Ver contexto
«Hijos míos,
ya poco tiempo voy a estar con vosotros.
Vosotros me buscaréis,
y, lo mismo que les dije a los judíos,
que adonde yo voy,
vosotros no podéis venir,
os digo también ahora a vosotros. (Juan  13, 33) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 13

ULTIMA CENA Y LAVATORIO DE PIES (13,1-30)

1. EL LAVATORIO DE PIES (Jn/13/01-11)

1 Antes de la fiesta de la pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, tras haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo. 2 Durante la cena, cuando ya el diablo había metido en el corazón de Judas Iscariote, el de Simón, la idea de entregarlo, 3 sabiendo Jesús que todo se lo había puesto el Padre en sus manos, y que de Dios había venido y a Dios volvía, 4 se levanta de la cena, se quita el manto, y, tomando una toalla, se la ciñe. 5 Luego echa agua en un lebrillo, y se pone a lavar los pies a los discípulos y a secárselos con la toalla con que se había ceñido. 6 Llega ante Simón Pedro, y éste le dice: «Señor, ¿lavarme los pies tú a mí?» 7 Jesús le respondió: «Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora, pero más tarde comprenderás.» 8 Dícele Pedro: «No me lavarás los pies jamás.» Jesús le contestó: «Si no te lavo, no tendrás parte conmigo.» 9 Dícele Simón Pedro: «Señor, no solamente los pies, sino también las manos y la cabeza.» 10 Dícele Jesús: «El que ya se ha bañado no necesita lavarse [más que los pies], porque está limpio todo él. Y vosotros estáis limpios, aunque no todos.» 11 Como sabía quién lo iba a entregar, por eso dijo lo de «no todos estáis limpios».

El relato del lavatorio de pies representa en Juan algo así como el pórtico a la historia de la pasión; y sólo por este motivo es difícil sobrevalorar su importancia teológica. Ciertamente que no nos hallamos aquí ante un relato «histórico», aunque bien podría haber detrás una tradición más antigua; lo que en modo alguno está resuelto. Se trata más bien de una narración simbólica, en la que se condensa una determinada comprensión de Jesús y de su muerte. La perícopa está perfectamente compuesta. Después de la observación introductoria (v. 1) siguen el relato de la acción simbólica (v. 2-5) y su primera interpretación (v. 6-11).

El versículo 1 con el dato cronológico «antes de la fiesta de la pascua» constituye por su afirmación categórica la introducción no sólo a los discursos de despedida sino también a todo el relato de la cena y pasión. Todo ello bajo el signo de «la hora» de Jesús, que ya ha llegado. El significado de esa «hora» se determina como un «pasar de este mundo al Padre», como un amor «hasta el extremo» o «hasta la consumación». En el texto griego es aún más fácil de reconocer esta conexión, pues la expresión eis telos = hasta el fin o hasta la consumación, responde a la forma verbal tetelestai -está consumado, se ha cumplido (Joh_19:30b). El tránsito de Jesús al Padre, que abraza la muerte en cruz y la resurrección -ése es justamente el contenido completo de la «hora»-, lo entiende Juan como la culminación suprema del amor de Jesús a los suyos. Lo que Juan quiere exponer a continuación no es una historia trivial que tuvo lugar una vez, sino la historia del amor cumplido.

Los versículos 2-5 enlazan directamente con la última cena, que Juan conoce por la tradición. Se introduce en seguida a Judas Iscariote, que desempeña un papel capital en la entrega de Jesús. Aparece como el instrumento del diablo. En el centro sin embargo está la acción simbólica del lavatorio de pies. El versículo 3 retrata al auténtico Jesús joánico como el portador de los plenos poderes otorgados por Dios -unos poderes soteriológicos-, lo que comporta asimismo una libertad y una soberanía superior, que no le abandonan en ningún momento decisivo de la «hora». Según esta exposición, Jesús no sucumbe a un destino ciego, sino que maneja a su libre albedrío todo el acontecimiento que va a venir sobre él: la pasión aparece mucho más como una acción de Jesús, que como algo que sufre y padece. El fundamento de esa superioridad está en la unión de Jesús con Dios, con el «Padre», unión que eleva a una dimensión misteriosa, la del amor, algo que al contemplador superficial puede parecer incomprensible y absurdo. También el episodio del lavatorio de pies supone esa superioridad. Es indicio de la suprema libertad con que Jesús se digna prestar a sus discípulos el servido más humilde. En una linea totalmente contraria se refiere del emperador Calígula que humilló de propósito a algunos ilustres senadores romanos ordenándoles que le lavasen los pies 1. Al propio tiempo el lavatorio de pies aparece como una explicación simbólica de la muerte de Jesús. A los discípulos, a los que ama hasta el extremo, les presta el más humilde servicio de los esclavos.

Los versículos 6-11, cuyo núcleo es la conversación de Jesús con Pedro, aportan una primera explicación del acto simbólico de Jesús. El evangelista trabaja aquí con el recurso estilístico de las «malas interpretaciones joánicas». Al principio Pedro no entiende para nada el hecho, más aún se opone a su realización. No puede concebir que Jesús, a quien reconoce y venera como a su maestro, tenga que lavarle los pies.

El versículo 7 deja todavía totalmente abierta la situación en muchos aspectos. Pedro (y con él los discípulos de los que aparece como portavoz) sigue sin comprender qué significa lo acontecido. Pero más tarde lo comprenderá. Ese «más tarde» evoca de un modo claro la próxima muerte y resurrección de Jesús. De este modo, Juan le dice al lector desde qué ángulo visual ha de entender la historia. Frente a la negativa de Pedro Jesús insiste: quien desee tener parte con él, quien quiera estar en comunión con él y pertenecerle, no tiene más remedio que permitir a Jesús prestarle ese servicio de esclavo; o, dicho sin metáforas: hay que aceptar personalmente la muerte de Jesús como una muerte salvífica. La reacción exaltada de Pedro (v. 9), que ahora incurre en el extremo contrario, es a su vez una mala interpretación.

El significado del v. 10 no es perfectamente claro. Algunos expositores refieren «el que ya se ha bañado...» al bautismo, y la continuación «no necesita lavarse [más que los pies]», a la penitencia cotidiana del cristiano; otros piensan en la eucaristía. Esto último es muy improbable. Posiblemente la frase «no necesita lavarse más que los pies» surgió mediante la interpolación posterior de «más que los pies», de modo que el texto original habría dicho: «no necesita lavarse, porque está limpio todo él». En tal caso, tampoco se justifica la referencia al bautismo. Para comprender todo el episodio hay que partir del hecho de que la acción simbólica del lavatorio de pies alude a la importancia soteriológica de la muerte de Jesús. Es el símbolo de la purificación total y completa, y explica la eficacia de la muerte de Jesús en el sentido de 1Jo_1:7 : «Y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado». Si, pese a todo, se quiere dar un significado al añadido, sólo podrá buscarse en la prolongación de ese principio; la primera prueba de ello sería que los discípulos en su trato mutuo han de imitar el ejemplo de Jesús. No hay referencias al bautismo, ni tampoco a la palabra, sino a la muerte salvífica de Jesús, que opera la purificación completa en cuantos quieren acogerla.

Partimos, pues, de la interpretación cristológica y soteriológica ( = la doctrina relativa a la salvación) del símbolo del lavatorio de pies. Según ella la existencia de Jesús, y sobre todo su muerte en cruz la entiende Juan como un servicio de amor sin igual que Jesús presta a los hombres bajo el signo de la existencia al servicio de los demás. En ese punto coincide con las afirmaciones del himno cristológico de la carta a los Filipenses (Phi_2:5-11) así como con las afirmaciones sinópticas sobre el servicio de Jesús (Mar_10:45; Mat_20:28; Luk_22:27). Justamente el amor perfecto y cumplido se manifiesta en que Jesús se hace servidor de todos, y esa total «existencia al servicio de los demás» es al propio tiempo la expresión suprema de las relaciones divinas de Jesús. En toda su existencia Jesús ha presentado a Dios como el amor que libera y salva a los hombres. La acción simbólica del lavatorio tiene su claro sentido en el marco de la revelación de Dios traída por Jesús. Los v. 10b-11 vuelven a contemplar la situación histórica, como la supone el relato, cuando se dice que no todos están limpios, probándolo con la alusión al traidor Judas. Con su traición Judas se ha excluido a sí mismo de la comunión con Jesús, en la que radica la salvación. En principio no hay nadie excluido del servicio salvífico de Jesús y de su amor; pero existe la oscura posibilidad de que uno se excluya a sí mismo. Cuándo y cómo ocurra esto difícilmente se puede decir desde fuera.

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1 SUETONIO, Calígula: «Calígula no trató al senado ni con respeto ni con benignidad. A los senadores, que se habían puesto las estolas supremas de su dignidad, les hacía caminar en toga varios miles de pasos junto a su carro, o les hacía esperar junto a la mesa detrás de su cojín o a sus pies como esclavos con el delantal de lino». Citado, según SUETONIO, Vidas de los Césares.

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Meditación

Según Juan, con la persona y el destino de Jesús enlaza el testimonio del amor más alto, generoso y auténtico que jamás se haya dado en el mundo; un amor que proporciona al hombre un presentimiento de quién es Dios realmente; a saber, el Dios de ese amor. Precisamente en su pasión y muerte cumple Jesús su cometido de ser el revelador de ese Dios. En el horizonte de tal experiencia divina el camino de Jesús hacia la cruz no puede ser ya el camino a la nada, a las tinieblas sin ninguna esperanza; sino que se concibe más bien como «un pasar de este mundo al Padre». El Dios y Padre de Jesús es el auténtico «más allá» de la vida humana, aunque la misma designación de «más allá» resulta ya problemática, pues ese Dios del amor está siempre y por doquier cercano al hombre; es el propio amor del que el hombre vive ya en el fondo. A los ojos de Juan, la vinculación de Jesús con ese amor le otorga una libertad y autoridad inaudita en la última «hora» decisiva.

De esta actitud fundamental deriva inmediatamente el otro aspecto de que el revelador del amor divino debe testificar hasta en la muerte ese amor como vinculación con los suyos, como existencia en favor de todos los otros. En el compromiso de Jesús con los suyos, no cabe separar el aspecto humano de este amor y su aspecto divino. La dimensión de este amor no puede medirse ni agotarse, y discutir el compromiso humano no mengua el amor divino y supone en el fondo un planteamiento mezquino y totalmente falso. De hecho, más bien cabría objetar a los que defienden tan radicalmente la verticalidad si están dispuestos a negar el infinito horizonte de lo humano en el amor de Dios.

Sin duda que es decisivo el criterio establecido por Jesús y expuesto mediante el gesto simbólico del lavatorio de pies: el amor se demuestra en la propia humillación, en la propia limitación, en el ser y obrar a favor de los demás. Amar significa ayudar al otro para su propia vida, su libertad, autonomía y capacidad vital; proporcionarle el espacio vital humano que necesita. Para nosotros el gesto simbólico del lavatorio de pies ha perdido mucha de su fuerza original. En la vieja sociedad esclavista, en que tiene su genuino Sitz im Leben, su mensaje no podía interpretarse mal. Jesús se identifica con quienes nada contaban. El amor, tal como él lo entendía y practicaba, incluía la renuncia al poder y al dominio así como la disposición a practicar el servicio más humillante. Lavar los pies pertenecía entonces al trabajo sucio. La negativa de Pedro descubre la resistencia interna de una mente privilegiada contra semejantes insinuaciones. Mas si se quiere pertenecer a Jesús hay que estar pronto a un cambio de conciencia tan radical; y eso conlleva que en el fondo sólo el amor opera el auténtico cambio de mente liberador, el fin de toda dominación extraña.

Dicho de otro modo, según Juan, Jesús ha dado un contenido y sello totalmente nuevos a la idea de Dios, en la que entraban desde antiguo los conceptos de omnipotencia y soberanía, por cuanto muestra que a Dios se le encuentra allí donde se renuncia a todo poder y dominio y se está abierto a los demás. «Donde hay bondad y amor, allí está Dios», como dice un antiguo himno de la Iglesia. Allí se liberan los hombres de sí mismos y respecto de los otros. Sin duda que tampoco este símbolo está a resguardo de malas interpretaciones, como cuando se integra como acción litúrgica en un sistema de dominio y no se advierte que lo que en principio está en tela de juicio es un sistema de dominio. Incluso Pedro tiene que dejarse inquietar. Juan había comprendido que con Jesús había entrado en el mundo una concepción radicalmente nueva de Dios y del hombre; una concepción que sacudía los cimientos de la sociedad esclavista y de las relaciones de poder porque ponía la fuerza omnipotente del amor en el centro de todo lo divino. El lavatorio de los pies era el símbolo más elocuente para expresar esta nueva concepción, símbolo que también a nosotros nos hace pensar.

2. INSTRUCCIÓN DE LOS DISCÍPULOS (Jn/13/12-20).

12 Cuando acabó de lavarles los pies, tomó el manto, se puso de nuevo a la mesa y les dijo: «¿Comprendéis lo que he hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamáis "el Maestro" y "el Señor»; y decís bien, porque lo soy. 14 Pues si yo, el Maestro y el Señor, os he lavado los pies también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros. 15 Porque ejemplo os he dado, para que, como yo he hecho con vosotros, también vosotros lo hagáis. 16 »De verdad os lo aseguro: El esclavo no es mayor que su señor, ni el enviado mayor que el que lo envía. 17 Si entendéis eso, dichosos seréis practicándolo. 18 »No lo digo por todos vosotros; yo sé bien a quiénes escogí. Pero cúmplase la Escritura: "El que come el pan conmigo, ha levantado su pie contra mí." 19 Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda creáis que yo soy. 20 »De verdad os lo aseguro: el que recibe al que yo envíe, a mí me recibe, y el que a mí me recibe, recibe al que me envió.»

Al lavatorio de pies va aneja una instrucción a los discípulos, que contiene una segunda explicación de dicho acto (v. 12-15), así como una serie de sentencias con escasa trabazón, semejantes a los logia sinópticos de Jesús (v. 16- 17. v. 18-19. v. 20). Aquí interesa sobre todo la recta comprensión del carácter de esta perícopa. R. Bultmann dice al respecto: «en la pieza primera el tema explícito es la comunión con él, y de tal modo que su razón de ser se manifiesta en el servicio de Jesús... La pieza segunda agrega que esa comunión de los discípulos con Jesús es a la vez una comunión de los discípulos entre sí, y que ésta debe realizarse con obras si aquélla ha de persistir... Así pues, en 13,1-20 está expuesta la constitución de la comunidad y la ley de su existencia». Se trata, por consiguiente, de no entender en sentido moral el ejemplo decisivo de Jesús infravalorándolo, sino de deducir del mismo la ley, el modelo o incluso la estructura fundamental de la comunidad de Jesús: la Iglesia. El lavatorio de pies y los discursos de despedida anejos se interpretan falsamente cuando se entienden como discursos piadosos, que pretenden una edificación interior. Lo que persigue más bien es mostrar la estructura teológico-óntica de la comunidad de Jesús. Recordemos una vez más el carácter ficticio de los discursos de despedida. Lo que el Jesús joánico dice a sus discípulos en esta última hora apunta directamente a la idea que de sí misma tiene la comunidad joánica que es la destinataria. La idea que el cuarto evangelista tiene de Jesús y la idea de su comunidad (su eclesiología) están íntimamente relacionadas.

El primer párrafo (v. 12-15) trae la aplicación directa de la acción simbólica de Jesús. En la naturaleza misma de las cosas está el que Jesús dé personalmente esa interpretación; actúa, según lo dice explícitamente, como «Maestro» y como «Señor». La acogida precisamente de estos dos títulos honoríficos por parte del evangelista muestra que a continuación no puede seguir una comunicación abstracta, sino una instrucción autorizada y obligatoria. Siendo el Maestro y el Señor, como los discípulos reconocen justamente a Jesús, se ha hecho esclavo de todos; y ha mostrado ante sus ojos lo que él entiende por conducta justa. Y si la comunidad de discípulos reconoce en Jesús a su maestro y Señor, también debe sacar las consecuencias de esa su confesión, sin contentarse con una simple confesión de labios. Está obligada al ejemplo de Jesús, o lo que es lo mismo, está obligada a su compromiso de amor hasta la muerte de cruz. El versículo 14 expresa ese carácter vinculante. La palabra griega opheilete significa literalmente «estáis obligados», debéis. No está, pues, al arbitrio de la comunidad el atenerse o no a la conducta modélica de Jesús, sino que con la confesión de Jesús como Maestro y Señor viene dada directamente la obligatoriedad de su ejemplo.

A continuación reaparece una y otra vez la expresión mutuamente, unos a otros. Designa la nueva camaradería fundada por Jesús y que, según Juan, debe marcar por entero el carácter de la comunidad de Jesús. Desde ahí hay que entender también correctamente la expresión ejemplo: el símbolo del lavatorio de los pies es el símbolo del compromiso total de Jesús, de la entrega de su vida hasta la propia muerte. Y desde ahí hay que referir asimismo ese símbolo de un modo autorizado y universal de ser y conducta entera de la comunidad de Jesús. Es la marca de bondad que debe acuñar todo el obrar cristiano y eclesial, como un obrar radical desde el amor.

Que sólo una interpretación tan categórica haga justicia al sentido del texto, lo muestran los versículos inmediatos 16-17. Tienen su modelo en las palabras sinópticas de Luk_6:40 y Mat_10:24 (Q). A ello apunta, en el texto original, la solemne y enfática introducción del doble amen ( = «de verdad os lo aseguro», así es real y verdaderamente). Las relaciones entre esclavo y señor o entre enviado (apostolos) y comitente o mandante son las de un severo estado de superioridad y sujeción. Ni el esclavo ni el enviado actúan por propia iniciativa, sino que obran ateniéndose a unas instrucciones. Para el pensamiento antiguo había ahí un elemento jurídico. Resulta claro lo que se quiere decir: para los suyos Jesús es simplemente la persona autorizada, su instrucción goza para los discípulos de autoridad y obligatoriedad. No hay que olvidar ciertamente que la autoridad de Jesús va ligada a su amor, más aún, que se identifica con él. Es justamente el amor el que fundamenta como tal la autoridad más alta que existe. Si la comunidad se entiende desde Jesús, debe también reconocer la obligatoriedad del amor de Jesús para ella, por lo que está bajo su exigencia constante. Ahí está además toda su felicidad, su dicha y salvación.

El párrafo tercero (v. 18-19) vuelve a tener en cuenta el trasfondo histórico de la última cena. La tradición sabe de la traición de Judas. Ya el evangelista Marcos había visto el cumplimiento de la Escritura en la traición de Jesús por uno de sus amigos (Psa_41:10). A la Iglesia primitiva le resultaba natural describir el destino fatídico de Jesús según los modelos lingüísticos empleados por el Antiguo Testamento, por la «Escritura». Lo que suele designarse como «prueba escriturística» no ha de entenderse en el sentido de una demostración lógica, sino que ha de interpretarse más bien como una reacuñación lingüística; se recogen imágenes y fórmulas conocidas para subrayar así la importancia de Jesús. El pasaje al que Juan se refiere aquí abiertamente suena así según el texto hebreo: Incluso el amigo, en quien yo confiaba, que comía de mi pan, ha alargado contra mí su calcañar (Psa_41:10). El sentido del pasaje es éste: han entrado a formar parte del círculo de mis enemigos hasta los amigos más íntimos. El «hombre de la paz», como se le denominaba literalmente, es el amigo más próximo. La señal de esa intimidad y unión invulnerable es el banquete en común; la comunidad de mesa establece la communio. Pero esos amigos han roto todos estos lazos sacrosantos de la lealtad, confianza y amistad.

A esa luz ha visto la Iglesia primitiva al traidor Judas. Según Juan, Jesús sabe cuál es su destino y sabe asimismo que debe cumplir el plan salvífico de Dios. Es ésta la comprensión postpascual de Jesús que en la fe de la Iglesia primitiva alcanzó medidas suprahumanas, incluso en lo relativo a su ciencia. Al mismo tiempo d evangelista da una prueba didáctica de cómo el cumplimiento incluso de ese tenebroso vaticinio debe ayudar a los discípulos a creer en Jesús; deben creer que Yo soy. La fórmula joánica «Yo soy», que aparece en este pasaje es la afirmación de sí mismo más plena y rotunda del Cristo joánico, que señala a Jesús como el revelador y salvador enviado por Dios. También por el cumplimiento de las palabras escriturísticas, relativas a la tragedia del traidor -de primeras total y absolutamente incomprensible- y al ajusticiamiento de Jesús, deben los discípulos reconocer en Jesús al revelador de Dios y creer en él. El motivo aflora frecuentemente en los discursos de despedida (Psa_14:29; Psa_16:4).

