el sentido del NT, y no sería acertado pretender renunciar a la cristología porque lleva inherentes dificultades y problemas. Una pura jesuología como la que hoy se pretende a veces, no puede sustituir a la cristología, porque ésta tiene que exponer precisamente la importancia de Jesús para la fe. Tampoco una jesuología debería pasar por alto la explicación de cuanto Jesús representa para la fe cristiana. Pero desde la perspectiva del NT, la cristología sólo puede justificarse asumiendo y reflexionando sobre las grandes dificultades que le salen al paso hoy como entonces desde las posiciones judías. Los judíos coetáneos de Jesús tuvieron muchos y grandes motivos para no ver en él al Mesías. En cierto sentido los motivos en contra de la mesianidad de Jesús eran mejores que los que abogaban en favor de la misma. El punto de vista cristiano, o más exactamente el punto de vista de los discípulos de Jesús, que por cierto eran judíos y procedían de las esperanzas futuras apocalípticas judías, resultaba en todos los aspectos algo completamente nuevo; y su confesión de Jesús como Mesías significaba en el fondo algo inaudito, que rompía las medidas admitidas del mesianismo tradicional, que por entonces era un mesianismo politico-religioso. De hecho hay que ir tan lejos porque el propio Jesús de Nazaret puso en tela de juicio la esperanza mesiánica tradicional. La confesión mesiánica cristiana es de hecho algo nuevo, y como tal un escándalo, un tropiezo y una irritación, como comprobó Pablo con toda razón (1Co_1:18-25). Los cristianos han de tomar en serio la objeción judía: Jesús no ha traído realmente el manifiesto cambio de edades que todos puedan comprobar, la palpable redención del mundo, no aportó una redención mundano-politica; pero además fracasó como un colgado de la cruz. Toda fe cristiana en Jesús Mesías debe afrontar esos datos duros. Cuando eso ocurre se rompe toda voluntad de afirmación dogmática; la fe cristiana en Jesús Mesías se convierte en la esperanza de que, en efecto, también el mundo tiene todavía que ser redimido, y con ello en una toma de posición contra el mundo todavía no redimido, una toma de posición en la que podrían sin duda encontrarse judíos y cristianos.

c) Felipe y Natanael (Jn/01/43-51)

43 Al día siguiente, Jesús determinó salir para Galilea. Se encuentra con Felipe y le dice: Sígueme. 44 Felipe era de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 45 Felipe se encuentra con Natanael y le dice: Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas: a Jesús, hijo de José, el de Nazaret. 46 Y Natanael le contestó: Pero, ¿es que de Nazaret puede salir algo bueno? Felipe le responde: Pues ven y verás. 47 Jesús vio a Natanael, que se le acercaba, y dice de él: éste es un auténtico israelita, en quien no hay doblez. 48 Dícele Natanael: ¿De dónde me conoces? Jesús le contestó: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi. 49 Natanael le respondió: Rabí, tú eres el Hijo de Dios; tú eres el rey de Israel. 50 Jesús le contestó. ¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que éstas has de ver. 51 Y le añade: De verdad os aseguro: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.

Tras la introducción estereotipada de «al día siguiente» se abre una nueva escena. Jesús quiere «marchar». Esa expresión, que hemos traducido literalmente por «salir», permite suponer que Jesús continuaba todavía en el lugar del bautismo, en el curso inferior del Jordán y que ahora abandona esa región. «Galilea», mencionada aquí por primera vez (1), la conoce también Jn por tradición, como patria de Jesús y como escenario de su actividad. Pero mientras, según los sinópticos, la mayor parte del ministerio de Jesús se desarrolla en Galilea, la región pierde notablemente importancia para Jn, pasando Jerusalén a ser el centro decisivo de la predicación de Jesús.

Camino de Galilea, o ya allí -la forma joánica de narrar es también en este pasaje muy imprecisa-, Jesús encuentra a Felipe y le invita a seguirle. Felipe volverá a aparecer frecuentemente en nuestro texto (6,52Ki_712:21.22; 2Ki_14:8.9), siendo también un nombre que aparece en las listas de los doce (cf. Mar_3:18; Mat_10:3; Luk_6:14; Act_1:13). Hay que diferenciarlo de «Felipe evangelista», mencionado en los Hechos de los apóstoles y que pertenecía al círculo de Esteban (Act_6:5; Act_8:4-13.26.40; Act_21:8). En este contexto habría también que observar que Jn muy rara vez recuerda el circulo de los doce (Act_6:67.70.71; Act_20:24), sin que en la concepción general del cuarto evangelista desempeñe un papel importante. En su lugar se dan distintos nombres de discípulos que destacan como personalidades aisladas, aunque en todo caso sin un amplio interés biográfico o teológico, excepción hecha de Pedro y del discípulo amado. Una lista de nombres de los doce no se encuentra en Jn como tampoco se menciona la institución de ese círculo. Lo cual indica que en la época de la primitiva predicación y misión cristiana los doce sólo desempeñaron un papel muy limitado en el tiempo y el espacio. Aparte de ello pudieron haberse formado tradiciones locales sobre distintos discípulos.

Se menciona Betsaida como patria de Felipe, además de Andrés y de Pedro; es un lugar que también aparece en la tradición sinóptica, aunque no como lugar de origen de los mentados discípulos (Mat_11:21; Mar_6:45; Mar_8:22; Luk_9:10; Luk_10:13). «Felipe es oriundo del establecimiento pesquero de Betsaida («lugar de pesca»), que estaba situada al este de la desembocadura del Jordán en el mar Muerto (sin duda junto al actual Khirbet el-aray)...». Se advierte aquí una vez más que Jn dispone de tradiciones topográficas particulares, que como tales pueden ser seguras, aunque no absolutamente.

Felipe encuentra por su parte a Natanael (cf. también 21,2), al que se ha considerado justamente como su amigo o conocido Y una vez más el evangelista se interesa por la «reacción en cadena», por la cual debió formarse el círculo de los doce según sus ideas. Pero lo verdaderamente importante es también aquí el encuentro con Jesús. Felipe introduce esta vez a Jesús con estas palabras: «Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas» (v. 45b). Jesús es, naturalmente, como Mesías, el que había sido anunciado en la Escritura, en el AT, por «Moisés y los profetas». La expresión de «Moisés y los profetas» (también «la ley [tora] y los profetas») compendian el contenido de la Escritura, que más tarde designarán los cristianos como el Antiguo Testamento.

El Evangelio según Jn comparte en el fondo la primitiva concepción cristiana de que la Escritura ha de entenderse como testimonio en favor de Cristo, y que contiene las promesas proféticas que después iban a cumplirse en Jesucristo (cf. 5,39.45-47). Moisés y los profetas dan testimonio con sus escritos a favor de Jesús. Esta es la tesis fundamental que defendió la Iglesia primitiva y que condujo a una nueva interpretación de la Escritura, típicamente cristiana, opuesta a la interpretación judía. En esta tesis fundamental descansa la denominada prueba escriturística, tal como la desarrollan casi todos los textos neotestamentarios, incluido Jn. Tal prueba no es desde luego categórica y en el fondo sólo dice algo a quien ya cree en la mesianidad de Jesús. Incluso frente a la exégesis moderna tiene sus dificultades especiales. Lo decisivo desde luego es que la Iglesia primitiva intentó formular y apuntalar la fe cristiana y su testimonio de Cristo con ayuda de los textos veterotestamentarios. La necesidad de todo e]lo venía dada por el ambiente judío en su conjunto. Y así el AT proporcionó en gran medida a la predicación cristiana el lenguaje, las imágenes, los conceptos y representaciones, ayudando a la Iglesia cristiana a encontrar su propio lenguaje. La primitiva teología cristiana fue en buena parte una teología escriturística. Con ello queda también claro que la afirmación de Felipe está formulada bajo la influencia de la teología bíblica pospascual.

Ahora se dice asimismo quién es aquel del que hablaron Moisés y los profetas: «Jesús, el hijo de José, el de Nazaret.» Que Nazaret fuera la patria de Jesús, en la que residía su familia y de la que salió él para predicar el reino de Dios lo dicen todos los evangelios (Mar_1:9; Mat_2:23; Mat_4:13; Mat_21:11; Luk_1:26; Luk_2:4.39.51; Luk_4:16; en ello incide asimismo el relato del ministerio ciertamente estéril de Jesús en Nazaret: Mar_6:1-6; Mat_13:53-58; Luk_4:16-30). También el sobrenombre de «Jesús el nazareo» o «el nazareno» le ata a su ciudad de origen, Nazaret. Al igual que Mc tampoco Jn sabe nada del nacimiento de Jesús en Belén, que en Jn parece que se discute expresamente (Luk_7:41-42). Que Jesús hubiera nacido en Belén sólo lo afirman los evangelistas Mt y Lc en sus respectivas historias de la infancia (Mat_2:1.5.6.8.16; Luk_2:4.15); pero la tradición más antigua nada sabe sobre ello. Belén como lugar del nacimiento de Jesús es sin duda un lugar teológico; se trata con ello de refrendar la filiación davídica y, por tanto, la mesianidad de Jesús. Asimismo falta en Mc y Jn la idea mesiánicamente interesada del nacimiento virginal (cf. Mat_1:18-22; Luk_1:26-38; Luk_2:1-7); ambos cuentan del modo más natural con hermanos y hermanas carnales de Jesús (Mar_3:31; Mar_6:3; Joh_7:1-5). En la misma línea la tradición joánica parece suponer que José era el padre carnal de Jesús (Joh_6:42). Ello indicaría que en este aspecto el cuarto Evangelio ha conservado tradiciones más antiguas y que al parecer no vio ninguna dificultad en casarlas con su teología de la revelación y de la filiación divina. Sólo una teología sistemática posterior no pudo ya compaginar ambos datos.

La pregunta de Natanael: «Pero ¿es que de Nazaret puede salir algo bueno?» indica bien a las claras que en tiempo de Jesús el poblado no gozaba de buena reputación, y que era más bien un «oscuro nido». Pero sería más importante comprobar que Nazaret no tiene papel alguno en la ideología mesiánica vigente; era inconcebible que de allí pudiera salir el Mesías. Por eso también la posterior corrección del lugar de nacimiento que se da en Mt y Lc. Con otras palabras: en la afirmación podemos rastrear que a la primitiva comunidad cristiana no le resultó fácil documentar de una manera fiable la mesianidad de Jesús frente a las objeciones judías. A los ojos de los judíos en Jesús faltaban -y ello podía probarse históricamente- los necesarios supuestos y legitimaciones para ser el Mesías hijo de David. El escepticismo manifestado por Natanael respecto de ese Jesús de Nazaret sólo puede allanarlo la propia experiencia. «Ven y lo verás.»

En el encuentro inmediato entre Jesús y Natanael es la iniciativa de Jesús la que, sobre todo, se pone de relieve. Ve llegar a Natanael y, antes de que éste pueda pronunciar una sola palabra, hace Jesús una observación sorprendente: «éste es un auténtico israelita, en quien no hay doblez», un verdadero israelita de pura cepa. No se aduce un motivo explícito para ese juicio; está en el propio Jesús y en su «conocimiento sobrenatural». No necesita Jesús información alguna sobre una persona extraña; a todos y cada uno los conoce entera y perfectamente (cf. 2,23-25). El motivo de por qué se hace tal observación podría estar en que ese Natanael debe pasar por un ejemplo típico de] «verdadero y auténtico israelita», y para Jn lo es sin duda aquel que llega a la fe y reconocimiento de Jesús. Y esas personas no faltan. Habida cuenta del contexto también puede subyacer la idea de que Natanael estaba singularmente bien familiarizado con la Escritura, y de ahí también su escepticismo inicial. Pero ha acabado superando el obstáculo que suponía el origen de Jesús de Nazaret no previsto en la Escritura.

A la sorprendida pregunta de Natanael: «¿De dónde me conoces?», le responde Jesús con una alusión enigmática, cuyo misterio sólo el propio Natanael podía conocer, y que por desgracia no nos lo ha manifestado. Lo que algunos comentarios creen saber sobre el particular no pasa de ser fantasía desbordada. Jesús le dice: «Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi.» Tal respuesta parece haber impresionado tan profundamente a Natanael, que su reacción sólo podía ser la confesión sin reservas: «Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel.» El «auténtico israelita» reconoce también en Jesús al «Rey de Israel», al Mesías. De ahí que Jesús le responda con el consabido argumento de menor a mayor, revestido aquí bajo la forma de promesa: «¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que éstas has de ver.» Lo que aquí cuenta de verdad, y a lo que apunta la afirmación del «auténtico israelita», es que Natanael por su encuentro con Jesús y cuanto en él ha experimentado, se ve impulsado a creer en Jesús. Para la imagen que Jn tiene de Jesús es significativo que recoja el motivo del «saber sobrenatural de Jesús» para marcar así su peculiaridad. FE/RV-H: Habitualmente se recurre aquí, sobre todo, a modelos helenísticos, y de manera muy especial al motivo del «varón divino» (theios aner). No obstante, también en el famoso «texto mesiánico», de Isa_11:1-4, sobre el «nuevo David» se dice: «No juzgará por lo que vean sus ojos, no decidirá por lo que oigan sus oídos. Juzgará con justicia a los míseros, decidirá con rectitud respecto a los pobres del país» (Isa_11:3s); y obra así porque es un pneumático perfecto, porque posee en toda su plenitud el pneuma o espíritu de Yahveh. El total conocimiento del hombre que Jesús tiene es, pues, la consecuencia de su posesión del Espíritu (cf. 1,33). La revelación que Jesús trae es algo que sorprende al hombre, porque de inmediato le descubre la verdad sobre sí mismo. Y no es necesario explicar con mayor detalle cómo ocurre. Lo que importa es que se da esa experiencia en el encuentro con Jesús, precisamente cuando se llega a la fe, y que la fe es sólo el comienzo de «cosas aún mayores», que en este pasaje el evangelista ha dejado por completo sin precisar.

Y como conclusión sigue un logion sobre el Hijo del hombre: «De verdad os aseguro: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (1,51). La palabra, que también resultaría inteligible como un logion aislado, está incorporada a este pasaJe seguramente con un propósito: el de cerrar toda la perícopa con gran eficacia. Juan Bautista, enviado por Dios como testigo de Cristo, hablaba del cordero de Dios; los discípulos se expresan en la terminología del ambiente escolar y de la esperanza mesiánica judía; Jesús, finalmente, habla en un breve discurso de revelación del Hijo del hombre. Después de todo cuanto han dicho los demás sobre Jesús ¿hay que ver expresada en esta palabra la idea que Jesús tiene de sí mismo según la concepción del cuarto Evangelio? Sería perfectamente posible. En su contexto inmediato la afirmación podría tal vez sugerir las «cosas mayores» que los discípulos aún habrán de ver. AMEN-AMEN: El logion presenta la forma del discurso de revelación con la correspondiente fórmula introductoria. «De verdad...», literalmente Amen, amen. Esa expresión semítica amen es una fórmula enfática y pretende imprimir en la afirmación que sigue el sello de verdad fiable y absolutamente válida, en este sentido: lo que os estoy diciendo ahora es total y absolutamente verdadero y seguro. Lo corriente es que el amén exprese el asentimiento de la comunidad al final de una plegaria; por el contrario, como fórmula introductoria es poco frecuente. En la tradición evangélica el amén introductorio aparece a menudo al comienzo de las palabras de Jesús, con la particularidad de que en los sinópticos es un solo amén, mientras que en Jn va repetido por lo general. Las traducciones antiguas vierten habitualmente el término por «en verdad».

Así pues, el doble amén abre el discurso de revelación. éste trae el logion del Hijo del hombre y con el estilo tradicional de tales afirmaciones: el único que habla del «Hijo del hombre» es siempre Jesús y lo hace siempre en tercera persona. El contenido de la afirmación alude al relato veterotestamentario del «sueño de Jacob en Betel» (Gen_28:10-22): «Salió Jacob de Beer-Seba para dirigirse a Harin, y llegó a un lugar donde se dispuso a pasar la noche, porque se había puesto ya el sol. Tomó una de las piedras del lugar, la puso de cabecera y se acostó. Tuvo un sueño: aparecía una escalera que se apoyaba sobre la tierra y cuyo extremo tocaba el cielo. Por ella subían y bajaban los ángeles de Dios» (/Gn/28/10-12). Después Yahveh se aparece a Jacob en sueños y le confirma la promesa de bendición, especialmente la promesa de la tierra. Cuando Jacob despertó del sueño dijo: «Ciertamente está Yahveh en este lugar, y yo no lo sabía. Tuvo miedo y exclamó: ¡Cuán terrible es este lugar! No es otra cosa que la casa de Dios y la puerta del cielo» (Gen_28:16s). Ese relato del Génesis tenía evidentemente por objeto establecer una conexión entre el culto a El de Betel, que se apoyaba sin duda en una tradición antigua, y la fe en Yahveh.

¿Pero en qué sentido se entiende la alusión? La interpretación judía del pasaje (cf. Gén. Rabba 68 al cap. 28) ofrece diversas posibilidades. 1) La escalera representa el altar que debe estar hecho de tierra (Ex 20.24); el hecho de que su extremo superior toque el cielo significa los sacrificios, cuyo olor se eleva hasta el cielo, y los ángeles de Dios que suben y bajan son los pontífices que suben y bajan por la escalera del templo, mientras que el Eterno está arriba por completo. 2) Según los rabinos el sueño se refiere al Sinaí: «La escalera era el monte Sinaí y su cima que toca el cielo, era el fuego que ascendía hasta el cielo; los ángeles de Dios eran Moisés y Aarón» (2). 3) Otra interpretación refiere la subida y bajada de los ángeles al propio Jacob: «Ascendían y contemplaban el rostro de aquel que está arriba (es decir el rostro de Dios), bajaban y contemplaban a su imagen que está abajo. Envidiaban a Jacob y el favor divino y querían hacerle daño, pero allí estaba ya el Señor junto a él. Si la Escritura no refiriera esto, difícilmente se podría decir que Dios estaba sobre Jacob como un padre sobre su hijo y le protegía con un parasol» (3). De todo lo cual se seguirían las siguientes posibilidades interpretativas: a) el Hijo del hombre, Jesús, significa la liberación del culto antiguo: b) el Hijo del hombre representa el final del Antiguo orden salvífico establecido por Moisés en el Sinaí; c) el Hijo del hombre está en comunión viva y permanente con Dios. La «imagen originaria celeste» sería naturalmente Dios mismo y su semejanza sería el hombre (según Gen_1:26). Las tres interpretaciones pueden conciliarse con la teología joánica.

La expresión «veréis el cielo abierto» recuerda la historia sinóptica del bautismo (Mar_1:10 : «vio los cielos abiertos»). El cielo normalmente cerrado ahora se abre; es decir, que en Jesús se manifiesta el Dios oculto; Jesús en persona es el lugar de Dios, el punto de su presencia y revelación en el mundo. Que los ángeles giren en torno a Jesús y le sirvan lo afirma también la historia de las tentaciones (Mar_1:13c, cf. Mat_4:10). El servicio angélico pertenece asimismo al «ambiente del Hijo del hombre» (4). Lo cual quiere decir que Jesús es «el Hijo del hombre presente», de hecho, sobre la tierra», que además de traer la revelación abre también al creyente el acceso al mundo celestial, a Dios. Al conectar el motivo de la escala celeste con el Hijo del hombre, Juan logra una imagen elocuente para expresar lo que significa la revelación de Jesús en toda su plenitud (cf. 14,6-10).

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1. Galilea en Jn: 1,43; 2,1.11; 4,3.43.45.46.47.54; 6,1; 7,1.9.41.52; 12,2l; 21,2. «Galilea se divide en dos partes: la denominada Galilea superior y la inferior; está encerrada por Fenicia y Siria, teniendo como límite occidental la ciudad y región de Ptolemaida así como el Carmelo, la montaña que antes pertenecía a Galilea, pero que ahora es tiria... Al sur se extiende la región de Samaría y Escitópolis, hasta el curso del Jordán; por el este Galilea se halla limitada por Hipos, Gadara y la Gaulanítide. La frontera septentrional de Galilea la forman Tiro y su entorno. La denominada Galilea inferior se extiende a lo largo desde Tiberíades hasta Zabulón, que limita con la región costera de Ptolemaidas, así FLAVIO JOSEFO, Guerra judía III, 35-40. En tiempos de Jesús, Galilea estaba sujeta al gobierno de Herodes Antipas (el Tetrarca, 4 a.C.-39 d.C.), que también había fundado la ciudad de Tiberíades en la ribera occidental del lago de Genesaret (26-27 d.C.).

2. Texto según BIN GURION, Sagen, p. 315.

3. O.c. p. 313.

4. Según BERGER Amen-Worte, p. 114, «en Joh_1:51 los ángeles tienen la misión de comunicar al Hijo del hombre el anuncio de las cosas celestes; así pues, tienen la función de profetas que instruyen al Hijo del hombre». Esto último difícilmente puede sostenerse, teniendo en cuenta la concepción general del Hijo del hombre en Jn. Cf., por el contrario, SCHULZ: «Así pues, los ángeles no son portadores de revelaciones especiales sino que contribuyen a hacer patente la gloria celestial del Hijo del hombre.»

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Meditación

1. El encuentro de los primeros discípulos con Jesús contiene, como acabamos de ver, unos rasgos tan generales, que de ellos se puede concluir: aquí es preciso probar cómo se llega a la conexión con Jesús de Nazaret y, en consecuencia, a la conexión con la comunidad cristiana. Al mismo tiempo el texto enlaza con ello una «escena histórica retrospectiva» con lo que quiere decir: de este modo se ha constituido la comunidad de los discípulos de Jesús. Nos hacemos así una idea de los comienzos del movimiento de Jesús y, por ende, también de los comienzos de la Iglesia, lo que tiene su perfecta justificación en la mirada retrospectiva. Pero es interesante sobre todo el énfasis y hasta la exclusividad con que hay que afrontar ante todo la anexión a la persona de Jesús. Para Jn no es «el evangelio del reino de Dios» con sus exigencias de conversión y de fe cn la buena nueva (cf. Mar_1:14s) lo que ha de despertar a los hombres y moverlos a que se adhieran a Jesús; en Jn ni siquiera hay un mensaje que se pueda distinguir y separar de él como su objeto; de lo que se trata, y lo subraya con el mayor énfasis, es de la figura y persona de Jesús, a quien los hombres se adhieren y le reconocen o cuya aceptación rechazan. Naturalmente que también en los sinópticos las cosas discurren así en el fondo, porque el mensaje del reino de Dios no se puede separar del mensajero que lo anuncia. La proximidad del reino de Dios y la presencia de Jesús coinciden hasta el punto de que ya Orígenes andaba desde luego en lo cierto con su conocida aseveración de que Jesús era la autobasileia, el reino de Dios en persona. Pero no hay duda de que Jn acentúa en forma resueltamente más fuerte esa importancia fundamental de la persona de Jesús para la salvación del hombre.

Esto ocurre ante todo con la indicación lapidaria del Bautista: «éste es el cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo» (Mar_1:29.36). El hecho de que tal afirmación esté en el mismo comienzo y de que sea la que ha movido a los discípulos a cambiar al Bautista por Jesús, es sin duda algo que merece a todas luces mayor atención de la que se le presta ordinariamente en los comentarios. Ya hemos visto que ese testimonio del Bautista no puede ser histórico, sino que tiene un carácter por completo kerigmático. Ya al comienzo del evangelio anticipa su final que es la historia de la pasión al tiempo que pone al comienzo de la historia de Jesús la idea de su muerte propiciatoria y vicaria. Involuntariamente pensamos en el coral «Oh tú, Cordero de Dios inocente, degollado en el árbol de la cruz», que se encuentra en la Pasión de san Mateo de J.S. Bach. Se nos presenta a Jesús como «el que quita el pecado del mundo», es decir, el que elimina el estado de pecado del cosmos. Esta interpretación puede tal vez ser demasiado amplia, si se pretende mediante ese testimonio ya desde el principio condicionar las demás aserciones del cuarto Evangelio, al modo que el signo antepuesto al paréntesis afecta a todo lo que el paréntesis encierra; y de ese modo todo el carácter de la predicación de Jesús en Jn como predicación salvífica estaría marcada por tal referencia. En todo caso lo que importa es tomarla absolutamente en serio.

AUTOSUFICIENCIA: Con la alusión al cordero de Dios Jn se interesa a las claras por expresar la necesidad humana de salvación. Si los dos discípulos siguen ese testimonio, ello se debe desde luego a que la referencia del Bautista fue para ellos una auténtica motivación, una ayuda a sus problemas y anhelos. Una necesidad de salvación supone ciertamente en el hombre la experiencia o al menos el barrunto de la propia condena, cualquiera que sea el modo en que pueda articularse esa experiencia de condenación o ese «saber de la infelicidad». La salvación, ofrecida por Jesús y por la predicación cristiana, salvación que exige a su vez una respuesta, sólo puede conocerla y experimentarla el hombre como su propia salvación cuando consciente o inconscientemente se mueve acuciado por la solicitud o el deseo de su salvación, es decir, cuando no está satisfecho con su estado presente, sino que se siente descontento e insatisfecho en lo más profundo de su ser.

Charles ·Peguy-CH (poeta y escritor francés + 1914) meditaba una vez por qué la gracia divina obtiene triunfos inesperados en el alma del pecador más grande, mientras que con mucha frecuencia permanece inactiva en las gentes más honradas GRACIA/MORAL:

«La razón está precisamente en que las gentes más honradas, o en definitiva a las que así se denomina y que gustosamente se designan como tales, no tienen puntos débiles en su armadura. Son invulnerables. Su piel moral constantemente sana les procura un pellejo impenetrable y una coraza sin fallos. No ofrecen aquel punto abierto que se produce por una herida atroz, por un disgusto inolvidable, una vergüenza que no se puede superar, una sutura siempre mal cosida, una angustia mortal, un miedo invisible siempre al acecho, una secreta amargura, un derrumbamiento siempre velado, una cicatriz eternamente mal curada. No ofrecen a la gracia aquella puerta de irrupción que por su naturaleza es el pecado. Al no estar heridos, no son curables; al no faltarles nada, nada se les da de todo cuanto existe. Ni siquiera el amor de Dios venda a quien no tiene heridas. Porque un hombre yacía en el suelo, lo levantó el samaritano. Porque el rostro de Jesús estaba sucio, se lo limpió la verónica con un paño. Quien no está caído nunca será alzado, y nunca se limpiará a quien no está sucio...

»Por eso no hay nada tan contrario a lo que (con un nombre un tanto vergonzoso) se denomina religión como lo que se suele llamar moral. La moral reviste al hombre de una coraza protectora contra la gracia».

Por ello la conciencia de desgracia y la conciencia de pecado coinciden entre sí. Mas no hay que pensar tanto en fallos particulares ni en pecados concretos, como en adoptar una postura resueltamente más radical frente a la fragilidad de la existencia humana, la falibilidad del hombre, con sus tensiones, su dispersión y sus contradicciones.

«El auténtico enigma del hombre -dice Emil Brunner- es la contradicción en su ser, no la composición de su naturaleza de cuerpo y alma; no el que a la vez sea pieza mundana y más que el mundo, sino el que se haya perdido la unidad creativa originaria de todos esos elementos y que de la coexistencia y ayuda mutua se haya convertido en una contradicción. La antropología no cristiana intenta acabar con esa contradicción o bien reduciéndola a la oposición constitutiva de naturaleza sensual y espiritual o bien diluyendo tal oposición en simples fases sucesivas de evolución, en una serie de etapas continuadas en la autorrealización. La doctrina cristiana la toma con toda seriedad como una contradicción: es el hombre el que con su autodeterminación se opone a la decisión divina del creador. Esa duplicidad es la que marca la realidad humana. Por eso, porque el hombre es imagen creada por Dios que la propia criatura ha destruido, por ello, su existencia, su oposición a todas las demás, es una existencia en contradicción».

La experiencia cristiana de la fe tomó en serio al hombre con su contradicción, cuando lo ve bajo el aspecto del problema de la salvación. «¡Mas también por los demás hombres ora sin cesar! porque hay en ellos una esperanza de conversión, de que lleguen a ser partícipes de Dios». En todos los hombres, dice este texto de Ignacio de Antioquía (+ ha. 110 d.C.), existe esa «esperanza de conversión», es decir, una esperanza de que puede cambiar la propia vida y al mundo entero de malos en buenos, de que desaparezca la contradicción y cure la herida que supura.

