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y él cargando con su cruz, salió hacia el lugar llamado Calvario, que en hebreo se llama Gólgota, (Juan  19, 17) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 19

c) Flagelación y escarnios de Jesús (Jn/19/01-03)

1 Entonces Pilato tomó a Jesús y mandó que lo azotasen. 2 Luego los soldados le pusieron en la cabeza una corona que habían entretejido con espinas, y lo vistieron con un manto de púrpura; 3 y acercándose a él, le decían: «¡Salve, rey de los judíos!» Y le daban bofetadas.

A diferencia de los sinópticos, Juan ha incorporado esa escena al curso del proceso; quizá porque de ese modo podía obtener una gradación en el relato. El epicentro íntimo y objetivo se halla una vez más en el motivo de la realeza. También el elemento estilístico del cambio de papeles vuelve a emplearse aquí y a renglón seguido. Pilato manda azotar a Jesús, lo que solía ser muy frecuente en tales procesos. El sentido de tal medida estaba en que Pilato quiso congraciarse con los enemigos de Jesús hasta un cierto punto, esperando que así podría librar a Jesús de lo peor. Jurídicamente se trata a todas luces de una medida arbitraria, puesto que Pilato está persuadido de la inocencia de Jesús.

En la escena de los escarnios, Juan coincide sobre todo con Marcos (Mar_15:16-19; cf. Mat_17:27-30); no menciona la caña con que golpearon a Jesús. El manto de púrpura hay que entenderlo como un ornato regio, aunque desde luego en un tono de parodia: Jesús es investido y entronizado como rey para recibir la primera pleitesía. A este respecto dice Tomás de Aquino: «Le rindieron un falso honor al llamarle rey; con ello se burlaban de la acusación de los judíos que habían dicho de Jesús que se hacía pasar por rey de los judíos. Y por ello le rindieron un triple honor regio, aunque falso: primero, mediante una corona de burla; segundo, con el ropaje burlesco; tercero, con un saludo sarcástico. Pues entonces existía la costumbre, que aún hoy se conserva, de que quienes se acercaban al rey le saludasen. Le daban golpes para mostrar que no pasaba de ser una burla el que le tributasen tales honores» 90. Se trataba de una imitación pervertida del ritual regio, y aquí más en concreto de la investidura de coronación. Jesús recibe las insignias de su dignidad regia: una corona de espinas y un manto de púrpura y, al final, el primer homenaje de pleitesía: Ave, rex judaeorum! En una palabra: así aparecen la realeza de Jesús y sus pretensiones regias a los ojos del mundo.

d) «Ecce homo» (Jn/19/04-07)

4 Pilato salió de nuevo afuera y dice a los judíos: «Mirad; os lo traigo afuera para que sepáis que no encuentro en él ningún delito.» 5 Salió, pues, Jesús afuera, llevando la corona de espinas y el manto de púrpura. Y les dice Pilato: «¡Aquí tenéis al hombre!» 6 Cuando lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, comenzaron a gritar: «¡Crucifícalo! ¡Crucifícalo!» Pilato les contesta: «Tomadlo vosotros y crucificadlo; porque yo no encuentro delito en él.» 7 Respondiéronle los judíos: «Nosotros tenemos una ley, y según esa ley debe morir, porque se declaró Hijo de Dios.»

Pilato conduce a Jesús ante la presencia de los judíos (v. 4). Según la exposición joánica resulta claro que, durante la elección entre Jesús y Barrabás, Jesús había permanecido dentro del pretorio. La conducción afuera, que tiene lugar ahora, está en estrecha conexión con la escena precedente: el rey así investido y entronizado comparece ahora ante el pueblo para recibir su primer homenaje, que es la aclamación popular. También esto formaba parte del ritual regio establecido, que Juan utiliza de un modo paradójico y casi hasta macabro. Hay que entender, pues, el lance en el sentido de una praesentatio, o de una epifanía regia conforme a derecho. Es aquí donde la paradoja alcanza su cumbre: nunca jamás tuvo un rey tal presentación ni fue saludado por su pueblo con gritos parecidos.