El punto cuarto, del v. 20, cabe entenderlo como la versión joánica de unas palabras de Jesús, que también aparecen en la tradición sinóptica (cf. Lc 10-16; Mat_10:40; también Mar_9:37). Se trata de una palabra que originariamente tenía su marco en la predicación misionera de la Iglesia primitiva. En la proclama misionera de los mensajeros de Jesús se encuentra el propio Jesús, en el mensaje está Jesús personalmente y en ese mensaje Dios sale al encuentro del hombre. Quien acoge al mensajero enviado y autorizado por Jesús, acoge al propio Jesús, y quien acoge a éste acoge en definitiva a Dios mismo. Ahí radica la convicción de que en la predicación de Jesús es éste quien se hace presente. Predicación equivale a presencialización de Jesús. En el contexto, las palabras vuelven a subrayar que la instrucción de Jesús, vinculando la acción de la comunidad a su propia acción ejemplar, que proporciona la explicación y la salud, ha de tomarse realmente en serio; y muestra además que el «envío» por parte de Jesús, la legitimación por él, fundamenta los «plenos poderes» de la comunidad.

Juan parece generalizar este principio básico del emisario, sin que piense ya especialmente en apóstoles, misioneros o evangelistas. En cualquier caso el texto no da pie para limitarlo a un determinado círculo de personas. Eso quiere decir que cualquier discípulo de Jesús o la comunidad como conjunto de todos los discípulos de Jesús son «enviados», mensajeros de Jesús. La legitimación por el propio Jesús no es un puro formulismo, sino que está determinada por el contenido, y es un encargo a actuar y vivir conforme a la norma de Jesús. Cuando se desprecia la norma de Jesús, la comunidad y, naturalmente, su peculiar representación que es la jerarquía eclesiástica, pierden su autoridad.

Meditación

Lo que el Jesús joánico dice a los suyos en esta hora de la despedida tiene valor de testamento para la comunidad de Jesús en todos los tiempos. El propósito del cuarto evangelista es esclarecer en renovados abordajes la importancia que tienen la persona de Jesús, su palabra y su conducta. Esa importancia deriva de que Jesús es el salvador y revelador enviado por Dios, en un sentido ejemplar y radical, más aún en un sentido absoluto. Eso quiere decir, según Juan, que Jesús como «Maestro» y como «Señor» es también personalmente la ley fundamental, la realidad básica y, en consecuencia, también la norma absoluta para la comunidad. De modo parecido lo había ya formulado Pablo: «Por lo que se refiere al fundamento, nadie puede poner otro, sino el que ya está puesto: Jesucristo» (1Co_3:11).

Desde ese fundamento y por esa norma hay que medir todo lo que pretende cobijarse bajo el calificativo «cristianos o «eclesial». La persona de Jesús es también por ello la ley fundamental de su Iglesia. Sólo cuando se olvida esa realidad puede ocurrirse a los hombres la idea de que la comunidad necesita otra ley fundamental. De la primitiva fe cristiana en la revelación, como la testifica Juan, se desprende la imposibilidad de semejante ley fundamental en sentido jurídico. Y es que el fundamento de la Iglesia y del cristianismo está determinado por Jesús y por las relaciones con él, es decir, por la fe y el amor que están por encima de cualquier ordenamiento jurídico humano, son anteriores al mismo y, por ende, ya no se pueden entender en un sentido jurídico. Sobre ese espacio de libertad predeterminado por Jesucristo no pueden disponer ninguna instancia humana, ninguna jerarquía ni ningún código eclesiásticos. Lo que en todo caso pretenden hacer los hombres es simplemente encontrar decretos de aplicación a esa instrucción fundamental de Jesús. Tales decretos de aplicación son siempre, incluso en la forma de un derecho canónico, relativos, limitados, superables, sujetos a corrección y cambiables. Deben acomodarse de continuo a las necesidades históricas de la comunidad de Jesús. El criterio para todo ello está en el fundamento puesto por Jesús para todos los tiempos.

En concreto esa norma quiere decir tanto como estar en nombre de Jesús al servicio de los otros. No es casual que la comunidad joánica se entienda sobre todo como la comunión de los amigos y hermanos de Jesús. La trascendencia incomparable de la persona de Jesús se siente aún con mayor fuerza por cuanto que junto a ella y fuera de ella no se puede dar realmente ninguna otra autoridad, ningún otro maestro ni señor (cf. también Mat_23:8-11). En la comunidad no hay tampoco ninguna relación de dominio, sino que cuenta la exigencia del «unos a otros» (griego: allélous), de la reciprocidad sin reserva, de la comunicación con Jesús, del trabajo en común, todo lo cual ha de fundarse en el amor de Jesús. Ciertamente que en la comunidad joánica (o en las comunidades joánicas) nos encontramos todavía con grupos relativamente pequeños. La invitación a la ayuda mutua sólo se puede practicar en el marco de una comunidad, en que se conocen unos a otros y se hablan mutuamente. En una gran asociación eclesial, estas cosas fundamentales pasan irremediablemente a un segundo plano. En el curso de la historia la gran Iglesia se impone como institución cada vez más a la comunidad. Esto no hay que tomarlo sin más ni más como un avance operado por el Espíritu Santo, pues con tal evolución han quedado arrinconados importantes impulsos y posibilidades originales. También el aparato eclesiástico ha tenido parte en la orientación abstracta y fría de tales instituciones; sería sensato reconocer y confesar su alejamiento del cristianismo originario. Frente a esa evolución el modelo joánico adquiere un carácter de crítica institucional.

Probablemente se podría rastrear mayor dicha y alegría en las comunidades cristianas, si estudiásemos en ellas con mayor intensidad la causa de Jesús; si reflexionásemos más sobre lo que esa causa podría ofrecer al mundo de hoy. A primera vista el modelo de Jesús en el símbolo del lavatorio de pies parece un tanto lamentable. Si uno, en efecto, como estamos tratando de hacer aquí, intenta descubrir la raíz de esta imagen descubre que el hombre, al que la comunidad venera y en quien cree como Señor, revelador e Hijo de Dios, se muestra con su conducta como el esclavo de todos; el «Hijo de Dios» trastrueca con su proceder las relaciones de soberanía en la sociedad esclavista. Cabe, por tanto, hablar de un cambio total de conciencia. Pero ese modelo de Jesús sigue inalcanzado y, desde luego, no ha sido nunca superado. Si tal modelo llegase a alcanzar en el mundo la vigencia que Juan le atribuye en base a la autoridad de Jesús, no sólo se pondría coto a las pretensiones del hombre con voluntad de sojuzgar, sino que, al mismo tiempo, la imagen, con tanta frecuencia, desfigurada de la comunidad de Jesús, se iluminaría con nuevo resplandor. Sería así posible volver a creer mejor en algo como ese Yo soy, a saber, que ese Jesús en su pura humanidad es el revelador de Dios. Volvería a darse sin duda una autoridad cristiana, que no descansa en una institución ministerial, sino en la credibilidad interna con que se expresa la causa de Jesús.

La comunidad de Jesús permanece definitivamente ligada a ese modelo de 13,1-20. En el momento presente sólo podemos reconocer desde luego que dicho modelo ya no se da en buena parte, pero que también se muestra en muchos puntos cargados de esperanza. Es absolutamente cierto que el mundo de hoy siente nostalgia del mismo.

3. SE ANUNCIA LA TRAICIÓN (Jn/13/21-30)

21 Dicho esto, Jesús se turbó interiormente y declaró: «De verdal os lo aseguro: uno de vosotros me va a entregar.» 22 Los discípulos se miraban unos a otros, sin saber de quién hablaba. 23 Uno de sus discípulos, aquel a quien Jesús amaba, estaba recostado a la mesa junto al pecho de Jesús. 24 Simón Pedro le dice por señas: «Préguntale de quién está hablando.» 25 él, reclinándose entonces sobre el pecho de Jesús le pregunta: «Señor, ¿quién es?» 26 Jesús le contesta: «Es aquel a quien yo le dé el bocado que voy a mojar.» Y mojando el bocado, se lo da a Judas, el de Simón Iscariote. 27 Y apenas tomó el bocado, entró en él Satán. Jesús le dice entonces: «Lo que vas a hacer, hazlo en seguida.» 28 Ninguno de los que estaban en la mesa se dio cuenta de por qué le dijo esto. 29 Pues algunos pensaban que, como Judas estaba encargado de la bolsa, Jesús quería decirle: «Compra lo que nos hace falta para la fiesta», o que les diera algo a los pobres. 30 Y cuando tomó el bocado, salió fuera inmediatamente. Era ya de noche.

Al igual que los Sinópticos (Mar_14:18-21; Mat_26:21-25; Luk_22:21-23) también Juan trae un relato sobrio sobre la señalización del traidor Judas en la última cena.

Los cuatro evangelios narran al unísono que Jesús fue traicionado por un discípulo que pertenecía al círculo íntimo de «los doce». El nombre de ese discípulo suena Judas Iscariote (así Mar_3:19; 14.10.43) o Judas, hijo de Simón Iscariote (así según Joh_6:71; Joh_13:2). Aunque también contra esta tradición se han formulado objeciones críticas; por lo que hace al dato como tal, puede considerarse bien fundado, y darlo como seguro. Ciertamente que también aquí es necesario distinguir entre el hecho histórico como tal y la interpretación que le dieron la comunidad cristiana o el evangelista. Es evidente que sobre este hecho agravante pronto se empezó a reflexionar y que la figura del traidor incitaba directamente a la creación legendaria.

El apellido Iscariote se interpreta de dos modos: a) como «hombre de Keriot»; Keriot sería una aldea que se busca en Judea meridional, al sur de Hebrón, que habría sido la patria de ese Yehuda-ish-keriot. b) Otra interpretación querría derivar Iscariot de sikarios. En Flavio Josefo se llama sicarios a los miembros de un grupo terrorista del movimiento nacionalista judío, y se pretende por esa vía establecer una conexión entre Judas y tales terroristas. Según Mar_3:19 «Judas Iscariote, el que luego le entregó» pertenecía al círculo de los doce, en cuya lista aparece siempre en último lugar (Mar_3:16-19; Mat_10:2-4; Luk_6:13-16). Joh_6:70s conoce también esa tradición.

En Mar_14:10-11 (cf. Mat_26:14-16; Luk_22:3-6) se narra la traición de Judas y se dice que los pontífices se alegraron y que le prometieron dinero. El descubrimiento del traidor (Mar_14:18-21 par) por Jesús pertenece ya sin duda a la primitiva interpretación cristiana de Judas. Ciertamente que aquí el lenguaje de la Escritura25, según Psa_41:10, ha tenido un papel importante. La Iglesia primitiva entendió también la traición de Judas en el sentido de un cumplimiento de la Escritura para poder comprender ese enigma incomprensible. Mas también se introduce el otro motivo de que Jesús conoce de antemano su camino y también la traición de Judas. No hay por qué suponer, sin embargo, que la prueba escriturística fuera la única causa que hubiera inducido a inventar la traición de Judas. A ello se añade que ya muy pronto la leyenda se adueñó de la figura de Judas. Se buscó una motivación del hecho, y se señaló el «afán de dinero», la avaricia de Judas (cf. también 12,4-6). Legendarias son sobre todo las narraciones sobre el mal fin de Judas (Mat_27:3-10; Act_1:15-20), textos que más bien buscan producir horror y a los que no conviene un valor histórico. Habida cuenta de todas estas reflexiones preliminares, cabe plantearse la pregunta: ¿Cómo ha entendido Juan la figura del traidor Judas?

El dato de que Jesús conocía de antemano la traición de Judas encaja bien con el concepto de la cristología joánica. Sin embargo, el vaticinio tradicional: «Uno de vosotros me entregará» (v. 21), adquiere en Juan una urgencia peculiar. Jesús está profundamente conmovido, turbado interiormente (literalmente: «en el espíritu», que en Juan siempre es indicio de la confrontación de Jesús con las fuerzas maléficas o con el poder maléfico sin más, la muerte). Los discípulos se miran perplejos, no saben a quién pueda referirse (v. 22). En este pasaje aparece por primera vez «el discípulo al que Jesús amaba» (v. 23), el singular personaje, cuyo nombre silencia el evangelio de Juan, y que sin embargo por la misma designación de «el discípulo a quien Jesús amaba» ha suscitado desde siempre el interés de los comentaristas y la simpatía de los piadosos.

La antigua tradición de la Iglesia la identificó habitualmente con el apóstol Juan, en el que también vio al autor del cuarto evangelio; pero esa concepción resulta muy problemática con la investigación crítica. Léanse los lugares en que aparece ese personaje (Act_13:23; Act_19:26; Act_21:7.20), y uno se inclinará a ver en él a una persona histórica y no una figura simbólica o puramente literaria. Habría que verle más bien como la autoridad que para el círculo joánico respaldaba la auténtica tradición sobre Jesús. Aquí hemos recogido esa hipótesis, sostenida principalmente por R. Schnackenburg. Ese discípulo no se identifica con el evangelista, que ha introducido a ese testigo en pasajes importantes a fin de dar mayor peso a su tradición. Para la exégesis parece por tanto aconsejable presentar la figura del «discípulo al que Jesús amaba» de acuerdo con el contexto respectivo, sin prestar excesiva atención a cómo pudieron ocurrir históricamente las cosas. En los versículos 23 ss sin duda que el discípulo ha sido introducido en el texto de forma secundaria.

La descripción supone la antigua costumbre de reclinarse a la mesa en el simposio: el discípulo reposa en el seno de Jesús, tiene evidentemente apoyada la cabeza en el pecho del Señor. Se le presenta así para desvelar el enigma de quién es el traidor (v. 24-26). Es notable que incluso Pedro se vuelva a él con la súplica de que pregunte a Jesús en quién piensa; cosa que aquél hace. La respuesta de Jesús: «Es aquel a quien yo le dé el bocado que voy a mojar» supone ya la formulación bajo la referencia al Psa_41:10; también la realización está motivada por ese texto. Juan va un paso más allá de la tradición antigua (Mar_14:1821) al decir que con el bocado entró Satán en Judas. Las palabras de Jesús: «Lo que has de hacer, hazlo en seguida» (v. 27b), vuelven a ser mal interpretadas por los discípulos, al creer que Jesús encargaba a Judas que hiciera algunas compras o que le recomendaba que diese algo a los pobres. Esto último habría que verlo como un uso judío con motivo de la fiesta de pascua. Con la consignación lapidaria «Y cuando tomó el bocado salió fuera inmediatamente. Era ya de noche» (v. 30), cuya fuerza simbólica es innegable, termina esta sección.

La importancia de la descripción joánica radica sin duda en la manera con que el evangelista condensa el dramatismo de la tradición. Lo que en Marcos aparece como un mensaje muy restringido se expone aquí con énfasis literario, de tal suerte que lo dramático de la situación se presenta interna y externamente de forma que el lector queda, al punto, impresionado. El relato joánico de la pasión alcanza aquí su punto culminante. Jesús sabe exactamente de qué se trata, y Judas lo sabe también a su modo. De los discípulos sólo uno, aquel al que Jesús amaba, comparte ese conocimiento. Pero en medio del acontecer humano se realiza algo mucho más profundo. El verdadero enemigo de Jesús no es Judas, que no es más que el órgano ejecutivo. El auténtico enemigo es Satán, el poder del mal sin paliativos, a cuyas tenebrosidades ha sido entregado Judas. El contenido real de nuestro texto está principalmente en esa forma de narrar meditativa y teológico-poética. Su objetivo es impresionar al oyente o al lector: ¡Tan lejos se pudo llegar que uno de los del círculo más íntimo de amigos de Jesús entregó a Jesús, el revelador de Dios, a sus enemigos!

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25.Cf. lo dicho acerca de 13,18 ss.

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Meditación

La traición de Judas pertenece a los rasgos de la historia de la pasión que marcan en cierto modo la irrupción del mal, y desde luego del mal en su figura enigmática e incomprensible, en el curso del acontecer humano. Una traición entre amigos íntimos, que conduce a la muerte de quien así ha sido dejado en la estacada, ha provocado un horror especial en los hombres de todas las épocas. El poeta Dante ha dado expresión a ese sentimiento cuando pone en el círculo más bajo de su infierno a los traidores Bruto, Casio y Judas, muy cerca del propio Satán. Cuando esa traición no la motiva un gran sentimiento como, por ejemplo, el debido a una convicción mejor y más alta, sino la vil codicia, entonces también hoy seguimos sintiendo el mismo desprecio por tal traición. Una y otra vez se ha preguntado por los motivos que pudieron haber impulsado a Judas a traicionar a Jesús; por ejemplo si se sintió desilusionado por Jesús al no haber dado la esperada y gran batalla a los romanos y no haber dado entrada a la época mesiánica. Se puede contar ciertamente con tales posibilidades; pero el Nuevo Testamento no nos da ninguna solución al respecto. En él no tienen importancia los motivos personales, sino que el punto de vista es más bien el de que hasta un traidor de Jesús tiene su puesto en el plan salvífico de Dios. Ni siquiera la traición del amor pudo impedir el triunfo del amor en la cruz, sino que más bien debía servir a ese triunfo. En la aproximación meditativa a Jesús la fe intuye una visión que no se puede valorar de un modo lógico, y es que el amor divino es mayor que la maldad humana, más grande que todas las injusticias y traiciones. ¿Y qué hombre no habrá tenido parte alguna en la infidelidad humana? Es digno de notar que, según los testimonios neotestamentarios, la actitud de Jesús frente a Judas no comporta en ningún pasaje rasgos condenatorios.

Al lado de esto es bueno pensar que en la tradición cristiana se ha escarnecido mucho la figura de Judas. En ese personaje se ha cebado a menudo el sentimiento antijudío. Pero incluso entre los cristianos se ha empleado a Judas como chivo expiatorio o como palabra injuriosa. Hasta de la época más reciente pueden educirse ejemplos de altas personalidades eclesiásticas demostrando tal empleo abusivo, al calificar de Judas traidores a los sacerdotes que se han casado. Frente a semejante retórica abusiva hay que levantar la protesta más enérgica; ningún hombre tiene derecho a condenar a otro hombre de ese modo.

La traición entre amigos y entre quienes están ligados por relaciones de amor mutuo hace daño. Ahí se hieren los hombres. Vistas así las cosas, la cuestión adquiere tonos candentes para nuestro propio campo humano, pues sucede a menudo que se deja caer a un amigo o a una persona amada por motivos gastados o incluso por pura incapacidad. Cuando no se hace por lo que llamamos «intereses superiores».

Posiblemente Judas encarna al hombre a quien la identificación con el sistema dominante en un determinado momento se le antoja más importante que la vinculación con su amigo Jesús; para ese tal resulta demasiado peligroso vivir en la proximidad de un hombre como Jesús. No ha puesto en marcha la libertad y el amor, que le solicitaban en ese círculo, y se ha convertido en un ser inseguro. El fundamento de esa inseguridad estaría precisamente en que ha interiorizado el sistema de tal modo que no ha podido solucionar los problemas y tensiones planteados. Así vendría a representar aquella forma de traición que puede denominarse traición de los débiles, del hombre tan pendiente del super yo social que por la debilidad de su yo sólo puede ser un instrumento, por no ser lo bastante capaz de amar. En cualquier caso, el Nuevo Testamento dice claramente esto: los traicionados no fueron unas verdades o misterios, ni tampoco una doctrina; el traicionado fue un hombre que se llamaba Jesús.

PRIMER DISCURSO DE DESPEDIDA (13,31-14,31)

1. EL MANDAMIENTO NUEVO (Jn/13/31-35)

31 Cuando Judas se fue, dijo Jesús: «Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios en él. 32 Si Dios ha sido glorificado en él, también Dios lo glorificará en sí mismo, y lo glorificará en seguida. 33 »Hijitos, poco tiempo estaré ya con vosotros. Me buscaréis y, como dije a los judíos, a vosotros también lo digo ahora: A donde yo voy, no podéis venir vosotros. 34 »Un mandamiento nuevo os doy: que os améis los unos a los otros, que así os améis los unos a los otros como yo os he amado. 35 En esto conocerán todos que sois discípulos míos: en que tenéis amor unos con otros.»