Hoy debemos preguntarnos si nosotros los cristianos tenemos un sentido lo bastante despierto para las más diversas formas de infelicidad en nuestro mundo, el mundo de nuestro entorno más inmediato, de nuestra sociedad nacional, y también la del «ancho mundo», que abarca no sólo el tercer mundo sino también EE.UU. y la URSS; si percibimos la esperanza de conversión y de cambio latente en esa múltiple infelicidad; si rastreamos el anhelo silencioso y contenido de los hombres que aspiran a una vida humana verdadera y plena, si percibimos y escuchamos el grito de tan múltiples necesidades, especialmente de la miseria social de este mundo, la esperanza de justicia, de libertad, humanidad, paz y amor. Si Jesucristo ha de ser hoy y mañana una esperanza válida, una respuesta eficaz, un ofrecimiento de ayuda para los hombres, ello sólo puede suceder cuando se le entiende y se certifica su fiabilidad como respuesta a los problemas y necesidades reales del mundo actual. Pero a Jesús sólo se le puede entender como respuesta, cuando no se le predica en un lenguaje esotérico eclesial ampuloso y totalmente anticuado, lenguaje que nadie entiende o que forzosamente interpreta mal, porque en el pasado se mezcló a fondo con unas relaciones de poder feudalistas. Jesús ha de ir al encuentro de los hombres en un lenguaje que les llegue como liberación, ayuda y aliento, porque habla a los anhelos humanos más íntimos. Es una idea completamente falsa pensar que el cristianismo y sus dogmas han quedado formulados en el pasado de un modo completo y válido para siempre. Ocurre justamente lo contrario. El cristianismo ha de reformularse en cada generación, que debe redescubrirlo, sopesarlo e interpretarlo de nuevo. Sólo así habrá un cristianismo y una fe vivas.

Cada generación debe tener el valor de preguntarse en forma total y absolutamente nueva quién es realmente Jesús de Nazaret, qué es el cristianismo, qué es la Iglesia y qué debería o podría ser; qué es lo que cambió en el pasado y qué es lo que ha de cambiar. Debe ponerse en marcha para buscar siempre de nuevo a Jesús, a su propio Jesús de hoy. Y debe también tener el valor de dejarse preguntar a su vez por Jesús: ¿Qué buscáis? Aunque la respuesta pueda sonar de primeras bastante imprecisa y vaga y quede muy lejos del encorsetado formalismo eclesial: «Maestro ¿dónde vives?» Merece atención que el Jesús joánico no responda a la pregunta dando una dirección precisa y fija, no responda con un formulario teológico ni con un catálogo de dogmas, sino que apela a la experiencia personal: ¡Venid y lo veréis! Venid y vedlo por vosotros mismos, recordad vuestras propias experiencias, vuestra propia vida, que os es perfectamente conocida; no os alejéis de esas experiencias, sobre todo de las incómodas y desagradables; poneos en movimiento, comprometeos; usad vuestros propios ojos, vuestros oídos, vuestra propia razón y vuestra sana razón humana; no os dejéis manipular; examinad la realidad tal como es. ¡Venid y veréis! Ocupaos personalmente de ese Jesús y atended a lo que tiene que deciros. Tomad su palabra como una palabra humana clara y simple; juzgad nuestra propia dirección humana y pensad lo que podéis iniciar con ella. Así empieza un encuentro auténtico con Jesús, y no con los machacones principios del catecismo «que hay que tener por verdaderos». Sólo desde la propia experiencia vital y en diálogo con quienes van a la búsqueda de la fe y se preguntan personalmente por Jesús puede surgir la fe.

2 Cristología. Pero ¿no dice también nuestro texto que los discípulos intentaron compendiar sus impresiones sobre Jesús, su experiencia de Jesús, en unos determinados títulos, en unas aserciones y fórmulas confesionales, que más tarde entraron al menos en parte, en los dogmas eclesiásticos? Naturalmente que nuestro texto también lo hace; pero debemos atender a cómo lo hace. ¿Cuáles son esas fórmulas y qué pretenden? Son designaciones del mundo vital, del ambiente al que pertenecían Jesús y sus discípulos de entonces, y en las que se representaban las esperanzas de salvación escatológica de Israel. Lo cual vale sobre todo para las designaciones de Mesías, rey de lsrael, Hijo del hombre e Hijo de Dios (en el sentido mesiánico). Si los discípulos o la comunidad pospascual adoptan tales fórmulas para expresar la importancia de Jesús es porque querían manifestar así las experiencias básicas que habían logrado en el trato con Jesús, como unas experiencias de libertad, felicidad y salvación, como experiencias de alegría y de vida nueva. Jesús había acercado los discípulos de una forma nueva a Dios, como al Dios del amor, como al Padre en el que se puede confiar sin reservas hasta en la misma muerte. Con su palabra y su conducta les había enseñado lo que significa vivir con una confianza radical e inquebrantable en el Dios del amor, con una confianza inaccesible al desaliento y con un amor al prójimo nunca desilusionado y jamás resignado. Jesús había recorrido hasta el final y de manera consecuente ese nuevo camino vital, hasta su muerte amarga y oprobiosa en una cruz.

Las experiencias pascuales habían convencido a los discípulos de que la historia de Jesús no era un episodio que se pudiera reducir a la anécdota puramente personal, sino que era la revelaci6n del amor de Dios realmente nueva, permanente, y en cierto aspecto definitiva, que ya no desaparecería ni daría marcha atrás. La historia entera de Jesús, y por tanto su persona, era la nueva revelación. La nueva concepción de Dios y del hombre que abrazó la Iglesia primitiva estaba ligada para ese círculo a la persona de Jesús. Para la comunidad cristiana Jesús había traído de hecho la explicación válida de Dios (1,18). El Dios de los cristianos era el Dios y Padre de Jesús, mientras que el Dios de Jesús era a su vez el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de Moisés y de los profetas, el creador del cielo y de la tierra. Y Jesús era «el último profeta» que había presentado de nuevo a ese Dios como el Dios del amor. Los diversos títulos honoríficos designan en forma confesional la función y el papel único de Jesús para la fe.

Conviene además advertir que la asunción de los antedichos títulos honoríficos, su trasposición a la persona de Jesús, no se hizo sin retocarlos de algún modo. No se trata de un proceso uniforme, sino de un proceso con efectos contrapuestos. En su aplicación a Jesús tales títulos sufren cambios nada secundarios de tipo semántico, adquiriendo nuevos significados. El Mesías crucificado de la primitiva predicación cristiana o el Hijo del hombre exaltado de Jn no son ya por completo las mismas concepciones que alientan en la apocalíptica y la escatología judías. Pues esos conceptos se reinterpretan ahora de un modo completamente nuevo, y ello desde luego gracias a la persona y la historia de Jesús. En tal sentido el Mesías o el Hijo del hombre neotestamentario y cristiano ya no se identifican exactamente con el Mesías y el Hijo del hombre de las expectativas escatológicas judías más que en las representaciones y en las imágenes esperanzadas. Ello se puede expresar también así: todas esas representaciones y titulaciones tienen originariamente algo que ver con el poder y el dominio, con la venida del reino mesiánico escatológico y con el dominio del Mesías y de Israel sobre el mundo gentil. Se trata de unos predicados de soberanía. Y precisamente esos predicados de soberanía se entrecruzan en sentido literal en la historia de Jesús: se trata de un Mesías e Hijo del hombre crucificado. De ahí que la fe cristiana se vea obligada a pensar con todas esas designaciones en Jesús crucificado, lo cual es evidentemente más importante que cualquier ontología o metafísica cristológica. E1 crucificado es el signo bondadoso de lo cristianos; sin la cruz en su centro más íntimo todos los dogmas son pura ideología.

Así pues, las fórmulas confesionales y los títulos honoríficos cristológicos son la respuesta de la fe a la invitación hecha por Jesús. La experiencia de Jesús precede a la respuesta. La experiencia creyente de los discípulos en su trato con Jesús es una realidad tan rica que jamás la podrá abarcar por completo ninguna fórmula. Por lo que a Jesús respecta (y de hecho por lo que respecta a cualquier hombre) se puede decir lo que dice la teología acerca de Dios: no se le puede definir, no es posible encerrarle en un concepto. Mas como toda experiencia humana tiene que ver con el lenguaje, y el hombre siente la necesidad profunda de expresar precisamente sus experiencias más hondas y personales y de compendiarlas en una palabra, por ello busca la expresión y los términos adecuados. De ese modo comunica sus experiencias a los otros que por su parte las reciben en actitud de asentimiento. Y así es como se llega a las fórmulas y confesiones de fe comunes. El sentido de las fórmulas es el de acumular las experiencias de fe que se han hecho. Por ello sería totalmente erróneo transmitir sólo las fórmulas como tales sin dar una apertura siempre renovada a las experiencias contenidas y transmitidas por ellas. Deben insertarse de continuo en el lenguaje vigente y actual, a fin de que su contenido experimental pueda siempre manifestarse. Transmitir unas experiencias vivas de Jesús y suscitar la fe es, por consiguiente, algo muy distinto que la transmisión testaruda de una ortodoxia petrificada y la defensa de unas fórmulas dogmáticas. Los defensores de estas últimas no tienen a menudo la menor idea de lo difícil que resulta llevar a los hombres a la fe en lugar de hacerles aprender simplemente de memoria unos puntos del catecismo.

Finalmente, las fórmulas que se transmiten son polivalentes. Y deben serlo, pues de otro modo, la experiencia de Jesús como experiencia totalmente personal debe darse desde el propio mundo vital y desde el centro de la persona. «Así como el acto de fe es el acto más libre, así la manifestación de la fe es la manifestación más personal. La sumisión a la verdad revelada... no impide ni dispensa de acoger la verdad revelada... para expresarla después a través de sí mismo. No se escapa a esa transmisión sin incurrir en lo banal o en la palabrería».

Esto nada tiene que ver con el subjetivismo pues una y otra vez se demuestra que una fe personal en Jesús a la larga no puede quedar en algo privado, sino que empuja a la comunicación y la comunión, aunque ciertamente debe tener su punto de arranque en una experiencia personal. La fe y la experiencia creyente no se pueden arrebatar a nadie, aquí «nadie puede hacer las veces de otro». Es justo en la decisión de fe personal y por la propia experiencia creyente como el hombre alcanza su yo personal único e intransferible; ahí se convierte en persona histórica. Las experiencias de Jesús siempre peculiares, con sus matizaciones subjetivas condicionadas por el tiempo y el ambiente son absolutamente necesarias, si la encarnación ha de realizarse como un proceso continuado y si la inagotable plenitud de Cristo ha de desarrollarse en el mundo y en la historia. Hoy está bien claro que con la teología de la liberación los cristianos de Iberoamérica descubren al «antiguo Jesús de los evangelios», aunque a la vez es un Jesús completamente nuevo, fresco e inalterable, justo porque con él se hacen experiencias nuevas por completo y no programadas de antemano, de las cuales debemos aprender todos nosotros.

Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 1.
E l capítulo 1 de Jn tiene dos partes muy diferenciadas. La primera es el prologo a todo su evangelio; la segunda comprende el testimonio oficial del Bautista presentando a Cristo a Israel como el Mesías, y la primera recluta que Cristo hace de sus discípulos.

Prólogo. 1:1-18.
La estructura literaria del prólogo está realizada conforme a los esquemas literarios semitas, especialmente de los sapienciales (cf. v.gr., Prov c.8; Sab_9:9-12). Es un procedimiento llamado de inclusión semítica, y que consiste en dividir la exposición del pensamiento de tal manera que haya en el desarrollo y proceso del mismo una semejanza conceptual, aunque por un orden inverso, entre el principio y el fin y los diversos miembros intermedios del pasaje. Se da como ejemplo el esquema que presenta, a este propósito, Boismard del prólogo de Jn:

a) El Verbo en Dios 1-2 b) Su papel en la creación 3 c) Don a los hombres 4-5 d) Testimonio de J. B. 6-8 e) Venida del Verbo al mundo 9-1118 El Hijo en el Padre a' 17 Su papel en la recreación b' 16 Don a los hombres c' 15 Testimonio de J. B. d' 14 Encarnación e' 12-13 Por el Verbo encarnado nos hacemos hijos de Dios 1.A este procedimiento se añade en ocasiones otro, el paralelismo, que consiste aquí en repetir la misma idea en forma un tanto distinta (paralelismo sinónimo) o haciéndola avanzar algún tanto y completándola (paralelismo sintético). Aquí también se utiliza el encadenamiento semita, tomando por sujeto de una oración, para desarrollarla, lo que era predicado de la oración anterior 2. Y la parátasis. o yuxtaposición de frases.
Varios autores (Gáchter, Bernard, Bultmann, Boismard, Stanley, etc.) admiten que el prólogo tiene una forma rítmica que no es propia de la poesía griega, sino semítica; y que constituye un himno al Logos de Dios. Sería un himno a Dios encarnado.
Es cierto que himnos de este tipo se usaron en la Iglesia desde la primera época, y algunos se cantaban en la liturgia. Tal puede ser 1Ti_3:16. En las epístolas paulinas hay himnos a Cristo, sean compuestos por Pablo o tomados de otro medio, v.gr., litúrgico, y algunos con afinidad de contenido a éste, v. gr., Col, en el que se ensalza a Cristo como Mediador (Col_1:15-20), o en Flp (Col_2:6-11), en el que se canta a Cristo como a Dios que se encarna, se humilla y es, tras su vida/pasión, ensalzado divinamente; y está estructurado como el prólogo con inclusión semita. Puede verse también Heb_1:2-4. Eusebio de Cesárea cita un texto de Hipólito de Roma que dice: Cuántos salmos y cánticos, compuestos desde el principio por hermanos en la fe ensalzan a Cristo, el Logos de Dios, llamándolo Dios (H. E. V 28). Y Plinio el Joven (Epist. X 96), siendo gobernador de Bitinia, consultan Trajano, en carta escrita en 112/113, diciendo que los cristianos cantan himnos a Cristo como Dios.
A esto se añade, y se estudiará en los lugares correspondientes, que varios versículos del prólogo de Jn parecen interpolaciones posteriores; tales los v.6-8 y 15/12^/13/17/18.
Todo esto llevará a ver en el prólogo un himno prejoanneo, o acaso salido del círculo de Jn; o ser un himno litúrgico adoptado y adaptado para prólogo de este evangelio.
Otros, en cambio (C. F. Burney, J. R. Harris, R. Reitzenstein, ? . ? . Schaeder, etc.), creen ver en el original del prólogo, con las eliminaciones consiguientes, un himno judío o gnóstico, sea a la Sabiduría increada, sea al hombre arquetipo (!), o, sin interpolaciones, a Juan Bautista, etc. Es algo que está fuera de valoración científica 3.

1 Al principio era el Verbo,
y el Verbo estaba en Dios,
y el Verbo era Dios.
2 El estaba al principio en Dios.
3 Todas las cosas fueron hechas por EL,
y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho.
4 En El estaba la vida,
y la vida era la luz de los hombres.
5 La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron.
6 Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan.
7 Vino éste a dar testimonio de la luz, para testificar de ella
y que todos creyeran por él.
8 No era él la luz,
sino que vino a dar testimonio de la luz.
9 Era la luz verdadera,
(luz) que viniendo a este mundo ilumina a todo hombre.
10 Estaba en el mundo
y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoció.
11 vino a los suyos, pero los suyos no le conocieron.
12 Mas a cuantos le recibieron
dioles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre;
13 que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón, sino de Dios son nacidos.
14 Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como de Unigénito del Padre,
lleno de gracia y de verdad.
15 Juan da testimonio de EL, clamando: Este es de quien os dije:
EL que viene detrás de mí ha pasado delante de mí, porque era primero que yo.
16 Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.
17 Porque la ley fue dada por Moisés;
la gracia y la verdad vino por Jesucristo.
18 A Dios nadie le vio jamás;
Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos le ha dado a conocer
.

El prólogo puede dividirse, conforme al esquema expuesto, en dos partes generales: el Verbo en sí mismo y el Verbo encarnado.

El verbo en sus relaciones con Dios, con el mundo y con los Hombres.

1) En sus relaciones con Dios (v.1-2).
El evangelista comienza a describir al Verbo con relación al principio (???? ). Es generalmente admitido 4 que, con esta expresión, el evangelista evoca el pasaje de la creación en el Génesis. Lo que se confirma con las referencias y alusiones que hace en su estructura el cuarto evangelio al A.T. Toda la obra creadora que se describe en el Génesis, fue hecha por palabra creadora de Dios; es precisamente lo que aquí se va a decir del Verbo. Este principio es, pues, punto de referencia con relación al existir del Verbo. ¿Es un principio absoluto o relativo sólo al momento antes de la creación? Es una valoración absoluta. En el lenguaje bíblico, antes de la creación de las cosas no hay más que la eternidad de Dios (Pro_8:22; Jua_17:24; Jua_8:58). Por tanto, si en el principio, en la creación de las cosas, pues todas van a ser creadas por el Verbo, éste existía ya, es que no sólo es anterior a ellas, sino que es eterno. A esta misma conclusión se llega, lógicamente, por la conexión psicológica con el final de este mismo versículo (k), donde se dice explícitamente que este Verbo era Dios. Luego eterno, principio absoluto (cf. Jua_17:5-24).
Por eso el evangelista utiliza la forma imperfecta de existía (?? ). No limita su duración ni a un tiempo pasado - fue - ni a un tiempo presente - existe - , sino que lo acusa en su duración indeficiente. El imperfecto de un verbo expresa, ordinariamente, en contraposición a un aoristo, la duración de una acción.
Jn en esta primera parte del versículo expresa la eternidad de este Verbo.
En el segundo hemistiquio del mismo va a expresar la distinción entre este Verbo y el Padre. Pues el Verbo estaba en Dios; pero la forma griega es mucho más expresiva, ???? ??? ???? . Es una proximidad interna, íntima, de persona a persona (Jua_10:30; Jua_14:20; Jua_17:20.23). Esta expresión griega que se utiliza parecería a primera vista muy sugerente, ya que los verbos de quietud, como es el verbo ser, aquí usado - era, existía - , reclaman normalmente partículas proporcionadas, y, por el contrario, aquí aparece un verbo de quietud con una partícula de movimiento. ¿Acaso está puesto con una intención muy marcada por el evangelista, para indicar que ese estar el Verbo con el Padre no era estático, sino dinámico: en íntima vitalidad con él? Nada de esto puede concluirse por vía bíblica, pues es una licencia admitida en la Koiné 4. Sabido es que, en el griego de la Koiné, las partículas perdieron, en muchos casos, la inflexibilidad y fijeza que tenían en el clásico, para venir a permutarse indistintamente unas por otras. El mismo Jn usa indistintamente en otros pasajes partículas de movimiento con verbos de quietud (Jua_1:18; 1Jn_1:2; pero, en contra, cf. Jua_7:15), lo que hace ver que el evangelista no le da un valor estricto (1Jn_1:2).
La conclusión es que el Verbo estaba en Dios. La forma ??? ???? , con artículo, significa al Padre, en contraposición a la misma palabra sin artículo, que sólo expresa la divinidad 5. Esta distinción - revelación - de personas en el seno de la Trinidad es tema del evangelio de Jn (Jua_10:30; cf. 2Co_13:13).
Los rabinos veían en la Thorá una manifestación de Dios, y hasta asimilaban a la Sabiduría como personificación de este aspecto de Dios, pero no persona en su monoteísmo cerrado.
En este mismo segundo hemistiquio, a la eternidad del Verbo, enseñada antes, añade ahora Jn una distinción en el seno de la divinidad. Lo que se ve incluso por filología: que el Verbo estaba con el Padre. Dios tiene, pues, un Hijo eterno. Si no se distinguiese personalmente este Verbo del Padre (??? ???? ), se seguiría que el Padre se había encarnado (v. 14), y se caería en la herejía patripasiana.
En el tercer hemistiquio se proclama explícitamente la divinidad del Verbo: y el Verbo era Dios.
Sintéticamente resume el evangelista todo su pensamiento en una expresión final: este Verbo así descrito estaba eternamente con el Padre. Al pronombre demostrativo por el que comienza la frase (? 6??? ) se le suele dar un valor enfático, aunque parece más probable que hace de pronombre personal, conforme a la Koine (Jua_1:7; Jua_3:2, etc.).

2) En sus relaciones con el mundo (v.3).
Esta teología del Verbo en sí mismo la va a exponer ahora en su relación con el mundo: toda la obra creadora fue hecha por medio de El.
Jn expone esta enseñanza en formaparalelística antitética. Todas las cosas, que, sin artículo, no indican las cosas globalmente, sino que señalan a cada una en particular, fueron hechas por El (forma positiva) - expresión que probablemente está sugerida por el relato del Génesis: Dios dijo. y fue hecho (Gen_1:3.6ss) - , y sin El no fue hecho nada (forma negativa); y acusándose enfáticamente (Isa_39:4; Jer_42:4) que ni una sola cosa existe que no haya sido hecha por El. Si todo fue creado por El, se trata de una creación ex nihilo, ya que lo contrario supondría una materia caótica, creada o existente al margen de El (Jua_17:24).
Como los códices griegos no fueron puntuados hasta el siglo IV-V, de ahí que la lectura de este versículo se prestase a varias interpretaciones o lecturas. Pero, teniendo en cuenta la estructura semita del prólogo y su paralelismo antitético, se ve que la lectura recta es la siguiente: Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no fue hecho nada. Añadir la expresión siguiente a este hemistiquio es romper manifiestamente la estructura de este versículo por una adición, lo mismo que romper la estructura del siguiente por restarle una parte del hemistiquio.
Además ésta es la puntuación que tuvieron los Padres de los cuatro primeros siglos. Y parece ser que fue intentada por el copista6 de P66.
Si el Verbo es Dios, ¿qué causalidad o qué mediación tiene el Verbo en la obra de la creación?
En primer lugar hay que excluir que el Verbo sea causa ejemplar exclusivamente suya en la creación, ya que la causa ejemplar próxima de la divinidad en sus obras ad extra es obra de la inteligencia divina. Y el Verbo ni tiene una inteligencia distinta de la divinidad ni tiene una causalidad exclusiva de la causalidad de las tres divinas personas en su obraad extra. 6 Solamente podría por apropiación atribuírsela al Verbo como causa ejemplar. Ni Jn apunta a semejante tecnicismo.
El pensamiento de Jn sobre esta causalidad ha de valorárselo en su ambiente bíblico.
En la Escritura aparece un doble grupo de textos relativos a la obra creadora o eficiente de Dios. En unos se acusa la acción eficiente o causadora de Dios. Tales son los que hablan del soplo de Dios, del Espíritu de Dios, de la palabra de Dios, mediante lo cual los seres son creados. Todos estos textos son muy abundantes (Isa_40:26; Isa_44:24ss; Isa_48:13; Sal_33:6; Sal_14:15ss; Jue_16:17; Eco_42:15; Eco_43:26). Otro grupo es el que presenta a Dios mirando, teniendo en cuenta, para su obrar, a la Sabiduría (Pro_8:27-30; Job_28:24-28). Si los primeros acusan una causalidad eficiente, los segundos, sin excluir indirectamente ésta, acusan preferentemente una causalidad ejemplar. Este mismo aspecto se encuentra en las especulaciones rabínicas sobre la Ley. A este propósito se ha escrito de algún texto: Da la impresión que Dios organiza el mundo teniendo los ojos fijos sobre la Sabiduría. 7
El Pastor de Hermas, hace al Hijo de Dios consejero del Padre en la creación (Comp. 9:12:2).
En los recientes descubrimientos de Qumrán, en el documento llamado Regla de la Comunidad, se lee:

Por su ciencia [de Dios] es por lo que existen todas las cosas, y
por su plan [o consejo] establece todo lo que existe,
y sin él [Dios] nada se hace. 8

¿A cuál de estos dos grupos de ideas arriba indicados está más próximo el pensamiento del evangelista? Literariamente tiene más afinidad con el primero, en que Dios obra, v.gr., por su palabra. Pero no se excluye, conceptualmente, su entronque bíblico con los dos. Pues para Jn, siendo el Verbo Dios, la causalidad que tiene es tan profunda como ha de ser la que le corresponde a Dios en la obra creadora 9.

3) Relaciones del Verbo con los hombres (v.4-5).
Conforme al ritmo y estructura semitas del pensamiento antes expuesto (v.3), se admite la siguiente forma en el v.4-5:

Lo que fue hecho era vida en El (v.4),
V la vida era la luz de los hombres,
y la luz luce en las tinieblas (v.5),
y las tinieblas no la han vencido. 10

Admitida esta lectura, su puntuación hipotética, ya que los códices griegos no se puntuaron hasta el siglo IV-V, presenta una forma muy seguida por tendencias heréticas.
Lo que fue hecho en El, era vida. La coma va después de El, del Verbo. Esta lectura fue sostenida por grupos heréticos, ya que le daban un sentido heterodoxo. Así los maniqueos, los gnósticos, los eunomianos, los macedonianos, los pneumatómacos y, según San Ambrosio, los arríanos, que pretendían deducir de ese texto que el mismo Verbo era una criatura 11.
Críticamente hay oscilación entre leer si cuanto fue hecho por El es vida, o era vida en El, lo mismo que su correspondiente era o es luz de los hombres. Fundamentalmente no afecta grandemente al sentido 12.
El pensamiento es manifiestamente que las cosas que fueron hechas por el Verbo (v.3) tienen vida en El. ¿En qué sentido? No se trata de la vida de Dios - del Verbo - en sí mismo, pues no dice que el Verbo era la vida, sino de la vida divina en cuanto va a ser ampliamente participada. Pues esa vida va a ser luz de los seres humanos. Esto sitúa el problema. Y su complemento para penetrarlo está en ver que el pensamiento de Jn está influido, embebido, en el pensamiento judío, no en el de la filosofía griega.
En las especulaciones rabínicas y en los pasajes bíblicos sapienciales, los conceptos de la Ley, la Sabiduría y la Palabra tienen un paralelismo o identificación con el concepto de luz. Así como la luz ilumina al hombre en su caminar diario, y bajo ella no tropieza o cae, como en la noche (Jua_9:9-10), así el ser humano, caminando moralmente a la luz de la Ley, de la Sabiduría o de la Palabra divina, no tropieza ni cae en su marcha moral hacia Dios: Tu palabra es una lámpara para mis pasos, una luz en mi sendero (Bar 3:38-4:3; Sal_119:105; Sal_19:9; Pro_4:18-19; Pro_6:23; Sab_6:12; Sab_7:10.30; Ecl_2:13).
Estos dos conceptos de vida y de luz andan parejos en el A.T. Si no son sinónimos, están íntimamente entrelazados. La luz conduce a la vida. Con esta luz se vive la vida verdadera. Es la misma forma de expresarse Jn en su primera epístola (1Jn_1:5-11; 1Jn_2:8-11). Así, el pensamiento del evangelista en el prólogo es el siguiente: Esta misma vida es luz para los seres humanos. ¿Cómo?
Toda la obra de la creación era, de suyo, luz para que los seres humanos pudiesen venir en conocimiento de Dios y de la vida moral (Rom_1:19-22). Pero no sólo era luz para conocerle teóricamente, sino para conocerle y encuadrarse en esta luz, lo que era vivirla: vivir la vida religiosa-moral. Por eso, esa luz que les viene y conduce al Verbo, era ya en el mismo, en el sentido bíblico expuesto, vida para los seres humanos 13.
Varios autores piensan que se trata de la luz que ilumina la razón, la luz natural, que, procediendo del Verbo creador, puede iluminar al hombre éticamente, ser alcanzada por él mediante la razón, y con la cual puede discernir la verdad del error, lo honesto de lo malo, y el reconocimiento y culto del verdadero Dios. Así, sobre todo, los griegos, especialmente Teodoro de Mopsuestia; modernamente Van Hoonacker 14. San Justino ha hecho ver cómo toda la verdad que alcanzaron los filósofos les venía del Verbo 15.
Sin embargo, no se ve razón que justifique esta exclusiva limitación, pues toda luz de vida antes de encarnarse el Verbo procedía del mismo: tanto en la gentilidad, en un orden ético, como la luz sobrenatural de la revelación que se hizo por Moisés, los profetas y los hagiógraíos del A.T.15
La noción de vida, lo mismo que la de luz, en el evangelio de Jn entra en la esfera de lo divino. 15
La expresión La luz luce (en presente) en las tinieblas se explica bien teniendo en cuenta la acción permanente de la irradiación de la luz del Verbo: es un sol permanente. Pero, frente a él, las tinieblas tomaron una posición hostil a esta luz. ¿Quienes son estas tinieblas? ¿Cuál es el significado aquí del verbo ????????? , que la Vulgata traduce por non comprehenderunt?
Instintivamente se piensa en que estas tinieblas sean los hombres malos, hostiles a la luz. Así lo interpretaron muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría.
Pero, frente a esta interpretación, hay otra, hoy generalmente seguida, y que valora tanto las tinieblas como el verbo en un sentido muy distinto. Siguiendo a Orígenes y a la mayor parte de los Padres griegos, se da al verbo /????????? el sentido de cohibir, sofocar, superar, vencer 16. En efecto, Jn en estos versículos se sitúa en una perspectiva atemporal, no se refiere precisámente al Verbo encarnado. Por otra parte, las tinieblas del v.5 no pueden ser los hombres. En otros pasajes del mismo evangelio se dice que los hombres caminan en las tinieblas (Jua_8:12; Jua_12:35; 1Jn_2:11), o que ellos permanecen en las tinieblas (Jua_12:46; 1Jn_2:9-11), o que las tinieblas amenazan sorprender a los hombres (Jua_12:35); pero jamás se dice que los hombres sean las tinieblas. Estas aparecen como un medio maldito en el cual los hombres pueden sucumbir o ser echados (Mat_8:12; Mat_8:22, Mat_8:13; Col_1:13; 1Pe_2:9). En los manuscritos de Qumrán hay un largo fragmento que se titula Guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas, y en él se lee:
En manos del Príncipe de la luz está el gobierno de los hijos de la justicia, que caminarán por los senderos de la luz; en manos del ángel de las tinieblas está el gobierno de los hijos de la iniquidad, que caminarán por los senderos de las tinieblas. l7 Por el término de tinieblas no hay que pensar en los hombres incrédulos, sino en el mundo satánico, opuesto a Dios. Hay aquí una alusión a un dato teológico recibido en el judaísmo: el combate del Mesías () contra Satán 18.
A esta misma conclusión llevan otras razones. Jn está imbuido en los sapienciales. Y en ellos se dice que a la Sabiduría no la vence la maldad (Sab_7:30). El mismo pensamiento se lee en las
Odas de Salomón, en donde se dice que la luz no sea vencida por las tinieblas (Sab_18:6).
El pensamiento del evangelista es que esa luz del Verbo que luce en el mundo no pudo ser vencida ni aplastada por los poderes del mal - demoníacos y gobernadores del mal en los hombres - que influyen en el mundo en su lucha contra la verdad y el misterio del Mesías. San Pablo dirá que nuestra lucha es "contra dominadores de este mundo tenebroso" (Efe_6:12).

El Bautista como Precursor, anunciando la Encarnación del Verbo (v.6-8).
El Verbo hasta ahora no había ofrecido a los hombres más que una cierta participación de su luz; ahora va a darla con el gran esplendor de su encarnación. Para esto aparece introducida la figura del Bautista.
Juan (Yohannan, abreviatura de Yehohannan = Dios hizo gracia) aparece situado en un momento histórico ya pasado (aor.), en contraposición al Verbo, que siempre existe. Juan no viene por su propio impulso; es enviado por Dios. Trae una misión oficial. Viene a testificar (????????? )), que en su sentido original indica preferentemente un testigo presencial Viene a testificar a la Luz, que se va a encarnar, para que todos puedan creer por medio de él. El prestigio del Bautista era excepcional en Israel (Jua_1:19-28), hasta ser recogido este ambiente de expectación y prestigio por el mismo Flavio Josefo 19. El tema del testimonio es uno de los ejes en el evangelio de Jn, que se repartirá multitud de veces y por variados testigos.
El v.8 insiste en algo evidente: que Juan no era la Luz, sino que venía a testificar a la Luz. ¿Cuál es el significado de esta extraña insistencia? Para unos es el situar la Luz, que va a encarnarse, en una esfera totalmente superior a la del Precursor 20; otros ven en ello un indicio polémico, con el cual se quieren combatir ciertas sectas bautistas que, elevando a Juan, rebajaban a Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (Jua_18:25; Jua_19:3) y las Recognitiones Clementis (1:Jua_50:60) hablan de sectas que se bautizaban, aun tardíamente, sólo en el bautismo de Juan. Y hasta se dice en ellas que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías (Jua_1:60). De aquí el tono polémico de este inciso. La relación que puede tener esto con la secta mandea del siglo ? es muy oscura 21.
Se ha pensado, salvada siempre la inspiración y canonicidad del texto, si este pasaje no habría tenido primitivamente otro lugar antes del v.19, como introducción al testimonio que allí se pone del Bautista, lo mismo que si no sería insertado posteriormente en el evangelio por discípulos del evangelista, a la hora de divulgar su evangelio. Las razones que han hecho plantear esta hipótesis son no sólo la forma estereotipada en que está redactado su comienzo (v.6), al estilo de pasajes del A.T. (Jue_13:2; 1Sa_1:1), sino principalmente que con él se rompe el desarrollo del pensamiento, que lógicamente se desenvuelve del v.5 siguiendo al 9; lo mismo que la construcción de los v.1-5 y 9-11, su paralelo de la inclusión semita tiene una estructura específica que se acerca al ritmo del verso, mientras que el grupo 6-8 tiene una estructura de tipo prosaico. Esto ha hecho que muchos autores modernos consideren este grupo como una adición hecha por los discípulos del evangelista a la hora de la divulgación del evangelio 22.
De no ser así, puesto que el bautista sólo testifica al verbo encarnado, en los pasajes, ¿se tiene también en cuenta la teología del verbo encarnado?

Manifestación del verbo (v.9-11).
La sección que abarca los v.9-11 tiene un alcance discutido. ¿Se refiere ya a la acción del Verbo encarnado? ¿Se trata de diversas manifestaciones del Verbo no exclusivas desde su encarnación, aunque incluyendo ésta? Esta última es la que parece más probable.
El Verbo es la luz verdadera. Así como de Dios se dice que es verdadero en oposición a los ídolos (Jua_17:3; 1Jn_5:20), o lo mismo que Cristo es el pan verdadero en oposición al maná (Jua_6:32), así el Verbo es llamado luz verdadera porque en él se incluyen todas y plenamente las cualidades, metafóricamente, de la luz, pero elevadas al orden religioso-moral (Jn 7:28:Jua_17:3; cf. Rom_3:4). Es el ordenamiento divino, en contraposición a los planes del hombre falaz, pecador.
Esta luz del Verbo ilumina a todo ser humano. No se trata de la estrechez racial judía. Son los seress humanos. Mas de este texto hay dos lecturas con dos significaciones distintas. Son las siguientes:
a) Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
b) Luz verdadera que ilumina a todo hombre (luz) que está viniendo a este mundo.
En la primera lectura, el que viene (?????????? ) es un caso de aposición en acusativo masculino con hombre (???????? ).
En la segunda, el sujeto que está viniendo a este mundo es la luz (??? ), forma neutra en griego. La fuerte razón que se alega contra la primera es que en los escritos rabínicos el que viene a este mundo (kol bae Olam) es un sinónimo de ser humano. Por lo que, admitida la primera lectura, resultaría una tautología en Jn. Sustituido el segundo miembro de la frase por su sinónimo, hombre, resultaría: luz que ilumina a todo hombre o mujer, a todos los seres humanos. Es la razón que lleva a la casi unanimidad de los autores a admitir la segunda lectura. Hasta se pensó que se pudiera ser una glosa explicativa.
Además, la segunda de estas lecturas encuentra fuertes analogías en el mismo Jn. Así dirá en otros pasajes que vino la luz al mundo (Jua_3:19; Jua_9:39; Jua_12:46).
Por eso, esa luz así descrita estaba en el mundo, y lo estaba precisamente porque el mundo fue hecho por el Verbo. La expresión mundo en Jn, lo mismo puede tener una amplitud cósmica que restringida a los seres humanos más aún a los malos, de los cuales, por su influjo en ellos, Satán es el jefe (Jua_12:31; Jua_14:30; Jua_14:12Cr_6:11). Acaso esté sugerida esta conjunción de ideas. Aquí se refiere a la creación, pues estaba en el mundo, que fue hecho por El, pero acusando especialmente a los hombres, como parte de la misma y seres inteligentes que pueden, por ella, adoptar una posición de vida. o muerte ante el reflejo de esta Luz.
Pero el mundo no conoció a esta Luz: a Dios Verbo. Los seres humanos debieron conocerlo. Las obras les llevaban a su conocimiento y servicio (Sab_13:1-9; Rom_1:19-23). Pero este conocimiento no es un simple conocimiento intelectual; hay que valorarlo en el sentido semita: un conocimiento que entraña una vida y una actitud moral y servicio a Dios. Así se lee en Jeremías: Hacía justicia al pobre y al desvalido. Esto es conocerme, dice Yahvé (Jer_22:16; cf. Ose_4:1-6). Los hombres, teniendo motivos para conocer y servir a Dios, no lo hicieron: el mundo no le conoció.
Pero no sólo el mundo, sino que vino a los suyos. y no le recibieron. La casi totalidad de los Padres antiguos y la mayoría de los comentaristas modernos interpretan esta expresión de Israel, pueblo especialmente elegido de Dios y por título especialísimo suyo (Exo_19:5; Deu_7:6; Deu_14:2; Isa_19:25; Isa_47:6; Jer_2:7, etc.). Así se dice en Ezequiel: Pondré en medio de ellos mi morada, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo (Eze_37:27). De lo contrario, sería una repetición del v.l0c.
Vino la Luz a Israel con su Ley, con sus profetas, con sus enseñanzas; le anunciaron un Mesías., y fueron rebeldes - ¡tantas veces! - a esta Luz de Dios, del Verbo. Y vino el Verbo encarnado a ellos, a su pueblo, al pueblo que le esperaba, y cuando llegó a ellos., Israel no le conoció, no lo recibió., y ¡crucificó! al Mesías.

El Gran Don de la Filiación Divina de los Hombres dado por el Verbo Encarnado (v.12-13).
Frente a este panorama del paganismo y de Israel, que no recibe la Luz del Verbo, tono trágico con que el evangelista expone esta actitud del mundo frente a la Luz, va a describir, por contraste, la ventaja incomparable que se sigue a los seres humanos de dejarse iluminar por esta Luz de Dios.
Se hace el comentario sobre el texto inspirado tal cual está hoy recibido por la Iglesia, dejando a un lado la crítica (Harnack, Bernard, Bultmann, W. Bauer, Wikenhauser) que tiene todo o parte de los v.12-13 por glosa, o por añadidura posterior al texto primitivo hecho por el mismo evangelista o por otro discípulo, lo mismo que dos formas distintas, más cortas de leer los v.12-13, y que aparecen citados así por algunos Padres 23, y por su estructura prosaica. El v.12c es una interpretación inspirada del v.12a
San Juan ha afirmado que no recibieron, no aceptaron esta Luz ni los paganos ni los judíos. El modo semita de hablar gusta de hacer afirmaciones rotundas, de fórmulas absolutas, sin matizar ni acusar las excepciones (Jua_3:31-32). Por eso podría ser que el evangelista pensase sólo en grupos - incluso mayoritarios - judíos y paganos que no recibieron esta Luz. Y hasta no sería improbable que influyese sobre él, para esto, o los hechos - grupo de creyentes - , o la promesa de existencia de un resto santo en el Israel fiel. Por eso hubo un sector que le recibieron. ¿Cómo? Creyendo en su nombre (12; cf. Jua_3:11-12; Jua_12:46-50; Jua_5:43-44). Esta expresión es característica de Jn. Treinta y cuatro veces la usa en su evangelio y tres en su primera epístola, mientras que en el resto de todo el Nuevo Testamento sólo sale nueve veces. Nombre, según el modo semita, está por persona. El que cree a alguien, recibe su testimonio; pero el que cree en alguien se entrega totalmente a él. 24 En el vocabulario de Jn, creer en El es entregársele plenamente. El uso judío de llamar a Yahvé por circunloquio, El Nombre, parece haberse imitado por un procedimiento de traslación aplicado a Cristo (cf. Mar_9:38).
A estos que así creen, que así se entregan al Verbo, en esta perspectiva de Jn, les confiere el mismo Verbo, sujeto de todo el desarrollo oracional, un gran don: el poder ser hijos de Dios.
Este poder (??????? ), ¿qué valor tiene? Al propósito de este contexto, poder no tiene sólo un simple valor jurídico o titular, ni sólo potencia física para ello, sino que es el verdadero dominio que uno ejerce con relación a una cosa. Así aparece en otros pasajes de Jn. Cristo dirá que tiene poder de dar la vida y volver a tomarla (Jua_10:18; cf. Jua_5:27; Jua_17:2; Jua_19:10), es decir, que tiene poder sobre su propia vida. Si se interpreta este pasaje del prólogo en el mismo sentido, habría que decir que Dios concede a los creyentes el poder total de que dispongan de venir a ser o no hijos de Dios. Sin embargo, siendo esta obra de santificación y divinización fundamentalmente divina; siendo vida y perteneciendo ésta absolutamente a Dios, no parece que en la mentalidad semita de Jn se acuse un poder del ser humano - libertad - con relación a esta vida. Por otra parte, se ha hecho ver que esta expresión es la formulación griega de una mentalidad judía - San Juan - o de un vocabulario arameo - que el prólogo hubiese sido escrito primitivamente en arameo - , en cuyo caso este poder responde al verbo hebreo natán, dar, y que significa simplemente un don hecho 25. En este caso, el sentido es sencillamente que Dios concedió al hombre el don de poder ser hijo suyo, sin acusarse en ello un motivo especial de concurrencia, por parte del hombre, a esta obra (cf. Rev_13:5-7, donde indistintamente se usa análogamente un mismo pensamiento).
La gracia de este don del Verbo es ser hijos de Dios. ¿En qué sentido? Por un nacimiento (v.!3d). Pero este nacimiento no se realiza: a) por obra de la sangre. Según la concepción semita, en la sangre está la vida (Lev_17:11). Es un eufemismo para indicar el principio humano de la generación. Pero el texto griego pone literalmente sangres. Se pensó que con ello se tratase de expresar el doble principio humano, masculino y femenino, de la generación, ya que en hebreo se usa, aunque a otro propósito, el plural sangres en lugar de sangre (Exo_22:1.2; 4 Rev_9:7). Pero se ha hecho observar que esta concepción es griega y no semita, y San Juan es un semita. O es un plural idiomático eufemístico (Vosté) o, hipotéticamente, podría ser índice de una retractación del texto primitivo o la versión griega de un original - mental o literario - aramaico.
b) Este nacimiento tampoco se realiza por voluntad carnal, es decir, de la voluntad que sigue al instinto. Carne y sangre es la expresión hebrea ordinaria para indicar lo débil y caduco humano en contraposición a lo eterno e inmutable de Dios (Gen_6:3; Mat_16:17; 1Co_15:50; y en un orden inverso, cf. Heb_2:14). Así, sangre y carne podrían ser aquí formas pleonásticas, sometidas a un ritmo en el desarrollo literario, para indicar lo mismo.
c) Tampoco lo es por voluntad de varón. El determinarse expresamente el varón, se debe probablemente al valor de principio que tiene. Esta insistencia y repetición en excluir de esta generación la iniciativa humana es de estilo semita 25.
d) Excluida la iniciativa humana, sólo queda ya que este nacimiento procede de Dios. Pero esto plantea un importante problema crítico. Hay dos lecturas totalmente distintas del v.15d. Son las siguientes:
a) Sino (ellos) son nacidos de Dios.
b) Sino (el Verbo) es nacido de Dios.
La primera lectura - a - la traen absolutamente todos los códices griegos conocidos y la casi unánime tradición de Padres, versiones y críticos modernos.
La segunda - b - se encuentra en los manuscritos de la Vetus latina (códices de Verona y Líber Comicus), en un manuscrito de la versión etiópica. Y es usada por algunos Padres de los siglos II, III y IV. Entre los autores modernos, Braum, en el artículo Qui ex deo natus est, en Mélanges M. Goguel, pero lo contrario en La Sainte Bible, de Pirot; dom Charlier, dom Dupont, A. Mollat, M. E. Boismard. Y entre los no católicos: Loisy, Blass, Resch, Zahn, Burney, Seeberg, Buschsel y MacGregor 26, etc.
Valorados los testimonios a favor de la lectura a o b, el valor diplomático a favor de la primera - a - es tan abrumador, que decide indudablemente a favor de esta lectura.
Por crítica interna se alega por algunos de sus defensores que la lógica de la estructura postula el que se hable del nacimiento - generación eterna o nacimiento temporal, ya que ambas opiniones se sostienen por sus defensores - de Cristo. Con ello se tendría también una profesión del nacimiento virginal de Cristo. Además se vería en ello la causa por la cual Cristo puede dar esta vida divina a los seres humanos: porque nació de Dios.
Sin embargo, por lógica interna, puede ser postulada también por la lección primera - a - , la tradicional. En efecto, el evangelista acaba de deplorar que tanto los paganos como los judíos rechazaron esta Luz de vida. En contraposición va a decir cuál es la ventaja o premio que tienen los que creen en El, que es el tener un nuevo nacimiento, no al modo humano, sino ser nacidos de Dios. La ventaja de tener un testimonio explícito más del nacimiento virginal, o de la consonancia de la segunda lectura - b - con la doctrina de Cristo, que da la vida a los que creen en él precisamente por tenerla El (Jua_11:25; Jua_12:36; Jua_14:12), no es criterio positivo para aceptar esta lectura. También la lecturas está en plena consonancia con la doctrina yoannea del renacimiento espiritual de los cristianos por su fe en Cristo (Jua_3:1-16; 1Jn_2:29; 1Jn_3:9; 1Jn_4:7; 1Jn_5:4.18), de gran importancia en los escritos yoanneos.
A esto ha de añadirse que, si se admitiese la segunda lectura - b - su sentido no es del todo claro, pues habría que discutir si Jn se refería al origen eterno del Logos engendrado por el Padre (Dupont), o a su nacimiento virginal de María (Braun), o a las dos cosas (Mollat, Boismard); parece que la lectura segunda - b - se deba a preocupaciones cristológicas, pues sería inexplicable que no hubiese dejado huella en ninguno de los manuscritos del evangelio de Jn. A esto se une que los testimonios favorables a la lectura primera - a - son los más antiguos. Incluso se encuentra esta forma en el gnóstico Valentín, c.150. El singular es, pues, una variante occidental (Wikenhauser).
Este nacimiento no se precisa explícitamente en qué consiste. Se logra por la fe (v.12), se comienza por el agua y el Espíritu Santo (Jua_3:5), es decir, como definió de fe este pasaje de San Juan el concilio de Trento, por el bautismo 27. Por lo cual, el hombre es regenerado por la gracia; por ella participa físicamente de la naturaleza divina, y así se hace en verdad - adopción intrínseca - hijo de Dios (1Jn_3:1.9).

Se Proclama Explícitamente la Encarnación del Verbo (v.14) y se añade un doble grupo de Testimonios sobre esta Obra de la Encarnación (v.14c).
En esta sección se proclama la encarnación del Verbo (v.14a), y se lo garantiza luego con un doble grupo de testimonios: uno sus discípulos (v.14b), y luego el testimonio del Bautista (v.15), para hacerse ver después (v. 16) el tema central de esta sección: por el Verbo encarnado se dispensan todas las gracias, y así la gracia enseñada de la filiación divina.
El evangelista, que no explícito desde el v.3 al Verbo, lo vuelve a tomar por sujeto explícito, como si quisiese precisar bien que el Verbo del que habló, estando en el seno de la divinidad, es el mismo sujeto que se va a encarnar. El Verbo, que se lo describía en su existencia eterna: era, existía, actuó en un momento histórico: fue, se hizo. A la duración eterna sucede una actuación temporal. Se hizo carne (???? ). No dice, como en otras ocasiones, que se mudó (Jua_2:9), sino que se hizo, que tomó carne, sin dejar de ser Verbo. No sólo todo el evangelio de Jn estaría contra esto, sino que explícitamente lo dice el v.18b-e.
¿Por qué Jn dice que se hizo carne y no que tomó cuerpo (???? ) ? que se hizo hombre? No dice cuerpo, probablemente porque no implica vida; ni hombre, para indicar mejor el contraste que se propuso expresar entre la grandeza del Verbo y el nuevo estado que va a tomar. Carne, en el lenguaje bíblico, no es carne sin vida, sino que es el ser humano todo entero, pero acusando el aspecto de su debilidad, de su humildad inherente a su condición de criatura (Sal_56:5; Isa_40:6; Mat_24:22; Jua_3:6; Jua_17:2).
Ni se excluye tampoco la posibilidad de que en esta expresión, como en las epístolas, haya un sentido polémico contra el docetismo, que negaba la realidad de la carne de Cristo (1Jn_6:1-3; 2Jn_1:7), y contra el monofisismo, que negaba la unión del elemento divino y humano.

1) Primer testimonio (v.14b).
Juan afirma el hecho de la encarnación del Verbo, pero no indica el momento histórico en que esto se realizó. De ahí el que algunas posiciones heréticas lo señalasen, v.gr., en el bautismo. Lc es el que lo precisa en el relato de la anunciación. Y, aunque Jn tampoco dice como haya de representarse la encarnación del Verbo, evidentemente no se trata de una transformación de la divinidad en la humanidad que asume; estaría contra ello todo el evangelio del hombre-Dios. Es una unión estable e indesunible.
Una vez proclamada explícitamente la encarnación del Verbo, el evangelista hace ver que fue un hecho real, pero no desconocido, sino que presenta un doble testimonio de este hecho histórico. El primero es el de un grupo - nosotros - , que son ciertamente los apóstoles, y probablemente un grupo mayor: discípulos y aquellos que en Palestina fueron testigos. El autor del evangelio se incluye, por tanto, en el grupo de estos testigos. Este mismo testimonio lo traerá en la primera epístola (1Jn_1:1-3a). Alega este testimonio porque el Verbo encarnado habitó entre nosotros. Por eso ellos son un testimonio irrebatible.
El verbo griego con que expresa el evangelista este habitar entre ellos, es muy expresivo. Literalmente significa puso su tabernáculo (????????? ) entre nosotros. Es verdad que en el uso vulgar la palabra pierde frecuentemente su significación etimológica precisa primitiva para tomar un significado general; en este caso, significando etimológicamente plantar un tabernáculo, vino a significar sencillamente habitar, morar 28. Sin embargo, el significado primitivo es de un máximo enraizamiento bíblico, y, puesto que Jn está reflejando este ambiente bíblico, es muy probable que la use en su sentido originario y bíblico. Moisés levanta en el desierto el tabernáculo, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo (Exo_25:8; Exo_29:45; Exo_40:34.35; Sal_78:60), y donde El se manifestaba sensiblemente: la célebre Shekhinah (Exo_24:16; Exo_40:32; Num_9:15ss; Lev_16:2; 1Re_8:10-13, etc.). Por eso, posteriormente habitar bajo el tabernáculo, erigir el tabernáculo, se hizo sinónimo de la presencia de Dios en Israel (Num_12:5; 2Sa_7:6; Sal_78:60; Joe_4:17.21; Zac_2:14; Sab_24:8; Rev_21:3). De aquí la evocadora riqueza teológica que expresa esta expresión en Jn: así como Yahvé habitaba en el tabernáculo en medio de su pueblo, llenando la morada (Exo_40:34. 1Re_8:10), así la humanidad que asume el Verbo es como el tabernáculo que llena la divinidad (Col_2:9), y mediante este tabernáculo de su humanidad mora el Verbo en medio de todos los hombres redimidos: su pueblo.
Por eso, al morar entre nosotros, dice el evangelista enfáticamente, nosotros vimos su gloria. Este ver que dice el evangelista es una visión sensible. Este verbo nunca significa en el ? . ? . una visión intelectual, sino sensible 29. Estos testigos han visto con sus ojos lo que garantizan; pero no se excluye con esta expresión un sentido más amplio de percepción, aunque sensible (1Jn_1:1-3), v. gr., oír, tocar, etc.
Lo que el evangelista vio, lo que este grupo testifica, es que vieron (con sus ojos) su gloria. Aludiéndose a la presencia de la divinidad en el tabernáculo con el verbo citado (????????? ), esta gloria de Cristo responde también a la gloria de Yahvé, que llenaba el tabernáculo (Exo_40:34-35). La expresión gloria - gloria de Dios - reviste muchas significaciones en el A.T. Así, en el Sinaí, el fuego humeante es símbolo de la gloria de Dios (Exo_24:17); la nube que llena el tabernáculo (Exo_40:34; Exo_40:3 Rev_8:11), todos los prodigios de Yahvé protegiendo a su pueblo, son su gloria (Exo_15:1-7; Exo_16:7ss). Lo mismo reviste diversas modalidades en el ? . ? . 30. Pero las que aquí responden al texto están encuadradas entre dos elementos: un reflejo de la divinidad (v.14d) y la percepción de este reflejo sensiblemente. Lo que Moisés pedía a Yahvé: Muéstrame tu gloria (Exo_33:18), se le revela ahora al creyente (Jua_11:40). Por eso son aquí los milagros de Cristo. Así dice Jn, después del milagro de las bodas de Cana, que con él Cristo manifestó su gloria (Jua_2:11; cf. Jua_11:40); es también su doctrina admirable, sus actitudes de majestad (Jua_18:5-8), y para Jn no podía ser de ninguna manera ajena a confesar esta gloria de Cristo la escena de la transfiguración, en la que él había sido testigo.
Esta gloria no era otra cosa, como dice el evangelista, que la que le correspondía al que era Unigénito del Padre. La conjunción como (?? ) no indica una comparación de semejanza, como si el Verbo encarnado disminuyese en su esencia, sino que tiene valor, como en tantos otros casos, de una afirmación e identidad. Así, v.gr., se lee en Me: Cristo les enseñaba como (?? ) quien tiene autoridad (Mar_1:22), es decir, teniendo verdaderamente esta autoridad (Mat_7:29; Luc_6:22; Rom_6:13; 2Co_2:17, etc.). Lo contrario iría contra toda la doctrina del prólogo y del evangelio mismo de Jn.
Esta gloria que tenía, le mostraba también estar lleno de gracia y de verdad. Esta plenitud está expresada por un adjetivo (?????? ) en nominativo, y debería referirse al Verbo del v.14a. Su sentido sería: El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. lleno de gracia y de verdad. Los v. 14b-d serían una especie de paréntesis. Otros lo consideran como forma irregular, indeclinable en la Koiné, y lo concuerdan, sea con su gloria, llena de., sea con el genitivo gloria de él, lleno de (Rev_1:5; Rev_2:20; Rev_3:12, etc.). Considerada la forma lleno como forma indeclinable, da una lectura excelente junto con la más lógica posibilidad gramatical, por proximidad, al concordarlo con Unigénito. Es el Verbo encarnado, el Unigénito del Padre, al que testifican estos discípulos, al que vieron lleno de gracia y de verdad. ¿Cuál es el significado de estas expresiones?
Esta locución binaria aparece en el A.T. con un significado preciso: es la hesed we 'emet. Cuando Dios en el Sinaí hace la alianza con el pueblo, declara el nombre de Yahvé: Dios misericordioso y compasivo, tardo a la cólera y rico en misericordia (hesed) y en fidelidad ('emet) (Exo_34:6). El sentido de hesed, traducido en griego por vápeg, es, en general, el de benevolencia hacia otros, y tratándose de Dios, se le une generalmente al matiz de misericordia. Más tarde, en los profetas, v.gr., Jeremías (Ose_2:16-22), tomará un matiz más afectivo, indicando el amor entre Dios y su pueblo (Ose_2:16-22). La segunda expresión, 'emet, que es traducida en griego por ??????? , lo mismo que en los latinos por ventas, expresa fundamentalmente la idea de firmeza, de solidez, de estabilidad. En un orden moral indica la fidelidad 31. ¿Tiene esta expresión en Jn este sentido de misericordia y fidelidad que tiene en el A.T.? 31 No deja de pesar, condicionando, el A.T. sobre los autores del ? . ? . Así, San Pablo utiliza estas mismas expresiones, aunque no tan estereotipadamente, pero en el mismo sentido que tenían en el A.T. (Rom_15:8.9; Heb_2:17). Hasta el punto de traducirse por la expresión 'emet, fidelidad, por la griega ??????? , como en Jn, que significa preferentemente verdad, y queriendo expresar con ella el sentido de fidelidad. Interpretadas en esta línea, el pensamiento del evangelista sería: que el Verbo encarnado estaba, como Dios se proclamaba en el Sinaí, al hacer la antigua alianza con su pueblo, lleno de misericordia y fidelidad: fidelidad a su eterna alianza, y misericordia en la obra de redención que traía.
Los que traducen el pensamiento de Jn interpretando las palabras gracia y verdad en su exclusivo sentido etimológico, lo interpretan así: Gracia dice abundancia de dones espirituales, tanto para sí mismo (Col_2:9) como para otros (cf. v.16); y verdad, en el estilo yoanneo 32, significa el verdadero conocimiento de Dios, que procede de Dios y lleva a Dios (cf. 8:46ss; 18:37), la verdadera estimación de las cosas espirituales, la genuina noticia de las cosas celestes y, en consecuencia, el concepto idóneo de las terrestres. 32 Es a esta interpretación donde llevaría el v.16.