Después de retirarse el traidor Judas empieza el primer discurso de despedida. Ahora que tiene lugar la separación en el círculo íntimo de los discípulos, Jesús está reunido sólo con sus verdaderos leales, los suyos en sentido auténtico. Con ello se describe también el círculo de los destinatarios de este discurso. Ya no se dirige, como toda la parte primera del Evangelio de Juan (c. 1-12), a los que están fuera, al «mundo», sino que se endereza a quienes han encontrado el camino de la fe en Jesús. Apunta a la comunidad interna (el grupo íntimo) de los creyentes. Una vez más hay que recordar a este respecto que nos las habemos con una situación literaria ficticia. El evangelista emplea el recurso literario de la separación para diferenciar entre sí la instrucción a los de fuera y la instrucción a los de dentro. A esto responde asimismo una diferencia objetiva, que ciertamente no ha de buscarse en el plano del Jesús histórico sino en el plano de la comunidad, que vive por propia experiencia la distinción que media entre el mundo incrédulo y la comunidad de fe. Los temas tratados tienen sus paralelos parciales en la parte primera del evangelio, aunque se añaden ahora nuevas afirmaciones.

La perícopa se divide en tres afirmaciones diferentes: a) los versículos 31-32 se refieren, con el concepto «glorificación», a la situación personal de Jesús; b) el v. 33 ilumina la situación de despedida; c) los versículos 34-35 contienen el mandamiento del amor como la exhortación decisiva de Jesús a la comunidad.

a) Los versículos 31-32 tratan de Jesús bajo la idea de la «glorificación del Hijo del hombre». La exposición arranca del punto de vista joánico. Por tanto, no habla aquí el Jesús terreno sino el Jesús joánico, es decir, Jesús tal como le ve y entiende el evangelista. Ahora bien, el evangelista escribe unos 60/70 años después de la muerte de Jesús. De no tener esto en cuenta, se llegaría irremediablemente a una falsa interpretación del texto.

Se podría utilizar aquí el concepto de «marcha atrás», de modo parecido a como se emplea en una película. Tanto el autor como sus oyentes saben ciertamente que no son coetáneos de Jesús. Más aún, saben de modo exacto por la fe que Jesús resucitó, ascendió a los cielos y fue glorificado. Por añadidura tienen plena conciencia de la identidad del glorificado con el Jesús terreno. Tal identidad, es decir, la del Jesús histórico con la del Cristo de la fe, constituye el fundamento teológico de nuestro texto, de suerte que debe completarse el pensamiento de que Jesús glorificado se presenta ante la comunidad y le dirige la palabra. El resultado es una peculiar situación de tránsito: por una parte, marcha atrás en el pasado; por otra, anticipación del futuro. Asociando ambos momentos surge una índole singular de presente en el cual quedan situados los oyentes.

Tal situación, que aúna el pasado con el futuro, referida a un presente (o, si se quiere como presente), viene a ser, al propio tiempo idéntica con el «tiempo de la fe», y en ello precisamente radica la exactitud del lenguaje de Juan. Pues la fe procede de la historia de Jesús y se proyecta hacia un futuro, hacia el futuro de Jesús. Es una fe histórica, en el tiempo y en el mundo, pero a la vez, superando la época presente del mundo, irrumpe en el futuro divino, manifestado en Jesús y que en él ya se ha hecho presente. Surge así la estructura de la fe en una correspondencia exacta con la identidad que media entre el Jesús terreno y el glorificado.

La palabra viene como palabra del Hijo del hombre y responde en su forma (Jesús habla del «Hijo del hombre» en tercera persona de singular) a los logia sobre el Hijo del hombre en los evangelios. Juan ha tomado esa designación de la primitiva tradición cristiana (palestina) sobre Jesús, aunque dándole su peculiar impronta teológica. Destaquemos sólo los rasgos más importantes:

Juan enlaza la idea de revelación con el título de Hijo del hombre. Como tal Hijo del hombre, Jesús es el revelador de Dios, que trae la revelación escatológica, la definitiva «verdad de Dios», y que comunica a los hombres la salvación, la «vida eterna» mediante la fe. A esto se añade el motivo de la «subida y bajada» del Hijo del hombre: desciende del mundo divino al mundo terrenal de los hombres y desde éste vuelve a subir hasta aquél y, finalmente, Juan habla de la «exaltación» y «glorificación» del Hijo del hombre para expresar así la primitiva predicación cristiana de la cruz y resurrección de Jesús.

Encontramos, pues, en la concepción joánica del Hijo del hombre una mezcla singular del título (apocalíptico) de Hijo del hombre con la tradición de Jesús, con la primitiva predicación cristiana y la idea de revelación (y quizá también con representaciones gnósticas). Pero se trata sobre todo de la importancia permanente de la revelación de Jesús

Con las expresiones «gloria» y «glorificación» traducen nuestras Biblias el grupo lingüístico griego Doxa, doxazein (hebr. kabod), cuyo contenido suscita diversas conexiones ideológicas: gloria y luz divinas, fulgor o resplandor de Dios, claridad y poder de la revelación divina, prestigio; en el empleo verbal: llevar al resplandor, poder y prestigio, conferir una participación en la esfera divina. «Gloria» designa, pues, la esfera divina en oposición al campo terrenal, de este lado, y «glorificación» significa en consecuencia elevar a alguien hasta la esfera de Dios, darle parte en el mundo luminoso, divino. Ahí incide la idea de revelación: Jesús es también para Juan el revelador de la gloria divina en el mundo, como lo prueban sobre todo los relatos milagrosos del cuarto evangelio.

En nuestro texto se trata, por consiguiente, de que Jesús de Nazaret, según el testimonio creyente de la Iglesia primitiva, ha sido asumido por la cruz y resurrección en el ámbito divino, y se trata asimismo de que como Señor glorificado continúa operando en su comunidad. La determinación «ahora» designa la muerte y resurrección de Jesús como el tiempo histórico-salvífico decisivo (kairos) en el que tiene lugar el «cambio o viraje de las épocas (eones)». En ese momento Jesús es reconocido y confirmado por Dios como revelador y salvador, y asimismo Dios recibe de parte de Jesús, sobre todo por su obediencia hasta la muerte de cruz, el reconocimiento que le corresponde. En esa glorificación y reconocimiento mutuos de Jesús por Dios y de Dios por Jesús se descubre la relación fundamental que la fe cristiana sostiene y confiesa, a saber: que Jesús en persona, como Mesías e Hijo de Dios, es la revelación plena y definitiva de Dios en el mundo. Para la fe cristiana ya no se puede pensar a Dios con independencia de Jesús, ni a Jesús se le puede entender sin Dios.

Sin embargo, el hecho de la glorificación de Jesús no permanece anclado en el pasado, sino que contiene ya su propio futuro. Es lo que establece una nueva época: la glorificación de Jesús proseguirá por todo el tiempo futuro, y en primer término por el hecho de que la causa de Jesús sigue actuando en la historia, sobre todo en el marco de la comunidad de Jesús. En la fe y amor de los suyos opera Dios la glorificación de Jesús.

b) En el v. 33 se ilumina abiertamente la situación de despedida. Sólo un poco tiempo estará Jesús con los discípulos, pues deberá partir con un destino desconocido a una región inaccesible a los discípulos que se quedan aquí. Ciertamente que en el fondo está la idea de que la partida de Jesús será una partida hacia el Padre. Sobre ello se hablará después más ampliamente. En este pasaje se trata, por tanto, de subrayar el umbral decisivo, el viraje capital: el tiempo de la presencia terrestre de Jesús camina irremediablemente a su fin con el momento de su glorificación. Con ello surge no sólo la pregunta de adónde va Jesús, sino también la otra de en qué manera quedará la comunidad unida en Jesús y con Jesús después de su partida.

En primer término no se trata de una despedida y partida con un destino desconocido como podría pensarse ingenuamente a primera vista. Lo que plantea más bien Juan es la pregunta fundamental sobre las relaciones de la época terrenal, histórica, de Jesús con la época directamente presente, y desde luego de primeras en forma negativa. A ello se suma la otra idea de que según Juan, el ámbito divino es de suyo inaccesible al hombre, y que sólo por Jesús logra el hombre acceso allí. Entendiendo así la función del versículo 33, también se comprenderá en seguida su posición entre la sentencia de la glorificación y el inmediato mandamiento del amor.

c) Con ello adquieren también todo su peso el «mandamiento nuevo» del amor (v. 34s). Aparece en Juan como la recomendación primera y más importante de Jesús a sus discípulos. La posición del precepto amoroso al comienzo del primer discurso de despedida tiene sin duda una importancia capital. Compárese la concepción joánica del mandamiento del amor con las correlativas concepciones de los sinópticos (Mar_12:28-34; Mat_22:36-40; Luk_10:25-28), y saltará a la vista que en Juan falta la referencia al mandamiento del amor a Dios y que tampoco aparece el concepto de prójimo. La fórmula joánica suena más bien así: «Amaos mutuamente.» Ese «mutuamente», unos a otros, cubre de una manera universal el alcance o amplitud sin duda ilimitada del mandamiento nuevo, y entiende el amor como un obrar o una conducta en reciprocidad.

Sigue una fundamentación del mandamiento del amor derivada del conocimiento de Cristo: «Que así os améis los unos a los otros como yo os he amado» (v. 34b). La fórmula, que entiende universalmente como amor toda la conducta de Jesús y la presenta como normativa y obligatoria para los discípulos, alude simultáneamente al símbolo del lavatorio de los pies. Y, por fin, se le suma además un componente misionero y testimonial: con su amor mutuo, en el que los discípulos practican el ejemplo de Jesús unos con otros, darán sin duda un signo, perceptible para «todos», de su pertenencia a Jesús. Con su propio proceder pondrán de manifiesto ante el mundo el núcleo de la revelación de Jesús. La calificación del mandamiento del amor como mandamiento nuevo indica que Juan lo entiende en su fundamentación por Cristo simplemente como la exhortación escatológica; el concepto de nuevo hay que entenderlo en efecto como un concepto cualitativo escatológico. En el amor, la conducta de Dios frente al mundo (cf. 3,16) se convierte en el motivo básico del obrar humano.

Sólo se puede comprender adecuadamente la idea joánica del mandamiento del amor en el contexto de toda la teología de la revelación y la soteriología joánica. El mejor comentario al respecto es la carta primera de Juan (especialmente /1Jn/03/11-18; /1Jn/04/07-21). El cuarto evangelio y dicha carta coinciden en que con el mandamiento del amor mutuo transmiten la exhortación peculiar, decisiva y única de Jesús. Otras exhortaciones de Jesús -a diferencia, por ejemplo, de lo que ocurre en el sermón de la montaña (Mt)- no se mencionan en los escritos joánicos. Para Juan creer y amar constituyen los dos conceptos centrales y decisivos en el conjunto de la conducta cristiana. Ambos conceptos se entienden en un sentido radical: determinan desde la misma raíz el núcleo de la existencia cristiana; por ello en la mentalidad de Juan no son necesarias otras determinaciones.

Ambos conceptos se entienden de un modo total: creer y amar deben influir y conformar la entera conducta humana en todos sus aspectos. La razón «como yo os he amado...» no se refiere a un sentimiento permanente que Jesús hubiera tenido siempre, sino que apunta en concreto a su muerte por amor en la cruz: «En esto hemos conocido el amor: en que él dio su vida por nosotros. Y nosotros debemos dar la vida por los hermanos» (/1Jn/03/16). Semejante amor tiene su origen en Dios (1Jo_4:7 ss); es ni más ni menos que la revelación de la realidad divina. La sentencia «Dios es amor, y quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en él» (1Jo_4:16b), contiene de una forma concentrada toda la teología joánica de la revelación. La exigencia ética fundamental del cristianismo, el mandamiento del amor, aparece aquí radicada en Dios como su fundamento último: el amor único, que es Dios, se revela al mundo por Jesús, y de una forma decisiva en la muerte de Jesús en cruz, y dejará sentir su eficacia en el amor mutuo de los discípulos, si éstos quieren regirse por la norma de Jesús. En esa medida el amor es para Juan el concepto básico de toda la revelación de Jesús, contenido y esencia del cristianismo.

Meditación

Todo trato con el evangelio de Juan que se adentre, aunque sólo sea un poco, por debajo de la corteza del texto, bien pronto se demuestra como una penetración en los problemas capitales del cristianismo. Ahí no se tratan cuestiones accesorias, se trata siempre del conjunto. Cuando se quiere entender el cristianismo no sólo desde un punto de vista cultural o de historia de las religiones, sino desde su mismo centro, ocurre que desde los días de los apóstoles y de la generación inmediata de la Iglesia primitiva siempre se ha tratado de mantener el recuerdo de Jesús y con ello su causa, intentando comprender y formular de nuevo la importancia de Jesús para la propia época. Estaba en juego la presencia de Jesús. La fe no podía contentarse nunca con un pasado remoto y que eventualmente se puede reconstruir con los recursos de la metodología histórica; la fe siempre anduvo a la búsqueda de Jesús aquí y ahora, del «Jesús para nosotros». La fuerza de irradiación del cristianismo, especialmente en sus manifestaciones dignas de crédito, fue siempre tan grande como su capacidad y fuerza para recuperar la figura de Jesús para el presente respectivo y crear una audiencia a su voz. La fe en la resurrección de Jesús de entre los muertos -justamente en lo que tiene de paradójico y provocativo por el llamado pensamiento razonable- expresa de modo categórico que no se trata del Jesús muerto del pasado, sino del Jesús viviente que tiene algo que decirnos. Juan ha entendido este problema en toda su agudeza, cuando presenta al Jesús terrenal juntamente como el Jesús glorificado por Dios, y hace que éste nos hable como el Jesús histórico.

Lo decisivo del testimonio sobre Cristo en el Nuevo Testamento, especialmente en los evangelios, está en que no se rompen los lazos con el histórico Jesús de Nazaret, con el Jesús «verdadero hombre», como dice la teología dogmática30. En la vinculación con el acontecer histórico de Jesús se manifiesta la voluntad de una continuidad histórica, y ciertamente que desde el sentimiento firme de que se perdería lo específicamente cristiano, si desapareciera de los ojos la figura humana, terrena de Jesús. Para Ireneo de Lyón (+ ha. 205 d.C.), el rechazo de la encarnación se convierte por ello en la nota característica de toda herejía: «No hay ni una sola doctrina herética para la cual el Logos de Dios se haya hecho carne»31. Por ello, la fe cristiana sostiene que la historia de Jesús con toda su contingencia y finitud humanas es el lugar de una singular apertura o revelación de Dios escatológica y siempre válida. El misterio soteriológico cristiano es el misterio de la presencia de Dios en la historia de Jesús.

La Iglesia primitiva -cosa demostrada también por el evangelio de Juan- estaba marcada por la experiencia viva de la presencia de Jesús, sobre todo en la acción litúrgica. Predicación, fe, oración y celebración en común de la cena del Señor abrían la participación en la salud presente. Y sin duda que la cuestión de la presencia es también nuestro problema. La importancia de la celebración litúrgica para esta experiencia la ha subrayado el concilio Vaticano II en su constitución sobre la liturgia, cuando habla de la presencia de Jesús en el sacrificio de la misa, los sacramentos, la palabra de la Sagrada Escritura y la plegaria en común 32.

Es evidente que también existe el peligro de una interpretación cúltica unilateral de la presencia de Jesús. Representó ya un avance el que la presencia efectiva (presencia real) de Jesús no se vinculase exclusivamente a las especies sacramentales, lo que antes conducía sin duda alguna a una interpretación mágica, que hasta hoy se ha dejado sentir peligrosamente. Merece la pena reflexionar si en el pasado la vinculación exclusiva de la presencia de Jesús al sacrificio de la misa y al culto de la sagrada forma no habrá contribuido decisivamente a que ya no se sintiese ésa presencia en la vida, en el mundo y en la sociedad; de tal modo que la tan invocada secularización del mundo no sería también una consecuencia directa de esa mentalidad unilateral. Reducir la experiencia soteriológica al campo interno del culto ha supuesto frecuentemente una coartada: en la Iglesia habita la salvación, mientras que fuera la perdición de mundo con toda su monstruosidad. Hoy, por el contrario, volvemos a preguntarnos justamente y con mayor interés por la presencia de Jesús y de su Espíritu en la vida concreta, en la actuación eclesiástica, en la sociedad humana. ¿Qué es lo que empuja a los hombres del siglo xx para que, pese a su enorme lastre científico, a sus angustias, inseguridades y dudas, busquen enlazar con Jesús? Quizá les impulsa a ello «el recuerdo en el momento de un peligro» (W. Benjamín); a saber, del peligro de perderse a sí mismos, de no reconocerse ya en el Tohuwabohu caótico de nuestro tiempo, y con ello el anhelo de una auténtica humanidad. La presencia de Jesús podemos experimentarla nosotros como una humanidad y cohumanidad vivida.

La presencia de Jesús, experimentable en la fe, es el primer punto de vista que pone de relieve nuestro texto; el segundo está estrechamente conectado, cuando presenta el «amarse mutuamente» como el único y «nuevo mandamiento» de Jesús. En Juan se mantiene la conexión interna entre fe y amor. Dolámonos de haber desgarrado una y otra vez ambos elementos que deberían ir indisolublemente unidos. Con ello la fe viva se ha convertido en un aislado «mandamiento de principios verdaderos», impuestos autoritariamente al hombre, los pueda comprender o no. En esa mentalidad -y hoy lo vemos claramente- late una angustia mágica de la salvación, cuyas secuelas inmediatas son las coacciones de todo tipo en nombre de la fe ortodoxa, desde la violencia física a la espiritual, tal como perduran hasta nuestros días.

El amor fue desterrado al campo de la conducta moral privada, que no hay que buscar propiamente allí donde tienen que decidir el derecho y la autoridad. Sin embargo, según la idea neotestamentaria el amor tiene la preeminencia indiscutible sobre cuaIquier pura ortodoxia. «En esto conocerán todos que sois discípulos míos: en que tenéis amor unos con otros» (v. 35). Sólo se requiere tomar al pie de la letra esta sentencia y ponerla como medida de lo que en la historia y al presente se ha practicado como «conducta eclesiástica». A los no cristianos de nuestros días difícilmente se les ocurrirá la idea de decir de las iglesias cristianas « ¡Mirad cómo se aman!». Si acaso lo dirán irónicamente. En este punto se nos invita a cambiar de mente, a hacer penitencia. También se trata sobre todo de la práctica social del amor. Y es que, sin el amor, la fe deforma en un poder impersonal, cuando debe servir más bien para desvelar y anular cualquier sistema autoritario de dominio espiritual. El amor continúa teniendo siempre la gran ventaja de que, aunque sea quizá de manera inconsciente e incluso de un modo problemático, está de camino hacia la verdad, hacia el Dios del amor. Además, hay que llegar al pleno convencimiento de que el mandamiento del amor de Jesús está mucho más difundido, incluso en nuestro mundo, de lo que a menudo quiere creer un cristianismo eclesial demasiado estrecho. Juan XXIII sí lo supo y actuó en consecuencia. Así como la luz se difunde por doquier y nadie puede encajonarla, así el amor pertenece a todos los hombres. Desde la perspectiva de Jesús no hay motivo para el pesimismo.

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30 Los investigadores actuales son incluso del parecer que el origen de los evangelios canónicos la recogida y fijación por escrito de la tradición sobre Jesús y su reelaboracion en una historia del mismo, como la que Marcos realizó por primera vez, debió ser una reacción contra los intentos pneumáticos, entusiásticos de volatilizar al Jesús histórico.

31. IRENEO, Adv. haer. III, 11,3. 32 Cf. Ia Constitución sobre liturgia del concilio Vaticano II, c. I, 7.

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2. ANUNCIO DE LA NEGACIÓN DE PEDRO (Jn/13/36-38)

36 Simón Pedro le pregunta: «Señor, ¿adónde vas?» Jesús le contestó: «A donde yo voy, tú no puedes seguirme ahora: me seguirás más tarde.» 37 Pedro le replicó: «Señor, ¿por qué no he de poder seguirte ahora? Yo estoy dispuesto a dar mi vida por ti.» 38 Contesta Jesús: «¿Que tú estás dispuesto a dar tu vida por mí? De verdad te lo aseguro: No cantará el gallo, sin que me hayas negado tres veces.»