2) Segundo testimonio.
v.15 El evangelista aporta al misterio de la encarnación del Verbo un segundo testimonio: el del Bautista.
Manifiestamente el v.15 rompe la ilación del cursus, siendo un paréntesis. Pues el v.14 se une, lógicamente, con el v.16. Debe de ser una interpolación, inspirada, y que guarda el puesto correspondiente de su inclusión semítica con los v.6-8 33.
El evangelista, discípulo del Bautista, evoca aquí el testimonio del Precursor, en correspondencia estructural con el v.6-8. El Bautista tenía la misión de testimoniar al Verbo encarnado. Acabando de afirmar la encarnación, al punto le brota la escena en que el Bautista testifica que Cristo es el Verbo encarnado. La escena es vivamente descrita. Está redactado al modo de los antiguos profetas. Usa el enigma, tan del uso oriental, para excitar más la atención de los oyentes. La expresión antes que yo, nunca se dice en el ? . ? . de prioridad temporal 33. Es la confesión de la preexistencia de Cristo (Jua_3:30).

Toda Gracia viene del Verbo Encarnado (v.16-17).
Terminado este evocador paréntesis, estos versículos se unen conceptualmente al 14e, al que desarrollan. Allí se proclama al Verbo encarnado lleno de gracia y de verdad., por lo que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.
Se ha discutido bastante el sentido preciso de la expresión gracia sobre gracia (????? ???? ??????? ).
Suele traducirse gracia sobre gracia, pero esta traducción no es exacta, pues el texto original no pone sobre (??? ), sino ???? . En su comprensión ha de tenerse en cuenta el sentido de ???? , que tiene un sentido de oposición o de permutación. Así, las soluciones principales son:
a) Oposición. - San Juan Crisóstomo veía en ello la oposición entre la Ley antigua y la Ley nueva. San Juan mismo parecería establecer una cierta oposición entre la Ley antigua y la nueva en el v.17.
b) Permutación. - Se trataría de una gracia dada en virtud de la anteriormente recibida. Parece fuera del tono general, dando un matiz de precisión excesivo.
c) Proporción o relación, que es, en cierto sentido, permutación. Habiéndose dicho que la gracia está en plenitud en el Verbo encarnado, y diciéndose ahora que se recibe toda gracia de su plenitud, el ???? podría expresar muy bien ambas gracias en función relativa: recibimos una gracia en armonía con la que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado 34, o como expone Braun: Una plenitud de gracia proporcionada a la plenitud considerada en su fuente: en el Logos. 35 Sería una permutación de proporción.
Por eso, el sentido parece que es: en la nueva obra recibimos todos una gracia torrencial, como participada y dispensada y proporcionada al Verbo encarnado, que la tiene en plenitud.
Esta obra maravillosa dispensada por el Verbo hecho carne evoca en el Evangelista la antigua economía, promulgada en el Sinaí (Ex c.33 y 34), contraponiendo ambas. Allí fue dada por Moisés. Moisés era ministro y servidor. Aparece su Ley como algo normativo y oneroso. Pero en contraposición de esto está la obra de Jesucristo. La oposición entre la Ley y la Gracia es un tema dominante de la teología paulina: mostrar el contraste entre las obras humanas y el don de Dios. Jn, en cambio, declara abiertamente que el A.T. resulta superado y anulado por la Gracia y la Verdad que provienen de Cristo. 36 A la Ley se contrapone con superación la gracia y la verdad. Estas fueron, es decir, vinieron por Jesucristo. ¿En qué sentido? ¿En el sentido de que aparecieron en El? ¿O en el sentido de que son dispensadas por El?
Este segundo sentido es el que se impone: primero, por la contraposición con Moisés: éste le dio la Ley a Israel; Cristo da, dispensa, a los hombres la gracia.; en segundo lugar porque este versículo es continuación manifiesta de los 14-16, y especialmente de éste último, en el que se dice que de su plenitud recibimos todos la gracia correspondiente a la gracia, que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado. Se objeta contra la primera lectura que no se puede decir, rectamente, que Dios Unigénito está en el seno del Padre; y que no se compagina con el nombre de Dios mencionado inmediatamente antes (v.15a; Wikenhauser). Ambas objeciones tienen la misma respuesta: a Dios (???? ) = a la divinidad, sin artículo no le vio nunca nadie. Esto es claro. Pero ????????? ???? , que ya no es la divinidad en absoluto o in genere sino el Dios Unigénito = el Hijo de Dios, ése que es el que está en el seno del Padre (ó ?? ? i? ??? ?????? ??? ?????? ), no puede presentar ningún inconveniente; ni en distinción de personas, ni en su formulación, ni, por consiguiente, incompatibilidad en su lectura.

Reflexión final del evangelista (v.18).
Quedaba por decir cómo la verdad, la gran revelación, vino al mundo con el advenimiento del Logos. Implícitamente ya se desprende de los versículos primeros, pero el Evangelista lo va a explicitar al resolver una objeción que era una convicción en el A.T.: no se podía ver a Dios sin morir (Exo_33:20; Jue_13:21.22,). Así dice terminantemente Jn: que a Dios nadie le vio. No le vieron, pues, ni Moisés (Exo_32:22-23) ni Isaías (Isa_6:1.5). Acaso Jn piensa también explícitamente en éstos. No vieron a Dios facialmente; sus manifestaciones fueron teofanías simbólicas. La naturaleza divina es inaccesible al ojo humano (1Jn_3:2). Pero lo que no puede ver el ojo humano, lo puede descubrir a él el que es Dios. Del v.18 hay tres lecturas. Se admite: Dios unigénito, tanto por su buena testificación en códices cuanto por ser lectura más difícil, lo que supone un sentido original, aunque algunos piensan que la lectura original pudiera ser la que pone sólo el Unigénito 37, o Dios, el Hijo único. Esta, entre otros manuscritos, la traen ? 66 y ? 75. El sentido no cambia con ninguna.
La expresión en el seno del Padre, en lenguaje bíblico, expresa la idea de afección e identidad. Así, el niño reposa en el seno de su madre (1Re_3:20; cf. Num_11:12). La mujer reposa por afección sobre el seno de su marido (Deu_28:54-56). Noemí toma al hijo de su nuera y lo pone con afección sobre su seno (Rut_4:16). El discípulo amado de Jesús estaba recostado sobre el pecho de Jesús (Jua_13:23). Por eso, con la expresión el Unigénito del Padre, que está perennemente en el seno del Padre, se está acusando la constante intimidad y afección entre ambos, por lo que, estando en sus secretos, puede comunicarlos.
Estando así el Verbo en la intimidad de conocimiento y afección eternas con el Padre, en el seno de la divinidad, como lo exige la inclusio semítica de los v.1-2 con el 18, al tomar carne es, naturalmente, el que puede explicar (Luc_24:35; Hec_10:18; Hec_15:15; Hec_21:19) a Dios: el misterio de la intimidad trinitaria. También se propone que pudiera significar este verbo conducir: sería conducirnos al seno del Padre. Estaría en relación con la doctrina de la filiación divina que nos dispensa el Verbo encarnado 38. El verbo en cuestión (¿???????? ) significa sacar fuera de., y habría de entendérselo en cuanto nos saca del orden creado, mundano, para llevarnos al seno de la divinidad. Sin embargo, valorado este verbo en el contexto del evangelio de Jn (Jua_15:15; Jua_15:17b), el primer sentido parece más probable.

Finalidad del
prólogo del Evangelio de Juan.
¿Cuál es la finalidad que se propone Jn con este prólogo? Se han propuesto varias hipótesis:
a) Baldensperger habla de la misteriosa esfinge que aún no abrió a los exegetas sus arcanos. 39
b) Es para impugnar las nacientes herejías cristológicas del gnosticismo, docetismo y ebionismo 40. Sin duda que estas herejías quedan impugnadas con la doctrina del prólogo. Pero lo que interesa saber es si el evangelista se propuso precisamente esto.
c) Teniendo en cuenta la oposición que el evangelista resalta entre Cristo y el Bautista, pretenden otros que el intento directo del evangelista es exponer la absoluta superioridad de Cristo - Verbo encarnado - sobre el Bautista, para atacar con ello a las sectas bautistas que existiesen (Hec_18:25ss; Hec_19:3ss; Recogn. Clement. I 50.60.). Así también Baldensperger41, y en las que se lo tenía por el Mesías.
Pero, evidentemente, es totalmente desproporcionado el contenido del prólogo a este objetivo. Y si ésa fuese su finalidad, tendría una factura más directa a este propósito. Aparte de que las secciones en que se trata de esto (v.6-8.15) parecen agregadas al esquema principal y primitivo del prólogo.
d) Otros sé basan en el vocablo Logos, que el evangelista usa, para ver en ello un punto de contacto que posibilita al evangelista exponer esta doctrina a los gentiles, donde en diversas escuelas era conocido, aunque de contenido muy vario, el término Logos. Sería un puente que facilitase el paso doctrinal a la gentilidad. De suyo, la tesis es sugestiva. Pero ¿de dónde toma Jn el vocablo? Por otra parte, es verdad que introduce ese término como si fuese ya conocido y familiar a los lectores. Así, v.gr., Harnack 42. Pero ¿y si el prólogo es una versión griega de un original arameo?
e) Otra hipótesis, seguramente más probable, es la que ve el prólogo en relación íntima con el texto del evangelio. Un prólogo es siempre una introducción a toda una obra. Esta va a presentar la obra del Verbo encarnado y probar con su desarrollo la divinidad de Cristo, fin directo del cuarto evangelio. Toda esta obra teándrica de Cristo queda iluminada al descubrir el evangelista en su prólogo la vida de ese Verbo que va a encarnarse, al remontarse sobre el tiempo, al seno mismo de la Divinidad, donde El está. Es el Verbo-Dios que se encarna y comienza su obra de de bendiciones para todos los seres humanos. Así el prólogo explica y eleva el evangelio, como el evangelio explica y desenvuelve históricamente el prólogo. 43
b) Primer testimonio oficial mesiánico del Bautista ante los representantes venidos de Jerusalén. 1:19-28

19 Este es el testimonio de Juan, cuando los judíos desde Jerusalén le enviaron sacerdotes y levitas para preguntarle: Tú, ¿quién eres? 20 El confesó y no negó; confesó: No soy yo el Mesías. 21 Le preguntaron: Entonces, ¿qué? ¿Eres Elias? El dijo: No soy. ¿Eres el Profeta? Y contestó: No. 22 Dijéronle, pues: ¿Quién eres? para que podamos dar respuesta a los que nos han enviado. ¿Qué dices de ti mismo? 23 Dijo: Yo soy la voz del que clama en el desierto: Enderezad e) camino del Señor, según dijo el profeta Isaías. 24 Los enviados eran fariseos, 25 y le preguntaron, diciendo: Pues ¿por qué bautizas, si no eres el Mesías, ni Elias, ni el Profeta? 26 Juan les contestó diciendo: Yo bautizo en agua pero en medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis, 27 que viene en pos de mí, a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia. 28 Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba.

Este es el testimonio de Juan. Estas palabras introductorias podrían ser una alusión literaria a la misión del Bautista, que se dijo en el prólogo que era la de dar testimonio de Cristo (Jua_1:6-8), aunque allí nada se dijo de la forma histórica en que el Bautista cumplió ese testimonio. Supone los sinópticos conocidos o el kérigna.
El momento en que el Bautista hace su aparición en el valle del Jordán, predicando la proximidad del reino de Dios y orientando hacia él los espíritus y preparándoles con un bautismo que era símbolo de la renovación total, era un momento en Israel de máxima expectación mesiánica. Tal es la razón de ser de Qumrán.
La figura y predicación de Juan el Bautista era lo que más contribuía a crear esta psicología mesiánica en las multitudes. Los evangelios sinópticos hablan ampliamente de la persona ascética del Bautista: se presenta con una vestidura austera, que evocaba la vestidura de viejos profetas de Israel (2Re_1:8; cf. Zac_13:4), y con ausencia de ellos después de tantos siglos, y con gran austeridad en su vida (Mat_3:4; Mar_1:6), y su escenario era el desierto de Judá (Mat_3:1), de donde, conforme al ambiente de entonces, se esperaba saldría el Mesías; a eso obedecía que los pseudomesías llevaban a sus partidarios allí 44.
La manifestación del Bautista en la región del Jordán, en aquel ambiente de expectación mesiánica, y anunciando que llegó el reino de Dios (Mat_3:2), produjo una conmoción fortí-sima en Israel. Los sinópticos la relatan expresamente (cf. Lc 3-5; Mat_1:5-6; Mat_3:7). El historiador judío Flavio Josefo se hace eco de esta actividad del Bautista, de su bautismo y del movimiento creado en torno a él 45.
Ante esta fuerte conmoción religioso-mesiánica, es cuando el evangelista recoge la misión que le enviaron desde Jerusalén los judíos. ¿Quiénes son estos judíos?
En el cuarto evangelio, los judíos tienen varias acepciones.
1) El pueblo judío en general (Jua_2:6.13; Jua_4:9; Jua_5:1, etc.). - En este sentido, los judíos no son hostiles a Cristo, sino que incluso, cuando pueden obrar libremente, le son favorables y le tienen por una persona excelente (Jua_10:19), están dispuestos a reconocerle por Mesías (Jua_7:41), y muchos creen en El (Jua_12:11; Jua_8:31).
2) Una fracción determinada del pueblo, que forma casta aparte (Jua_7:11-13). - A los judíos, considerados así, se les presenta también con caracteres más determinados:
Se levantan contra las pretensiones de Cristo al purificar el templo (Jua_2:17-18). Se escandalizan de que cure en sábado, y por ello le persiguen con odio (Jua_5:16). A pesar de los milagros que hace no los aceptan, y cierran los ojos a la luz y no le quieren reconocer por Mesías (Jua_10:24-25). Son los que le quieren hacer morir porque Cristo se hace igual a Dios (Jua_5:18; Jua_8:59; Jua_10:31; Jua_11:8).
3) Se los presenta también como gentes de Jerusalén. - Cristo tiene que permanecer en Galilea, pues no puede moverse en Judea, porque los judíos de aquí quieren matarle (Jua_7:1); lo mismo que unas semanas antes de la pasión tiene, por los mismos motivos, que retirase a Efraím, cerca del desierto (Jua_11:54).
Estos judíos aparecen revestidos de una autoridad religiosa especial (Jua_9:22); su presencia inspira temor al pueblo (Jua_7:13; Jua_9:22; Jua_19:38; Jua_20:19).
4) Son los jefes del pueblo: sacerdotes y fariseos. - Es fácil identificarlos en los relatos de la pasión. Abiertamente se habla de los que toman la iniciativa, que son los grandes sacerdotes y fariseos. En su calidad de autoridades, envían la guardia para detener a Cristo (Jua_18:3.12; cf. 7:32); se reúnen en consejo bajo la presidencia de Caifas (Jua_18:14; Jua_11:47ss), y deciden oficialmente la muerte de Cristo, e intrigan con Pilato para que le crucifique (Jua_18:28-32; Jua_19:12-16; cf. Mar_15:3).
Probablemente aquí son, especialmente, designados los fariseos, ya que ellos son los que, como se ve a través de los evangelios, tienen la iniciativa y parte más dinámica en estos pasos para condenar a Cristo (Jua_7:32.45-47; Jua_9:13-22). Además se ve que, en las controversias sobre el sábado (Jua_5:10-18) y con motivo de pedirle un signo (Jua_2:18-20), los judíos hostiles del cuarto evangelio juegan el mismo papel que los escribas y fariseos de los sinópticos.
Se puede, pues, decir que, en el cuarto evangelio, el término judíos designa el conjunto de la clase dirigente; sin embargo, en la primera parte (Jn 1:19-12:50) se trata especialmente de fariseos, mientras que ellos se esfuman detrás de los grandes sacerdotes en los relatos de la pasión.
¿Qué sentido, pues, es preciso dar a la palabra judíos en Jua_1:19 ? Se podría decir con bastante verosimilitud: los judíos que enviaron a Juan Bautista una delegación de sacerdotes y levitas, son las autoridades religiosas de Jerusalén, los grandes sacerdotes, excitados y movidos por los fariseos. 46
La presencia de los sacerdotes está justificada por su autoridad oficial. La Mishna dice que compete exclusivamente a los 71 miembros del sanedrín investigar y conocer lo que se refiere, entre otras cosas, a un pseudoproíeta. 47
El que extraña más es el porqué se incluyen en esta delegación oficial a los levitas, ya que éstos no eran miembros del Sanedrín.
Los levitas eran especialistas en los actos cultuales, eran los liturgistas o ritualistas del culto. Y el Bautista se caracterizaba por un especial bautismo, de tipo desconocido en Israel, y del que esta delegación le pedirá ex professo cuenta (v.25).La delegación está formada por especialistas en materia de purificación cultual. 48
El diálogo de este interrogatorio, tal como lo relata el evangelista, es esquemático, pero preciso, y acusa la austeridad, y diríase sagacidad, del Bautista.
¿Tú quién eres? Naturalmente, lo que les interesa no es su genealogía, sino su misión. La respuesta del Bautista es clara y terminante, como lo serán las respuestas a otras preguntas.
No es el Mesías. - Yo no soy el Mesías. Acaso hubo preguntas más explícitas sobre este punto. Pero, en todo caso, el Bautista responde al ambiente de expectación que había sobre su posible mesianismo. Lc dice, a propósito de la acción y conmoción que produce la presencia del Bautista, que se hallaba el pueblo en expectación, y pensando todos en sus corazones acerca de Juan si seria él el Mesías (Luc_3:15; cf. Hec_13:25).
Las Recognitiones Clementis (I 60) dicen que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías.
No es improbable que el evangelista, al transmitir en esta forma tan rotunda la respuesta del Bautista, refleje una intención polémica contra ciertas sectas bautistas que tenían al Bautista por el Mesías o por un personaje tal que su bautismo era necesario (Hec_19:1-7) 49.
No es Elias. - Descartado que fuese el Mesías, su aspecto y conducta, anunciando la proximidad de la venida del reino, hizo pensar, en aquellos días de expectación mesiánica, que él, vestido como un viejo profeta (Mat_3:4; cf. 2Re_1:8; Zac_13:4), pudiera ser el precursor del Mesías, el cual, según las creencias rabínicas, sería el profeta Elias.
Los rabinos habían ido estableciendo las diversas funciones que ejercería Elias en su venida precursora. Vendría a reprochar a Israel sus infidelidades, para que se convierta 50; vendría a resolver cuestiones difíciles, que aún no estaban zanjadas 51; tendría una misión cultual: restituiría al templo el vaso del maná, la redoma del agua de la purificación, la vara de Aarón, y traería la ampolla con el aceite de la unción mesiánica 52. Y según una tradición judía, recogida por San Justino, Elías anunciaría la venida del Mesías, le daría la consagración real y le presentaría al pueblo 53. Tal era el ambiente que sobre la función precursora de Elías había en el Israel contemporáneo de Cristo, como reflejan estos escritos 54.
El retorno premesiánico de Elías no tenía valor real, sino simbólico. Jesucristo mismo hizo ver que esta función de Elías precursor la había cumplido el Bautista (Mat_17:10-13; Mar_9:11-13).
Por otra parte, dado el grado de suficiencia y petulancia farisaicas, sería difícil saber el grado de sinceridad que hubo en este interrogatorio. Las respuestas secas del diálogo, ¿serán simple resumen esquemático, acusándose literariamente el intento polémico del Evangelista, o reflejarán el desagrado del Bautista ante el interrogatorio y tono exigente y escéptico de aquella misión farisaica jerosolimitana?
No es el Profeta. - De no ser ninguno de estos personajes mesiánicos, no cabría más que preguntar, ante aquella figura y conducta del Bautista, si era un profeta, cuya investigación es uno de los puntos de competencia explícitamente citados en la legislación sobre el Sanedrín 55. ¡Hacía tanto tiempo que la voz del profetismo había cesado en Israel! ¡Unos cinco siglos!
Pero el problema está en que aquí le preguntan si él es el Profeta, en singular y con artículo, determinándolo de modo preciso. El pasaje en el que se fundan es el Deuteronomio (Mar_18:18-19), pero en él el profeta tiene sentido colectivo: la serie de profetas sucesores de Moisés.
Los rabinos no parece que hayan interpretado este pasaje de ningún profeta insigne en concreto 56. Los judíos lo entendían confuso modo, sea del Mesías (Jua_6:14), sea de alguno de entre los grandes personajes de Israel (Jua_7:40): Samuel, Isaías, Jeremías. 57 Y hasta se pensó que pudiera referirse al mismo Moisés, pues se tenía la creencia popular de que no había muerto, sino que había sido arrebatado corporalmente al cielo 57. En los primeros días de la Iglesia, la profecía se aplicó a Cristo (Hec_3:22; Hec_7:37). Pero Jn, exponiendo la creencia del medio ambiente, relata de las turbas que, discutiendo sobre Cristo, unos decían que era el Profeta (Jua_7:40). Esto es lo que vinieron a confirmar los descubrimientos de Qumrán. En la Regla de la Comunidad se dice que los miembros de la misma se atengan a los antiguos decretos, hasta la llegada de un profeta y de los mesías de Aarón e Israel 58. Vermes comenta en nota: La vida separada [de la comunidad] bajo la dirección de los sacerdotes durará hasta la venida de un profeta precursor [que es el Profeta precursor] 59 y de los dos Mesías. 60 El papiro Bodnier II pone ante Profeta el artículo. Bultmann y Nestle-Aland lo habían sostenido como hipótesis. Sin embargo, es extraña su desaparición en todos los códices. En el papiro Bodmer XIV-XV hay una laguna, pero, según Metzger, no es suficiente para el artículo.
Y lo más extraño es que el Bautista niega ser el Profeta, cuando, en realidad, su misión era profética. En el Benedictus se le reconoce por tal: será llamado profeta del Altísimo (Luc_1:76). Y Cristo dirá de él mismo que no hay entre los nacidos de mujer profeta más grande que Juan (Luc_7:28).
Acaso la solución se encuentra en el mismo evangelio de Jn. Después de la multiplicación de los panes, los hombres, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo (Jua_6:14). Pero este antonomástico profeta era para estos mismos hombres equivalente al Mesías, pues quieren arrebatarle y hacerle rey (Jua_6:15). Comparando diversos pasajes de Jn (Jua_6:14-15; Jua_7:40.41), se ve que la identificación o distinción de este Profeta con el Mesías era popularmente muy dudosa, fluctuante. Y si la distinción que los fariseos hacían entre Profeta y Mesías era para ellos un hecho y una precisión erudita, el Bautista no tenía por qué estar al corriente de esto. Y la respuesta que da está en la línea de los hombres que asistieron a la multiplicación de los panes, identificando el Profeta con el Mesías. Juan entiende probablemente el profeta en un sentido equivalente a Mesías; de ahí su respuesta negativa 61.
Es la voz que clama en el desierto. - Ante estas reiteradas negativas, le preguntan autoritativamente, ya que al Sanedrín le incumbía esta investigación, quién sea. Que lo diga positivamente, pues ellos han de llevar una información precisa sobre él a Jerusalén. ¿Quién eres?
Y el Bautista, ante aquella delegación oficiosa del Sanedrín, va a dar testimonio de la Luz (Jua_1:7). Y va a dar el testimonio oficialmente, para que lo transmitan a la autoridad de la nación. 62
El Bautista se define aplicándose, en sentido acomodado, unas palabras de Isaías. Este dice: Una voz clama en el desierto: preparad el camino de Yahvé (Isa_40:3). La cita del Bautista está hecha de modo más libre y matizada. El profeta anuncia la vuelta del pueblo de la cautividad de Babilonia. Es Dios que viene en medio de su pueblo. Y se figura un heraldo que clama: Abrid camino a Yahvé en el desierto por donde ha de pasar.
El Bautista se figura que él es el heraldo que, estando en el desierto, desde él pide a todos que se preparen para la inminente venida del Mesías.
Al llegar a este punto, el evangelista nota que los enviados eran fariseos (v.24). La lectura con artículo es la lección críticamente mejor atestiguada 63. ¿Por qué decir precisamente que eran fariseos? De admitirse la lectura sin artículo, indicaría que entre los de aquella embajada había algunos fariseos. Pero, no siendo su número preponderante en el Sanedrín, éste, ¿habría enviado a solos - sacerdotes y levitas - fariseos? No sería improbable que, si el Sanedrín fue el que envió esta legación, lo hiciese, como antes se dijo, movido por los fariseos. Y, en este caso, que ellos, por reconocer la competencia cultual de éstos y, por política, hubiesen delegado esta embajada de sondeo a los iniciadores del origen de la misma.
Se podría admitir la traducción.: Los enviados eran de los fariseos, pero suponiendo, puede ser, que en el v.24 haya una tradición paralela a la del v.19, combinada artificialmente por el evangelista. 64
Estos enviados fariseos, especialistas en todo lo de la Ley, al ver que él negaba ser el Mesías, o Elías, o el Profeta, le preguntan por qué entonces bautiza. Que éstos instituyesen ritos nuevos, nada tenía de particular; como enviados de Dios, podían obrar conforme a sus órdenes. Pero un simple asceta, ¿podría arrogarse este derecho?
En la época de Cristo, los judíos practicaban numerosos ritos de purificación. Pero no eran verdaderos bautismos. El verdadero bautismo para ellos era el de los prosélitos, que se administraba a los paganos que se incorporaban al judaísmo. Los demás ritos de ablución, entre los judíos, no tenían carácter bautismal, y ninguno estaba en función de la venida del reino 65. Pero el Bautista había introducido un rito nuevo, pues estaba en función de la purificación del corazón: conversión (?? ?? vota), y en relación con la inminencia de la venida del reino de Dios. ¿Qué potestad tenía él para esto? Era lo que le exigía la autoridad religiosa, encargada de velar por las tradiciones de Israel.
La respuesta del Bautista, tal como está formulada aquí, hace pensar en una supresión de parte de la respuesta, o en un desplazamiento literario, o en una recopilación de dos tradiciones distintas. Lo que en nada afecta al contenido total que se expresa en estos pasajes.
En efecto, a la primera parte de la respuesta del Bautista: Yo bautizo en agua (v.26), se esperaría la contraposición que Cristo bautizaría en fuego o en Espíritu Santo. Esta respuesta, esta formulación completa, perteneció sin duda a la tradición cristiana de primera hora, como se ve por los sinópticos (Mat_3:11; Mar_1:8; Luc_3:16), por los Hechos de los Apóstoles (Hec_1:5; Hec_11:16) y por el mismo Jn (Jua_1:31.33).
El Bautista no conoció el bautismo en el Espíritu Santo, como apropiación de una persona divina; no salió de la mentalidad del ambiente del A.T., en el que el Espíritu Santo era la acción del Dios ad extra.
En efecto, el bautismo de Juan no tenía valor legal, moral, sino que tenía valor en cuanto, siendo un símbolo externo de purificación, excitaba y protestaba la confesión de los pecados (Mat_3:6; Mar_1:5). Hasta el historiador judío Flavio Josefo destaca esto: este bautismo no era usado para expiación de crímenes, sino para la purificación del cuerpo, una vez que ya las mentes estaban purificadas por la justicia. 66
El cortar aquí esta respuesta tan estereotipada en la tradición primitiva debe de ser debido a un artificio redaccional, acaso para repartir esto en dos jornadas distintas a fin de obtener su cómputo artificial de siete días en esta obra recreadora de Cristo en su comienzo mesiánico, evocando al Génesis 67, al que evoca en el prólogo (Jua_1:1a).
Pero, en lugar de contraponer a su bautismo el de Cristo, hace el elogio de éste en contraposición consigo mismo.

a) En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis,
b) que viene después de mí,
c) a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia.