Con el vaticinio de Jesús sobre la negación de Pedro, el cuarto evangelista recoge un fragmento de tradición (cf. /Mc/14/29-31; /Mt/26/33-35; /Lc/22/31-34). El anuncio de la negación de Pedro constituye una parte integrante de la historia evangélica de la pasión. Es interesante que ya el evangelista Lucas haya insertado esta pieza tradicional en su breve discurso de despedida (Luk_22:21-38), ampliándolo incluso con una promesa al propio Pedro (Luk_22:31s). Asimismo se encuentra en los cuatro Evangelios el relato de la negación de Jesús por Pedro (cf. /Mc/14/66-72; /Mt/26/69-75; /Lc/22/56-62; /Jn/18/15-18 /Jn/18/25-27). La tradición de que Pedro negó a su Maestro no es ciertamente un invento, sino que merece credibilidad histórica. Su preanuncio por Jesús puede considerarse justamente como un indicio seguro de su realidad. ¿Por qué? No se trata ciertamente de una palabra histórica de Jesús, sino de una «profecía» formada con posterioridad. Su propósito se puede adivinar sin dificultades: el fallo comprometedor justo del primer hombre de la comunidad primitiva frente a Jesús, maestro y amigo, era un gran oprobio para la comunidad, un escándalo con el que debía terminar. Intentó solucionar el problema diciendo que Jesús había conocido de antemano el fracaso de su discípulo; más aún, que lo había pronosticado. Para él personalmente ese amargo desengaño no había supuesto algo inesperado. Hasta el fracaso de los propios amigos estaba incluido en el conocimiento superior de Jesús y en el plan divino de salvación. Ese rasgo encajaba también admirablemente en la imagen joánica de Jesús, que sabía a la perfección todo lo relativo a sí mismo y obraba con libertad absoluta.

Juan insiste, en ese rasgo de la tradición, imprimiéndole, por otra parte, un cuño típicamente joánico, que se percibe en las peculiaridades siguientes. Enlazando con el lenguaje de la partida de Jesús, el anuncio viene hábilmente ligado a la situación de despedida mediante la pregunta de Pedro «Señor ¿adónde vas?» Con ello, sin embargo, Pedro llega a una mala inteligencia ilógica, cuando piensa que puede y debe seguir a Jesús en su camino. Con ello entra también en el texto la idea de «seguir». La respuesta de Jesús vuelve a ser misteriosamente equívoca. Ahora Pedro no puede seguir a Jesús, pero lo hará más tarde. En la respuesta late probablemente una referencia a la muerte de Pedro, de cuyo fin violento parece haber tenido cumplida noticia la tradición joánica (cf. también /Jn/21/18-19).

La mala interpretación de Pedro se echa de ver en su réplica decidida (v. 37). Consiste en pensar que puede llevar a cabo el seguimiento por propia voluntad y con las propias energías. Pero esa sobreestima de las posibilidades personales será su ruina. Pedro quiere seguir a Jesús ahora mismo; más aún, quiere dar su vida por Jesús. El giro típico de Juan «poner la vida por» (griego: thenai ten psykhen hyper) pone de relieve el punto decisivo de la inteligencia. Pues ese «poner la vida» por los demás sólo es posible, según Juan, porque el propio Jesús antes ha «puesto su vida por todos», por el mundo entero; y, en consecuencia, sólo es posible cumpliendo el compromiso radical del amor, como Jesús lo ha hecho antes dando ejemplo. Juan quiere decir con ello que Pedro ignora por completo su situación personal respecto de Jesús. Es él, Pedro, quien empieza por necesitar del compromiso de Jesús para poder llegar a la actitud de amor tan audazmente adoptada por él antes de tiempo. Por ello, la primera consecuencia de su error será la negación de Jesús; es decir, la experiencia de la propia debilidad e incapacidad humana, su fracaso personal.

Meditación

Pese a toda la sobreestima de sí mismo, este Pedro, según nuestra exposición, no es un cursi ni un carácter calculador que sopesa aquilatadamente sus propias posibilidades, y acomete algo sólo cuando está seguro, de tal modo que no puede fracasar en absoluto. Ciertamente que querría comprometerse gustoso por Jesús, y hasta arriesgar su vida. Pero deberá comprobar también que ha confiado demasiado en sí mismo y que va a fracasar lastimosamente. Si en el Nuevo Testamento Pedro aparece siempre en la actitud ambivalente y tensa de ser, por una parte, el discípulo más importante entre los de Jesús y más tarde el hombre dirigente de la Iglesia primitiva, y, por otra parte, un carácter débil que fácilmente sucumbe (cf. Gal_2:11-17), esta exposición contendrá sin duda una base para la imagen real del Pedro histórico. De cara a la credulidad de la tradición neotestamentaria es un argumento el que no se haga de Pedro un héroe; eso será tarea sólo de una época posterior.

Esto lleva a la cuestión de las medidas y criterios en el manejo de la tradición histórica. Hay instituciones cuya historia, debido a su importancia presente, gustosamente querríamos a la luz dorada de una evolución armónica y, en definitiva, victoriosa. Frente a nuestra propia historia y experiencia personal nos comportamos a menudo de manera similar. Se arrinconan los aspectos problemáticos y oscuros, que así no destruyen la fachada. También la historia de la Iglesia y de los papas solía ser presentada en tiempos pasados de un modo triunfalista; la historia del cristianismo era una marcha triunfal y esplendorosa a lo largo de los siglos. Esto no sólo mira a ciertas afirmaciones privadas, sino frecuentemente también institucionales; el fracaso humano y político se disculpaba según las circunstancias históricas. Por ello, los enemigos de la Iglesia la presentaban tanto más a propósito como una «crónica de escándalos».

La Biblia, tanto la del Antiguo Testamento como la del Nuevo, se ha mostrado ciertamente de cara a la historia humana con admirable honradez y nula beligerancia. Para ella no hay héroes con aureola gloriosa, sino hombres que se califican o fracasan. Ambas clases constituyen la humanidad completa. Además la Biblia mide la vida humana con los patrones más altos, ante los que no se sostiene ninguna posición humana. Una visión cristiana de la historia debería caracterizarse por un criterio de mayor crítica, y sobre todo de crítica de sí misma. Esto vale asimismo por lo que se refiere a la institución mas venerable de la Iglesia occidental, el papado. También aquí se yuxtaponen directamente luz y sombra, grandeza y miseria, alta vocación y abuso de poder. Justamente cuando se reconoce la importancia única de Jesús, no hay por qué tener miedo en forma alguna a las inmundicias del pasado. El afrontarlo sería una condición previa para un futuro cristiano mejor.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 13.
E l capítulo 13 de Jn narra las palabras de Cristo en el cenáculo. Aunque Jn omite el relato de la institución eucarística, probablemente porque a la hora de la composición de su evangelio ya era de todos conocida, por vivida en afractio pañis, pone, en cambio, una serie de discursos de Cristo, que ocupan los capítulos 13-17, de gran importancia dogmática.
Estudios recientes sugieren una nueva explicación. Parte del evangelio de Jn tendría por trasfondo esquemático una haggadah pascual del libro de la Sabiduría. Por eso, el relato de la institución eucarística, aunque perteneciente al bloque literario de la pasión, se omitiría aquí por haberse desarrollado su contenido doctrinal en la exposición del Pan de vida, conforme a este esquema temático l.

Prólogo teológico introductorio a la pasión, 13:1-3.
Jn, antes de narrar la humillación de Cristo en su pasión y muerte, antepone un pequeño prólogo en el que destaca la grandeza de Cristo; cómo él es el único consciente de todos los pasos que da; cómo va libremente a la muerte; cómo tiene el dominio sobre todas las cosas y cómo, por amor a Dios y a los seres humanos, salió de Dios y vuelve así, triunfalmente por su muerte redentora, a Dios.
Es característico de Jn el anteponer estos prólogos a determinados acontecimientos de Cristo para dar el profundo significado de ellos (Godet) 1. Tal es la grandeza divina que Juan quiere destacar en Cristo.

1 Antes de la fiesta de la Pascua, viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin extremadamente los amó. 2 Y comenzada la cena, como el diablo hubiese ya puesto en el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregar le; 3 con saber que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas y que había salido de Dios y a El se volvía...

Probablemente evocada por la Pascua y basada en un juego de palabras, está construida la frase introductoria: Viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre (Jua_5:24; Jua_7:3.14), precisamente pascua (pesah) significa tránsito o paso (Exo_12:11). Como, indudablemente, esta cena es la pascual, esta afirmación del cuarto evangelio crea una de las dificultades clásicas de la cronología de los evangelios, ya que resulta que Cristo celebraría la cena pascual con sus discípulos, no en la tarde del 15 de Nisán, la Pascua, sino el 14 de dicho mes: el día antes (v.l). Pero el estudio de esta dificultad se hará al final de este capítulo.
Judas asiste a esta cena (??????? ). El término griego usado indica la comida principal, hecha preferentemente hacia la noche 2. Precisamente la cena pascual comenzaba después de ponerse el sol del 14 del mes de Nisán, según el cómputo del día judío (Mat_26:20 par.). Por eso, cuando poco después Judas sale de allí, era de noche (v.20).
Judas tiene ya tramada la entrega y está comprometido en la pasión de Cristo. Con el cinismo del disimulo, para mejor lograr su objetivo, asiste a esta cena pascual; Jn dirá que el diablo había puesto ya en el corazón de Judas. el propósito de entregarle. Al vincular esta obra al diablo no pretende el evangelista hacer una exclusiva referencia literaria personificada en Satán. Para Jn, la pasión es un terrible drama entre el reino de Satán, las fuerzas del mal, y Cristo, con su reino de Luz. Los seres humanos son los instrumentos de ese mundo satánico (Mat_6:71; Mat_8:44; Mat_12:31; Mat_13:27; Mat_16:11; Rev_12:4.17; Rev_13:2; cf. Luc_22:3; 1Co_2:8). Pero toda esta triple conjura, satánica, sanedrítica y de Judas, contra Cristo no era oculta para El. Es lo que el evangelista se complace en destacar y anteponer a esta tremenda tragedia.
Y sabe que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas, que es el poder conferido a su humanidad sobre todo lo creado, por razón de su unión hipostática, ya que la frase no puede entenderse de la divinidad: poner en sus manos todas las cosas no es darle el poder de la divinidad, sino poder sobre todas las cosas (Jua_3:35; Jua_17:2). Si todas las cosas están en sus manos, también lo está Judas. Y si El no lo permitiese, ni el traidor podría entregarle 3. El libremente (Jua_10:18) permite que el traidor le entregue, para así cumplir los planes del Padre. Porque sabe que precisamente llegó su hora, la hora que tanto deseó y a la que amoldó sus planes (Jua_7:6; Jua_12:23).
Sabe también, como se complace en destacarlo el evangelista, que salió de Dios y a El se volvía. Esta expresión alude, no a la generación eterna, sino a que salió del Padre por la encarnación y volvía, por la muerte y resurrección, al Padre, para ser glorificado con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese (Jua_17:5-24).
Además, la obra que va a realizar en esta hora es una manifestación también de amor insospechado a los seres humanos. Su obra de encarnación y de enseñanza fue obra de amor. Pero ahora dice el evangelista que, como hubiese amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin los amó hasta el summum (v.1b).
Los suyos, contrapuestos al mundo en este contexto, no pueden ser los judíos (Jn 1:Jua_10:11), ni acaso sean solamente todos los cristianos de entonces (Jua_6:37.39).
Valorados en este contexto literario del cenáculo, se debe referir a los apóstoles (Jua_17:6-9). En todo caso, el evangelista no quiere decir que la obra redentora de Cristo afecte sólo a los apóstoles: los que ahora se consideran en su prólogo. Poco antes se expuso la doctrina en la que se habla de la muerte redentora de Cristo (Jua_10:15), que abarca también a todos los que no son del redil de Israel, es decir, los gentiles (Jua_10:16).
El evangelista hace ver cómo la muerte de Cristo es una prueba de su amor desbordado por los hombres. Los amó hasta el summum (? ?? ????? ). La palabra griega usada lo mismo puede tener un sentido temporal, v.gr., hasta el fin de algo (Mat_10:22), que un valor cualitativo de perfección (1Te_2:16) 4. Con ambos sentidos aparece la palabra hebrea lanetsah, que también con ambos sentidos se encuentra en las traducciones griegas. Si preferentemente aquí tiene el segundo, también puede decirse que aquí contiene los dos sentidos a la vez 5, ya que la prueba suprema de este amor extremado la da precisamente con la realización de su pasión y su muerte.

El lavatorio de los pies,1Te_13:4-20.
4 Se levantó de la mesa, se quitó los vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó; 5 luego echó agua en la jofaina y comenzó a lavar los pies de los discípulos y a enjugárselos con la toalla que tenía ceñida. 6 Llegó, pues, a Simón Pedro, que le dijo: Señor, ¿tú lavarme a mí los pies? 7 Respondió Jesús y le dijo: Lo que Yo hago, tú no lo sabes ahora; lo sabrás después. 8 Di jo le Pedro: Jamás me lavarás tú los pies. Le contestó Jesús: Si no te los lavare, no tendrás parte conmigo. 9 Simón Pedro le dijo: Señor, entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. 10 Jesús le dijo: El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no todos. '' Porque sabía quién había de entregarle, y por eso dijo: No todos estáis limpios. 12 Cuando les hubo lavado los pies, y tomado sus vestidos, y puéstose de nuevo a la mesa, les dijo: ¿Entendéis lo que he hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís bien, porque de verdad lo soy. 14 Si Yo, pues, os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros vosotros los pies unos a otros. 18 Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como Yo he hecho. 16 En verdad, en verdad os digo: No es el siervo mayor que su señor, ni el enviado mayor que quien le envía. 17 Si esto aprendéis, seréis dichosos si lo practicáis. 18 No lo digo de todos vosotros: Yo sé a quiénes escogí, mas lo digo para que se cumpla la Escritura: El que come mi pan, levantó contra mí su calcañal. 19 Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que Yo soy. 20 En verdad, en verdad os digo que quien recibe al que yo enviare, a mí me recibe, y el que me recibe a mí, recibe a quien me ha enviado.

Sólo Jn relata esta escena. Y la introduce de una manera súbita. Dice que tiene lugar mientras cenaban, según la lectura mejor sostenida 5.
Cristo, para ello, se levantó del triclinio en que estaba reclinado (???????? ; ? . 12), y se quitó las vestiduras (?? ?????? ). Esta palabra significa, en general, vestido, y preferentemente manto. Pero no deja de extrañar la forma plural en que aquí está puesta. Acaso sea un modismo 6. También parece designar vagamente los vestidos de calle, en oposición al vestido de los servidores reducido a lo estrictamente necesario 7. Luego toma una toalla de lino, lo suficientemente larga que permitía ceñirse (??? ^???? ) con ella. Suetonio cuenta de Calígula que se hizo asistir en la cena ceñidos con un lienzo 8. Después echó agua en una jofaina, y comenzó a lavar los pies a los apóstoles, y a secárselos con el lienzo con que se había ceñido. Esta jofaina citada (??? ??????? ) era la denominación ordinaria para usos domésticos, si no es que el evangelista quiere denominar con ella la jofaina propia (?????????? ) para lavar los pies a los huéspedes. La toalla con que se los seca era del ajuar que allí había para el servicio.
Cristo aparece así con vestidos y en función de esclavo (Gen_18:4; 1Sa_25:41) 9. Nunca como aquí Cristo, en expresión de San Pablo, tomó la forma de esclavo (Flp_2:7). Los apóstoles, reclinados en los lechos del triclinio, tenían los pies, vueltos hacia atrás, muy cerca del suelo. La ronda de humildad de Cristo va a comenzar. Acaso ellos, presa de sorpresa, se sentaron en los lechos, en dirección de sus pies, por donde Cristo iba.
El evangelista esquematiza el relato y lo centra en la figura de Pedro, aparte del prestigio de éste a la hora de la composición de su evangelio, porque la escena con él fue la más destacada y la que prestaba una oportunidad anecdótica para hacer la enseñanza que se proponía.
¡Tú a mí! Estos dos pronombres acusan bien la actitud de Pedro. El, que había visto tantas veces la grandeza de Cristo (Mat_16:16; Luc_5:8, etc.), no resistía ahora verle a sus pies para lavarle el sudor de los mismos. Se negó rotundamente. Pero en aquella actitud de Pedro, aunque de vehemente amor, había algo humano censurable. Y hacía falta que Cristo le lavase, le enseñase algo.
Pedro necesitaba someterse en todo a Cristo, lo que era someterse al plan del Padre.
Esto que Cristo exige lavar los pies era algo misterioso, pues su hondo sentido sólo lo comprendería después. Como del Señor no se registra una explicación precisa en el cenáculo, se refiere a la gran iluminación de Pentecostés, en que el Espíritu les llevaría hacia la verdad completa, y con esas luces relatan, varias veces, haber reconocido, comprendido hechos y enseñanzas de Cristo después de esta gran iluminación.
Pero aquella terquedad de Pedro lleva una seria amenaza. Si Cristo no le lava, no tendrás 10 parte conmigo: era la excomunión. La frase significa o no ser de su partido o no compartir una misma suerte u. Mas para quien ama a Cristo esta frase es irresistible 12. Los Padres frecuentemente comentaron este pasaje evocando en él una tipificación de lo que ha de ser el cristiano por razón de su agua bautismal. Con esta palabra o con compuestos o formas fundamentales del verbo ???? , aquí usado (v.10 = b ?????????? ) aparece expresado el bautismo en 1Co_6:11; Efe_5:26; Tít 3:5; Heb_10:22). Y Pedro, con la vehemencia y extremismos de su carácter, se ofreció a que le lavase no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. Pero no hacía falta esto. Aquello era un rito misterioso y no necesitaban una purificación fundamental, pues todos estaban limpios () juego de palabras que expresa a un tiempo la limpieza física y moral. Pero Cristo destaca ya la primera denuncia velada de Judas; éste no estaba puro.
Después que Cristo terminó su ronda de limpieza, más de almas que de pies, pues aquello era una enseñanza, dejó su aspecto de esclavo y, tomando sus vestidos, se reclinó en el triclinio entre ellos.
Veladamente les va a hablar de lo que hizo, pues sólo lo podrán comprender después de Pentecostés. Les dice que ellos le llaman el Maestro y el Señor, y lo es. Si el artículo lo contrapone a ellos, el intento del evangelista debe de ir más lejos. Cristo es el Maestro y el Señor de todos. Así su lección es universal.
El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado mayor que el que le envía. Así ellos ante él.
Por tanto, que copien la lección. ¿Cuál? Yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también lo que yo he hecho (v.15): habéis de lavaros los pies unos a otros (v.14b). Pero, como comentario, añade una palabras que orientan ya, filológicamente, al verdadero intento de Cristo. Si comprendéis estas cosas (????? ), seréis dichosos si las practicáis (?????? ???? ). Más abajo se expone el sentido de este rito.
Con el v.16 se entronca otra sentencia del v.20. El que recibe al enviado de Cristo, le recibe a El y al Padre que le envió a El. Esta sentencia la traen Mt (Heb_10:40) y Mc (Heb_9:37), el primero en un contexto lógico y el segundo, en otra circunstancia distinta. En Jn no entronca realmente ni con lo anterior ni con lo que sigue. Por eso se han propuesto soluciones muy diversas, v.gr., el principio de un nuevo tema que Cristo comienza y la emoción interrumpe 13. Lo más lógico parece relacionarlo con el v.16, donde se dice que el enviado no es mayor que quien le envía. Pues, además, los versículos 17-19 son un paréntesis y 16 con 20 forman una inclusión. La enseñanza es que, ante el anunciado fracaso humano de la traición, deben saber que no fracasan ni El ni ellos, pues no son más que una cadena de enviados para cumplir la obra del Padre.
Lo cual hace que quien los reciba a ellos en su misión de apóstoles de Cristo, a pesar del fracaso, recibe a Cristo y al Padre. La sentencia es probable que haya tenido otro contexto histórico (cf. Mat_10:40; Mar_9:37; Luc_9:48), pero, en la situación literaria que aquí se la da, parece que éste sea el intento del evangelista.
La denuncia velada que hizo de Judas antes, se amplifica ahora, con un valor apologético (v.19) para los apóstoles: para la hora del gran escándalo de la pasión. El sabe a quiénes escogió y la secuencia a seguirse de aquella elección. Y se da la cita de la Escritura con una plasticidad impresionante: El que come mi pan alzó contra mí su calcañar (Sal_41:10). Se suelen interpretar estas palabras de Ajitofel, traidor familiar de David (1Sa_15:12). La analogía de situaciones puede establecer un sentido típico 14 u otro de los muchos (sentidos) escriturarios con que argumentaban los judíos, sobre todo basado en la analogía de situaciones 15. La cita del salmo no sólo llega a hacer ver la traición hecha por uno que vivía en intimidad de la familia apostólica, lo que en Oriente se acusa por el comer juntos, sino que llega a evocarse el pasaje en su misma realidad material, pues Judas está a la mesa con Cristo y muy pronto recibirá de él un bocado.
El intento de este pasaje no está en demostrar tanto la presciencia de Cristo sobre la traición, lo que incluso Cristo podía saberlo naturalmente por el rumor popular y, más aún, por algunos de sus partidarios, v.gr., Nicodemo o José de Arimatea, cuanto hacer ver que la traición había de cumplirse, pues estaba profetizada para el Mesías en la Escritura. No que, por estar escrita en ella, ésta fuesa la causa de su realización, sino que, porque iba a realizarse, anticipadamente había sido profetizada en la Escritura y su cumplimiento era infalible.
Por eso, con carácter apologético, les dice que Yo soy, para que, cuando suceda, sepan que El sabía adonde iba. La expresión que Yo soy puede significar que El es, a pesar de todo lo que sucede, el que les dijo, el Mesías. Pero, como ya se dijo en otros pasajes de Jn, con esta frase tan cortada y en consonancia con otras expresiones proféticas, en las que se habla de Yahvé, se quiere evocar sobre Cristo su trascendencia divina 16. Así se lee: Vosotros sois mis testigos, dice Yahvé., para que conozcáis y creáis en mí, y comprendáis que Yo soy (Isa_43:10, LXX). Probablemente, en la redacción al menos de Jn, se quiera decir que El es el que les dijo: El Hijo de Dios.

Sentido de este rito del lavatorio de los pies en el intento de Cristo.
No tiene valor de sacramento. Parecería, sin más, el que pudiera serlo, pues reúne las características sacramentales: es instituido por Cristo; es rito sensible; tiene carácter de perpetuidad (v.14); y parecería conferir gracia, ya que sin él no tendrás parte conmigo, se le dijo a Pedro; para recibirlo hace falta pureza (v.10); y al mismo tiempo entraña un sentido arcano: su sentido lo sabrán después. Pero la razón definitiva en contra es que la Iglesia sólo reconoce siete sacramentos. Sólo en algunas iglesias de las Galias y Milán se practicó, como un rito complementario postbautismal.
No tiene valor de sacramental. Ni tampoco tuvo nunca este valor. Sólo se ha conservado como una acción paralitúrgica del Jueves Santo, que recuerde, al realizarlo plásticamente, el ejemplo del Señor. Así lo mandaba ya en 694 el concilio de Toledo 17. Y se buscaba además, al imitar este ejemplo de Cristo, hacer ver que el que tiene autoridad y mando debe comportarse como un servidor.
Sentido de este nto de Cristo. Descartados los aspectos negativos de su interpretación, su sentido es el siguiente:
1) En la narración hay ya un indicio de que no se trata de repetir el rito en su maternalidad. Se dice: Si comprendéis estas cosas (????? ) seréis bienaventurados si las hacéis (?????? ???? ).
La forma plural en que se alude a lo que acaba de hacer parece referirse a posibles realizaciones distintas que habrán de practicar. Si sólo se refiriese al ejemplo que acababa de darles, se imponía la forma singular, Es un índice significativo de que lo que Jesús ha hecho no es más que un ejemplo entre muchos. 18
2) El ejemplo de Cristo. Serán bienaventurados si aprenden esto: que no es el siervo mayor que su señor. Y lo que hizo Cristo fue darles un ejemplo de humildad por caridad. Esto es lo que ellos han de practicar: la humildad por caridad. Es lo que les dirá muy pronto como un precepto nuevo: que os améis los unos a los otros. Lo que se dice así en enseñanza sapiencial es lo que, con el lavatorio de pies, les enseñó con una parábola en acción. Los apóstoles retendrán el espíñtu de esta acción concreta, practicándolo con otras obras cuando la necesidad lo reclame.
3) Esto mismo confirma el pasaje que Lc (Isa_22:24-27) inserta en el relato de la cena. Hubo rivalidad por los primeros puestos en el reino entre los apóstoles. Y Cristo les da allí una enseñanza sapiencial de contenido equivalente a ésta: el mayor entre vosotros será como el menor, y el que manda, como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues Yo estoy en medio de vosotros como quien sirve.
A esta enseñanza sapiencial responde Cristo con la parábola en acción del lavatorio de los pies, para enseñarles la necesidad de la humildad por caridad 19.

Anuncio de la traición de Judas,Isa_13:21-30. Cf. comentario a Mat_26:26-35.
21 Dicho esto, se turbó Jesús en su espíritu y, demostrándolo, dijo: En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me entregará. 22 Se miraban los discípulos unos a otros, sin saber de quién hablaba. 23 Uno de ellos, el amado de Jesús, estaba recostado ante el pecho de Jesús. 24 Simón Pedro le hizo señal, diciéndole: Pregúntale de quién habla. 2S EL que estaba recostado ante el pecho de Jesús le dijo: Señor, ¿quién es? 26 Jesús le contestó: Aquel para quien Yo mojare un bocado y se lo diese. Y, mojando un bocado, lo tomó y se lo dio a Judas, hijo de Simón Iscariote. 27 Después del bocado, en el mismo instante entró en él Satanás. Jesús le dijo: Lo que has de hacer, hazlo pronto. 28 Ninguno de los que estaban a la mesa conoció a qué propósito decía aquello. 29 Algunos pensaron que, como Judas tenia la bolsa, le decía Jesús: Compra lo que necesitamos para la fiesta o que diese algo a los pobres. 30 El, tomando el bocado, se salió luego; era de noche.

Jn, como no trae el relato de la institución eucarística, no permite situar con exactitud el momento de la denuncia de Judas. Pero se sabe que fue mientras cenaban (Mt-Mc). Cristo abiertamente les dice que uno de ellos le va a entregar. Por los sinópticos se ve que este entregar es a la muerte. Después del triple anuncio que les había hecho, camino de Jerusalén, sobre su ida a la muerte, la palabra cobraba un sentido preciso.
Pero es Jn el que dice que Cristo antes de hacer esta denuncia se turbó (¿??????? ) en su espíritu. Es el alma de Cristo que experimenta, aunque no incontroladamente, los sentimientos lícitos humanos; como en Getsemaní y la cruz. La palabra en su espíritu probablemente no expresa otra cosa que un movimiento interno, íntimo (Jua_11:33.35 comparado con Jua_11:38). Era la gravedad de la culpa de Judas.
La impresión del anuncio fue tan súbita, que los apóstoles, desconcertados, se miraban unos a otros. ¿Querían saber algún indicio? ¿Temían de sí mismos? Los sinópticos completan este cuadro de incertidumbre y reacciones psicológicas de los apóstoles. Hacen ver que cada uno de ellos preguntó a Cristo si él era. Pero Jn destaca y centra la atención en el amor y vehemencia de Pedro.
La cena se celebraba en triclinio. En el lecho central (lectus medius) ocupaba su puesto Cristo. Se recostaban, apoyando el busto sobre el brazo izquierdo. Pero por un dato del evangelista se sabe que San Juan, el discípulo al que amaba el Señor predilectamente, estaba reclinado delante del Señor, pues él dice que estaba recostado ante (??? ) el pecho del Señor. La frase puede tener dos significados. Uno local, que Jn en la cena ocupaba este puesto. Pero como él dice en forma exclusiva que descansó en el pecho del Señor, esta expresión no puede tener este sentido, ya que, no siendo los puestos fijos para los apóstoles, ni en las varias cenas pascuales que tuvieron ni en sus comidas ordinarias, Jn no podría decir esto en forma exclusiva, cuando había sido un puesto que él y los otros habían ocupado otras muchas veces. Pero puede tener un sentido real, que es el lógico. Pedro debe de estar sentado en uno de los puestos del lecho de la derecha (lectus imus), perpendicular a éste, pues va a hacer señas a Jn que le pregunte a Cristo quién es el traidor. Si Pedro hubiese estado a la espalda de Cristo, él mismo se lo hubiese preguntado por lo bajo.
Por eso, cuando Pedro hace estas señas a Jn, éste, para interrogar a Cristo, giró el torso por la derecha hacia atrás, y así su cabeza vino, fortuita o deliberadamente, a descansar sobre el pecho del Señor 20.
Cristo le da como contraseña que es aquel a quien él diese un bocado mojado en una de las salsas, probablemente en la acida (haroseth), La palabra griega empleada (???? '?? ) lo mismo puede indicar un trozo de pan que de carne. El hecho de dárselo el mismo Cristo, aparte del valor de contraseña, era, dentro de las costumbres de Oriente, una prueba de máxima deferencia. Por eso, se pensaría, mejor que en un trozo de pan, en un trozo de carne, de las carnes festivas (hagigah), que se tomaban también en la cena pascual, o acaso del mismo cordero pascual. En este caso el simbolismo era máximo. Pero aunque hubiera sido un trozo de pan, el hecho de mojarlo en salsa excluye el que hubiese sido, como algunos pensaron, la Eucaristía. El mismo hecho de haber sido una contraseña para Pedro y Juan excluye la Eucaristía, en cuyo rito Cristo repartió el pan a todos. Y dando Cristo la orden tomad de recibir la Eucaristía, ¿no forzaría así a Judas, traidor, al sacrilegio? Pues, si así fuese, Judas, por la orden de Cristo y por este capítulo, se comía su propia condenación (1Co_11:29).
Jn dirá que después de recibir el bocado entró Satán en Judas. Ya había entrado, no por posesión diabólica, sino por sugestión, en esta lucha entre los poderes demoníacos y el Mesías, para entregarle (Jua_13:2); pero ahora tiene una nueva sugestión para que lleve a cabo su obra.
Y Cristo entonces le dice con irónica amargura: lo que haces hazlo pronto. La forma griega lo que haces tiene un matiz de deber, con bastante frecuencia no tenido en cuenta en semítico 21. Era el deber valor irónico en fn que Judas tenía que llevar a cabo su maldad.
El evangelista advierte que ninguno comprendió aquello. Aunque Pedro y Juan sabían que era el traidor, ignorando cuándo habría de ser eso, acaso pensaron en un futuro muy lejano y hasta con una vaga esperanza de que aquello no se cumpliese. Por eso, se pensaron dos cosas:
Unos, que, como Judas era el ecónomo de los apóstoles, acaso le ordenaba comprar algo para los restantes días de fiesta; o que se apalabrase para comprarlo. Ni hay inconveniente filológico en poner la fiesta con artículo, pues en Jn, con artículo, lo mismo significa un día determinado (Jua_7:2-8Jua_7:-10-37) que el conjunto de una semana entera (Jua_7:14).
Otros apóstoles pensaron que mandaba dar algo a los pobres. En las fiestas, la práctica de la limosna era práctica usual.
Las escuelas rabínicas de Schammaí y Hillel legislan que no ha de darse menos de tres piezas de plata 22. Pero este detalle incidental hace ver la caridad de Cristo. Nacido pobre, todavía de la pequeña caja del pobre colegio apostólico dispone se dé dinero a los pobres, de modo tan usual, que los apóstoles, en este caso, piensan, como cosa corriente, en su socorro a los mismos.
Jn termina esta denuncia con un rasgo simbolista típico. Cuando Judas salió era de noche. Lo era al entrar a la cena pascual, pues ésta comenzaba algún tiempo después de puesto el sol y el crepúsculo en Jerusalén es mínimo. Luego, la cena se prolongaba bastante. No había por qué anotar esto. Pero es que en este evangelio de la luz había que contrastar las tinieblas adonde iba Judas. Al separarse de Cristo, que es la Luz, se entraba en el reino de las tinieblas, que iban, por medio de Judas, a luchar contra la Luz (cf. Jua_1:5; Jua_3:19; Jua_9:4).

Comienzo de los discursos de despedida,Jua_13:31-35.
31 Así que salió, dijo Jesús: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en El. 32 Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorifícala a El, y le glorificará en seguida.33 Hijitos míos, un poco estaré todavía con vosotros: me buscaréis, y como dije a los judíos: A donde Yo voy vosotros no podéis venir, también os lo digo a vosotros ahora. 34 Un precepto nuevo os doy: que os améis los unos a los otros como Yo os he amado, que os améis mutuamente. 35 En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos para con otros.

Con estas palabras, sólo interrumpidas por la situación en que Jn pone la predicción de Pedro, comienza el gran discurso de despedida. Como Jn no relata la institución de la Eucaristía, no se puede saber el momento histórico a que corresponden estas palabras.
La salida de Judas significa la glorificación de Cristo y del Padre.
Glorificación del Hijo, porque va a dar comienzo en seguida su prisión y muerte, lo que es paso para su resurrección triunfal. Así decía a los de Emaús: ¿No era necesario que el Mesías padeciese tales cosas y así entrase en su gloria? (Luc_24:26). Frente a glorificaciones parciales que tuvo en vida con sus milagros (Jua_2:11; Jua_1:14, etc.), con esta obra entra en su glorificación definitiva (Flp_2:8-11). El ponerse la glorificación como un hecho pasado en aoristo (¿??????? ) es que, al estilo de usarse un presente por un futuro inminente, se considera tan inminente esta glorificación en seguida (v.33e) que se da ya por hecha: escatología realizada. Si no es debido a la redacción de Jn, que lo ve a la hora de los sucesos ya pasados.
Esta glorificación del Hijo aquí va a ser en seguida, por lo que es el gran milagro de su resurrección. Va a ser obra que el Padre hace en El. 23 ¿Cómo? La gloria de su resurrección descorrerá el velo de lo que El es, oculto en la humanidad; con lo que aparecerá glorificado ante todos. Así San Cirilo de Alejandría 24. Sería, pues, la glorificación del Hijo por su exaltación a la diestra del Padre, la que se acusaría en los milagros. Es lo que El pide en la oración sacerdotal (Jua_17:5.24).
Pero, si el Padre glorifica al Hijo, el Padre, a su vez, es glorificado en el Hijo. Pues El enseñó a los hombres el mensaje del Padre (Jua_17:4-6), y le dio la suprema gloria con el homenaje de su muerte; que era también el mérito para que todos los hombres conociesen y amasen al Padre.
Y con ello les anuncia, algún tanto veladamente, tan del gusto oriental, su muerte. Les vuelca el cariño con la forma con que se dirige a ellos: Hijitos (????? '? ). En arameo no existe este diminutivo en una sola palabra. Pero Cristo debió de poner tal afecto en ella, que se lo vierte por esta forma griega diminutiva.
El va a la muerte. Por eso estará un poco aún con ellos. Pero ellos no pueden ir ahora. Las apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles fueron transitorias y excepcionales. Si la forma literaria en que El se refiere a lo mismo que dijo a los judíos es literariamente igual, conceptualmente es distinta, ya que aquéllos lo buscaban para matarle, por lo que morirán en sus pecados (Jua_8:21), mientras que a los apóstoles va a prepararles un lugar en la casa de su Padre (Jua_14:2).
Y Cristo les deja, no un consejo, sino un mandamiento y nuevo: el amor al prójimo.
Acaso surge aquí, evocado por las ambiciones de los apóstoles por los primeros puestos en el reino, lo que hizo que, con la parábola en acción del lavatorio de los pies, les enseñase la caridad.
Y este mandato de Cristo es nuevo, porque no es el amor al simple y exclusivo prójimo judío, cómo era el amor en Israel (cf. Lev_19:18), sino que es amor universal y basado en Dios: amor a los hombres como Yo (Cristo) os he amado. Y será al mismo tiempo una señal para que todos conozcan que sois mis discípulos. ¡Los discípulos del Hijo de Dios! Pues, siendo tan arraigado el egoísmo humano, la caridad al prójimo hace ver que viene del cielo: que es don de Cristo. Y así la caridad cobra, en este intento de Cristo, un valor apologético. Tal sucedía entre los primeros cristianos jerosolimitanos, que tenían un solo corazón y una sola alma (Hec_4:32). Tertuliano refiere que los paganos, maravillados ante esta caridad, decían: ¡Ved cómo se aman entre sí y cómo están dispuestos a morir unos por otros! 25 Y minucia Félix dice en su Octavius, reflejando este ambiente que la caridad causaba en los gentiles: Se aman aun antes de conocerse 26

Anuncio de la triple negación de Pedro,Hec_13:36.-38 (Mat_26:31-35; Mar_14:29-31; Luc_22:31-34).
36 Díjole Simón Pedro: Señor, ¿adonde vas? Respondió Jesús: A donde Yo voy, no puedes tú seguirme ahora; me seguirás más tarde. 37 Pedro le dijo: Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Yo daré por ti mi vida. 38 Respondió Jesús: ¿Darás por mí tu vida? En verdad, en verdad te digo que no cantará el gallo antes que tres veces me niegues.

Los cuatro evangelistas traen la predicción de la triple negación de Pedro. Prueba esto la fuerte impresión que causó en la catequesis primitiva, por lo que significaba Pedro.
¿Por qué destacan los cuatro evangelistas la figura de Pedro, cuando todos los apóstoles protestaban la misma fidelidad a Cristo, ante el vaticinio de su defección? (Mt-Mc).
Aparte que en la perspectiva del evangelio de Jn no debe de ser ajeno a la contrapartida de las tres demostraciones de amor junto al lago, después de resucitado (Jua_21:15ss).
La situación en que ponen este vaticinio Mt-Mc y Lc es abrupta; aparece introducida, sin más, durante la última cena. Jn, en cambio, la trae vinculada a las últimas palabras de Cristo, en las que les dice que a donde va El ahora ellos no pueden seguirle. Ante esto, la vehemencia de Pedro surge. Las palabras que Pedro le dice: yo daré mi vida por ti (v.37), son las palabras con que se expresa el Buen Pastor (Jua_10:1); Cristo le promete que le seguirá más tarde; veladamente le anuncia que le seguirá, no sólo a la muerte, hora que llegaría alguna vez para todos, sino precisamente que lo seguirá por el martirio, y de cruz: (me) seguirás como él va ahora (Jua_21:18.19). Pero hubo en ello, como en el lavatorio de los pies, un fondo humano 27, en el que, inconscientemente, se fiaba y que le iba a llevar a la negación. Y Cristo le vaticina que antes del canto del gallo 28, sobre las tres de la mañana (Mar_13:35), ya le habría negado tres veces. Pedro debió de negar a Cristo más veces aquella noche, pero la tradición recogió el número de tres, de entre las varías veces, para hacer ver así el cumplimiento del triple vaticinio del Señor 29.