Esta frase (b c), con pequeñas modificaciones literarias, la traen los tres sinópticos (Mat_3:11, par.), y con ello, de forma enigmática del gusto oriental, anuncia que él sólo es el precursor de una persona cuya dignidad anuncia, pero que él no es digno de desatarle (Mt = llevarle) las correas de la sandalia. Era este oficio propio de esclavos 68.
Este a quien él precede está en medio de vosotros, y vosotros no le conocéis. Es ello una alusión al tema mesiánico conocido en Israel. Según creencia popular, el Mesías, antes de su aparición, estaría oculto en algún lugar desconocido 69. Llama así la atención mesiánica sobre Cristo, conforme a la creencia ambiental. Luego dirá el Bautista cómo supo él que Cristo era el Mesías (Jua_1:31-34). Por eso, si Cristo está oculto, el que los judíos no le conozcan no es reproche. Precisamente la misión del Bautista es presentarlo a Israel (Jua_1:31). Así evocaba la creencia ambiental en el Mesías oculto, Cristo, y en Elías precursor, cuya función realizaba el Bautista (Mat_11:14; Luc_7:27).
Este Mesías así presentado, aún lo califica más al decir que viene después de mí. Es la alusión al pasaje de Malaquías (Mal_3:1), sobre un heraldo y Yahvé, y que la tradición judía interpretó del Mesías y de Elías, el precursor. Si aquí el Bautista no usa el nombre del que viene como sinónimo de Mesías, fácilmente se piensa en él, y no sólo por exigencia del contexto. Pues el Bautista, cuando manda a sus discípulos a preguntar a Cristo si él es el Mesías, les hará decir: Si eres tú el que viene (Mat_11:3).
En Malaquías, el que vendrá es Yahvé (cf. Mal 3, lc-d).
Con esta escena, el evangelista destaca también, con toda probabilidad, el tema, bien conocido en la primitiva generación cristiana, de la culpabilidad de los dirigentes judíos contra Cristo, precisamente a causa de desatender el testimonio del Bautista, con todo lo que éste, de hecho, significó para Israel (Mar_11:27-33; Mat_21:25-27; Luc_20:3-8; Mat_21:32).

El evangelista localiza esta escena en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. Sin embargo, el nombre de la localidad en la que Juan bautizaba no es dado uniformemente por los códices, que se dividen entre Betania (casa de la barca) y Betabara (casa del paso). Ya Orígenes atestiguaba que la mayor parte de los códices leían así. Aunque él aceptaba la lección de Betabara, porque en la onomástica de esta región no se encontraban huellas del primer nombre.
Sin embargo, a favor de esta segunda lectura hay también algún testimonio 70. El P. Abel escribe: Estaríamos muy inclinados a creer que, para los israelitas de los primeros siglos, este lugar era conocido bajo el nombre de Beth Abarah, es decir, lugar del Pasaje, en recuerdo del paso del Jordán por los hebreos. Y para confirmar esto remite a un pasaje del Talmud 71.
Topográficamente es discutido su emplazamiento exacto. El P. Féderlin, de los Padres Blancos, localiza esta Betania en el actual Tell-el-Medesh, situado a unos 300 metros del Jordán, sobre la orilla derecha del estuario del Wuadi Nimrín, de aguas abundantes en invierno, a unos 15 kilómetros al norte del mar Muerto 72. Dalman y Buzy la localizan en Sapsas, en el Wuadi el-Kharrar, a unos siete kilómetros del mar Muerto, enfrente del lugar tradicional del bautismo de Cristo 73.
Lagrange se decide por Betania, que figura en casi todos los manuscritos, y hasta piensa que el mismo lugar (Beth 'aniyah = casa de la barca) podía nombrarse Betabara (Beth 'abarah = casa del pasaje); pero el mosaico de Madaba ha colocado Betabara más al sur. 73
Lo que acaso pudiese orientar algo la elección de esta lectura es el valor simbolista del evangelio de Jn. Se pensaría que el Evangelista citaba precisamente este nombre, Betabara, por razón del simbolismo que encerraba. El Bautista ejercía su actividad no en la Tierra Santa, sino en la otra parte del Jordán, porque su ministerio no era más que una preparación al Misterio. Cristo fue bautizado allí, en el lugar mismo por donde los hebreos pasaron el Jordán y entraron en la Tierra Santa. Toda una tipología bautismal fue muy pronto vinculada a este paso del Jordán por los hebreos, evocándoles él mismo el paso del mar Rojo. ¿No podría esta tipología llegar a la tradición yoannea? ¿No sería el mismo evangelista el que habría querido subrayar el vínculo tipológico que existía entre el bautismo de Cristo, primicia de todo bautismo cristiano, y Betabara, el lugar por el que los hebreos habrían antes pasado el Jordán para entrar en la tierra prometida? 74.

Segundo testimonio oficial mesiánico del Bautista ante un grupo de sus discípulos,
Mat_1:29-34.
29 Al día siguiente vio venir a Jesús y dijo: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. 30 Este es aquel de quien yo dije: Detrás de mí viene uno que es antes de mí, porque era primero que yo. 31 Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. 32 Y Juan dio testimonio, diciendo: Yo he visto el Espíritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. 33 Yo no le conocía; pero el que me envió a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espíritu y posarse sobre El, ése es el que bautiza en el Espíritu Santo. 34 Y yo vi, y doy testimonio de que éste es el Hijo de Dios.

Cristo por estos días vivía en las proximidades del Jordán (v.39). Acaso en la misma región de Betabara, pues no dice que haya cambiado de lugar. Al día siguiente, sea por referencia a la escena anterior, sea, como no sería improbable, cifra convencional, sin verdadera relación cronológica con lo anterior, sino en orden a situar las primeras actividades de Cristo en siete días, desde el primer testimonio de Juan (v. 19-28), hasta el primer milagro en las bodas de Cana (Mat_2:1-11), contraponiendo así el comienzo de esta obra recreadora de Cristo con la obra septenaria del comienzo del Génesis, lo que sería un caso particular del simbolismo del cuarto evangelio 75. Además, frases al estilo de yo he visto y otras semejantes dichas por el Bautista en tiempo pasado, refiriéndose al bautismo de Cristo, pueden ser equivalentes a un tiempo presente (Jua_9:37; Jua_1:15; Jua_1:34).
¿A qué auditorio se va a dirigir? No se precisa. No es la delegación venida de Jerusalén la que desapareció de escena (v.27). Los discípulos del Bautista, ante los que también va a dar testimonio, entran explícitamente en escena más tarde (v. 35). Acaso sean parte de las turbas que venían a él para ser bautizadas (Mat_3:5.6; Luc_3:7. 21). En todo caso, el tono íntimo, expansivo, gozoso que usa, en fuerte contraste con las secas respuestas a los representantes del Sanedrín (v.20.21), hace pensar que sitúa la escena en un auditorio simpatizante y probablemente reducido.
Viendo el Bautista que Cristo se acerca en dirección a él, aunque podría referirse al momento en que Cristo se acerca para recibir el bautismo, y acaso después del mismo bautismo, hace ante este auditorio otro anuncio oficial de quién es Cristo, diciendo: He aquí el Cordero de Dios, el que quita (b???? ) el pecado del mundo.
Esta frase, de gran importancia mesiánica, es uno de los temas discutidos por los autores. Dos son las preguntas que se hacen a este propósito: 1) ¿Qué significa aquí, o por qué se llama aquí a Cristo el Cordero de Dios? 2) ¿Y en qué sentido quita el pecado del mundo? ¿Por su inocencia, por su sacrificio, o en qué forma?
En primer lugar conviene precisar que el verbo usado aquí por quitar (???? ) significa estrictamente quitar, hacer desaparecer, y no precisamente llevar, lo que, en absoluto, también puede significar este verbo 76. Las razones que llevan a esto son las siguientes: el sentido de quitar es el sentido ordinario de este verbo en Jn. Pero la razón más decisiva es su parelelo conceptual con la primera epístola de San Juan: Sabéis que (Cristo) apareció para quitar (??? ) los pecados (1Jn_3:5).
Cristo aquí es, pues, presentado como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. En qué sentido lo haga, ha de ser determinado por las concepciones ambientales, a las que seguramente el Bautista responde. Varias son las hipótesis que sobre ello se han hecho 77. Son las siguientes:

1) El Bautista querría referir así a Cristo al cordero pascual - pero éste no tiene relación con el pecado - ; o con el (Exo_12:6.) doble sacrificio cotidiano en el templo (Exo_29:38). También llevaría a esto el uso que en el Apocalipsis se hace de Cristo como el Cordero, y sacrificado (Rev_5:6-14; Rev_13:8; Rev_14:1-5; Rev_15:3-4, etc.). Pues aunque primitivamente el sacrificio cotidiano del templo sólo tuvo un sentido latréutico, más tarde, en el uso popular, vino a considerársele con valor expiatorio.
2) Se refería al Siervo de Yahvé de Isaías, que va a la muerte como cordero llevado al matadero, que llevó sobre él los pecados de los hombres (Isa_53:6-8).
3) Querría indicarse la inocencia de Cristo. El cordero, como símbolo de inocencia, es usado en este ambiente (1Pe_1:18.19; Sal. de Salomón VIII 28). Además, se pone esto en función de la primera epístola de San Juan, donde se dice: Sabéis que (Cristo) apareció para quitar los pecados y que en El no hay pecado (1Jn_3:5).
¿No sería posible que el evangelista pensara, como ocurre a veces, en más de una figura del A.T.? (B. Vawter o.c., p.426).
Más recientemente se han propuesto otras dos soluciones, que son las siguientes:
1) Varios textos de los apócrifos presentan al Mesías como debiendo ponerse al frente del pueblo santo para llevarlo a la Salud. Por otra parte, en el Apocalipsis es este mismo el papel que se atribuye al Cordero (Rev_7:17; cf. 14:1-5; 17:14-16). Por tanto, la expresión Cordero de Dios de Jua_1:29 sería un título mesiánico (Dodd), semejante a Rey de Israel (Jn :41-49) 78. Pero no consta la existencia ambiental de este título.
2) La expresión Cordero de Dios provendría de una mala traducción del original aramaico. El Bautista habría designado a Cristo, siguiendo a Isaías, como el Siervo del Dios. Pero en arameo la palabra usada para expresar siervo sería talya de'laha, que lo mismo puede significar siervo de Dios que cordero de Dios. Partiendo de la base, que cada día tiene más partidarios, de que el evangelio de Jn haya sido escrito parcialmente en arameo, el traductor griego habría traducido la palabra talya' por cordero, en lugar de siervo, por influjo de una tradición cristiana muy antigua, que veía efectuada en Cristo la realización del cordero pascual (1Pe_1:18-19) o el antitipo del Cordero de Isaías (Isa_53:7; cf. Hec_8:32) 79.

Ante esta división de opiniones se pueden hacer las reflexiones siguientes: Si con el título de Cordero de Dios se está presentando a Cristo como Mesías a un auditorio que debe de conocer el título, puesto que sólo con él se lo evoca, y este título, por hipótesis, o no existió jamás como título mesiánico, o no tuvo la menor divulgación, puesto que históricamente no se lo conoce, ¿cómo puede ser este título mesiánico, como lo exige el contexto? Varios son los elementos que pueden entrar en la solución.
Ya en el A.T. se habla repetidamente de la era mesiánica, caracterizada por la santidad de las personas (Isa_60:21; Isa_32:15-19; Isa_44:3-5; Eze_36:25ss), y cuya santidad será obra del Rey Mesías (Isa_11:1-9). Los apócrifos judíos cercanos a la era mesiánica acentúan aún más la acción del Mesías en esta obra de purificación del mundo en términos semejantes a los pasajes proféticos 80.
En este ambiente de purificación del pecado en Israel y en el mundo por obra del Mesías, ¿en qué sentido dice el evangelista que Cristo, el Cordero, quitará el pecado del mundo? El sentido de esto ha de ser precisado por el paralelo conceptual de la primera epístola de San Juan. Dice así: Sabéis que (Cristo) apareció para quitar el pecado y que en El no hay pecado. Todo el que permanece en El, no peca; y todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido (1Jn_3:5-6). Es un pensamiento que se desarrolla en el mismo evangelio de Jn (8:31-36:41-44).
Pero la primera epístola hace ver aún más profundamente el modo cómo ejercerá Cristo, el Mesías, esta obra de purificación de pecado para lograr la plenitud de la santidad. Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él (1Jn_3:9).
Como se ve por estos pasajes, no se trata directamente de una acción mesiánica que expíe sacrificialmente el pecado del mundo, sino de una acción purificadora de las personas en la edad mesiánica, y debida precisamente al Mesías.
Los libros del A.T. y del judaísmo presentan a este propósito dos aspectos distintos, pero complementarios:
a) El Espíritu de Yahvé reposará sobre el Rey mesiánico (Isa_11:1-9)81.
b) Los miembros de este pueblo escatológico-mesiánico recibirán en ellos el Espíritu de Yahvé, lo que les hará tener una vida moral nueva y santa (cf. Isa_32:15-19; Isa_44:3-5; Eze_36:26-27) 82.
Es verdad que en los más antiguos textos del A. ? . ? del judaismo no se dice explícitamente que esta acción purificadora en los miembros de esta comunidad mesiánica va a ser hecha por una acción dispensadora del Mesías, es decir, que El mismo comunique a los sujetos el Espíritu Santo, que El posee; pero era algo que lógicamente fluía de estas concepciones 83, y esto es lo que se lee en el libro apócrifo del Testamento de los doce patriarcas. En uno de los pasajes se lee: Después de estas cosas., un hombre será suscitado de su raza, como el sol de justicia, y no habrá en él pecado alguno. Y los cielos se abrirán sobre él, derramando el Espíritu, la bendición del Padre Santo; y él mismo derramará sobre vosotros el Espíritu de gracia, y vosotros seréis por él hijos en verdad, y caminaréis en sus mandamientos, desde el primero al último 84.
Tanto interpretando esta frase a la luz del mismo San Juan - evangelio y primera epístola - como en función del A.T. y ambiente precristiano del judaismo, se ve que esta obra de Cristo es obra, al menos en un sentido directo, no de expiación, sino de purificación y santificación de los seres humanos, por obra del Mesías, al comunicarles el Espíritu, del que El está lleno y sobre el que reposa.
Por otra parte, todo esto lleva a ver una alusión al pasaje de Isaías sobre el Siervo de Yahvé. Son, de hecho, varias las coincidencias que aquí se notan para pensar en que sean fortuitas. Dice así el texto de Isaías:

He aquí mi siervo, a quien sostengo yo;
mi elegido, en quien se complace mi alma.
He puesto sobre El mi Espíritu,
y El dará la Ley a las naciones (Isa_42:1).

Pero estos elementos se encuentran en el pasaje del Bautista.
1) En el v.33 se le da al Bautista por señal de que Cristo es el Mesías el que desciende el Espíritu y el posarse sobre él.
2) En el v.34 da testimonio de que éste es el Hijo de Dios. Pero esta lección no es segura. Son muy buenos los testimonios críticos que hacen leer ésta así: Este es el Elegido de Dios. 85 Así interpretado, son dos los elementos de este pasaje de Isaías, que tiene demasiadas coincidencias para ser fortuito en el Bautista y evangelista, máxime después del ambiente al que aluden los sinópticos.
3) Estos elementos, más que con todo lo anteriormente expuesto sobre el sentido directamente no expiatorio, sino santificado de cómo el Mesías ha de quitar el pecado del mundo, llevan a valorar las palabras Cordero de Dios en otro sentido más matizado. La frase usada, el Cordero de Dios, es una denominación de algo que supone ser muy conocido, pues lo determina perfectamente el artículo; no es un Cordero de Dios, sino el conocido: el Cordero de Dios. Supuesto un original aramaico del evangelio de San Juan, si tenía por substratum la palabra talya', que lo mismo significa cordero que siervo, sería ello el tercer elemento que aquí hacía referencia al pasaje del Siervo de Yahvé de Isaías.
Y, esto supuesto, se encontraría más armónica la interpretación de este pasaje, tanto en función de la profecía de Isaías como de los elementos bíblico-judíos sobre esta obra santificadora del Mesías.
Cristo recibe el bautismo.
Al recibir éste, se posa sobre El el Espíritu Santo.
Al ver esta señal isayana, el Bautista comprende que Cristo es el que bautizará en el Espíritu Santo.
Por lo cual proclama que es el Elegido de Dios.
Y es el Siervo de Dios, que quita el pecado del mundo, al santificar a los hombres con su bautismo en el Espíritu Santo.
Precisamente el Testamento de los doce patriarcas desarrolla la idea de la purificación del mundo por el bautismo que dispensará Cristo, como antes se ha escrito, porque sobre El, en su bautismo, se abrieron los cielos, descendiendo el Espíritu 86; lo mismo que la universalidad de la salud 87, lo cual Jn destaca aquí con el quitar el pecado del mundo. 88
No obstante ser ésta la interpretación primaria del texto de Jn, acaso pudiera también, en un sentido secundario y complementario, estar incluido aquí el concepto expiatorio-sacrificial El argumento pudiera ser el siguiente:
Si en arameo la palabra talya' significa cordero y siervo, para expresar sólo siervo debería mejor haber empleado la palabra aramaica aveda (hebreo = 'ebed), que es la que responde directamente a la de Isaías. Si, en lugar de esta palabra, utiliza como substratum talya', con su doble sentido, modo tan frecuente en el cuarto evangelio, podría ser ello debido a que el traductor griego quería orientar el pensamiento de los lectores al doble concepto del Servidor-Cordero de Isaías (Isa_53:7) 89. A esto mismo llevaría la construcción que el evangelista hace de la fórmula de Isaías: el Mesías dará la ley a las naciones (Isa_42:1), lo que era quitar el pecado, el Siervo-Cordero que quita el pecado del mundo, evocando así no sólo el tema positivo del Siervo por la Ley, sino también el aspecto del Cordero por la expiación (Isa_42:2; Isa_53:7) 90.
El resto del pasaje está redactado por el evangelista con una doble perspectiva o temática. Una es, probablemente, polémica. Con ella tiende, como en el primer testimonio oficial ante el Sanedrín, a combatir las sectas bautistas, que llegaron a tener a aquél por el Mesías. Por ello omite todo lo que es personal del Bautista: su figura, vestido, alimento, predicación, concursos que van a él; todo lo cual es ampliamente tratado por los sinópticos. Aquí, en cambio, se esquematiza, y sólo se presenta al Bautista en su función de simple ministro y precursor, en forma aún más acentuada que en la perícopa anterior.
De aquí el destacarse que Cristo es de quien dijo el Bautista: detrás de mí viene uno que pasó delante de mí, porque era antes que yo (v.30).
Es enseñanza mucho más explícita que la que hizo en el pasaje anterior (v.27), y cuya enseñanza ya la insertó el evangelista en el prólogo de su evangelio (v.15). Aunque el seguir a otro es condición de inferioridad, aquí sucede al revés; pues si Cristo vino temporalmente, en su ministerio público, después del Bautista, sin embargo, lo sobrepasó, no sólo por su ministerio, sino también porque era primero que él por su preexistencia, por su dignidad, pues el Bautista se confesó indigno de prestarle servicios de esclavo (v.27). También se ha querido ver en esto un eco de la polémica de los discípulos del Bautista (Jua_3:22ss), queriendo exaltar al Bautista sobre Cristo. Cristo es presentado como el Mesías espiritual de los profetas.

El evangelista destaca aquí que Cristo Mesías reunía y cumplía de hecho las mismas condiciones ambientales en que estaban imbuidos los contemporáneos sobre el Mesías. Pues:
1) El Bautista, dotado de un prestigio excepcional, dio testimonio de Cristo, diciendo que él era su precursor. Y él, al ver cumplirse la señal del cielo, lo proclamó el Elegido de Dios, que es el Mesías, con la evocación isaiana del Siervo de Yahvé, sobre el que estaba el Espíritu, posando sobre El, y acusando así la plenitud de sus dones en el Mesías. Y el Bautista, con su bautismo, vino a ungir mesiánicamente a Cristo91, al tiempo que lo presentó oficialmente a Israel. Y a este fin redacta así esta sección el evangelista. Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua (v.31). Y que Juan era el Elías, ambientalmente esperado, tenía a su favor en la catequesis primitiva las mismas palabras de Cristo, quien, hablando del Bautista, dijo: Y si queréis oírlo, él es Elías, que ha de venir (Mat_11:14; Mar_12:13; Luc_7:27) 92.
2) Y en Cristo Mesías también se cumplían las concepciones ambientales de la época. Hasta su vida de ministerio público, Cristo había vivido en Nazaret y Cafarnaúm, en una vida socialmente oscura y desconocida para todos. Tanto, que el evangelista recoge las palabras del Bautista, que dice aquí: Yo no le conocía (v.51a) 93. Y en el pasaje anterior dice: En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis (v.26). Ya vivía entre ellos, pero aún les era desconocido como Mesías.
Es así como, conforme a estos dos temas, estructura el evangelista esta segunda sección del testimonio oficial del Bautista, aunque en una forma Igual tanto artificial, como se verá.

Recluta de los primeros discípulos de Cristo,
Luc_1:35-51.
Este último pasaje del primer capítulo no sólo tiene una vinculación histórica, más o menos próxima, con los relatos anteriores, sino que, sobre todo, la tiene lógica, temática: es el testimonio oficial del Bautista ante algunos de sus discípulos. La misión de éste era testimoniar al Mesías. Lo hizo ante las turbas, ante el Sanedrín, y ahora ante sus mismos discípulos. No retendrá a éstos; los orientará hacia Cristo. Deshará su círculo para ensanchar el de Cristo. Es el tema de este pasaje: Conviene que El crezca y yo mengüe (Jua_3:30). Mas ¿en qué forma corresponde a la historia?
En este pasaje se pueden notar cuatro vocaciones: 1) Andrés y otro discípulo (v.35-40); 2) Simón Pedro (v.41-42); 3) Felipe (v.43-44); Natanael (v.45-51).

35 Al día siguiente, otra vez, hallándose Juan con dos de sus discípulos, 36 fijó la vista en Jesús, que pasaba, y dijo: He aquí el Cordero de Dios. 37 Los dos discípulos que le oyeron, siguieron a Jesús. 38 Volvióse Jesús a ellos, viendo que le seguían, y les dijo: ¿Qué buscáis? Dijéronle ellos: Rabí, que quiere decir Maestro, ¿dónde moras? 39 Les dijo: Venid y ved. Fueron, pues, y vieron dónde moraba, y permanecieron con El aquel día. Era como la hora décima. 40 Era Andrés, el hermano de Simón Pedro, uno de los dos que oyeron a Juan y le siguieron. 41 Encontró él luego a su hermano Simón y le dijo: Hemos hallado al Mesías, que quiere decir el Cristo. 42 Le condujo a Jesús, que, fijando en él la vista, dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro. 43 Al otro día, queriendo El salir hacia Galilea, encontró a Felipe, y le dijo Jesús: Sígueme. 44 Era Felipe de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 45 Encontró Felipe a Natanael y le dijo: Hemos hallado a aquel de quien escribió Moisés en la Ley y los Profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret. 46 Díjole Natanael: ¿De Nazaret puede salir algo bueno? Díjole Felipe: Ven y verás. 47 Vio Jesús a Natanael, que venía hacia El, y dijo de él: He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo. 48 Díjole Natanael: ¿De dónde me conoces? Contestó Jesús y le dijo: Antes que Felipe te llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. 49 Natanael le contestó: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel. 50 Contestó Jesús y le dijo: ¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera crees? Cosas mayores has de ver. 51 Y añadió: En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.

1) Andrés y
otro Discípulo (v.35-40).
La escena es situada cronológicamente al día siguiente, sea con relación a la testificación del Bautista que últimamente cita el evangelista (v.29), punto de vista cronológico-literario; sea el mismo, pero valorado en un esquema artificioso y teológicamente septenario de días para indicar, en analogía con la obra creadora del Génesis, que el comienzo de la obra mesiánica de Cristo se inicia, en un septenario de días, recreando las cosas con su justicia divina (cf. Jua_1:27).
El relato es, aunque esquemático, sugestivo. En él se narra el principio de recluta de los que iban a ser la jerarquía de la Iglesia.
El Bautista puede tener ante sí un auditorio que no se precisa. Acaso el anterior de gentes que venían a su bautismo. Sin embargo, se detalla que con él estaban dos de sus discípulos. Es conocida por el ? .? . la existencia de un círculo de discípulos del Bautista (Mat_9:14; Mat_11:12; Mat_14:12; Mar_2:18; Luc_5:33; Luc_9:14; Jua_3:22ss). Ante ellos, el Bautista, viendo que Jesús pasaba por allí cerca, fijó los ojos en El, y testificó ante estos discípulos que era el Cordero (Siervo) de Dios. Esta testificación ante estos dos discípulos parece ser un indicio de que éstos no estaban con él cuando testificó lo mismo ante un auditorio innominado, ya que, al mostrarlo así como el Mesías, le hubiesen, probablemente, seguido entonces.

Al punto de oír proclamar al Bautista a Cristo como el Cordero / Siervo de Dios (Mesías), siguieron a Jesús. Seguir a uno, ir detrás de, era sinónimo, en los medios rabínicos, de ir a su escuela, ser su discípulo. La forma de aoristo en que se encuentra el verbo - lo siguieron - , lo mismo que el simbolismo intentado por el evangelista en la redacción de sus relatos históricos, parece sugerir, más que el hecho de una curiosidad por conocer al Mesías, al haberse hecho sus discípulos (Mat_4:18.19.22 par.; Jua_1:43). Es además, un doble sentido que tiene el verbo seguir en este pasaje de San Juan (Jua_1:37-44) 94. Podría haber también en ello una anticipación de este primer contacto, conjugado con la vocación definitiva y elección oficial, que narran los sinópticos y omite Jn. Lo mismo puede decirse de las otras vocaciones aquí narradas.
Conociendo Cristo, al volverse, que le seguían, pero un seguirle que le hizo saber que le buscaban a El, les preguntó: ¿Qué buscáis?
El verbo aramaico substratum que debió de" usar, lo mismo puede significar buscar que desear. Pero el equívoco de los dos, del gusto oriental, debe de estar aquí en juego.
Le dijeron: Rabí, y el evangelista, interpretándolo para sus lectores asiáticos, lo vierte: que quiere decir Maestro, ¿dónde moras? El título de rabí o maestro de la Ley sólo lo tenían oficialmente los rabís que lo habían recibido de la autoridad religiosa después de un largo aprendizaje de años. Pero todo el que tenía discípulos era llamado rabí. 95 Se lo usa como título de cortesía. Frecuentemente aparece Cristo llamado así por diversas gentes (Mat_17:24, etc.).
Aquellos discípulos del Bautista requerían tiempo y profunda intimidad en lo que querían tratar con él. No era oportuno tratarlo allí entre las turbas que venían al bautismo de Juan. ¿Sería ello un indicio de ofrecimiento indirecto a seguirle como discípulos? Se diría lo más probable. Pues viviendo en un círculo de orientación al Mesías, - piénsese en Qumran - , bajo la dependencia del Bautista, se explicaría bien que, al ser mostrado por éste, se quisieran incorporar a lo que orientaba su vida de discípulos de Juan.
La respuesta de Cristo fue: Venid y ved. Era la fórmula usual en curso: Ven y ve, tanto en el medio bíblico (Sal_46:9) como en el neotestamentario (Jua_1:46; Jua_11:34) y rabínico 96.
Ante esta invitación, estos discípulos fueron y se quedaron con El aquel día. Y se señala que era como la hora décima.
Su morada debía de ser una de aquellas cabañas improvisadas, de cañas y follaje, en que pasar la noche.
La hora décima era sobre las cuatro de la tarde. Los judíos dividían el día en doce horas (Jua_4:6.52; Jua_19:14), aunque vulgarmente, por dificultad de precisar estas horas, solían dividirlo en cuatro períodos u horas. Si esta escena tiene lugar uno o dos meses antes de la Pascua que cita luego (Jua_2:13ss), sería en febrero-marzo, en que el sol se pone unas dos horas después de la hora citada. En Jerusalén, la puesta del sol del 7 de abril, como se dice a propósito de la muerte de Cristo, es a las 6:23 97. Conforme a las costumbres de Oriente, hubieron de pasar aquella noche con El, pues ya declinaba el día (Luc_24:29).
El evangelista da el nombre de uno de estos dos discípulos del Bautista. Era Andrés, hermano de Simón Pedro 98.
Del otro no se da el nombre. ¿Quién era? A partir de San Juan Crisóstomo " se suele admitir, generalmente, que se identifica con el otro discípulo anónimo del que se dice varias veces en este evangelio que era el discípulo al que amaba el Señor. A esto suelen añadir la vivacidad del relato, el fijar la hora en que sucedió; todo lo cual indicaría un testigo ocular. El anonimato en que queda sería corno el signo que indica al autor mismo. Pero no puede decirse que sean razones decisivas.
Otra tendencia moderna tiende a identificarlo con el apóstol Felipe. Este y Andrés aparecen juntos en algunas listas apostólicas (Mar_3:18; ti. Hec_1:13). En el cuarto evangelio, Felipe aparece frecuentemente al lado de Andrés (Jua_6:5-9; Jua_12:20.21) 100. Sin embargo, el encuentro que tiene al otro día Cristo con Felipe, al que manda seguirle, hace difícil esto (v.43).