Divergencia en la cronología de la pasión.
El Problema. Sobre la cronología de la pasión hay un grave problema de divergencia entre Jn y los sinópticos.
Para los sinópticos, Cristo celebra la última cena un viernes, según el cómputo judío, que hace comenzar el día a la puesta misma del sol. Como Cristo muere la víspera de la Pascua, que aquel año era. sábado (Mat_27:62; Mar_15:42; Luc_23:54), y la última cena fue en esa misma noche anterior, era, según el cómputo judío, viernes. Y la celebró cuando la celebraban los judíos, como lo explicitará bien a sus lectores Mc (Luc_14:12 par.).
Pero, según el evangelio de San Juan, aunque no narra la institución de la Eucaristía, narra la cena (Jua_13:2), y confrontando toda la trama de su relato con los sinópticos, se ve que era la última cena. Pero Jn dice que esto tiene lugar antes de la fiesta de la Pascua (Jua_13:1); y cuando llevan a Cristo a Pilato, los judíos no quieren entrar en el pretorio para no contaminarse y poder comer la Pascua (Jua_18:28).
Por tanto, según los sinópticos, Cristo muere después de haber celebrado la Pascua, cuyo acto principal era la cena pascual, que se celebraba el 15 del mes de Nisán. Pero, según San Juan, Cristo, cuando celebró la cena y cuando fue condenado por Pilato, aún no se había celebrado la cena pascual; aún no se había celebrado la Pascua (Jua_19:31).
Este mismo problema de divergencia se nota en los relatos sinópticos comparados consigo mismos. Así se ven en ellos cosas chocantes:
1) Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve (=la Pascua), los sanedritas van a Pilato a pedir la guardia para el sepulcro (Mat_27:62).
2) Cuando se sepulta a Cristo era el día de la Parasceve (víspera de la Pascua) y estaba para comenzar el sábado (=la Pascua; Luc_23:54).
Luego Cristo, según Mt y Lc, celebró la Pascua antes del día de la Pascua. Pero él celebró la cena pascual cuando se celebraba la Pascua (Mar_14:12 par.).
3) A Cristo lo prenden en el día de la Pascua, pues lo prenden en el Huerto, después de celebrarse la cena pascual. Pero regía el gran reposo sabático. Y era organizada esta prisión por el Sanedrín, la autoridad religiosa de Israel.
4) Cristo es juzgado y condenado por el Sanedrín y por Pilato (Jn) y crucificado el mismo día de la Pascua, que había comenzado a la puesta del sol la tarde anterior. Pero todo esto estaba prohibido: sería la más grave violación de la Pascua.
Todo esto hace ver dos planos en estas narraciones, que no sólo establecen una seria divergencia entre el evangelio de Jn y los sinópticos, sino también de los sinópticos entre sí.
Soluciones Propuestas. Se van a exponer sintéticamente las principales.
1) Teoría de la anticipación por Cristo. Se trataría de relatos que refieren aspectos distintos: Jn, la cena judía, que se celebraría en el día correspondiente, mientras los sinópticos relatan la cena pascual, pero anticipada por Cristo (Schanz, Le Camus, Fouard, Godet, Rengstorf, etc.).
Se basan en que, en casos especiales, se podían hacer alteraciones de la Ley Así el rey Ezequías, por no haber podido celebrar la Pascua el primer mes, la celebró el segundo (2Cr_30:1ss). La expresión de los sinópticos: El primer (????? ) día de los ácimos, lo traducen por antes de. Así Cristo habría celebrado la cena no el día de los ácimos (Mt-Mc), a la puesta del sol, sino el día antes. Se ha propuesto una fórmula aramaica que lo mismo podría significar primero que antes que. 30; y como razón definitiva se alega la suprema autoridad de Cristo para ello. Pero todas estas razones tiene en contra los sinópticos, en los que esa cena se celebra cuando los judíos habían de sacrificar la Pascua (Mat_24:17; Mar_14:12; Luc_22:7.8). No hay, pues, anticipación de la misma 31.
2) Teoría de la traslación por los judíos. Otros autores proponen que Cristo celebró la cena pascual el día correspondiente al calendario judío, y esto es lo que reflejan los sinópticos; pero los dirigentes judíos, para hacer compatible la prisión, condena y ejecución de Cristo, trasladaron el día de la celebración de la Pascua al día siguiente; y esto es lo que refleja Jn. Sobre todo si la Pascua caía en un viernes, como en este caso, para evitar dos reposos sabáticos seguidos 32 (Eusebio de C., Cornely, Knabenbauer, Cellini).
Esta teoría tiene en contra los argumentos de la anterior: Cristo celebró la Pascua, según los evangelios, el día que la celebraban los judíos.
Pero, además, ¿cómo suponer que los dirigentes judíos iban a traspasar el precepto más sagrado de la Ley, con la nación allí congregada para la Pascua, y cuya fecha sabían .¿Cómo admitir semejante enormidad? 33
3) Teoría de Klausner. El autor judío Klausner propone otra vía de solución. Desde la época del célebre rabino Hillel (25 a.C.) había una valoración diversa entre fariseos y saduceos sobre el sacrificio del cordero pascual.
Los fariseos consideraban la inmolación del mismo como un sacrificio público, por lo que su cumplimiento era superior al precepto del reposo sabático. Los saduceos, en cambio, lo consideraban como sacrificio privado, por lo que estaba sobre él el cumplimiento del reposo sabático.
Así, cuando el 15 de Nisán (la Pascua) caía en sábado, como refleja el evangelio de Jn, los fariseos inmolaban el cordero pascual la tarde del 14, y lo comían en la noche del 15 según el cómputo judío, que, según nuestro cómputo, era la tarde y noche de un mismo día natural.
Pero, en este caso, los saduceos lo inmolaban el 13 de Nisán y lo comían el 14, al día siguiente, es decir, celebraban la Pascua el 14 de Nisán. Así respetaban el reposo sabático. Y esto es, según Klausner, la divergencia que reflejan los sinópticos y Jn 34.
Más esta hipótesis tiene un fallo fundamental. En ella los fariseos celebraron ese año la Pascua cuando le correspondía; es lo que reflejan los sinópticos. Pero no explica por qué el pueblo falta, con toda una serie de quehaceres que se perciben en los evangelios, al reposo sabático. Ni explica que los dirigentes saduceos tuviesen escrúpulos de entrar en el pretorio, para poder celebrar la Pascua, cuando, según sus principios, antes expuestos, ya tenían que haber celebrado la Pascua el día 13-14 de Nisán.
4) Teoría de Strack-Billerbeck. Los estudios de estos autores sobre el Talmud y el Midrasch arrojaron gran luz sobre esta cuestión. Aunque en realidad, como hipótesis, ya había sido hecha por M. A. Power en 1902 y por el judío I. Lichtenstein en 1913. También Lagrange había sospechado una duda de hecho en el pueblo y que venía a producir esta divergencia 35.
En esta época existía un problema de interpretación del Levítico (Luc_23:15-17) que preocupaba y dividía gravísimamente a fariseos y saduceos, y, entre éstos, a la poderosa familia sacerdotal de los Boetos.
En el templo habían de presentarse dos oblaciones de los frutos del campo: una, las primicias, en Pascua, y luego, a los cincuenta días (Pentecostés), otra ofrenda de los frutos de la cosecha.
Los fariseos interpretaban esto diciendo que esta ofrenda había de ser presentada en el templo al siguiente día al sábado, como se leía en el texto, pero entendiendo por sábado el día de Pascua, 15 de Nisán. Por tanto, la ofrenda debería ser hecha siempre el 16 de Nisán, fuese o no fuese sábado.
En cambio, los saduceos y la familia de los Boetos interpretaban que la segunda ofrenda, en Pentecostés, tenía siempre que ser hecha al día siguiente al sábado en que caía la semana pascual. En términos de nuestro calendario, esta ofrenda siempre tenía que ser hecha en domingo.
Para ello, si los cincuenta días que habían de contarse desde Pascua a Pentecostés no lograban que éste cayese en domingo, alteraban la fijación del calendario. Esto no era extraño, ya que la Pascua se fijaba de antemano por métodos experimentales primitivos y bajo testigos. Precisamente en la Mishna, en el tratado Roshhashana, se trata ampliamente de los testigos que garantizan la luna nueva. Con los métodos rudimentarios usados y por razones atmosféricas podía prestarse la visión de la nueva luna a una percepción de retraso o adelanto, y hasta para lograr esto se apelaba a testificaciones falsas.
Así, v.gr., si el día de Pascua caía en un viernes, como a partir del día siguiente, sábado, deberían comenzar a contarse los cincuenta días de Pentecostés, resultaba que las siete semanas cuarenta y nueve días comenzadas por sábado hacían que los cincuenta días, que cumplían Pentecostés, coincidiesen también en sábado. En cuyo caso, los saduceos alteraban las fechas del cómputo, aunque dejando los mismos nombres de los días de la semana.
Pero esto es precisamente lo que sucedió el año de la muerte de Cristo.
Aquel año la Pascua caía en viernes, como se ve por los sinópticos. En este día Cristo y el pueblo cuando se sacrificaba la Pascua celebraron la cena pascual. Pero, si lo hubiesen hecho también los saduceos, como al día siguiente era sábado (Jua_19:31; Luc_23:54), no podían celebrarla, porque, a partir del sábado, debían contar los días para presentar la ofrenda de Pentecostés en el templo, y les resultaba también sábado, debiendo hacerlo ellos en domingo. Esto es lo que están reflejando los evangelios. Esta doble divergencia ambiental es lo que acusan con una gran fidelidad histórica.
Los fariseos, a los que seguía el pueblo y representaban la interpretación ortodoxa, celebraron la Pascua antes que los saduceos. Por eso, los evangelios pueden decir que Cristo la celebra cuando era preciso sacrificar la Pascua.
Esto explica cómo podían funcionar en ese día los tribunales del sanedrín, que en su mayor parte eran saduceos.
Ni extraña el que José de Arimatea y los demás embalsamen y sepulten el cuerpo de Cristo el día en que ellos no celebraban la Pascua.
Sólo quedan algunas pequeñas incógnitas. Tales son: ¿Por qué Jn usa para la Pascua en su evangelio el calendario saduceo-sacerdotal en lugar del popular?
¿Por qué los sinópticos usan también este calendario, después de decir que Jesús había ya celebrado la Pascua? Acaso se deba a fuentes distintas, ensambladas aquí, conforme al modo usual semita de referir documentos históricos (Luc_23:54; Luc_22:7).
Pero son pequeñas incógnitas que no pueden prevalecer contra toda una solución científica seriamente establecida.
Una reciente teoría sobre la cronología de la cena y la pasión. Recientemente se ha propuesto una nueva teoría sobre la fecha de la. cena y el proceso y condena de Cristo.
Según esta teoría, la última cena se celebraría el martes-miércoles y la muerte tendría lugar el viernes (A. Jaubert, Vogt. etc.).
Los argumentos en que principalmente se basan son los siguientes:
1) La existencia de un antiguo calendario judío-sacerdotal que fijaba la fecha de la cena pascual el miércoles. Era un calendario solar. Citan el Libro de Henoc y el Libro de los Jubileos.
2) La existencia de una tradición cristiana antigua que asegura que Cristo celebró la cena en miércoles. Citan la Didascalia Apostolorum (siglo III) Vitorino de Pettau (t 304), Epifanio, obispo de Salamina (v 403).
3) Se dice que en los evangelios no hay una afirmación explícita que diga que la cena de Cristo fue en jueves (viernes judío). En cambio, hay la gran ventaja de descongestionar de tantos episodios el espacio de unas doce horas, desde el prendimiento de Cristo hasta su muerte.
Estas razones no son convincentes.
1) La existencia de un calendario solar en Israel está probado. Pero es muy oscuro su funcionamiento. Además para que se mantuviese su fijeza y equilibrio, al cabo de algún tiempo exigía un reajuste, y de este necesario reajuste periódico ningún texto habla.36 Ni se puede explicar que el judaísmo oficial saduceos ni el tradicional fariseos utilizasen para fijar sus fiestas, máxime la Pascua, un calendario solar.
2) Con relación a tres representantes de los siglos III, IV y V, y acaso alguno del siglo u, tiene en contra la unanimidad de la tradición. Ya desde el siglo ? aparece por vía de tradición la cena en jueves (viernes judío). Si hubiese sido primitivamente la cena en martes-miércoles, ¿por qué no la recoge más tradición que esos exiguos representantes? Y si lo primitivo fue en martes-miércoles, ¿por qué la unanimidad de la tradición la fijó en jueves-viernes?
Pero también esos tres documentos parecen fijar forzadamente ese día, para justificar el ayuno cristiano en miércoles y viernes, frente al ayuno farisaico de los martes y jueves. No se pueden considerar como verdadero argumento 37.
3) Además, en los sinópticos no parece que se hable de dos calendarios distintos, sino de uno mismo, aunque alterado en sus fechas. Así, v.gr., la fiesta de la Pascua que va a celebrar Cristo es anunciada así: Sabéis que dentro de dos días es la Pascua. Faltaban dos días para la Pascua y los ácimos (Mar_14:1). Estaba cerca la fiesta de los ácimos, que se llama Pascua (Luc_22:1).
Y precisan que los judíos no querían prenderle durante la fiesta para que no se alborotase el pueblo (Mat_26:5; Mar_14:2).
Manifiestamente esta fiesta así descrita, en forma impersonal, es la ambiental, la del pueblo judío, la de todos. Y tan conocida es que les dice: Sabéis que. No habla de celebrar una Pascua suya peculiar. Y en esta perpectiva de la Pascua judía, Cristo ordena prepararlo todo para celebrar esa Pascua.
4) Esto es confirmado con otro argumento de gran fuerza.
Cristo, según Jn, en las otras fiestas judías (se prescinde hipotéticamente de ésta), se amoldaba siempre al calendario usual del pueblo y en los días señalados en el mismo. Así, v.gr., se lee:
Estaba próxima la Pascua de los judíos y subió Jesús a Jerusalén (Jua_2:13). Y ésta es la primera Pascua de su ministerio público (cf. Jua_2:23; Jua_5:1; Jua_7:2.10.14; Jua_7:37; Jua_10:22).
Por tanto, si Cristo en las demás fiestas judías de su vida se amoldaba al calendario judío, es que no se atenía a uno propio. No hay, pues, base para suponer seriamente que sólo en la última la adelantó. Lo que es además del todo improbable por las razones alegadas para rechazar el que la adelantase. Si hay divergencia, todo ello, dentro de los mismos datos evangélicos, se explica mejor en función de un mismo calendario, pero alterado por alguna facción o sector judío. Y esto lleva a la explicación plausible, antes expuesta, de Strack-Billerberck.

1 G. Ziener, Johannesevangelium Und Urchristliche Passafaier: Bibl. Zeitschr. (1958) 263-275; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamenta-Rios, En Esto Es Mi Cuerpo (1968) P.174ss, Ed. ??? . 1 Lebreton, La Vie Et. De N. S. J.-Ch., Ver. Esp. (1942) Ii P.182 N.12. 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.276. 3 San Agustín, Tract. In Lo. Tr.55. 4 Zorell, Lexicón Graecum ? . ? . (1931) Col.1311-1313. 5 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.418. 5 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_13:2. 6 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Mat_24:18, Variante; Otros Lugares, Cf. Zorell, Lexicón Graecum ? . ? . (1931) Col.611-612. 7 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.351. 8 Suet., Calígula 26. 9 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1560.147.210.2521. Pero También Lo Realizaban Las Esposas Y Los Hijos Menores, Cf. Strack-B., O.C., Ii P.557. 10 Presente Con Valor De Futuro, Cf. Joüon, Quelques Aramaismes Sous-Jacentes Au Grec Des Evangiles: Le Present De Eimí Et De Egó Pour La Sphere Dufutur: Rech. Scienc. Relig. (1927) 214ss. 11 Jos 22:25.27; 1Re_12:16; Sal_4:18; 2Co_6:15; Mat_24:51; Lev_12:46; Hec_8:21; Franc. (1942) Ii P.183. 12 Lebreton, La Vida Y. Vers. Del Franc. (1942) Ii P.183. 13 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.358; Huby,L^ Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.27. 14 J. Calés, Le Üvre Des Psaumes (1936) I P.444; Zorell, Psalterium Ex Hebraeo Latinum (1939) P.41. 15 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.296. 16 J. Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.27. 17 Mansi, Concilla T.12 Col. 13-14. 18 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.336. 19 A. Maloy, Lavement Des Pieds, En Dict. Théol. Cath. (1926) T.9:1 Eol.16-36; Braun, Le Lavement Des Pieds Et La Réponse De Jesús A Saint Fierre: Rev. Bibl (1935) 22-23; Vosté, Studia Ioannea (1930) P.208-230; M.-E. Boismard, Le Lavement Des Pieds (]N Xiii 1-17): Rev. Bibl. (1964) 5-24. 20 Prat, Les Places D'honneur Chez Lesjuifs Contemporains Du Christ: Rech. Se. Relig. (1925) 512-522. 21 Joüon, Quelques Aramdismes Sous-Jacents Au Grec Des Evangiles: Rech. Scienc. Relig. (1927). 22 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.310. 23 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jua_13:32. 24 Mg 74:153. 25 Mal_1:534. 26 Mal_3:289; C. Spico, Notes De Exe'gése Johannique. La Chanté Est Amour Manifesté: Rev. Bibl. (1958) P.358-370; L. Cerfaux, La Chantéfraternelle Et Le Retour Du Christ (Jua_13:33-38): Eph. Theol. Lov. (1948) P.321-332. 27 Lagrange, évang. S. St. Marc (1929) P.385. 28 Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.884.2285. 29 Cf. comentario A . 30 Chwolson, Das Letzte Passahamahl Christi Una Der Tag Seines Todes (1908) P.180. 31 Para Una Exposición Amplia De Las Hipótesis Propuestas Sobre Este Tema, Remitimos A M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) En El C.13, Titulado Un Grave Problema En La Cronología De La Pasión, P.609-640. 32 Holzmeister, Chronologia Vitae Christi (1933) P.220ss; Cf. P.219.186. 33 Lagrange, évang. S. St. Marc (1929) P.330. 34 Klausner, Jeshu Ha-Notzri, En Su Vers. Franc. Jesús De Nazareth (1933) P.474-477. 35 M. A. Power, The Angh-Jewish Calendar For Every Day In The Gospels; Y En American Journal Of Theology (1920) 252-276; I. Lichtenstein, En Su Obra Escrita En Hebreo Sobre San Mateo (1913) P.!22ss; Lagrange, évang. S. St. Marc (1910) P.330-340; Strack-B., Kommentar. Ii Der Todestag Jesu P.812-852; Esta Teoría Fue Enriquecida Con Nuevos Datos Por J. B. Schaumberger, Der 14 Nisán Ais Kreuzigungstag Und Die Sinoptiker: Bíblica (1928) 57-77. 36 R. De Vaux, Les Institutions De L'a.T. I P.286-287. 37 Para La Valoración De Estas Y Otras Razones Menores Propuestas, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.628-629.635-640.


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



169 (III) EL LIBRO DE LA GLORIA: «...LES DIO EL PODER DE CONVERTIRSE EN HIJOS DE DIOS» (13,1-20,31). El relato de la pasión pierde protagonismo a causa de la extensión de los llamados «discursos de despedida», pro(-)bablemente expandidos durante la redacción del evangelio para dar cabida a las vivencias de la comunidad joánica. Los capítulos con(-)clusivos del evangelio reflejan el mismo uso del material tradicional sobre la pasión/resu(-)rrección que analizamos a propósito del cap. 12. A menudo resulta difícil determinar hasta qué punto el relato joánico de la pasión deriva de las tradiciones prejoánicas, y hasta qué punto es fruto de la redacción del evangelista (? Teología joánica, 83:27-30).

170 (A) Los discursos de la última cena (13,1-17,26). Exceptuando el v. 14,31, donde podemos identificar una solución de continui(-)dad evidente, las divisorias de estos capítulos no resultan nada claras. En base a la predic(-)ción de las negaciones de Pedro que en Lc 22,31-34 tiene lugar durante la última cena, al(-)gunos exegetas proponen retrasar el inicio del primer discurso al v. 14,1. Puesto que Jn 15,1-17 enfatiza la necesidad de permanecer en la unión con Jesús y en el amor mutuo, algunos exegetas interpretan este discurso como un re(-)flejo de la situación de la comunidad en el mo(-)mento de la redacción de las epístolas joánicas. En base a la súbita introducción del tema del odio por parte del mundo en 15,18, algunos consideran este versículo el inicio de un nuevo discurso que concluiría en 16,1-4a, o quizás continuaría hasta la condena del mundo por el Paráclito en 16,11, o hasta la segunda referen(-)cia al Paráclito en 16,15. La mayoría están de acuerdo en identificar la oración de Jesús en Jn 17 como una unidad independiente. Finalmen(-)te, el análisis de la teología de las distintas sec(-)ciones de estos discursos ha dado pie a un cre(-)ciente número de hipótesis complejas acerca del desarrollo y redacción de los discursos en el círculo de maestros de la comunidad joánica (véase J. Becker, ZNW 61 [1970] 215-46; J. P. Kaefer, NovT 26 [1984] 253-80). Adoptaremos aquí las divisiones propuestas por R. Schnackenburg: (a) 13,31 -14,31, anuncio de la hora y despedida de los discípulos; (b) 15,1-16,4a, dis(-)curso de exhortación a los discípulos acerca de las relaciones en el seno de la comunidad y en relación a la persecución externa; (c) 16,4b-33, consolación dirigida a los discípulos entriste(-)cidos; (d) 17,1-26, oración de Jesús por sus discípulos. Las frecuentes referencias a los dis(-)cursos de despedida implícitas en las Cartas de Juan (? véase más adelante, 62:4-5), presume la familiaridad de la audiencia con estos dis(-)cursos, mientras que el evangelio se compren(-)de bien sin necesidad de referirse a las epís(-)tolas. Así pues, es improbable que extensas secciones de estos discursos fueran redactadas originalmente para hacer frente a la crisis co(-)munitaria reflejada en las epístolas, aunque pasajes breves pudieran haber sido añadidos en la redacción final del evangelio a fin de re(-)flejar aspectos de vital importancia para la co(-)munidad posterior.
171 (a) La última cena (13,1-30). La com(-)paración del relato joánico de la última cena con el de los sinópticos plantea múltiples cues(-)tiones: ¿Cuándo tuvo lugar la cena y, por tan(-)to, la crucifixión de Jesús? ¿Se trataba de una cena pascual? ¿Por qué no hallamos en Juan el relato de la institución de la eucaristía? ¿Cuál es el significado del lavatorio de pies? ¿Quié(-)nes eran los comensales? La tradición joánica sostiene que Jesús murió en el Día de la Pre(-)paración (18,28), y no durante la Pascua (en contraste con los sinópticos, p.ej., Mc 14,12-16; Lc 22,15). Existen intentos de armonizar las dos tradiciones que sostienen que la ver(-)sión joánica se basa en el calendario esenio que sitúa el inicio de la pascua en la tarde del martes, y a continuación prolongan dos días el proceso contra Jesús para que las fechas coin(-)cidan. Estos intentos no tienen ninguna base textual. El evangelista está interesado en las fiestas judías y no hubiera desaprovechado una tradición sobre Jesús como sustituto del cordero pascual si la hubiera conocido. La po(-)sibilidad de que Juan modificara la cronología de los hechos a fin de hacer coincidir la muer(-)te de Jesús con la fecha del sacrificio de los corderos de pascua no pasa de ser una simple conjetura en base a la cronología joánica y al uso de la expresión «Cordero de Dios» en 1, 29.36. La hipótesis más plausible es la que considera simplemente que la tradición de la comunidad joánica era que Jesús fue crucifi(-)cado en viernes, el día 14 del mes de nisán, la vigilia de la fiesta de Pascua.
Hemos visto a propósito del discurso del pan de vida que algunos exegetas consideran que la auténtica soteriología joánica está centrada en la Palabra. La salvación se fundamenta en la es(-)cucha obediente de la Palabra revelatoria y no en las prácticas sacramentales. Otros conside(-)ran que 6,51 b-58 formaba parte en un principio del relato de la última cena y fue trasladado cuando se añadieron los discursos de despedi(-)da. Finalmente, hay también quien considera que la comunidad joánica interpretó la eucaris(-)tía como una tradición derivada de las comidas compartidas por Jesús con sus discípulos, sin relación directa con la última cena. Esta última hipótesis no tiene en cuenta el estrecho vínculo entre eucaristía y pasión reflejado en las pala(-)bras de la institución y en la afirmación paulina de 1 Cor 11,23. Parece claro que la comunidad joánica conocía un relato de la institución de la eucaristía, que actuaría de referente implícito en 6,51b-58. (Véase H. Thyen, «Johannes 13 und die «Kirchliche Redaktion» des vierten Evangeliums», Tradition und Glaube [Fest. K. G. Kuhn, ed. G. Jeremías et al., Gotinga 1971] 343-56). La preocupación por la identidad de los comensales responde al interés por incluir o excluir a algunos individuos, con frecuencia a las mujeres, como celebrantes «ordenados» en las eucaristías de las comunidades actuales. Mc 14,17.20 se refiere de forma explícita a los Do(-)ce. Lucas habla de «los discípulos» en 22,11, pe(-)ro más adelante los denomina «apóstoles» (22,14), con lo cual hace suponer que se refiere como Marcos solamente a los Doce (véase Lc 6,13) . Juan, que conoce la existencia del grupo de los Doce liderado por Pedro (véase 6,67-68), se refiere a pesar de ello al círculo más amplio de «los discípulos» (13,5.22-23) y cita entre ellos al Discípulo Amado que no es uno de los Doce (D. J. Hawkin, LTP 33 [1977] 135-50). El propó(-)sito de Juan a lo largo de los discursos no es de(-)finir la autoridad eclesial sino incluir a la co(-)munidad posterior de cristianos en el relato de las acciones y las palabras de Jesús.
172 (i) Jesús lava los pies a sus discípulos (13,1-20). Esta sección se divide en tres partes: una acción de Jesús (w. 1-5) y dos interpreta(-)ciones (vv. 6-11.12-20). La segunda interpre(-)tación generaliza la acción a fin de implicar también en ella a los futuros discípulos de Je(-)sús. 1-3. El relato se inicia con una extraña fra(-)se que se prolonga durante tres versículos (cf. 6,22-24). Los vv. 1 y 3 son resúmenes del evan(-)gelista o de un redactor posterior acerca del significado de la partida de Jesús. El Padre ha puesto a todos en manos de su Hijo (3,35; 7,30.44; 10,28-29), a fin de que el Hijo les ob(-)tenga la salvación muriendo por ellos como prueba de su amor (10,17). La referencia a la traición de Judas probablemente sea una anti(-)cipación de 13,27 añadida por un redactor pos(-)terior. 5. comenzó a lavar los pies de los discípu(-)los: Lavar los pies era un signo de hospitalidad (Gn 18,4; 1 Sm 25,41; Lc 7,44), normalmente llevado a cabo por los esclavos cuando su amo recibía a una persona importante (cf. JosAs 7,1) . En TestXIIAbr 3,7-9, Abrahán e Isaac lavan los pies del ángel Miguel que los visita.
173 6-8. Pedro cuestiona acertadamente la acción de Jesús: puesto que Pedro no es el superior de Jesús (no existe en la tierra nadie superior a Jesús), Jesús no debe mostrarle es(-)te signo de respeto. La respuesta de Jesús re(-)cuerda al lector joánico otros dos episodios (la predicción de la destrucción del Templo y la entrada en Jerusalén) que los discípulos no pudieron entender hasta que no los «rememo(-)raron» a la luz de su muerte y resurrección (2,22; 12,16). 8. no podrás contarte entre los míos: La reticencia de Pedro provoca que Je(-)sús le advierta que si no se deja lavar no ten(-)drá parte en el «lugar» que Jesús prepara a sus discípulos (cf. 14,3; 17,24). 9. también las ma(-)nos y la cabeza: La interpretación literal es la base de los típicos malentendidos joánicos. El evangelista ha relacionado este episodio con el amor abnegado de Jesús por los suyos. La ac(-)ción de lavar los pies simboliza su inminente sacrificio a favor de los discípulos. Jesús se presenta, de acuerdo con el énfasis soteriológico de este evangelio, como el camino de sal(-)vación. El v. 10 debió de crear dificultades en la antigüedad puesto que en algunos manus(-)critos falta la expresión «excepto los pies». Sin ella, la afirmación de Jesús puede interpretar(-)se como un proverbio acerca de la purifica(-)ción de los discípulos (exceptuando a Judas, que no podrá «contarse entre los suyos»). El narrador interviene en este punto para recor(-)dar al lector que Jesús sabe bien lo que Judas está a punto de hacer.
174 14. vosotros debéis lavaros los pies los unos a los otros: Los sinópticos exhortan a los discípulos a seguir el camino trazado por Jesús (p.ej., Mc 10,42-45 par.). Lc 22,24-30 vincula la participación futura en el banquete escatológi(-)co a la participación actual en la pasión y a la voluntad de hacerse servidor (diakonos) a ejem(-)plo de Jesús. 16. un siervo no puede ser mayor que su señor: Se trata de una variante joánica de la afirmación de Mc 10,24; Lc 6,40. Refleja el tema del enviado y representante de Dios pro(-)pio de la cristología de este evangelio. 17. seréis benditos: Se añade una bendición (macarios) a fin de destacar la seriedad de la exhortación.
175 19. os digo estas cosas ahora, antes de que sucedan: El hecho de aplicar esta cita de la Escritura (Sal 41,9) a la predicción de la trai(-)ción forma parte de las tradiciones de la pa(-)sión (cf. Mc 14,18). El v. 19 no puede significar que la traición en sí misma manifieste el «Yo Soy» divino en relación a Jesús. Tiene que re(-)ferirse al cumplimiento de la palabra de Jesús en la crucifixión (cf. 8,28). 20. todo el que reci(-)ba a quien yo envíe, me recibe a mí mismo: Se refiere al v. 16, pero parece estar fuera de lu(-)gar. Su paralelo sinóptico se refiere a la re(-)compensa que recibirán los que acojan a los discípulos enviados por Jesús (cf. Mt 10,40).
176 (ii) Jesús predice la traición (13,21-30). 21-22. El anuncio de la traición es muy parecido al de los sinópticos (Mc 14,18; Mt 26,21). Esta es la tercera ocasión en que se nos presenta a Jesús «conmovido» ante los hechos que señalan el inicio de la pasión (11,33; 12,27) . 23-25. Como en sustitución del traidor, aparece el Discípulo Amado, la figura que sim(-)boliza la tradición de la comunidad. Él es el más cercano a Jesús y su pregunta provoca que éste revele la identidad del traidor. 26. aquel a quien yo dé el trozo de pan: La afirma(-)ción de que el traidor es uno que participa de la mesa común aparece en Mc 14,20. Én Lc 22,3, Satanás es responsable de la acción de Judas. Juan es el único evangelio que describe a Jesús poniendo en la boca de Judas el trozo de pan. Quizás el evangelista trató de enfatizar el horror de la traición contrastándola con el acto de hospitalidad de Jesús. Sin embargo, las palabras de Jesús sirven para mostrar que Sa(-)tanás no ha vencido a Jesús (p.ej., 10,18). Jesús sabe lo que va a ocurrir y despide a Judas. 28-29. Parece tratarse de una adición a fin de ex(-)plicar al lector que el resto de los discípulos no sospechaban lo que Judas iba a hacer. 30. era de noche: La partida de Judas da pie a estas pa(-)labras, de valor simbólico evidente para el lec(-)tor del cuarto evangelio (9,4; 11,10). (Véase A. J. Hultgren, NTS 28 [1982] 539-46; G. Richter, Die Fusswaschung im Johannesevangelium [Ratisbona 1967]; F. F. Segovia, ZNW 73 [1982] 31-51).
177 (b) Jesús retorna al Padre (13,31-14,31) . La estructura básica de este discurso se repite en el discurso tercero (16,4b-33): Jesús anuncia su partida (13,33; 16,5); alguien pre(-)gunta a Jesús adonde va (13,36; 16,5b); se ha(-)ce referencia a la pena que sienten los discí(-)pulos (14,1; 16,6); hay dos referencias al Paráclito (14,16-17; 16,7-11; 14,26; 16,13-15); se promete a los discípulos el regreso de Jesús (14,18-20; 16,16); se explícita el amor que el Padre siente por los discípulos (14,21; 16,27); se promete que el Padre concederá a los discí(-)pulos todo lo que le pidan (14,13; 16,23); se predice la infidelidad de los discípulos duran(-)te la pasión (13,38; 16,32).
R. E. Brown (BGJ 597-601) establece nume(-)rosos paralelismos entre los temas de los dis(-)cursos joánicos y el género literario del discur(-)so de despedida antes de morir tal como se aplica a los patriarcas, a Moisés o a otras figu(-)ras revelatorias de la tradición judía (cf. TestXII, 1 Hen y Jub). Los discursos de despedida joánicos se distinguen por prometer la presen(-)cia futura de la figura del revelador (Jesús) en(-)tre los «hijos» que está a punto de abandonar. Tampoco encontramos en ellos las habituales exhortaciones a la virtud moral y a la obedien(-)cia de la ley. El mandamiento del amor apare(-)ce como el fundamento único del comporta(-)miento propio del creyente.
178 (i) Anuncio de la hora (13,31-38). Es(-)tos versículos señalan la transición entre la ce(-)na y los discursos. La reintroducción solemne del tema de la glorificación en los vv. 31-32 su(-)giere que éste, y no 14,1, es el verdadero inicio del discurso. 31-32. Estos versículos contie(-)nen cinco afirmaciones acerca de la inminen(-)te glorificación de Jesús, aunque el texto del v. 32a no ha sido aún bien establecido. Si se omi(-)te el v. 32a, las afirmaciones pueden dividirse en dos grupos: la proclamación de que el Hijo del hombre ha sido glorificado y Dios ha sido glorificado en él (v. 31) y el anuncio de que Dios lo glorificará muy pronto. El v. 32a vin(-)cula la glorificación futura del Hijo al hecho de que el Hijo haya glorificado primero a Dios (cumpliendo la misión que éste le había enco(-)mendado; cf. 17,1.4-5). 33. pequeños míos: Se trata del único uso de teknia en el evangelio. Se aplica a los cristianos en 1 Jn (2,1.12.28; 3,7.18; 4,4; 5,21), probablemente como varian(-)te de tekna, «hijos» (cf. Jn 1,12; 11,52; 1 Jn 3,1.2.10) . El término quizás sea propio del gé(-)nero de los discursos de despedida que el pa(-)triarca que va a morir dirige a sus descendien(-)tes. lo mismo que ya dije a los judíos: Se refiere a 7,33-34 y 8,21. Ambos circulaban como orácu(-)los del juicio contra la falta de fe.
179 34-35. un mandamiento nuevo... amaos los unos a los otros: El mandamiento queda aquí un tanto fuera de lugar, pues el discurso prosigue inmediatamente con el tema de la partida de Jesús. Aparece de nuevo en 15,12-17 y en 1 Jn (p.ej., 1 Jn 2,7-8; 3,11.23) se describe como el criterio de salvación y de conoci(-)miento de Dios. Jn 13,1 (también 10,11.17) establece la inminente muerte de Jesús como la manifestación definitiva de su amor. El «mandamiento» de Dios ha sido también men(-)cionado con relación a la entrega de Jesús en 10,18 (también 14,31; implícito en 12,49.50). Jn 14,15.21 vincula «amar a Jesús» a «obede(-)cer sus mandamientos». Así, estos versículos quizás se añadieron más adelante para especi(-)ficar a qué mandamientos se refieren estos pa(-)sajes. El «mandamiento» es «nuevo» porque no está fundamentado en los mandamientos del amor propios de la tradición judía (p.ej., Lv 19,18; 1QS 1,9-11), sino en la entrega hasta la muerte de Jesús. En el v. 35 (cf. 17,23b), se for(-)mula este mandamiento como la marca distin(-)tiva de los cristianos frente a los no cristianos. En 1 Jn, en cambio, se usa para castigar a los miembros de la comunidad responsables de la división interna.
180 37. ¿por qué no puedo seguirte aho(-)ra?: Es la primera de una serie de preguntas destinadas a ilustrar el inevitable malentendi(-)do que las palabras de Jesús ocasionan entre sus discípulos antes de la glorificación (14,5.8.22). La respuesta de Jesús hace alusión a 12,26 y contiene implícita la predicción de la muerte de Pedro (cf. 21,18-19). El evangelista recoge a continuación una versión tradicional del anuncio de la muerte de Pedro por parte de Jesús (Mc 14,29: Lc 22,31-32) para refutar la afirmación de Pedro.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



"Hijitos: aún estoy un poco con vosotros. Me buscaréis, y así como dije a los judíos: A donde yo voy, vosotros no podéis venir, lo mismo digo ahora a vosotros. Un mandamiento nuevo os doy: Que os améis los unos a los otros, así como yo os he amado, para que vosotros os améis también entre vosotros mismos. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tuviereis caridad entre vosotros". (vv. 33-35)

San Agustín, in Ioannem tract., 64.
Habiendo dicho más arriba: "Y al punto le glorificará", para que no creyesen que Dios lo iba a glorificar de tal forma que no pudiese estar unido a ellos en la convivencia que existe en la tierra, dijo en seguida: "Hijitos, aún estoy un poco con vosotros". Como diciendo: al punto seré glorificado por la resurrección, pero no ascenderé al cielo inmediatamente, como está escrito en los Hechos de los Apóstoles: "Estuvo con ellos cuarenta días después de la resurrección". Estos cuarenta días los significó diciendo: "Aún estaré un poco con vosotros".

Orígenes In Ioannem tract., 32.
Cuando dice hijitos, designa la infancia en que estaban aún sus almas, porque éstos que ahora son llamados hijitos, después de la resurrección son hermanos, así como antes de ser hijitos fueron siervos.

San Agustín, ut supra
Puede también interpretarse así: Aún estoy yo como vosotros en la enfermedad de esta carne, a saber, hasta que muriese y resucitase. Después que resucitó, estuvo con ellos en cuanto a la presencia corporal, pero no en cuanto a la debilidad de la carne. Según otro evangelista, dijo después de la resurrección (Luc_24:44): "Os dije esto, cuando aún estaba con vosotros", esto es, cuando yo existía en carne mortal como vosotros. Mas ahora estaba ciertamente vestido de la misma carne, pero no participaba con ellos de la mortalidad. Hay también otra presencia divina, inaccesible a los sentidos mortales, de la que El mismo dice: "He aquí que yo estoy con vosotros hasta la consumación de los siglos" (Mat_28:20). Esto no significa: aunque estoy un poco con vosotros, pues no es poco hasta la consumación de los siglos. Y si esto es todavía poco porque a los ojos de Dios mil años son como un solo día, no parece que ha querido significar aquí esto cuando sigue diciendo: "A donde yo voy, vosotros no podéis venir". ¿Por ventura no podían ir a donde El vaya en el último día? De los cuales diría después: "Padre, quiero que éstos estén conmigo donde yo estoy" (Jua_17:24).

Orígenes In Ioannem tom. 32.
Esto se puede explicar de una manera muy sencilla, diciendo que ya no había de estar con sus discípulos. Pero profundizando algo más, quizá pueda decirse que en realidad dejó de estar con ellos no mucho tiempo después, no porque estuviera ausente de ellos, según la presencia corporal, sino porque pasado muy poco tiempo, "vosotros os escandalizaréis en mí esta noche" (Mar_14:24). Y en ese sentido no estaba con ellos quien tan sólo mora plenamente en los que están en gracia. Pero aunque no estaba con ellos, ellos, sin embargo, habían de buscar a Jesús, como Pedro, que después de negarlo, lloraba tristemente buscándolo. Por esta razón sigue: "Me buscaréis, y así como dije a los judíos donde yo voy, vosotros no podéis venir". Buscar a Jesús, es buscar al Verbo, la sabiduría, la justicia, la verdad, la virtud divina: todo esto es Cristo. A los discípulos que quieren seguir a Jesús -no corporalmente, como creen las personas rudas, sino en la forma que recomendaba en estas palabras (Luc_14:27): "Quien no toma su cruz y me sigue no puede ser discípulo mío"- les dice aquí el Señor: "Donde yo voy, vosotros no podéis venir". Porque aunque hubieran querido seguir al Verbo y confesarlo, no tenían aún poder para esto. Aún no se les había dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado (Jua_7:39).

San Agustín, ut supra
O dice esto porque no estaban dispuestos todavía para seguir a Jesús, muriendo por la justicia. ¿Cómo, pues, lo iban a seguir si no estaban preparados para el martirio? ¿Y cómo iban a seguir a Jesús, que caminaba a la inmortalidad de la carne, ellos que morirían en cualquier tiempo para no resucitar hasta el último día? ¿Y cómo podrían seguir a Jesús, que iba al seno de su Padre, cuando nadie puede gozar de tal felicidad si no se perfecciona en el amor? Cuando esto dijo a los judíos, no añadió: "ahora"; mas ellos no podían ir en ese momento, pero podían ir después. Y por tal razón continuó: "Y a vosotros os digo, ahora ".

Orígenes In Ioannem hom., 71.
Como diciendo: A vosotros os hablo, no sin aducir el adverbio ahora. Porque los judíos, como preveía que habían de morir en sus maldades, en breve tiempo no podían marchar a donde Jesús iba, pero los discípulos podían seguir al Verbo después de algún tiempo.

Crisóstomo In Ioannem hom., 71.
Como los discípulos habían oído que Jesús había dicho aquello a los judíos, para que no creyesen que también se les decía a ellos de la misma manera, dijo, hijitos.

Crisóstomo, ut supra
Dijo esto para levantar el amor de sus discípulos, porque cuando hemos visto ausentarse a las personas amadas, nos llenamos de pena, y más cuando no podemos nosotros ir al lugar a que ellos van. También demostró que su muerte es cierta traslación a sitio más conveniente, inaccesible a los cuerpos mortales.

San Agustín, in Ioannem tract., 64 et 65.
Para enseñarles cómo podían ellos llegar a ser idóneos para habitar los lugares a donde El les precedía, añadió: "Un mandato nuevo os doy, que os améis mutuamente". ¿Acaso no estaba ya prescrito así en la Ley antigua? En ella se escribió: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lev_19:18). ¿Por qué el Señor lo llama mandato nuevo? Acaso porque, desprendiéndonos del hombre viejo, nos vistió del nuevo. Sin duda es porque el amor renueva al hombre; pero no todo amor, sino aquél de que, para distinguirlo del amor carnal, dijo el Señor: "Como yo os he amado, para que vosotros os améis mutuamente". No a la manera en que se aman los hombres corruptos, ni en la forma en que los hombres aman en cuanto a hombres, sino como se aman todos los que son de Dios e hijos del Altísimo, para que sean hermanos de su Unigénito, amándose con aquel amor con que El los ha amado, a fin de conducirlos al fin en que todos sus deseos queden satisfechos de bienes.

Crisóstomo, ut supra
Os amé, no como una deuda que yo había contraído por méritos antecedentes, sino por mi propia iniciativa, y así conviene que vosotros obréis el bien aun sin deber nada.

San Agustín, ut supra
No se crea que se prescinde de aquel superior mandato en que se prescribe que amemos al Señor nuestro Dios. Para los que entienden rectamente, ambos preceptos están incluidos en cada uno de ellos. Porque el que ama a Dios, no puede despreciar su voz cuando le manda amar al prójimo; y el que de una manera soberana y espiritual ama al prójimo, ¿a quién otro ama en él sino a Dios? Este es el amor que, para distinguirlo de cualquier otro mundano, recomendó el Señor diciendo: "Como yo os he amado". ¿A quién sino a Dios amó en nosotros? No al Dios que teníamos, sino al Dios que habíamos de tener. Así nos debemos amar los unos a los otros para que en la medida de nuestras fuerzas nos atraigamos mutuamente a la posesión de Dios.