¿Simbolismo joanneo en el relato de esta escena? Así lo piensan varios autores 101.
Estos admiten que en la forma de relatarse estos hechos históricos hay intento simbolista. ¿Cuál sería éste? El esquematismo del relato, la falta de detalles, la ausencia del lugar geográfico y tema de aquella conversación, llevaría a intentar, superponiéndolo al relato histórico por efecto calculado de su descripción, el que esta doble vocación fuese el tipo de toda vocación de discípulos de Cristo. Hay para ello que recorrer estos tres estadios aquí descritos: seguir a Cristo, venir a donde El esté y quedarse allí con El.
A esto llevaría también la pregunta de Cristo: ¿Qué buscáis? Se le llama aquí Rabí, y se le interpreta Maestro. Sería, en evocación del A.T., Cristo-Sabiduría, que llama a los hombres a sí para enseñarles. A esta pregunta de Cristo se respondería por estos dos discípulos, máxime si Felipe era el otro que fue a hablar con Cristo: Hemos encontrado al Mesías (v.41). Sería el tema del A.T., realizado ahora por Cristo: hay que buscar la Sabiduría para encontrarla. Ambos temas se encontrarán desarrollados, con especiales reflejos, en el evangelio de San Juan 102.

2) Simón Pedro (v.41-42).
El hermano de Pedro, Andrés, después de venir de estar con Cristo, encontró a Pedro. ¿Cuándo? Los códices presentan cuatro variantes a este propósito: primeramente, el primero, por la mañana, y otros omiten toda indicación 103.
La presentación que de Cristo hizo el Bautista a Andrés, como el Cordero (Siervo) de Dios, fórmula mesiánica, y la confirmación que de su mesianismo tuvo en su conversión, le hizo volcarse, con todo el ardor de su nueva fe y con el fuego de su temperamento galileo (v.44), en entusiasmo y apostolado. Y, al encontrar a Pedro, le dijo con plena convicción: Hemos encontrado al Mesías. Y el evangelista vierte el término para sus lectores griegos: que quiere decir el Cristo.
Pero no quedó su fe en esta sola confesión. Andrés le condujo a Jesús. Al llegar a su presencia, Cristo le miró fijamente (cf. Mar_10:21; Jua_1:42; Hec_1:24). Este verbo significa aquí un mirar profundo de Cristo, con el que sondea el corazón de Pedro y lo sabe apto para el apostalado y para la misión pontifical que le comunicará. Es el mirar de Cristo, con el que descubrirá en seguida a Natanael un misterio de su vida (v.47.48), lo mismo que en otros momentos (Jua_2:24; Jua_4:17-19; Jua_6:61, etc.) actúa en igual forma.
Y, mirándole así, le dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro.
El nombre de Simón era usual en Israel. Pero aquí le dice que es hijo de Juan (Jua_21:15ss), mientras que en Mt le dice ser hijo de Yoná (cf. Mat_16:17). Este segundo es una transcripción material aramaica. Discuten los autores si este segundo nombre puede ser una forma equivalente admitida por Juan: bar, hijo; yoná sería Juan. Mt cita así el nombre del profeta Jonas (Mat_12:39). En todo caso, es difícil explicar esta divergencia, si no es en función de dos tradiciones independientes. 104
El nombre de Cefas corresponde al arameo Kepha, roca, piedra. Lo que el evangelista griego vierte para sus lectores asiáticos.
En Mc (Mat_3:16) y Lc (Mat_6:14), Cristo le da a Simón el nombre de Pedro al hacer la institución de los apóstoles en el sermón del Monte. ¿Pero supone esto y estos aor. que fue entonces? En cambio, en Mt, en la lista de los apóstoles, se habla de Simón, llamado Pedro (Mat_10:2). Este anuncio del cambio de su nombre que se hace aquí ahora en este pasaje del cuarto evangelio (??????? ), ¿es un anuncio histórico o acaso es un adelantamiento del mismo hecho por el evangelista? No sería fácil precisarlo. Acaso un indicio pudiera sugerir el adelanto. Es un paralelismo literario. Se lee aquí:
v.41: Hemos encontrado al Mesías,
que quiere decir el Cristo.
............................................
v.42: Tú eres Simón, el hijo de Jonas;
serás llamado Cefas,
que quiere decir Pedro.

3) Encuentro del
Apóstol Felipe (v.43-44).
Al otro día va a tener lugar el encuentro de Felipe con Cristo. Ya se vio antes que estas indicaciones cronológicas, acaso más que tales, puedan tener un valor simbólico-teológico.
Siguiendo el evangelista el esquematismo del relato, omitiendo detalles sin interés para su conjunto histórico-simbolista, no precisa circunstancias de este encuentro. Sólo se dice que es cuando El quiere salir para Galilea. Acaso Pedro y Felipe habían podido venir aquí atraídos por el Bautista. Pero todo este grupo de galileos dan la sensación de estar aquí en forma más o menos en contacto con el Bautista. Si Andrés es discípulo del Bautista (v.37) y encuentra pronto a su hermano Pedro en esta región, se diría que ambos estaban en una misma situación en torno al Precursor ¿Acaso habían venido, conforme al ambiente, a recibir el bautismo de Juan?
Pero lo que resalta es que Cristo encontró a Felipe. Estos encuentros en el cuarto evangelio son destacados como providenciales (Jua_5:14ss).
Al verle, Cristo le dice: Sígueme. No sólo en el sentido de que le acompañe en su ruta a Galilea, adonde él ahora se dirigía, sino como discípulo suyo. Es la fórmula con que llama a sus apóstoles: Pedro y Andrés (Mat_4:19), Juan y Santiago (Mat_4:22), Mateo (Mat_9:9), lo mismo que a todos los que quieren ser sus discípulos (Mat_8:22; cf. Jua_21:22).

4) la
Vocación de Natanael (v. 45-51).
La última vocación que se presenta en este pasaje es la de Natanael. El nombre de Natanael significa don de Dios. La escena se presenta así: Viéndole Jesús venir hacia El, después que Felipe le había dicho que habían encontrado al Mesías en la persona de Jesús de Nazaret, al verle, y cercano ya, pues responde a la afirmación de Cristo, le dice: He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo. Esta expresión va cargada de sentido.
En la frase He aquí verdaderamente un israelita, el adverbio verdaderamente indica que es digno del nombre que se tiene o da, que responde intrínsecamente a su nombre (Rut_3:12) 105.
Natanael, don de Dios, es, en consecuencia, un hombre que es con toda autenticidad un verdadero israelita. Cristo habló en arameo, donde el adjetivo aquí usado, israelita, es empleado muy raramente. Normalmente se usa o el mismo nombre Israel o hijo de Israel. El sentido de la frase de Cristo es: He aquí un hombre verdaderamente digno de llamarse Israel. ¿Qué intenta decir Cristo con estas palabras?
Isaías dice a propósito de la conversión de Israel a Dios. En aquellos días:

Este dirá: Yo soy de Yahvé;
aquél tomará el nombre de Jacob;
y el otro escribirá en su mano: De Yahvé,
y será sobrellamado Israel (Isa_44:5).

Así, pues, ser llamado Israel es equivalente a reconocer a Yahvé por el único y verdadero Dios y permanecer en plena fidelidad a su ley (Sal_22:24). Israel es el nombre que indica la elección divina del pueblo santo, lo que exige, para la prometida protección de Dios, fidelidad a su ley. Por eso, Israel viene a ser sinónimo de fidelidad a Yahvé.
A esto mismo lleva, como una confirmación pleonástica, la otra expresión: en quien no hay dolo. La palabra griega usada aquí (????? ) indica todo género de engaño. Pero en el vocabulario de los profetas, la infidelidad religiosa a Yahvé es llamada frecuentemente falsedad o mentira (Ose_12:1; Sof_3:12.13; Ap c.13) 106.
De aquí el que, con estas frases que se dicen a Natanael, se quiera indicar que es un hombre verdaderamente leal a Dios y a su Ley. Era un verdadero elogio. ¿Por qué elogiarle sino con el título de verdadero israelita, título religioso por excelencia, para luego concluir que no era un hombre mentiroso en el orden social-moral? Estaría fuera de situación.
Pero, sobre esta interpretación, es muy probable que el evangelista intente decir más, o, al menos, completarlo con nuevos datos.
En el A.T. se expresa muy frecuentemente la idea de la fidelidad a Dios y a su Ley por las expresiones de ver a Dios o conocer a Dios (Jer_31:33-34, etc.). Juan mismo usa estas expresiones en este sentido, tanto en su evangelio (Jua_3:3.5) como en su primera epístola (1Jn_3:5-6) 107. Por eso, si el nombre de Israel implica la idea de fidelidad a Yahvé, que es la ausencia de todo dolo, de todo pecado de irreligión, esta palabra, en la teología de Jn, evocaba la idea de ver o de conocer a Dios.
Y de esto hay una nueva confirmación en estos pasajes del evangelio de Jn. De la segunda a la sexta jornada, todo el relato yoánnico está dominado y como finalizado por la idea de ver, y especialmente de ver a Jesús, o de un fenómeno espiritual concerniente a Jesús 108 (Jua_1:29-51). Precisamente Cristo, en este relato, prometerá a Natanael que verá, evocando el pasaje de la escala de Jacob, a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del hombre (v.51).
Esto supuesto, se explica aún mejor la insistencia del evangelista en llamar a los jefes del pueblo, hostiles a Cristo, simplemente judíos. Precisamente en tiempo de Cristo, este término era usado casi solamente por los extranjeros o en los documentos oficiales. Los judíos solían llamarse israelitas precisamente para indicar el aspecto religioso de ellos y de su elección por Dios 109. Pero, una vez que Israel rechaza reconocer a Cristo por Mesías, viene a no ver, a estar ciego (Jua_9:40ss), por lo que no merece el nombre de Israel: el que ve a Dios. Los judíos dejan de ser Israel.
En cambio, Natanael es un judío fiel a Yahvé en su fe y en su práctica; es un ser humano que, en este sentido, ve a Yahvé, por lo que es digno de ser llamado con toda verdad Israel. Y como premio a esta fidelidad a Dios, que es la óptima preparación para recibir al Mesías, se le promete que verá a éste en lo que es: el Hijo de Dios.
Naturalmente, ante esta lectura que Cristo hace en el corazón de Natanael, lo que obliga a éste a confirmarse en el anuncio que Felipe le hizo de Cristo-Mesías (v.45), le interroga con una pregunta que es al tiempo exclamación de sorpresa y admiración, reconocimiento de la verdad que Cristo le revela y deseo de una mayor explicación. ¿De dónde me conoces?
Pero la respuesta de Cristo es una nueva prueba de sondeo en su corazón (Hec_1:24), y que hará ver a Natanael que, ante Cristo, su corazón está al descubierto en toda su vida. Antes que Felipe te llamase para decirle que en Cristo habían encontrado al Mesías, cuando estaba debajo de la higuera te vi. Era decirle a Natanael que, antes de conocerle ahora personalmente, ya le conocía.

Era costumbre muy judía el descansar bajo las parras o las higueras, hasta ser proverbio de su felicidad el poder descansar bajo ellas (1Re_4:5). También se sabe que los rabinos gustaban sentarse bajo un árbol para enseñar o meditar la Ley 110. El suceso al que Cristo alude no debía de ser reciente, pues estándose en proximidad a la Pascua (Jua_2:13), el árbol aún no estaba cubierto de hoja.
Naturalmente, la alusión de Cristo no debe de referirse a la materialidad de que estuviese sentado en su casa bajo este árbol. Sería un hecho usual. Pero, si Cristo le evoca una escena usual, es que con ella le quiere recordar algo íntimo a su conciencia, de importancia grande para él, y que con esta alusión reafirmaba el sondeo profético de su mirada. ¿A qué hecho de su vida aludía Cristo a Natanael? No se dice. ¿Acaso, como fiel israelita, abría su corazón a Dios, en aquellos días de fuerte expectación mesiánica, máxime ante las nuevas que llegaban del Bautista, y se ocupaba en pensar o en orar por el advenimiento del Mesías?

Pero el golpe que Cristo le dirige ahora fue tan certero como su mirada. Hasta el punto que Natanael, vivamente sorprendido, le hace esta confesión: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel. Ante la penetración profética de su mirada, Natanael tiene que rendirse a la evidencia del Mesías, que había encontrado y le habían presentado.
El sentido de la segunda parte de esta confesión es claro: Tú eres el Rey de Israel. Era éste uno de los títulos que se daban al Mesías (Jua_12:13; Luc_19:38) 111.
¿Qué valor tiene aquí el primer título que se le da, de Hijo de Dios La revelación de su divinidad la va haciendo Cristo paulatinamente a sus mismos discípulos. Sería, pues, increíble que, al primer encuentro con Natanael, le revelase su divinidad. Además, la promesa que le va a hacer en seguida (v.50.51) parece excluir igualmente esto (). Es, sin duda, una interpretación posterior del evangelista. Si fuese un sinónimo de Cristo sería tautología.
A la confesión mesiánica de Natanael sigue una promesa en que Cristo le anuncia cosas mayores. Y la promesa se hace colectivamente (???? ), aludiendo, seguramente, a los demás discípulos hasta ahora reclutados, lo que no excluye la misma realidad para los futuros.
La promesa se hace con la fórmula introductoria de en verdad, en verdad os digo. En el A.T. aparece esta fórmula igualmente repetida, pero en el sentido exclusivo de una adhesión a lo que se dijo (Num_5:22; Neh_8:6; Sal_41:14; Sal_72:19). Es un uso equivalente al de nuestra liturgia. Pero aquí tiene el sentido de una afirmación solemne. Sólo en Jn aparece duplicada en boca de Cristo. Los sinópticos, que también la recogen en boca de Cristo en varias ocasiones, sólo la ponen en la forma simple de un solo en verdad.
La promesa que proféticamente se les hace, y cuyo sentido preciso es discutido, es la siguiente: Veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.
Esta profecía alude, literaria y conceptualmente, a la visión de la escala de Jacob, relatada en Génesis (Gen_28:12.13).
Si el movimiento de los ángeles significaba la comunicación de Dios con los hombres, ahora todo esto se hace por Cristo-Mediador (1Ti_1:5).
Los Targumín traducen este pasaje así: Y he aquí que la gloria de Yahve estaba sobre ella (la escala). 112 Esta subida/bajada de ángeles por la escala indica la comunicación y el encuentro de Dios con los seres humanos; lo que se acusa, expresamente, diciéndose que junto a Jacob estaba Yahvé (Gen_28:13). Esto por el procedimiento de traslación se pasa a un nuevo elemento que Jn introduce: el Hijo del hombre. No por la escala, sino que se verá esta ???? ???? , sobre (??? ) el Hijo del hombre. Si el cielo que se abre y el movimiento de los ángeles era la manifestación de la gloria de Dios, ahora todo sucede sobre el Hijo del hombre. Los discípulos serán testigos de la constante unión e intimidad que existe entre El y el Padre. Los milagros, si bien no son la única prueba, se encargarán de demostrarlo (Wlkenhauser, o.c., 109), especialmente al ser elevado a la diestra del Padre por la gloria de su resurrección.
En efecto, esta glorificación de Cristo que verán los discípulos, es un tema que incluye un especial y rico contenido en el evangelio de Jn y que son las cosas mayores que verán.
Los autores admiten que el primer cumplimiento de esta promesa se realiza, en la perspectiva literaria del cuarto evangelio, en las bodas de Cana, en donde Cristo manifestó su gloria y creyeron en El sus discípulos (Jua_2:11).
En el evangelio de Jn, la gloria de Cristo se manifiesta, en primer lugar, por los milagros, que son signos de su mesianismo y de su filiación divina; pero, entre éstos, el gran signo de lo que El es y de su misión es el milagro de su resurrección. Esta es la teología de los milagros de Cristo especialmente destacada en Jn. La misma elevación de Cristo en la cruz es un paso para ver la grandeza de su exaltación y glorificación (Jua_2:19-22; Jua_3:13-15; Jua_8:28; Jua_12:23-34; Jua_13:31; Jua_17:5; Jua_19:37); de aquella gloria que él tuvo antes de que el mundo existiese (Jua_17:5) 113.

Las Divergencias de los relatos de Jn y los Sinópticos sobre la Vocación de los Primeros Discípulos .
Al comparar los relatos sinópticos con los de Jn sobre la vocación de los primeros discípulos de Cristo, se nota una diverge muy notable. Esquematizando estas diferencias, se ve en:

Los sinópticos (Mat_4:18-22; Mar_1:16-20)Jua_1:35-51La escena en Galilea junto al lago. La vocación de Andrés y Pedro es provocada directamente por Cristo. La vocación de estos primeros discípulos se hace cuando unos - Pedro y Andrés - echaban las redes en el mar. La vocación de Juan y Santiago se hace por Cristo mientras éstos arreglaban las redes.La escena es en Judea. En la zona del Jordán. La vocación de Andrés y Juan es provocada por el Bautista. La vocación de Andrés es distinta de la de Pedro; se hace juntamente la de Andrés y de Juan (?). Andrés llama a Pedro para que vaya a Cristo. La vocación de Santiago no se hace, a menos bajo el nombre de Santiago.
Ante estas diferencias no cabe más que preguntarse: ¿Se refieren ambos relatos a un mismo momento histórico? ¿Son el mismo relato? Pero entonces, ¿cómo es posible explicar estas diferencias?
La solución que ordinariamente se alegó era ésta: el relato de Jn no narra la vocación definitiva de estos discípulos, sino un primer contacto con Cristo, una primera invitación más o menos precisa a seguirle, mientras que el relato de los sinópticos transmite la vocación definitiva de éstos ante el llamamiento formal que Cristo les hace junto al lago de Tiberíades.
Esta solución pudiera tener en contra que tanto el relato de Jn como los cíe Mt-Mc 114 parecen trasmitir un contacto y llamamiento definitivo de estos discípulos al apostolado. Pues si en Mt-Mc, dejando todo, le siguen, lo mismo sucede en el relato de Jn: con él van a Galilea y con él asisten como discípulos (Jua_2:11) a las bodas de Cana.
Boismard piensa que se podría adoptar la solución siguiente: Jn no habla de la vocación de los hijos de Zebedeo, sino solamente del llamamiento de Andrés y de su hermano Simón; de estos dos últimos, los hechos habrían pasado tal como los describe, teniendo en cuenta el esquematismo introducido en su relato. Los dos hijos de Zebedeo habrían sido llamados por Cristo, como cuenta Marcos, cuando ellos se entregaban a la pesca con su padre en la ribera del lago de Tiberíacíes. Pero en la tradición representada por Mc (la de Mt arameo) se encontraban pocos informes sobre la vocación de Andrés y Pedro. Como ellos debían de ser pescadores y se quería mencionar la vocación del jefe de los discípulos, se habría compuesto un relato de la vocación de Simón y Andrés calcado sobre el de la vocación de Santiago y Juan. 115
Otra hipótesis de solución podría ser verosímil. La escena de Jn es histórica. Inventarla no tendría interés a la hora en que por otras fuentes o kerigma podría ser desmentida. Pero, aunque sustancialmente histórica, no es la, definitiva. Esta vocación definitiva de la dupla díptica Pedro-Andrés/Santiago-Juan, para los sinópticos debió de ser junto al lago; aunque teniendo pocos detalles de la misma, la reproducen en una forma homologada histórico-esquemática (Mat_4:18-22; Mar_1:16-20; Luc_5:1-11). La vocación de los otros apóstoles, o no les interesó tanto su relato - lo que parece improbable - , o la ignoraron sus fuentes.
Parecería extraño que, antes de esta escena definitiva, no hubiese habido contactos de Cristo con sus futuros apóstoles. El mismo relato de los sinópticos se hace más inteligible a la luz de esta noticia trasmitida por Jn (B. Vawter, o.c., p.428). El hecho de que los dos pares de hermanos acepten sin réplica la llegada de Jesús, sólo es comprensible admitiendo la suposición de que ya le conocían de algún tiempo atrás (A. Wlkenhauser, p.1 11). Un ejemplo de cómo estos seguimientos instantáneos a Cristo tienen el valor de una decisión decisiva y firme, pero suponiendo arreglos familiares consiguientes, es la escena de la vocación de Mt. Según Lc (Luc_5:27-28), Cristo le dice: Sígueme. El se levantó, dejó todas las cosas, y le siguió (cf. Mat_9:9; Mar_2:14). Pero luego, días después, da a Cristo una comida en su casa, con invitados (cf. Mar_2:15ss par.).
Jn o no conoció los relatos - o el ambiente sinóptico-kengmátko - de la vocación definitiva de esos cuatro apóstoles citados, o no le interesó repetirla, aunque dos - Felipe, Natanael - , o tres, si el otro que aparece binado con Andrés no fuese Juan, no aparecen en la bina díptica de los sinópticos. La razón podría ser ésta: porque en la narración vocacional histórica que hace de estos cinco futuros apóstoles, vio, al menos a la hora de la composición de su evangelio, que esta vocación había ido de hecho, definitiva.

Valoración histórica de estos relatos.
El relato de Jn está visto y presentado con una portada teológica post facta. El Bautista parece que no conoce a Cristo como Mesías. Si lo conociese como tal, surgirían en seguida una serie de preguntas: ¿Por qué, entonces, no lo proclama como tal en los sinópticos? ¿Por qué lo presenta aquí como hijo legal de José, cuando en el medio ambiente sería una objeción para ello, pues del Mesías no se sabría su origen? (Jua_7:27). Y, sobre todo, ¿por qué no le reconoce como a tal pasándose a su grupo - al de sus seguidores, a su bautismo - , y mantiene, por el contrario, su propio grupo de discípulos, y tiene su bautismo propio - en discusión con el bautismo de Cristo que hacen sus discípulos - , y que lo mantendrá en vigor aun en vida de Cristo, y se seguirá aun más tarde? (Jua_3:22ss; cf. Hec_18:25; Hec_19:3) ¿Y por qué le envía, ante lo que oye de Cristo, su embajada de discípulos, estando en la cárcel poco antes de su muerte, para preguntarle si él es el Mesías? (Mat_11:1ss par.). Y esto mismo crea problemas históricos, a propósito del Bautista, sobre el Evangelio de la Infancia, en San Lucas. Pues si todo el anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías, en el templo, hubiese sido histórico, el Bautista tenía que haberlo sabido por información familiar, y, entonces ¿por qué no obró en consecuencia con su pariente el Mesías, del cual él era el Precursor? Y es, por lo mismo por lo que el diálogo del Bautista y Cristo, en (Mat_3:13-15), sobre el bautismo de éste, es una respuesta de la catequesis, con la que responde, con una interpretación objetiva verdadera, a la objeción de cómo el inferior bautizaba al Verbo encarnado, y cómo Cristo venía al bautismo de penitencia, de Juan.
Por eso, si el Bautista ignora a Cristo como Mesías, no puede presentarlo en esta escena de Jn - comienzos mismos de la vida apostólica de Cristo - ni como Mesías, ni mucho menos como Hijo de Dios (v.49b), que en la terminología y concepción del evangelio de Jn es la filiación divina. Más aún, aquí Natanael lo proclama Hijo de Dios (v.49), y el mismo Jn relata que a la hora ya de su muerte, Cristo le dice a Felipe que no le han conocida (Jua_14:9) como Hijo de Dios. Y cuya revelación, como se ve en los sinópticos, se va preparando muy lentamente.
Más aún, se dice aquí que se le da al Bautista como signo el descenso de la paloma, que simboliza al Espíritu Santo, para que sepa que sobre quien se pose es el que bautiza en el Espíritu Santo (v.33). Y él proclama, sin más, que Cristo es el Hijo de Dios (v.34). Pero esto no puede ser para que le conozca - pues como se ha visto no le conoce - ni como Mesías ni como Hijo de Dios. Aparte que esta manifestación de la paloma tiene un sentido distinto en los sinópticos, y de ellos entre sí. ¿Es, pues, puro recurso literario de una escena fingida para expresar un contenido teológico? ¿Tiene algún fundamento histórico?
También choca qué hacían allí un grupo de pescadores galileos, alguno casado; podría ser que fuesen al bautismo de Juan. Pero si alguno era discípulo del Bautista (v.35.40.41), parece que no podía ser luego de los que aparecen en la bina díptica junto al lago, y a los que llama Jesús (cf. Mat_4:18ss).
Igualmente se ven frases de tipo erudito bíblico-teológico que no deben de estar en situación histórica allí. Así:
Jn señala a dos discípulos (Andrés y otro) el Cordero de Dios = Mesías (v.36).
Andrés encuentra a Pedro y le dice: Hemos hallado al Mesías (v.42).
¿Se le anunciaría ya allí a Pedro el futuro cambio de nombre? (v.42). Pues si no se les presentan allí a Cristo como Mesías, no parece que se anuncie este cambio.
Natanael dice a Cristo de golpe que es el Hijo de Dios, el Rey de Israel (v.48).
Cristo les habla de él mismo, como de cosa conocida, que el es el Hijo del hombre (v.51).
¿Es concebible, ambientalmente, que el Bautista - que además no lo sabe - les comunique, de sopetón, a unos sencillos galileos pescadores, que Cristo es el Mesías y el Hijo de Dios encarnado?
Todo esto hace ver una escena artificiosamente teologizada. Pero ¿no podría tener un núcleo histórico?
Podría ser - como hipótesis - que el Bautista señalase allí a algunos - incluso a todos o varios de los citados, que podían haber ido al bautismo de Juan - a Cristo, y al que una revelación se lo hubiese dado a conocer como un gran santo, como un gran siervo de Dios. Esta palabra, antes se vio, se prestaba a transformar siervo en Cordero de Dios, por la doble equivalencia que tiene. Y que Juan presentase esta escena histórica post facta, con un enfoque, verdadero, de plenitud por contenido y de terminología bíblico-teológica. No sería ello más que un caso particular de toda la amplia estructura de plenitud histórico-teológica de gran parte del cuarto evangelio.