Crisóstomo, ut supra
Sin mencionar los milagros que ellos obrarían, los designa tan sólo por el amor: "En esto conocerán todos que sois mis discípulos", si os tenéis mutuo amor. Esta es la señal que da mejor a conocer a los santos. Dice que éstos son sus discípulos.

San Agustín, ut supra
Como diciendo: Los que no son míos, tienen con vosotros y en común ciertos dones míos, como son, no sólo la naturaleza, la vida, el sentido, la razón y toda otra propiedad que se encuentre en los hombres y en los brutos, sino también el lenguaje, los sacramentos, la profecía, la ciencia, la caridad para con los pobres, y hasta el martirio de sus cuerpos entre las llamas. Pero careciendo de este amor, son como címbalos sonadores: son nada y de nada les sirve todo aquello.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



Acción simbólica de Jesús lavando los pies y su secuela

Las palabras iniciales no significan necesariamente que el evento registrado ocurrió el día antes de la fiesta de la Pascua, aunque se supone generalmente que así fue. Hay mucha discusión sobre la relación entre el relato de Juan y el de los Sinópticos referente a la fecha de la última cena. Parecería que Juan fija la comida pascual un día antes que la fecha en los Sinópticos. La diferencia puede deberse al uso de dos calendarios diferentes, pero esta solución implica muchas dificultades. Es mejor suponer que la Pascua tuvo lugar el 15 de Nisán y mantener que el relato de Juan se puede interpretar de acuerdo con ello.

La sección inicial prepara el camino para la comprensión del verdadero significado del lavamiento de los pies. Nótese la profunda comprensión de Jesús de que llegaba su hora (1), la amplitud de su amor hacia los suyos, la actividad del demonio contra él por medio de Judas (2) y la certeza de Jesús del origen y destino divinos de su obra. Este es un resumen conciso de la esencia de su misión. A lo largo del ministerio hubo antagonismo entre Jesús y el demonio y ahora eso estaba llegando a su clímax. Hay un fuerte contraste entre el amor del Padre y los malos designios del demonio. Juan comenta (3) que Jesús sabía que la hora del dolor estaba en las manos del Padre, de acuerdo con el reiterado dicho de Jesús de que estaba haciendo la voluntad del Padre. El lavamiento que tuvo lugar luego fue motivado por esa comprensión (4, 5). Es claro que tenía el propósito de ser un acto simbólico, tanto en cuanto a la limpieza como a la humildad en el servicio. El significado del acto de humildad, totalmente inesperado, se da en los vv. 12-17. El quitarse la ropa exterior y envolverse en una toalla alrededor de la cintura era la forma de vestir de un siervo y hubiera sido despreciado tanto por los judíos como por los griegos.

No hay necesidad de suponer que Jesús comenzó con Simón Pedro (6). Sus reacciones aquí están plenamente de acuerdo con lo que sabemos de él por otros relatos del NT. Su pregunta, su enfática negativa y su impetuoso y extravagante cambio de actitud son actos característicos de él. Corriendo a través del relato se ve la perplejidad de los discípulos que sólo se disipa después (7). Este es un ejemplo de los malentendidos anteriores. La respuesta de Jesús en el v. 8 no tiene sentido a menos que el acto fuera simbólico. Salvo que Jesús limpie a la gente no hay posibilidad de limpieza. Por lo menos Pedro lo entendió (9).

Las palabras del v. 10 sugieren que el lavamiento fue más que un ejemplo. Fue un medio por el cual los discípulos pudieron participar en la humillación del Señor. La primera aplicación de este acto a la limpieza espiritual ahora se relaciona con un ejemplo de servicio humilde. El acto de la expiación no era algo que necesitara repetirse. El v. 11 muestra que aunque Jesús había incluido a Judas en el lavamiento ceremonial, la traición a Jesús lo dejaría impuro.

En el párrafo siguiente (12-17) Jesús desafía a los discípulos sobre la base de lo que acababa de hacer. Conocía las limitaciones de su comprensión. Al contestar su propia pregunta, Jesús apeló primero a su propia relación con ellos (Maestro, Señor), y luego a su ejemplo (vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros). La naturaleza autoritativa de este enfoque es indiscutible, pero el mandamiento se hace aun más notable cuando se recuerda que la humildad se despreciaba en el mundo antiguo como una señal de debilidad. El mandamiento de Jesús, por lo tanto, fue revolucionario en la esfera de relaciones humanas. Algunos cristianos han practicado el lavamiento de pies como un acto ritual, pero lo más probable es que el mandamiento estaba específicamente condicionado por el contexto. Si el lavamiento de pies no necesita ser repetido, no hay salida para la humildad que lo destaca. Jesús creía que los servicios considerados bajos, hechos a otros, eran un acto honorable. La palabra siervo en el v. 16 traduce la palabra gr. para esclavo, alguien sin derechos en la casa del amo. Como la palabra mensajero es lo que significa en gr. apoŒstol, es un recordatorio de la obligación que corresponde a aquellos que Jesús había escogido para proclamar su mensaje. Estas palabras, con su contexto en la necesidad de la humildad, deben haber excluido más tarde cualquier pensamiento de privilegio en la función de apóstol.

Saber sin hacer (17) es algo que no está sancionado en ninguna parte de la enseñanza de Jesús.

El volvió al tema de la traición (cf. v. 11). Pareciera que Judas fue citado como un ejemplo de alguien que no hizo lo que sabía que era correcto. Aunque la traición no ha sido narrada, Juan muestra que Jesús tenía plena conciencia de que el talón del traidor se levantaría contra él; había sido predicho en el Sal. 41:9. Si los discípulos lo hubieran captado habrían conseguido tener fe en la persona de Jesús. El Yo soy del v. 19 bien podría ser una alusión al gran nombre de Dios en Exo. 3:14. El dicho que cierra esta sección aparece en Mat. 10:40 al enviar a los doce. Implica que no debería darse demasiada importancia a la acción de un hombre que no lo recibía. Más bien enfatiza la necesidad de una actitud positiva hacia Jesús por parte de los demás discípulos.

21-30 Pero una vez más el efecto negativo de la traición pasa al frente. El hecho de que Jesús se conmovió en espíritu (21) es un eco de la reacción de 11:33 y 12:27, donde se menciona la misma perturbación. Esto refleja la creciente tensión ante la aproximación de la pasión. La referencia a la traición en el v. 21 es más específica que en las insinuaciones anteriores (uno de vosotros me ha de entregar). El efecto sobre los discípulos fue más dramático. Se relata aun más vívidamente en los Sinópticos (cf. Mat. 26:22; Mar. 14:49; Luc. 22:23). Los varios detalles (los discípulos que se miraban, el discípulo amado ubicado junto a Jesús, las señas de Pedro, la conversación en voz baja y la respuesta cuidadosa y simbólica de Jesús) se cuentan tan vívidamente que el relato debe provenir de un testigo ocular.

¿Quién era el discípulo a quien Jesús amaba (23)? Debido a los vívidos detalles, es probable que el autor se esté refiriendo a sí mismo. Tenía plena conciencia del amor que Jesús mostraba hacia sus discípulos. No se necesita pensar que está implicando que Jesús lo amaba más que a otros. Se ha pensado por parte de algunos que el autor se debe distinguir de Juan o que, basados en 11:3, 5, la expresión describe a Lázaro, pero esto parece improbable.

El remojar un trozo de pan y ofrecerlo a Judas (26), un gesto de honra, debe ser considerado como una apelación final al traidor. El comentario de Juan es que tan pronto como Judas tomó el pan Satanás entró en él (27), lo que debe ser el resultado de mucha reflexión posterior. Cualquiera que actuara como Judas debía haber estado bajo influencia satánica. Una vez más, Juan relata una ocasión en que los discípulos no lograron entenderlo. Sólo podían pensar en términos de comprar comida o dar limosnas como explicación de las palabras de Jesús a Judas (29), porque él era el tesorero del grupo. Juan ve un significado simbólico en el hecho de que ya era de noche cuando Judas salió. Había una noche espiritual en el alma de aquel hombre.

Los vv. 31-38 son el preludio de lo que es conocido como discursos de despedida (caps. 14-16). Contienen dos temas: la relación de Jesús con los discípulos y la predicción específica sobre Pedro. Una vez más Jesús habló de su próxima glorificación (31, 32). Es como si la gloria se viera sobre el fondo de las tinieblas que rodeaban la salida de Judas. Estos versículos muestran el camino triunfal por el cual Jesús enfrentó la pasión. No tenía duda de que la mano de Dios estaba en ello. Hay una mirada hacia atrás en el v. 33. Recuerda las palabras de Jesús a los judíos en 7:33. Jesús aclaró sus palabras en beneficio de los discípulos. La glorificación implicaría la separación. El nuevo mandamiento del v. 34 se repite en la enseñanza de 15:12. Los mandamientos a amar ya eran conocidos en el sentido de una devoción elevada a Dios, pero el mandato de Jesús de que se amaran unos a otros era nuevo tanto en alcance como en motivación, lo que surge del amor que Jesús tenía por ellos.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter XIII.

[His humilitie.]

1 Iesus washeth the disciples feete: exhorteth them to humilitie and charitie. 18 He foretelleth, and discouereth to Iohn by a token that Iudas should betray him: 31 Commandeth them to loue one another, 36 And forewarneth Peter of his deniall.
1 Now [ Mat_26:2 .] before the feast of the Passeouer, when Iesus knew that his houre was come, that he should depart out of this world vnto the Father, hauing loued his owne which were in the world, he loued them vnto the end.
2 And supper being ended (the deuill hauing now put into the heart of Iudas Iscariot Simons sonne to betray him.)
3 Iesus knowing that the Father had giuen all things into his hands, and that he was come from God, and went to God:
4 He riseth from supper, and layed aside his garments, and tooke a towell, and girded himselfe.
5 After that, he powreth water into a bason, and beganne to wash the disciples feete, and to wipe them with the towell wherewith he was girded.
6 Then commeth he to Simon Peter: and Peter saith vnto him, Lord, doest thou wash my feete?
7 Iesus answered, and said vnto him, What I doe, thou knowest not now: but thou shalt know heereafter.
8 Peter saith vnto him, Thou shalt neuer wash my feete. Iesus answered him, If I wash thee not, thou hast no part with me.
9 Simon Peter saith vnto him, Lord, not my feete only, but also my hands, and my head.
10 Iesus saith to him, He that is washed, needeth not, saue to wash his feet, but is cleane euery whit: and ye are cleane, but not all.
11 For he knew who should betray him, therefore said he, Ye are not all cleane.
12 So after he had washed their feet, and had taken his garments, and was set downe againe, he said vnto them, Know ye what I haue done to you?
13 Ye call me Master and Lord, and ye say well: for so I am.
14 If I then your Lord and Master haue washed your feete, yee also

[Iudas, the traitour.]

ought to wash one anothers feete.
15 For I haue giuen you an example, that yee should doe, as I haue done to you.
16 [ Mat_10:24 ; Joh_15:20 .] Uerily, verily I say vnto you, the seruant is not greater then his lord, neither he that is sent, greater then hee that sent him.
17 If yee know these things, happy are ye if ye doe them.
18 I speake not of you all, I know whom I haue chosen: but that the Scripture may be fulfilled, [ Psa_41:10 .] He that eateth bread with mee, hath lift vp his heele against me.
19 [ Or, from henceforth.] Now I tell you before it come, that when it is come to passe, yee may beleeue that I am he.
20 [ Mat_10:40 .] Uerily, verily I say vnto you, he that receiueth whomsoeuer I send, receiueth me: and he that receiueth me, receiueth him that sent me.
21 [ Mat_26:21 .] When Iesus had thus sayd, hee was troubled in spirit, and testified, and said, Uerily, verily I say vnto you, that one of you shall betray me.
22 Then the disciples looked one on another, doubting of whom hee spake.
23 Now there was leaning on Iesus bosome one of his disciples, whom Iesus loued.
24 Simon Peter therefore beckened to him, that he should aske who it should be of whom he spake.
25 Hee then lying on Iesus breast, saith vnto him, Lord, who is it?
26 Iesus answered, Hee it is to whom I shall giue a [ Or, morsell.] soppe, when I haue dipped it. And when he had dipped the sop, he gaue it to Iudas Iscariot the sonne of Simon.
27 And after the soppe, Satan entred into him, Then said Iesus vnto him, That thou doest, doe quickly.
28 Now no man at the table knew, for what intent he spake this vnto him.
29 For some of them thought, because Iudas had the bagge, that Iesus had sayd vnto him, Buy those things that wee haue need of against the feast: or that he should giue some thing to the poore.
30 He then hauing receiued the sop, went immediatly out: and it was night.
31 Therefore when hee was gone out, Iesus sayd, Now is the Sonne of man glorified: and God is glorified in him.
32 If God be glorified in him, God

[Mutuall loue.]

shall also glorifie him in himselfe, and shall straightway glorifie him.
33 Litle children, yet a litle while I am with you. Ye shall seeke mee, [ Joh_7:34 .] and as I said vnto the Iewes, whither I go, ye cannot come: so now I say to you.
34 [ Joh_15:17 ; Lev_19:18 ; 1Jo_4:21 .] A new commandement I giue vnto you, That yee loue one another, as I haue loued you, that yee also loue one another.
35 By this shall all men know that ye are my disciples, if yee haue loue one to another.
36 Simon Peter sayd vnto him, Lord, whither goest thou? Iesus answered him, Whither I goe, thou canst not follow me now: but thou shalt follow me afterwards.
37 Peter said vnto him, Lord, why can not I follow thee now? I will [ Mat_26:33 .] lay downe my life for thy sake.
38 Iesus answered him, Wilt thou lay downe thy life for my sake? Uerily, verily I say vnto thee, the Cocke shall not crow, til thou hast denied me thrise.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Los preceptos del Señor se resumen en uno solo: el Mandamiento Nuevo del amor. El precepto de la caridad compendia toda la ley de la Iglesia y es signo distintivo del cristiano: «Todos pueden signarse con la señal de la cruz de Cristo; todos pueden responder amén; todos pueden cantar aleluya; todos pueden hacerse bautizar, entrar en las iglesias, construir los muros de las basílicas. Pero los hijos de Dios no se distinguen de los hijos del diablo sino por la caridad. Los que practican la caridad son nacidos de Dios; los que no la practican no son nacidos de Dios. ¡Señal importante, diferencia esencial! Ten lo que quieras, si te falta esto sólo, todo lo demás no sirve para nada; y si te falta todo y no tienes más que esto, ¡has cumplido la ley!. (S. Agustín, In Epist. loann. ad Parth. 5,7). Sin embargo las palabras «como yo os he amado» dan al precepto un sentido y un contenido nuevos: la medida del amor cristiano no está en el corazón del hombre, sino en el corazón de Cristo (cfr Mt 5,43-48).

El anuncio de las negaciones de Pedro prepara el diálogo final del evangelio, donde Jesús pregunta a Pedro si le ama (21,15-19). La fidelidad a Cristo depende del amor: «¿Que cuál es el secreto de la perseverancia? El amor -Enamórate y no le dejarás» (S. Josemaría Escrivá, Camino 999).


Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Jua_8:21

[2] Jua_1:1+

NOTAS

13:33 (a) La glorificación de Jesús se halla vinculada a su partida. Para los judíos, la separación será definitiva, Jua_8:21; para los discípulos, momentánea, Jua_14:2-3.

13:33 (b) Si no es por la muerte, ver v. Jua_13:36; Jua_21:19, Jua_21:22.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Jua_8:21

[2] Jua_1:1+

NOTAS

13:33 (a) La glorificación de Jesús se halla vinculada a su partida. Para los judíos, la separación será definitiva, Jua_8:21; para los discípulos, momentánea, Jua_14:2-3.

13:33 (b) Si no es por la muerte, ver v. Jua_13:36; Jua_21:19, Jua_21:22.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*13-20 Comienza la segunda parte del evangelio, que narra la Última Cena, la Pasión y la Resurrección. A la Última Cena se dedica Jua 13:1-38; Jua 14:1-31; Jua 15:1-27; Jua 16:1-33; Jua 17:1-26. Tras un breve prólogo, Jua 13:1-38 narra el lavatorio de los pies, el anuncio de la traición de Judas, el mandamiento nuevo y el anuncio de las negaciones de Pedro.

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[.] EL AMOR CRISTIANO Les doy un mandamiento nuevo. Es decir, un mandamiento propio de los tiempos nuevos que empiezan. La Biblia hablaba de fidelidad interior a Dios y de amor al prójimo. Este mensaje, sin embargo, quedaba oculto por la maraña de los formulismos. Además, son muchas las maneras de amar; hasta el fanatismo religioso puede encubrirse tras el amor a Dios. Aquí, en cambio, el amor es la única ley, y los ejemplos que nos dio el Señor en su vida terrena nos señalan el camino del amor. Mientras vamos profundizando el misterio del amor divino que se nos manifiesta en Jesús, nuestro amor se va identificando con el mismo Amor eterno de Dios que, al fin, actuará libremente a través de nosotros. El amor auténtico procede de Dios y hace que todos volvamos a la unidad en Dios. El amor según Dios es el que libera al prójimo y lo incita a desarrollar plenamente los dones que el Señor le entregó. El amor que se inspira en el de Cristo respeta el misterio del otro y lo ayuda a ser lo que Dios quiso que fuera, pasando por muerte y resurrección.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



1. Juan hace suya una interpretación hebrea de la palabra "Pascua" en el sentido de "paso", aludiendo al paso de los israelitas a través del mar Rojo, cuando huían de los egipcios (Éx. 14). El "paso" de Jesús de este mundo al Padre es la nueva Pascua, a la que nosotros debemos asociarnos.

18. Sal_41:10.

23. Era costumbre oriental comer recostándose en almohadones y apoyándose sobre el brazo izquierdo. Según la tradición, "el discípulo al que Jesús amaba" es el Apóstol Juan.

26. Ofrecer a un convidado un trozo de pan mojado en salsa era una muestra de agasajo y amistad. Jesús lo hizo para mostrar al discípulo amado quién era el traidor y hacer a este un último llamado al arrepentimiento.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 13.2-4 Aunque esta cena coincide en varios aspectos con la cena de Pascua narrada en los sinópticos (Mt 26.17-29 y paralelos), en Jn no tiene el carácter de cena de Pascua.

[2] 13.10 Jn 15.3.

[3] 13.12-15 Mt 20.26-28; Lc 22.26-27; Flp 2.5-8.

[4] 13.16 Mt 10.24; Lc 6.40; Jn 15.20.

[5] 13.18 Sal 41.9.

[6] 13.19 Yo Soy: Véanse citas en Jn 8.24 n.

[7] 13.20 Mt 10.40; Mc 9.37; Lc 9.48; 10.16; Jn 12.44-45.

[7] 13.23 A quien Jesús quería mucho: Cf. también 19.26; 20.2; 21.7,20. Véase Introducción.

[8] 13.34 Jn 15.12,17; cf. 1 Jn 2.8; 3.23; 2 Jn 5.

[10] 13.35 1 Jn 3.14.

[11] 13.36 Jn 21.18-19.

[12] 13.38 Jn 18.17-18,25-27.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

La gloria de Jesús. La gloria de Jesús se hace real cuando Judas sale para poner en marcha el proceso de la pasión. Esta hora la hacen brillar los discípulos por medio del amor, en imitación del amor servicial de Jesús. Pedro aún no entiende lo que Jesús le pide. No se trata de seguirle ahora y de dar su vida por Jesús; habrá que seguir a Jesús por el amor, dando la vida por los hermanos.

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Jua 7:33 (ver Jua 16:16; Jua 16:19).

Torres Amat (1825)



[5] Ha terminado el tiempo de los signos y se inicia la etapa definitiva. Antes de su discurso, Jesús realiza una acción que muestra su entrega a los demás. El gesto no es un milagro; pero tiene el valor de un signo, según el Evangelio de Juan.

[18] Sal 41 (40), 10. 34. Lev 19, 18.

[38] En otros evangelios se habla del canto del gallo por tercera vez.

Reina Valera (Sociedades Bíblicas Unidas, 1960)

Hijitos, aún estaré con vosotros un poco. Me buscaréis; pero como dije a los judíos, así os digo ahora a vosotros: A donde yo voy, vosotros no podéis ir.e

e Jua 7:34.

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

Adonde Yo voy...Jua 7:34.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

ἐγὼ ὑπάγω WH Treg NA28 ] ὑπάγω ἐγὼ RP