1 M.-E. Boismard, O. P., Le Prologue De S. Jean (1953?? . 107 - 2 M.-E. Boismard, O.C., P.99-108. - 3 S. De Ausejo, ¿Es Un Himno A Cristo El Prólogo De San Juan?: Estudios Bíblicos (1956) 223-277.381-427 - 4 Braun, L'évangile De St. Jean Et Les Grandes Traditions D'hrael: Rev. Thom. (1959) 440; J. L. Mckenzie, En T. S. (1960) P. 183-206. - 4 Abel, Grammaire Du Grec Biblique (1927) P.50. - 5 Westcott, The Epistles Of St. John (1905) P. 165-167. - 6 I. De La Potterie, V. D. (1955) P. 193-208; E. Massaux, S. P. L,203ss. 6 S. Thom., Summa Theol. I Q.45 A.6. - 7 A. Robert, Le Psaume 119 Et Les Sapientiaux: Rev. Bib. (1939) 5ss. - 8 Regla De La Comunidad Col. 11 Lín.L 1; Cf. G. Vermes, Les Manuscrito Du Desert De Juda (1953) P.156. - 9 S. Th., In Evang. S. Joannis C.L Lect.2 H.L; Cf. Col_1:15; 1Co_8:6; Heb_1:2-5. - 10 Sobre El Argumento Crítico, Cf. M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953). - 11 M.-E. Boismard, Le Prologue De S. Jean (1953) P. 24-25; Zahn, Das Evang. Des Johannes (1912) Excurs. 1 P.706-709; Lebreton, Orig. Du Dogme De La Trinite (1919). - 12 Van Hoonacker, Le Prologue Du Quatríeme" évangoe: Rev. D'hist. Ecclésiast. - 13 J. B. Frey, Le Concept De Vie Dans Tévangile De St.Jean: Bíblica (1920) 37-59 Y 211-239; A. Clarne, Vie, Lumiére Et Gloire Chez St.Jean: Coll. Namurc. (1935) 65-77 Y 229-241; H. Pribnow, Die Johanneisch Anschaung Vom Leben (1934); F. Mussner, Zoé Die. Johannem Evangelistam In Relatione Ad Conceptum Veritatis: Verb. Dom. (1951) 3-19. - 14 J. M. Voste, Studia Loannea (1930) P.43-44. - 15 Apol. 8.10.13; El. Padres Apologistas Griegos (Bac, Madrid 1954) P.272. - 15 A. Wlkenhauser, év. S. S. Jn. (1972) P.68; Cf. P.146. - 16 W. Bauer, Griechisch. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.686; F. Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.673. - 17 Regla De La Comunidad Col.3 Lín.20-21; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du Désert De Juda (1953) P. 139-140. - 18 D. W. Baldensperger, Der Prolog Des Vierten Evangeliums, Sein Polemisch-Apologetischer Zweck (1898) H.L. - 19 Antiq. XVIII 5:2. - 20 Lagrange,'évangüe S. St. Jean (1927) P.Ll. - 21 Braun, évangile S. St. Jean (1946) P.315. - 22 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P.39-40. - 23 Boismard, O.C., P.58-59; Cf. Critique Textuelle Et Citationes Patristiques: R. B. (1950) 406-407. - 24 J. M. Vosté, Studia Loannea (1930) P.
57; Cf. Tomás, Sum. Th 2-2 Q.L A.L Y Ad 1. - 25 Bultmann, Johannes Evangelium (1950) H.L. - 25 Libro De Henoc 15:4. - 26 Tagrange. Åíáç&Úâ S. St. Jean (1927) P.16-19; Boismard, O.C., P.57-58. - 27 Denzinger, Enchiridion Symb. N.858. - 28 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1210. - 29 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 580. - 30 Bauer, Gnechische-Deut. Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col.337-338; R Van Ims-Choot, Theologie De L'a.T. (1954) I 65ss; J. Guillet, Themes Bibliques (1951) 26-92. - 31 W. Gesenius, Hebraisches Und Aramáisches Handwórterbuch (1921) P.246-247, Voz Hesed, Y P.52, Voz 'Emet. - 31 A. Wikenhauser, Der Johannische Begriff Der Warheit. Das Evangel. Nach Johannes (1961) 181-182; I. De La Potterie, La Vertía In S. Giovanni: Rev. Bibl. (1963) 3-24; J. Lozano, El Concepto De Verdad En S.Juan: Helmántica (1963) 217-302. - 32 Cf. J. A. Montgomery, Hebrew Hesed And Greck Charis: H. T. R. (1939) 77ss; Joüon, En Bíblica (1925) 52 Nota 1. - 32 Simón-Dorado, Praelectiones Biblicae N.T. (1947) P.256-257. - 33 Boismard O.C., P.80. - 33 Zorell, Lexicón. Col.426 N.B. - 34 Boismard, O.C., P.84; Bover, En Bíblica (1925) 454-460; Joüon, En Recher. Se. Relig. (1932) 206. - 35 évang. S. St. Jean (1946) P.328. - 36 E. Wikenhauser, év. S. S. Jean (1972) P.79. - 37 Boismard. O.C., P.89-90. - 38 Boismard, Dans Le Sein Du Pere: Rev. Bib. (1952) 23ss. - 39 Der Prolog Des Vierten Evangeliums. (1898) P.!51ss. - 40 Así, V.Gr., ? Weiss, Der Prolog Des S. Johannes (1899) P.1-2. - 41 Der Prolog. Sein Polemisch-Apologetischer Zweck P. 151ss. - 42 Ueber Das Verhaltniss Des Prologs Des Vierten Evangeliums Zum Gauzen Werk: Zeits-Ch. Für Theol. Und Kirche (1892) P. 189-231. - 43 Vosté, Studia Loannea (1930) P.78. - 44 Boismard, Le Prologue De St. Jean (1953) P. 127-128. - 45 Josefo, Antiq. XVIII 5:2 - 46 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.26-28. - 47 Sanhedrin 1:5; Cf. Bonsirven, Textes (1955) N.1869. - 48 Sobre Los Levitas, Cf. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T Vers. Del Alem. (1932) Ii P.47-51. - 49 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.4ss; O. Cullmann, Les Sacrements Dans Ve'vangile Johanrdque (1951) P.4ss. - 50 Pesahim 70b. 52 Melkita Sobre Exo_16:33. - 53 San Justino, Dial, Cum Tnph. C.8. - 54 Lagrange, Le Messianisme Chez Les Juifs (1909) P.210-213; Satrack-B., Kam Mentar. Iv 2 P.779-798. - 55 Sanhedrin 1:5; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1869. - 56 Ceuppens, De Prophetiis Messianicis (1935) P. 111-113. - 57 Strack-B., Kommentar. Ii P.363-479ss.626; I P.729ss. - 57 Josefo, Antiq. Iv, 4, 48. - 58 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.321. - 59 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscnts Du Desert De Juda (1953) P.151. - 60 O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In Thejudaean Desert I Qumrán Cave I P.121; Â. Ì. Metzger, The Expositor? Times (1961-62) 202. - 61 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.36. - 62 Rev. Bib. (1926) 388. - 63 Boismard, O.C., P.33. - 64 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.34 Y 21. - 65 J. Thomas, Le Mouvement Baptiste En Palestine Et En Syne (1935); Regla De La Comunidad Iii 4-6; Cf. Vermes, Les Manuscrits Du De'sert De Juda (1953) P.138. - 66 Josefo, Antiq. Xviii 5:2; Dexzixger, Ench. Symb. N.857. - 67 Boismard, O.C., P.35. - 68 Qiddushín Y. 59b; Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.1560. - 69 Jua_7:27; San Justino, Dial, Cum Tnph. Viii 3. - 70 Glapp, A Study Of Place-Names Gergesa And Bethabara: J. B. L. (1907) 62-70. - 71 Rev. Bib. (1913) 240. - 72 Féderlin, Béthanie Au Déla Du Jourdain (1908). - 73 Rech. Scienc. Relig. (1931) 444-462; Barrois, Dic. Bib. Suppl, Art. Béthanie I 968-970. - 73 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.39 Coment. Al V.28. - 74 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.39. - 75 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.54; Boismard, O.C. P.14-15. - 76 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.38-39. - 77 Federkiewiez, Ecce Agnus Dei, Lo 12Cr_29:39 : Verb. Dom. (1932) 41-47.83-88 .17-120 156-160.168-171; Médébielle, En Dic. Bib. Suppl. Iii (1934) 203-209. - 78 C. H. Dodd, The Interpretation Of Fourth Cospel (1953) P.230-239. - 79 Burney, The Aramaic Ongin Of The Fourth Cospel (1922) P.!07ss; J. Jeremías, Theol Wort. B., De Kittel, En El Artículo Ámnos; O. Cullmann, Les Sacrements Dans L'évangile Johannique (1951) P.33ss; W. Zimmerli Y J. Jeremías, The Servant Of God, En S.T.B. (1957) P.82ss. - 80 Libro De Henoc 10:16-22; Salmos De Salomón 17:28-29 Y 35.36; Apoc. De Baruk 73:1-4. - 81 Regla De La Comunidad Iv 20.21; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141. - 82 Salmos De Salomón 17:42-44. - 83 Regla De La Comunidad, De Qumrán, Iv 20-23; Vermes, Les Manuscrits Du Desert De Juda (1953) P.141-142. - 84 Test, De Los Doce Pat.; Test, De Judá 24:1-3; 25:3; Cf. Test, De Leví 18,Lss. - 85 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.47-48. - 86 Test, De Judá 24,L-3;25:3. - 87 Test, De Leví 18,Lss. - 88 Sobre El Cuarto Hemistiquio Del Pasaje Citado De Isaías (Is 42,Id), Cf. Boismard, O.C., P.57-59. - 89 Cullmann, Les Sacrements Daw L'evangile Jottannique (1951) P.24 Nota 20. - 90 Boismard, O.C., P.59. - 91 Lagrange, Le Messianisme (1909) P.218-224; Cullmann, O Opiso Mou Ercho-Menos, En Coniectanea Neotestamentica Vol.Il P.26-32. - 92 Sobre El Sentido Del Bautismo De Cristo, Cf. comentario A Mat_3:13-17. - 93 San Justino, Dial, Cum Triph. Viii 4; Cf. comentario A Jua_1:29. - 94 Cullmann, Les Sacreiwnts Dans L'evangile Johannique (1951) P.22. - 95 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1997. - 96 Strack-B. Kommentar. Ii P.371. - 97 A. Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. - 98 Cf. comentario A Mat_10:2b. - 99 Mg 59:117. - 100 A. B. Hulen, The Cali Of The Four Disciples Injohnl: J. B. L. (1948) 153-157. - 101 Bultmann, Das Evangelium Des Johannes (1950) P.70; A. Schlátter, Der Evangelist Johannes (1948) P.53; Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.45; A. M. Dubarle, En Mélanges Lebreton 61. - 102 Boismard, Du Baptéme A Cana (1956) P.74-80. - 103 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_1:41; Boismard, O.C., O O A P. 82-84. - 104 Boismard, O.C., P.85 Nota 5. - 105 San Ignacio De Antioquía, Ad Rom_4:2; Lagrange, évang. S. St. Lean (1927) P.50; Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.95-96. - 106 Boismard, Notes Sur Vapocalypse: Rev. Bib. (1952) 171-172. - 107 Boismard, La Connaissance Dans L'aliance Nouvelle D'aprés La Premiére Lettre De Saint Jean: Rev. Bib. (1949) 365-391. - 108 Boismard, Du Bapteme. P.101. - 109 Gutbrod, En Theol Wort. .T. Vol.3 P.36ss. - 110 J. Jeremías, Die Berufung Des Natharuul: Angeles (1928) Heft 1-2. - 111 Sal. De Salomón Xvii 23.38.47.51; 2Sa_7:14; Sal_89:27-28; J. Jeremías, E>/ Berufung Des Nathanael, En Angelas (1928) Heft 1-2. - 112 Bereshit Rabba 69. - 113 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.126-127; Cf. G. Quispel, Xatlianael Und Der Menschensohn (Jua_1:51). - 114 Sobre La Identidad O Diferencia Del Relato De Le Sobre El Seguimiento De Algunos Discípulos Después De La Pesca Milagrosa, Cf. comentario A Mat_4:18-22; Y A Lev_5:1-11. - 115 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P. 131; Sobre El Esquematismo De Los Relatos, Cf. Lagrange, Evangile S. St. Marc (1929) P.Lxxviiiss; Wendling, Die Entstehung Des Marcus-Evangeliums (1900).

Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



193 (v) La persecución de los discípulos (16,l-4a). Mientras que 14,29 interpretaba las palabras de Jesús como una confirmación de la fe de los discípulos en el contexto de la cru(-)cifixión, 16,1 apunta la posibilidad de que al(-)gunos de ellos «se escandalicen». El mismo vb. había aparecido en 6,61 para referirse a los «discípulos» que abandonan a Jesús tras el discurso del pan de vida. Estos versículos van dirigidos a prevenir a la comunidad del peli(-)gro de negación de la fe que entraña una per(-)secución violenta. Recuerdan a la comunidad que los que persiguen a los cristianos no co(-)nocen a Dios (ni a Jesús), aunque quizás justi(-)fiquen su persecución mediante argumentos religiosos (tal fue el caso en las acusaciones de blasfemia e impiedad dirigidas contra Jesús; cf. 5,37b; 7,28; 8,27.55). Algunos intérpretes consideran que el v. 2 se refiere a la misma ex(-)pulsión de la sinagoga descrita en la primera parte del evangelio. Otros sugieren que podría referirse a la persecución llevada a cabo por los judíos en Asia Menor (cf. Ap 2,3.9; 3,9, y más adelante MartPol 13,1), que pudo haber sido la segunda persecución experimentada por la comunidad joánica. En cualquier caso, Jn 15,18-16,4a nos advierte que los enfrenta(-)mientos con el mundo falto de fe serán una constante en la vida cristiana.
194 (d) La consolación de los discípulos (16,4b-33). Este discurso está íntimamente re(-)lacionado con el primer discurso de despedida, y le añade el tema de la condena del mun(-)do hostil presente en 15,18-27. Los w. 16-24 establecen un contraste entre el dolor y la aflicción de los discípulos y el gozo «del mun(-)do». Aquí no se anuncia simplemente para «dentro de poco» el reencuentro con Jesús (co(-)mo ocurría en 14,19), sino que el tiempo de es(-)pera se articula en dos períodos (ambos intro(-)ducidos por «dentro de poco»): durante el primero («dentro de poco»), los discípulos se sentirán tristes y serán perseguidos; después («dentro de poco»), verán de nuevo a Jesús y se alegrarán (w. 16-17). Este doble lenguaje es más cercano a la comprensión de la parusía propia de los primeros cristianos. Este dis(-)curso parece haber sido compuesto en un con(-)texto independiente del que presenta en el evangelio. Jn 16,5b contradice el debate sobre «adonde» se dirige Jesús reflejado en 13,36-14,6. Mientras que la conclusión del primer discurso iba dirigida a fortalecer la fe de los discípulos, 16,29-32 les advierte contra la falsa confianza. Las afirmaciones sobre el Paráclito del primer discurso hacen referencia en su to(-)talidad a su acción en el seno de la comuni(-)dad. Aquí, la primera afirmación recupera la significación jurídica del término y presenta al Paráclito como continuador del proceso ini(-)ciado por Jesús contra el mundo (E. Bammel, «Jesús und der Paraklet in Johannes 16», Christ and Spirit in the New Testament [Fest. C. F. D. Moule, ed. B. Lindars et al., Cambridge 1973] 199-217; D. A. Carson, JBL 98 [1979] 547-66). Este discurso sirve de consuelo en momentos de aflicción, pero puede servir también para compensar el peligro de aislamiento sectario situando el sufrimiento de la comunidad en el contexto de la misión que Jesús les ha enco(-)mendado: dar testimonio ante el mundo (J. Painter, NTS 27 [1980-81] 535-43).
195 (i) El Paráclito condenará al mundo (16,4b-l 1). 4b-6. La introducción a esta sec(-)ción recupera algunas de las expresiones pro(-)pias de los discursos anteriores: (a) la referen(-)cia a Jesús tauta lalein, «diciendo todo esto» (14,25; 15,11; 16,l-4a), se convierte en «no os dije nada de esto» (tauta eipon) en 16,4b com(-)binando tauta lalein con el término eipon que aparece en 16,4a; (b) se insiste en el contraste entre Jesús que estaba «con vosotros» y Jesús que está a punto de partir (cf. 14,27c-28.30; 16;4b-5; (c) ex arches, «desde el principio», en el v. 4b refleja el ap' arches de 15,27. Las pala(-)bras de Jesús como causa de aflicción para los discípulos, «al anunciaros estas cosas, la tris(-)teza se ha apoderado de vosotros» (v. 6), se contraponen a 15,11, «os he dicho todo esto para que participéis en mi gozo, y vuestro go(-)zo sea completo». 7. 05 conviene: Jesús insiste en que los discípulos deben alegrarse de su partida (cf. 14,27b-28); la expresión «os con(-)viene» hace referencia al cumplimiento del plan de Dios (cf. 11,50). si no me voy, el Pará(-)clito no vendrá a vosotros: La venida del Pará(-)clito se asocia al don del Espíritu que será po(-)sible únicamente tras la glorificación de Jesús (anunciada en 7,39; cumplida en 20,17.22). 8-11. La función atribuida al Paráclito en este pasaje es la de dar testimonio en el juicio con(-)tra el mundo. La expresión elenchein peri pue(-)de significar: (a) «sacar a la luz», «exponer»; (b) «condenar». Aunque «Paráclito» normal(-)mente se traduce por «abogado» o «defensor», la tradición joánica ha convertido al defensor de Israel, Moisés, en el acusador de Israel. La expresión «Espíritu de Verdad» que la comu(-)nidad joánica asocia al Paráclito puede refe(-)rirse tanto a un guía angélico para los justos como a una operación de la consciencia que condena a los pecadores. Jn 3,20 hace notar que las malas obras impiden a los que las cometen acercarse a la luz, por miedo a ser con(-)denados (elenchein). En 8,46 Jesús usó la mis(-)ma palabra al retar a su audiencia a que lo condenasen por haber pecado. Jn 12,31 anun(-)cia que la hora de la crucifixión será la hora del juicio para «el príncipe de este mundo». Con la llegada del Paráclito, el juicio iniciado por Jesús contra el mundo se resolverá a favor de Jesús. El «pecado» por el que se condenará al mundo será la «falta de fe» reflejada a lo lar(-)go del evangelio (p.ej., 3,19.36; 8,21-24; 15,22-25). 8. justicia: Este término aparece solamen(-)te aquí; pero en Jn 5,30 se afirma que Jesús, que siempre obedece la voluntad de quien lo ha enviado, juzga con juicio «justo» (dikaia), y la referencia a este episodio que aparece en 7,24 reta a los que pretenden condenar a Jesús por haber curado en sábado a no juzgar según las apariencias sino con juicio «justo». Puesto que Jesús retorna al Padre, queda demostrado que era el verdadero enviado de Dios. La «jus(-)ticia» de los que lo condenan queda en evi(-)dencia como una falsa justicia. 10. ya no me veréis: Estas palabras contradicen la experien(-)cia de la comunidad (cf. 14,19, donde la co(-)munidad «ve» a Jesús y recibe de él la vida), y se hacen eco del juicio pronunciado contra los que condenaron a Jesús en 8,21. 11. el que ti(-)raniza a este mundo: Este versículo pone en re(-)lación los falsos juicios emitidos por el mundo con «el tirano», que también es condenado (cf. 8,42-47, los que pretender matar a Jesús no hacen sino obedecer a su padre, el diablo).
196 (ii) El Paráclito os iluminará para que podáis entender la verdad completa (16,12-15). Como en 14,25-26, el Paráclito juega un papel importante en la comunidad. Iluminará a los discípulos en el futuro, puesto que Jesús no ha podido comunicarles todo lo que necesitan sa(-)ber, ni tampoco ellos, antes de la glorificación, han sido capaces de entender las palabras y las acciones de Jesús (2,22; 12,16; 13,7). 13. la ver(-)dad completa: La «verdad» que el Paráclito ayudará a comprender a los discípulos debe interpretarse en consonancia con el uso del término «verdad» a lo largo del evangelio: la verdad en el evangelio de Juan es la fe en Jesús como revelación única de Dios que lo ha en(-)viado y nos habla a través de él (p.ej., 3,20.23; 8,40.47). El Paráclito ayudará a los discípulos a cumplir la exhortación de Jesús implícita en 8,31-32, «si os mantenéis fieles a mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; así co(-)noceréis la verdad y la verdad os hará libres». os anunciará las cosas venideras: El vb. anangellein, «anunciar», se utiliza en los escritos apocalípticos para referirse a la revelación de los misterios del «fin de los tiempos». En 4,25, la samaritana se refiere al profeta que ha de venir en términos semejantes. Hemos visto que una de las manifestaciones de la acción del Paráclito era hacer inteligibles las palabras y las obras de Jesús, a menudo mediante citas de la Escritura. Hallamos asimismo una ex(-)presión similar con relación a la interpreta(-)ción mesiánica de algunos textos proféticos en lQpHab 7,1-3, donde se afirma en referencia al profeta: «Dios le mandó escribir las cosas venideras", pero no les reveló cuándo sucede(-)rían». Quizás la expresión «revelación de las cosas venideras» adquirió pronto un sentido técnico muy específico en el seno de la comu(-)nidad joánica. No significaba que el Paráclito tuviera dotes de adivino y pudiera predecir el futuro, sino que el Paráclito guiaba a la comu(-)nidad en su camino hacia la comprensión ple(-)na de Jesús como el cumplimiento de las pro(-)mesas de la Escritura. Insistiendo en que el Paráclito, como Jesús, no habla «por sí mis(-)mo» (7,17-18; 8,28; 14,10), el autor de esta sec(-)ción deja claro que el Paráclito no puede ser fuente de ninguna revelación nueva o diver(-)gente. La misión del Paráclito es glorificar a Jesús tomando de él lo que el Padre le ha re(-)velado y comunicándolo a los discípulos.
197 (iii) La partida y el retomo de Jesús (16,16-24). Jesús reanuda el tema de la partida y la aflicción (vv. 5-7). 16. dentro de poco: cf. 14,19; 13,33; 7,33; se convierte en el núcleo de un nuevo malentendido, que no se refiere al «lugar» adonde se dirige Jesús sino al signifi(-)cado de «dentro de poco» (w. 16-19). 20. vo(-)sotros lloraréis y gemiréis, mientras que el mun(-)do se sentirá satisfecho: Se trata de un anuncio profético estructurado según la lógica de la in(-)versión propia del género apocalíptico (cf. Mt 5,4). 21. La inversión se ilustra mediante la imagen de la mujer que da a luz; el AT utiliza esta misma imagen con relación a la era me(-)siánica (p.ej., Is 26,17-18 LXX; 66,7-10, los «dolores de parto» de Sión en el Día del Se(-)ñor). Aunque thlipsis, «dolores», puede referir(-)se también a las «pruebas» a que deberán en(-)frentarse los justos en los últimos tiempos (p.ej., Sof 1,14-15; Hab 3,16; Mc 13,19.24), aquí la imagen se utiliza simplemente como una analogía a fin de resaltar el contraste. 23. cuando llegue ese día: La nueva situación de los discípulos se refleja en la promesa de lo que está por venir. 24. vuestra alegría: Nadie podrá arrebatarles «su alegría» probablemen(-)te sea una alusión a las persecuciones que ten(-)drán que sufrir (15,11); finalmente «compren(-)derán» lo que no pudieron entender antes de la glorificación (y de la venida del Paráclito); y su nueva relación con el Padre les permitirá dirigirse a él en la oración con absoluta con(-)fianza (14,13-14; 17,7.16; para la expresión «pedid y recibiréis», véase también Mt 7,7; Sant 4,3; 1 Jn 3,22).
198 (iv) Jesús ha vencido al mundo (16,25-33). Al aproximarse el momento de su glorificación, el sentido de las «parábolas» de Jesús se va clarificando. Jesús procede del Pa(-)dre y se dispone a retornar a El. 27. el Padre mismo os ama: Los discípulos de Jesús, que han creído que procede «de Dios», hallarán su recompensa en el amor que Dios tiene a los que aman a su Hijo. 29. ahora has hablado cla(-)ramente: El autor utiliza por última vez el re(-)curso del malentendido y se recrea en él. Los discípulos creen entender por fin las palabras de Jesús. Sin embargo, no han entendido la forma en que va a separarse de ellos para ser glorificado. Han entendido y confiesan sola(-)mente la primera parte: que Jesús proviene «del Padre» (v. 30b; 6,69). Su suficiencia re(-)cuerda la de Pedro cuando se declaró prepara(-)do a morir por Jesús en 13,36-37. 32.cada uno de vosotros se irá a lo suyo: La respuesta de Je(-)sús es una alusión a la huida de los discípulos (cf. Mc 14,31; Mt 6,31). Sin embargo, esta pro(-)fecía no se cumplirá en el relato joánico de la pasión, puesto que el Discípulo Amado se ha(-)llará al pie de la cruz (19,26-27) y los discípu(-)los no se dispersarán, sino que se mantendrán unidos en Jerusalén (20,19). La tradición de su retorno a Galilea se refleja en el episodio de re(-)surrección que fue añadido al final del evan(-)gelio (21,1-14). aunque yo no estoy solo: El au(-)tor se apresura a corregir la impresión de que Jesús pueda haber quedado realmente «aban(-)donado» recordando al lector que el Padre es(-)tá siempre con él. 33. para que podáis encon(-)trar la paz en vuestra unión conmigo: Como en 14,27-31, este discurso concluye también con una promesa de paz dirigida a los discípulos y con una nueva afirmación de que Jesús «ha vencido al mundo». La crucifixión no repre(-)senta la victoria de los que se han mostrado hostiles a Jesús. Tampoco la persecución de la comunidad representa la victoria de sus ene(-)migos. Cuando comprendan el verdadero sig(-)nificado de la glorificación de Jesús, los discí(-)pulos comprenderán que la crucifixión de Jesús y su propia persecución son en realidad signos de la victoria de Jesús.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



Y los que habían sido enviados eran de los fariseos. Y le preguntaron y le dijeron: "¿Pues por qué bautizas si tú no eres el Cristo, ni Elías, ni el profeta?" Juan les respondió, y dijo: "Yo bautizo en agua; mas en medio de vosotros estuvo a quien vosotros no conocéis. Este es el que ha de venir en pos de mí, que ha sido engendrado antes de mí: del cual yo no soy digno de desatar la correa del zapato". Esto aconteció en Betania, de la otra parte del Jordán, en donde estaba Juan bautizando. (vv. 24-28)

Orígenes, ut sup
Habiendo respondido a los sacerdotes y a los levitas, fue preguntado por los fariseos. "Y los que habían sido enviados, eran de los fariseos". Digo que éste es el tercer testimonio, como puede deducirse de sus palabras. Véase también cómo los sacerdotes y los levitas preguntan con mansedumbre: "Tú, ¿quién eres?". No se arrogan nada digno de censura en aquella pregunta, sino que obran cual corresponde a verdaderos ministros de Dios. Mas los fariseos, divididos e inoportunos, según indica su nombre, dirigen al Bautista palabras mal sonantes y ofensivas. Por esto sigue: "Y le dijeron: ¿pues por qué bautizas, si tú no eres el Cristo, ni Elías, ni el profeta?" No querían averiguar la verdad, sino impedirle que bautizase. Pero después, no sé por qué razón, se deciden a bautizarse y volvieron a San Juan. La solución de esto, que los fariseos, a pesar de que no creían, viniesen a bautizarse con hipocresía, parece que consiste en que temían al pueblo.

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 15
O acaso los mismos sacerdotes y levitas eran también de los fariseos, y como no pudieron doblegarlo con halagos, intentan arrojar sobre él una acusación, obligándole a decir lo que no era. Por esto sigue: "Y le preguntaron y le dijeron: ¿pues por qué bautizas, si tú no eres el Cristo, ni Elías ni el profeta?". Les parecía que rayaba en la audacia el bautizar sin ser el Cristo, ni su precursor, ni su anunciador, esto es, su profeta.

San Gregorio, in Evang. hom. 7
Pero cuando un santo cualquiera es preguntado con mal fin, no sale de su expresión de bondad. Por esto San Juan responde a las palabras de envidia con las predicaciones de vida. Por esto sigue: "Y Juan les respondió y dijo: yo bautizo en agua".

Orígenes, ut sup
Y a aquellas palabras: "¿Por qué bautizas?", no convenía contestar otra cosa que indicar que su bautismo era carnal, o manifestar que era material.

San Gregorio, ut sup
San Juan no bautizaba en espíritu sino en agua, porque no podía perdonar los pecados. Lavaba con agua los cuerpos de los que se bautizaban, pero no purificaba sus almas por medio del perdón. ¿Y para qué bautiza si no perdona los pecados por medio del bautismo? Porque, cumpliendo en todo el orden y oficio de precursor de Aquel que venía -esto es, a cuyo nacimiento se había adelantado naciendo-, debía adelantarse también al Señor, que había de bautizar, bautizando él. Y el que se había hecho precursor de Jesucristo por medio de la predicación también había de ser su precursor bautizando, para imitarle en el sacramento, puesto que con ello anunciaba que éste era uno de los misterios de nuestra redención, y que estaba en medio de los hombres Aquél que aún no era conocido. Por esto sigue: "Mas en medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis", porque como el Señor aparece en carne, es visible en cuanto al cuerpo pero invisible en cuanto a la majestad.

Crisóstomo, ut sup
Dijo esto porque era conveniente que el Salvador se confundiese con el pueblo, como uno de tantos, para dar ejemplo de humildad en todas partes. Y cuando dice: "A quien vosotros no conocéis", habla de un conocimiento cierto y seguro de quién es y de dónde viene.

San Agustín, in Ioannem, tract. 4
Apareció humilde y por lo mismo es antorcha encendida.

Teofilacto
El Señor estaba en medio de los fariseos, pero le desconocían. Porque como ellos creían saber las Escrituras, por cuanto en ellas era anunciado el Señor, se encontraba en medio de ellos (esto es en sus conciencias) pero no lo conocían, porque no entendían las Escrituras. Además estaba en medio de ellos porque era mediador entre Dios y los hombres, por cuya razón Cristo Jesús se encontraba en medio de los fariseos esforzándose por unirlos con Dios, pero ellos no le conocían.

Orígenes
Una vez contestado: "Yo bautizo en agua" a aquella pregunta: "¿Por qué bautizas?", a las palabras: "¿Si tú no eres el Cristo?", el precursor ofrece su contestación pregonando la excelencia de la esencia de Jesucristo. Y dice que es tan grande el poder que tiene, que es invisible en cuanto a su divinidad, a pesar de que está presente a todos y se encuentra difundido por todo el orbe, lo que se da a entender por lo que dijo: "En medio de vosotros estuvo". Pues Este se encuentra en todo el mecanismo del universo, y lo penetra todo de tal modo que las cosas que nacen, nacen por El, puesto que todo fue hecho por El. Y esto es lo que da a conocer claramente a los que le preguntan: "¿Por qué bautizas?" O cuando dice: "En medio de vosotros estuvo", debe entenderse esto respecto de nosotros los hombres. Porque como somos racionales, existe en medio de nosotros, por lo mismo que el asiento principal del alma, el corazón, está situado en la parte media del cuerpo. Los que llevan al Verbo en su interior, ignorando su naturaleza, ni de dónde viene, ni cómo se encuentra en ellos, éstos desconocen que tienen el Verbo dentro de sí mismos, lo cual ya conoció San Juan. Por lo que, reprendiendo a los fariseos, les dice: "A quien vosotros no conocéis". Como los fariseos esperaban que no se tardaría la venida del Cristo y no podían elevarse a tan alto concepto acerca de El, creyendo sólo que sería un hombre santo, San Juan reprende su ignorancia, porque desconocen su excelencia. Dice: "Estuvo", porque está el Padre, que existe de una manera invariable e impermutable. Está también su Verbo, para salvar continuamente y aun cuando ha tomado carne y se encuentra entre los hombres de una manera invisible y no es conocido por ellos. Y para que alguno no crea que el que es invisible, cuando viene para todos los hombres o para todo el universo, es otro distinto del que se ha humanado y aparecido en la tierra, añade: "Este es el que ha de venir en pos de mí". Esto es, que habrá de aparecer después de mí. Y no tiene aquí la misma significación la palabra en pos que cuando Jesús nos invita a que vengamos en pos de El. Allí se nos manda que le sigamos, para que siguiendo sus pasos podamos llegar hasta el Padre; aquí se manifiesta lo que de esto se sigue, según las enseñanzas del Bautista. Vino con el fin de que todos crean por él, preparados para que puedan llegar sin mayor dificultad al Verbo perfecto. Dice además: "Este es el que ha de venir en pos de mí".

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 15
Como si dijese (San Juan) no creáis que todo consiste en mi bautismo, porque si mi bautismo fuese perfecto, no vendría otro después de mí a dar otro bautismo; mas todo esto es preparación de aquél, y pasará en breve como la sombra y la imagen; pero conviene que el que impone la verdad venga después de mí. Y si este bautismo fuera perfecto, nunca hubiese sido necesario un segundo. Y por esto añade: "El que ha sido engendrado antes de mí" es digno de mayor honor y de mayor respeto.

San Gregorio, ut sup
Al decir: "Ha sido hecho antes que yo" da a entender que había sido antepuesto a él. Viene después de mí, porque ha nacido después. Y ha sido engendrado antes de mí, porque es superior a mí.

Crisóstomo, ut sup
Y para que no se crea que su respectiva excelencia es comparable, y para manifestar mejor la diferencia, añade: "Del cual yo no soy digno de desatar la correa del calzado". Como diciendo: en tanto es superior a mí yo no soy digno de contarme ni aun entre sus servidores más humildes, porque soltar el calzado es lo último que puede hacer el que sirve.

San Agustín, ut sup
Por lo que si se hubiera juzgado digno de soltar la correa de su calzado, no hubiera aparecido más humilde.

San Gregorio, in Evang. hom. 7
Fue costumbre entre los antiguos que si alguno no quería casarse con alguna de las que le correspondían, debía soltarle el calzado a aquél que le fuese destinado en razón de verdadero parentesco. Y al aparecer Jesucristo entre los hombres, ¿qué otra cosa es más que el esposo que se presenta a la Iglesia santa? Por lo tanto San Juan se considera como indigno de soltar la correa de su calzado, como diciendo terminantemente: no puedo descubrir los vestigios del Redentor, porque el nombre de esposo no me lo merezco, y por ello no lo usurpo. Lo cual también puede entenderse de otro modo. ¿No sabemos todos que el calzado se hace con pieles de animales muertos? Pero habiendo venido el Señor por medio de la Encarnación, aparece como calzado, porque tomó sobre su divinidad la sustancia mortecina de nuestra corrupción. Y la correa de su calzado es la ligadura del misterio. San Juan, pues, no se atreve a soltar la correa de su calzado porque no puede penetrar el misterio de su Encarnación, como si dijese claramente: ¿Qué de particular tiene que sea mayor que yo, si considero que aun cuando ha nacido después que yo, no comprendo el misterio de su nacimiento?

Orígenes, in Ioannem, tom. 6
Hay alguno que ha dicho, y no sin razón, que esto debe entenderse así: No soy yo de tanto mérito para considerar su existencia de tan elevado origen y creer que ha recibido la carne como un calzado sólo por causa mía.

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 16
Y como San Juan predicaba a todos con oportuna libertad lo que se refería a Jesucristo, el Evangelista dice aquí el lugar donde lo hacía, añadiendo: "Esto aconteció en Betania, de la otra parte del Jordán, en donde estaba Juan bautizando". Porque no predicaba a Jesucristo ni en la casa ni en la esquina, sino al otro lado del Jordán, en medio de la multitud y estando presentes los que había bautizado. Algunos ejemplares dicen en Betábora, 1 porque Betania no estaba al otro lado del Jordán, ni en el desierto, sino cerca de Jerusalén.

Glosa
Pero hay dos Betanias: una al otro lado del Jordán y otra a la parte acá, no muy distante de Jerusalén, en donde Lázaro fue resucitado.

Crisóstomo, ut sup
También se fija en esto por otra causa. Porque no refería cosas antiguas sino las que habían ocurrido poco tiempo antes, por lo que cita como testigos a los que estaban presentes y habían visto aquello que se refería, haciendo la demostración hasta de los lugares.

Alcuino
Mas Betania quiere decir casa de obediencia, por medio de la que se manifiesta que todos deben obediencia a la fe para venir al bautismo.

Orígenes
Y Betábora quiere decir "casa de preparación", y conviene con el bautismo de San Juan, que servía para preparar al Señor un pueblo perfecto. Jordán quiere decir "la bajada de aquéllos". ¿Y quién será este río, sino nuestro Salvador, por medio del cual deben purificarse los que entran en este mundo, no porque Este sea quien baje, sino el género humano? Este río separa las gracias concedidas por Moisés de las concedidas por Jesucristo. Los manantiales de Este alegran la ciudad de Dios. Además, así como el caimán nada en el río de Egipto, así el Señor se oculta en este río. Mas el Padre está en el Hijo, y los que marchan a donde El se encuentra para lavarse dejan el oprobio de Egipto y se preparan a recibir la heredad eterna. Además se purifican de la lepra y son capaces de merecer las dos gracias, estando dispuestos para recibir las del Espíritu Santo. Porque este Espíritu nunca había bajado en forma de paloma sobre el otro río. San Juan bautizaba al otro lado del Jordán, como precursor del que había de venir a llamar no a los inocentes sino a los pecadores (o sea el precursor de Aquél que vino a llamar a los pecadores y no a los inocentes).

Notas
1. Betábara. Aldea transjordánica donde, según algunos manuscritos de algunos Padres, bautizaba Juan. Es distinta de la tierra de Lázaro, Marta y María.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter I.

[Iohns witnesse.]

1 The Diuinitie, Humanitie, and Office of Iesus Christ. 15 The testimonie of Iohn. 39 The calling of Andrew, Peter, etc.
1 In the beginning was the Word, & the Word was with God, and the Word was God.
2 [ Gen_1:1 .] The same was in the beginning with God.
3 [ Col_1:16 .] All things were made by him, and without him was not any thing made that was made.
4 In him was life, and the life was the light of men.
5 And the light shineth in darknesse, and the darknesse comprehended it not.
6 [ Mat_3:1 .] There was a man sent from God, whose name was Iohn.
7 The same came for a witnesse, to beare witnesse of the light, that all men through him might beleeue.
8 Hee was not that light, but was sent to beare witnesse of that light.
9 That was the true light, which lighteth euery man that commeth into the world.
10 Hee was in the world, and [ Heb_11:3 .] the world was made by him, and the world knew him not.
11 Hee came vnto his owne, and his owne receiued him not.
12 But as many as receiued him, to them gaue hee [ Or, the right or priuiledge.] power to become the sonnes of God, euen to them that beleeue on his Name:
13 Which were borne, not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God.
14 [ Mat_1:16 .] And the Word was made flesh, and dwelt among vs (& we beheld his glory, the glory as of the onely begotten of the Father) full of grace and trueth.
15 Iohn bare witnesse of him, and cried, saying, This was he of whom I spake, He that commeth after me, is preferred before me, for he was before me.
16 And of his [ Col_1:19 .] fulnesse haue all wee receiued, and grace for grace.
17 For the Law was giuen by Moses, but grace and trueth came by Iesus Christ.
18 [ 1Jo_4:12 ; 1Ti_6:16 .] No man hath seene God at any time: the onely begotten Sonne, which is in the bosome of the Father, he hath declared him.
19 And this is the record of Iohn, when the Iewes sent Priests and Leuites from Hierusalem, to aske him, Who art thou?
20 And he confessed, and denied not: but confessed, I am not the Christ.

[The Lambe of God.]

21 And they asked him, What then? Art thou Elias? And he saith, I am not. Art thou [ Or, a Prophet.] that Prophet? And hee answered, No.
22 Then said they vnto him, Who art thou, that we may giue an answere to them that sent vs? What sayest thou of thy selfe?
23 [ Mat_3:3 .] He said, I am the voice of one crying in the wildernesse: Make straight the way of the Lord, as said the Prophet Esaias.
24 And they which were sent, were of the Pharises.
25 And they asked him, and said vnto him, Why baptizest thou then, if thou be not that Christ, nor Elias, neither that Prophet?
26 Iohn answered them, saying, I baptize with water, but there standeth one among you, whom ye know not,
27 [ Mat_3:11 ; Act_19:4 .] He it is, who comming after me, is preferred before me, whose shoes latchet I am not worthy to vnloose.
28 These things were done in Bethabara beyond Iordane, where Iohn was baptizing.
29 The next day, Iohn seeth Iesus comming vnto him, and saith, Behold the Lambe of God, which [ Or, beareth.] taketh away the sinne of the world.
30 This is he of whom I said, After me commeth a man, which is preferred before me: for he was before me.
31 And I knew him not: but that he should be made manifest to Israel, therfore am I come baptizing with water.
32 [ Mat_3:16 .] And Iohn bare record saying, I saw the Spirit descending from heauen, like a Doue, and it abode vpon him.
33 And I knew him not: but he that sent me to baptize with water, the same said vnto me, Upon whom thou shalt see the Spirit descending, & remaining on him, the same is he which baptizeth with the holy Ghost.
34 And I saw, and bare record, that this is the sonne of God.
35 Againe the next day after, Iohn stood, and two of his disciples.
36 And looking vpon Iesus as he walked, he saith, Behold the Lambe of God.
37 And the two disciples heard him speake, and they followed Iesus.
38 Then Iesus turned, and saw them following, and saith vnto them, What seeke ye? They said vnto him, Rabbi, (which is to say being interpreted,

[A true Israelite.]

Master) where [ Or, abidest.] dwellest thou?
39 He saith vnto them, Come and see. They came and saw where he dwelt, and abode with him that day: for it was [ That was two houres before night.] about the tenth houre.
40 One of the two which heard Iohn speake, and followed him, was Andrew, Simon Peters brother.
41 He first findeth his owne brother Simon, and saith vnto him, We haue found the Messias, which is, being interpreted, [ Or, the anointed.] the Christ.
42 And he brought him to Iesus. And when Iesus beheld him, he said, Thou art Simon the sonne of Iona, thou shalt be called Cephas, which is by interpretation, [ Or, Peter.] a stone.
43 The day following, Iesus would goe foorth into Galilee, & findeth Philip, & saith vnto him, Follow me.
44 Now Philip was of Bethsaida, the citie of Andrew and Peter.
45 Philip findeth Nathaneel, and saith vnto him, We haue found him of whom [ Gen_49:10 ; Lev_18:18 .] Moses in the Law, and the [ Isa_4:2 .] Prophets did write, Iesus of Nazareth the sonne of Ioseph.
46 And Nathaneel said vnto him, Can there any good thing come out of Nazareth? Philip saith vnto him, Come and see.
47 Iesus saw Nathaneel comming to him, and saith of him, Behold an Israelite indeed in whom is no guile.
48 Nathaneel sayeth vnto him, Whence knowest thou me? Iesus answered, and said vnto him, Before that Philip called thee, when thou wast vnder the figge tree, I saw thee.
49 Nathaneel answered, and saith vnto him, Rabbi, thou art the Sonne of God, thou art the king of Israel.
50 Iesus answered, and said vnto him, Because I said vnto thee, I saw thee vnder the figge tree, beleeuest thou? thou shalt see greater things then these.
51 And hee saith vnto him, Uerily, verily I say vnto you, heereafter yee shall see heauen open, and the Angels of God ascending, and descending vpon the sonne of man.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



El testimonio de Juan el Bautista referente a Jesús

Las referencias a Juan el Bautista en el prólogo tienen la intención de llevarnos al registro histórico de la relación de Juan con Jesús. El tema es introducido por una investigación de los judíos de Jerusalén. El término los judíos aparece con frecuencia en este Evangelio pero no siempre de la misma manera. Algunas veces se usa para distinguir a los habitantes de Judea de los de Galilea; a veces se refiere a los judíos que no creían en Jesús y más a menudo señala a los líderes judíos en su oposición a Jesús. Aquí estos líderes están representados por los sacerdotes y levitas. El punto principal de este pasaje es el de distinguir entre el heraldo y la persona anunciada. El autor registra la pregunta sobre la identidad de Juan el Bautista porque esto tiene un peso claro sobre la validez de su testimonio. La pregunta sobre Elías es una alusión a Mal. 4:5. Algunos ven aquí una corrección de la tradición de los Sinópticos donde Jesús identificó al Elías que era esperado con Juan el Bautista (cf. Mat. 11:14; 17:12). Pero Juan mismo no tuvo esa pretensión. La pregunta sobre el profeta se refiere a Deut. 18:15-18, que generalmente era considerado como una referencia a una figura del fin de los tiempos. Este título general no parece haber sido mesiánico (cf. 7:40, 41). El reclamo del mismo Juan era de ser la voz a que se refiere en Isa. 40:3 (23). En los Sinópticos, estas palabras se aplican a Juan el Bautista pero él mismo no se las aplica. Le bastaba ser la voz que anunciaba al Cristo.

En vista de las negativas de Juan el Bautista, la cuestión del porqué de sus bautismos surgió naturalmente (24-28), y así surgió una nueva oportunidad para distinguir entre su propio ministerio y el de Cristo. La forma de la pregunta sugiere que el rito estaba siendo entendido en el sentido de una señal oficial de autoridad. Juan no contestó la pregunta sino que señaló a Jesús de una manera que será ilustrada en el pasaje siguiente. El bautismo en agua de Juan se contrasta con el bautismo en Espíritu de Cristo en el v. 33, lo que muestra la superioridad del segundo. Pero aquí la humildad de Juan en relación con Jesús recibe una fuerte luz. La ubicación del bautismo de Juan es cuidadosamente diferenciada de la otra Betania mencionada en 11:1.

Nótese que en el v. 29 el autor introduce una secuencia de seis días, que puede ser comparada con la conclusión del ministerio de Jesús, cuando se registran otros seis días. La primera presentación por Juan el Bautista de Jesús como el Cordero de Dios es sorprendente. Para los oyentes originales, la idea de un cordero de inmediato debe haber sugerido el cordero de los sacrificios. La ofrenda de sacrificios en el templo era tan familiar a la mente judía que sería difícil pensar en el concepto de Cordero de Dios al margen de esto. Pero la verdadera dificultad se presenta en la transferencia de la imagen del cordero a una persona. Es dudoso si los oyentes habrán conectado la idea con Isa. 53, pero no es imposible que Juan el Bautista mismo pueda haberlo hecho. Por el otro lado, puede no haber entendido la afirmación siguiente de que quita el pecado del mundo en un contexto de sacrificio, sino de juicio. No hay razón por la cual Jesús no la haya entendido en el sentido de Exo. 29:38-46 e Isa. 53:4-12, aun cuando Juan el Bautista no comprendió todo su significado. Ciertamente, el evangelista habría entendido la declaración en todo su significado en relación con los sacrificios. Hay cierta discusión sobre el significado del verbo traducido quita. Si hemos de interpretar esto a la luz de Isa. 53, la idea de un sufrimiento vicario es inescapable. Se ha objetado que la noción de quitar el pecado no podría ser presentada aquí porque el cordero pascual no era una ofrenda por el pecado. Pero la declaración de Juan no necesita ser interpretada en términos rígidamente pascuales. En todo lo que concierne al autor, Jesús como cordero es una importante clave para su ministerio puesto que en este Evangelio ese ministerio comienza en este punto. El bautismo de Jesús, que Juan no relata, ya había tenido lugar (cf. v. 32). Las palabras de Juan el Bautista expresan algo del alcance universal del ministerio de Jesús.

Algunos eruditos han encontrado difícil creer que Juan el Bautista dijera las palabras del v. 29, en especial porque en un momento posterior expresó dudas sobre el mesianismo de Jesús. Se sugiere que el concepto de Jesús como Cordero de Dios es la opinión del autor del Evangelio que estaba leyendo retrospectivamente la vida de Jesús. Pero hay mucho en este Evangelio que señala la obra de Cristo en bien de otros. En cuanto a Juan el Bautista y su posterior duda sobre la identidad de Jesús, no hay necesidad de suponer que en esta etapa tan temprana la comprensión de Juan fuera clara. La metáfora del cordero no lo reclama.

El v. 30 es una repetición del v. 15 y liga esta sección con el prólogo y vuelve a enfatizar la superioridad de Jesús sobre el Bautista. Cuando Juan dijo que no conocía a Jesús debe haber querido decir que no lo conocía como aquel que ha de venir. En este Evangelio hay una distinción entre el uso de judíos y de Israel, término éste que nunca se usa en sentido negativo. En gr., el verbo traducido le ha visto (32) tiene la idea de una convicción firme. La referencia al descenso del Espíritu sobre Jesús en este Evangelio difiere del relato de los Sinópticos. Aquí Juan mismo vio la forma física de una paloma, mientras que en los Sinópticos fue Jesús quien la vio. La paloma puede simbolizar un carácter grato y suave, o como un símbolo del vuelo para mostrar la realidad del descenso del Espíritu. El contraste entre esto y la demostración visible en Pentecostés es llamativa (cf. Hech. 2:2, 3). Es claro que ambos descensos tenían el propósito de ser testimonios excepcionales sobre la misión de Jesús. Juan recibió alguna revelación especial (33) que le capacitaba para identificar a Jesús con aquel que bautiza en el Espíritu Santo. El bautismo en el Espíritu es contrastado vívidamente con el bautismo en agua y es superior a éste. Tenemos otro eco del prólogo en la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios y esto se relaciona con el propósito del Evangelio que se declara en 20:31.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



1. "Al principio": esta expresión recuerda el primer capítulo del Génesis, pero aquí no se refiere al comienzo del mundo, sino al "principio" en sentido absoluto, cuando nada existía fuera de Dios.

5. La "luz" es la Palabra (8. 12; 9. 5), las "tinieblas" son las fuerzas del mal ( Col_1:13). Otros traducen: "No la comprendieron" o "no la vencieron".

6-8. El himno se interrumpe para rebatir a los partidarios del Bautista, que lo consideraban el Mesías.

12. "A los que creen en su Nombre": esta es una expresión semítica que indica la fe en la Persona de Jesús.

13. Se trata de una generación espiritual que da la Vida eterna, contrapuesta a la generación carnal, principio de la vida puramente natural. Ver 3. 3-7.

14. "Carne", en el lenguaje de la Biblia, designa todo el hombre en su debilidad de ser corruptible (3. 6; Mat_16:17).

"Habitó entre nosotros", literalmente, "plantó su carpa", a la manera de los nómadas. El texto alude a la Morada del Señor en medio del campamento israelita durante la marcha por el desierto ( Exo_25:8; Exo_40:34-35).

"Lleno de gracia y de verdad" corresponde a la expresión bíblica "pródigo en amor y fidelidad" ( Exo_34:6), con la que se describe a Dios. Indica las múltiples manifestaciones del amor de Dios a los hombres y su fidelidad a la palabra dada, es decir, a sus promesas.

16. "Gracia sobre gracia" puede significar que la gracia de la Antigua Alianza entre Dios y los hombres fue completada por la gracia de la Nueva Alianza, realizada por medio de Jesús; o bien, que la gracia de Jesús concedida siempre más y más a los creyentes (10. 10), corresponde a la que él recibió del Padre en toda su plenitud (v. 14).

19. "Levitas": ver nota Luc_10:32.

20. Ver nota Mat_1:16.

21. Los judíos preguntan a Juan si él es Elías, porque algunas corrientes mesiánicas del Judaísmo esperaban la venida de Elías como precursor del Mesías ( Mal_3:23-24). Asimismo le preguntan si es el Profeta, porque los judíos esperaban al Mesías como a un nuevo Moisés, y en el Antiguo Testamento ( Deu_18:15, Deu_18:18) se designa a Moisés como el Profeta por excelencia.

23. Isa_40:3.

46. "¿Acaso puede salir algo bueno de Nazaret?": esta pregunta revela la poca estima en que era tenida esta ciudad desde el punto de vista religioso, porque no había dado ningún profeta. Ver 7. 52.

51. "Hijo del hombre": ver nota Mat_8:20.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 1.1 Jesucristo es llamado Palabra (vv. 1,14; cf. también 1 Jn 1.1; Ap 19.13) en alusión a la palabra creadora de Dios (Gn 1.1-26; Sal 33.6), a su palabra reveladora (Sal 33.4; 119.89), a su palabra salvadora (Sal 107.20) y a la sabiduría divina (Pr 8.22-31; Sab 8.6; 9.9).

[2] 1.3 Col 1.15-17; Heb 1.2.

[3] 1.4 Vida: Véase 3.15 n.

[4] 1.3-4 Otra puntuación de los vv. 3-4 permite la siguiente traducción: |inada de lo que existe fue hecho sin él,

[5] 1.9 Cf. Jn 8.12; 9.5; 12.46. Cf. Is 49.6.

[6] 1.13 Algunas interpretaciones antiguas han comprendido este v. así: Él es el Hijo de Dios, no por la naturaleza o por los deseos humanos, sino porque Dios lo ha engendrado, refiriendo esta frase a Cristo.

[7] 1.14 Vivió: lit. puso su tienda de campaña. Cf. Ex 40.34-38; Ap 21.3.

[8] 1.14 Gloria: Cf. 1 R 8.10-11; Is 6.3; 58.8; 60.1; Jn 2.11; 17.5.

[9] 1.16 Un don en vez de otro: Cf. el v. siguiente. Otros traducen bendición tras bendición.

[10] 1.18 Ex 33.18-20.

[11] 1.14-18 Mt 11.27; Lc 10.22; 1 Jn 1.2.

[12] 1.19 Las autoridades judías: lit. los judíos. Aquí y en otros lugares de Jn, esta expresión designa a las autoridades religiosas de Jerusalén (cf. Jn 2.18; 5.10; 7.1).

[13] 1.21 Elías: Mal 4.5-6 (véase Mal 4.5 n.); Eclo 48.4-10; Mt 17.10-12.

[14] 1.21 El profeta que ha de venir: Cf. Dt 18.15-18 y también Jn 6.14; 7.40.

[15] 1.23 Is 40.3. Cf. Mt 3.3 y paralelos.

[16] 1.27 Mc 1.7.

[17] 1.28 Betania: un lugar al oriente del río Jordán, no la aldea cercana a Jerusalén que se menciona en Jn 11.18. Algunos mss. dicen Betabara.

[18] 1.29 Cordero de Dios: Puede haber alusiones: 1. Al cordero pascual (Cf. Ex 12.1-24; 1 Co 5.7; 1 P 1.18-19; véase Jn 19.36 n.); 2. Al cordero del sacrificio diario (Ex 29.38-42); 3. Al siervo sufriente del Señor (Is 53.4-7; cf. Hch 8.32); 4. Al cordero vencedor del mal (cf. Ap 17.14).

[19] 1.30 Jn 1.15,27.

[20] 1.32-34 Mt 3.11,16-17 y paralelos; Hch 1.5; 2.1-4 (cf. Is 11.1-2; 42.1; 61.1).

[21] 1.42 Cefas y Pedro son dos formas del mismo nombre, aramea y griega respectivamente (cf. Mt 16.18; Mc 3.16).

[22] 1.45 El hijo de José: Cf. Mt 1.18-25; Lc 1.26-38; 3.23.

[23] 1.51 Alusión a Gn 28.10-17.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

El Bautismo de Jesús significa aquí la Inauguración de su misión de Siervo doliente, el anticipo del «Bautismo» de su muerte sangrienta por la que redime al mundo del pecado. El testimonio del Bautista es presentado por el evangelista como modelo del testimonio que hemos de dar los cristianos de lo que hemos visto y experimentado al creer en Él. «Todos los cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo del que se revistieron por el bautismo y la fuerza del Espíritu Santo que les ha fortalecido con la confirmación, de tal manera que todos los demás, al contemplar sus buenas obras, glorifiquen al Padre y perciban con mayor plenitud el sentido auténtico de la vida humana y el vínculo universal de comunión de los hombres» (C. Vat. II, Ad gent. 11).

Al llamar a Jesús Cordero de Dios (v. 29), Juan alude al sacrificio redentor de Cristo. Isaías había comparado los sufrimientos del Siervo doliente, el Mesías, con el sacrificio de un cordero (cfr Is 53,7); también la sangre del cordero pascual, rociada sobre las puertas de las casas, había servido para librar de la muerte a los primogénitos de los israelitas en Egipto (cfr Ex 12,6). Tras la muerte y resurrección de Jesús, sus discípulos testimoniamos que Él es el verdadero Cordero pascual. Lo hacemos antes de recibir a Cristo en la Sagrada Comunión, es decir, a la hora de participar en la «cena de las bodas del Cordero» (Ap 19,9).

Además, el testimonio de Juan sobre el Bautismo de Jesús manifiesta la condición divina de Jesucristo y revela el misterio de la Santísima Trinidad (cfr vv. 32-34).


La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Testimonio de Juan el Bautista. El evangelista comienza a contar los sucesos de la primera semana del ministerio de Jesús. Algunos quieren ver aquí los siete días de una nueva creación, el origen de la comunidad cristiana. Las autoridades judías envían una embajada para investigar la labor de Juan Bautista. Él confiesa sin ocultar nada que Jesús era el Mesías, lo describe como alguien que está «entre ustedes» -literalmente, en medio (26)-, alguien a quien no conocen. El desafío para los judíos y para los cristianos de todos los tiempos es y será el reconocer al que está entre nosotros y no le conocemos...
Al segundo día, el evangelista presenta a Jesús como el «Cordero de Dios», sacrificado en la Pascua para la salvación de su pueblo. También en el Apocalipsis, libro de la escuela joánica, Jesús será presentado como tal (Apo_5:6-14). Jesús es el que quita el pecado del mundo, el que recibe el Espíritu Santo y con el poder del Espíritu Santo bautiza, es el Hijo de Dios.

Torres Amat (1825)



[1] El verbo, palabra de Dios, preexistía en Dios desde toda la eternidad. El prólogo encierra la idea central del Evangelio, Eternidad y divinidad de Cristo, comopalabra de Dios.

[2] Como Hijo suyo coeterno y consustancial.

[3] Por medio de él.

[4] Y el principio de la vida espiritual y material de todas las criaturas.

[5] Con que el pecado han cubierto la tierra.

[9] Luz verdadera que venía al mundo para iluminar a todos los hombres. Aunque muchos no la reciban.

[13] Esta filiación no se adquiere por la generación natural, sino por la regeneración espiritual, que obra en nosotros el don de la fe.

[14] Unió así la naturaleza humana.

[26] El cual os bautizará con el fuego de la caridad, que os purifique de todo pecado.

[29] Lev 1, 4; 16, 23.

[42] Este fue el primer llamamiento. Mat 4, 18.

[45] Gen 49, 10; Deut 18, 18.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

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