El acto viene introducido con las palabras del procurador: «Mirad; os lo traigo afuera...», que suscitan una expectación solemne. Proclaman la aparición de Jesús ante la multitud expectante. La finalidad de la comparecencia viene indicada con la segunda declaración de inculpabilidad por parte de Pilato. Sacando afuera a Jesús el procurador quiere mostrar que tiene al acusado por inocente. No tanto se trata de apelar a la compasión de la multitud, cuanto de proclamar la carencia de fundamento, que tiene la acusación. Pero presenta a Jesús- y el evangelista lo subraya intencionadamente- como un rey de burlas, inerme y castigado. En ningún momento de la acción se puede olvidar que aquel, que no era un Mesías político, no deja de ser el verdadero rey Mesías y el testigo de la verdad. Y aquí se llega a un nuevo punto culminante del dramatismo joánico.

El relato pide en este pasaje un acento solemne. E1 testigo de la verdad y legítimo rey de los judíos comparece ante el mundo. Lleva las insignias de un rey. Es «la caricatura de un rey» (R. Bultmann), pese a ser el verdadero rey del mundo. La escena tiene el carácter de una epifanía regia. Tampoco se ha olvidado la fórmula de presentación. Pilato presenta al rey con estas palabras: Ecce homo!, «¡Ved aquí al hombre!», que difícilmente pueden traducirse ni interpretarse. ¿Qué quieren decir? Cierto que no simplemente: Aquí tenéis a ese hombre. Hay que partir sin duda de la apariencia externa de Jesús, de la figura lastimosa en que comparece ante las miradas de sus enemigos. Tal vez haya que pensar aquí en Is 53, y sobre todo en 53,2s: «No tenía forma ni belleza para que nos fijáramos en él, ni aspecto para que le apreciáramos; despreciado y abandonado de los hombres, varón de dolores, familiarizado con la dolencia, como aquél ante quien se oculta el rostro, despreciado, de modo que no le hicimos caso.» «Y de hecho ese tal hombre es el que afirma ser el rey de la verdad. El ho logos sarx egeneto (= el Verbo se hizo carne) se ha hecho patente en sus consecuencias extremas» (Bultmann).

¿O hay tal vez una reminiscencia del título «Hijo del hombre»? Según la concepción del evangelista la fórmula Ecce homo tiene, sin género de duda, un sentido más profundo, y tal como aquí aparece debe evidentemente superar la fórmula regia. Ahora bien, un título superior al de Mesías sólo podía ser ante todo el título de Hijo del hombre. Y en tal caso habría que considerar también aquí la inversión paradójica: el Hijo del hombre y juez del mundo se identifica plena y totalmente con ese hombre indefenso, que comparece ante la multitud como un rey de escarnio. Entiéndalo quien pueda.

Y así como al rey recién coronado, al comparecer ante su puebla le llegaba la aclamación como un afectuoso saludo, así también aquí (v. 6) el rey es saludado, así también aquí es saludado por su pueblo, ¡pero cómo! «¡Crucifícalo, crucificalo!», gritan espontáneamente los judíos cuando le ven. No sólo están contra ese rey, también ese hombre les irrita; es decir, que demuestran así su inhumanidad. Con ello descubren asimismo cómo reacciona el hombre en pecado ante la realidad divina, tal como ésta le sale al encuentro en el hombre Jesús.

Pilato se muestra irritado por la violenta reacción de los judíos (v. 6b). Es evidente que no había contado con semejante oposición por parte de los judíos. Sólo así se explican sus palabras: «Tomadlo vosotros y crucificadlo», pues según 18,31s es evidente que no podía tratarse de una oferta en serio de Pilato a los judíos. Es cosa cierta, además, que Pilato tiene a Jesús por inocente, de ahí que desee evitar su condena. Por ello hay que entender la palabra como una reacción de disgusto: Tomadlo vosotros, y haced con él lo que queráis. La perplejidad y la irritación inducen al procurador a expresarse así.

Simultáneamente enlaza con ello una tercera declaración de inocencia. En 18,31-32 la respuesta de los judíos era aún hipócritamente cauta; pero ahora invocan abiertamente «la ley» (gr.: nomos, v. 7: «Nosotros tenemos una ley...») descubre una actitud que Bach, en su Pasión según san Juan, ha expresado con tal intensidad como para que quien la escucha no pueda ya olvidar lo que es «la ley».

Aflora así al primer plano el trasfondo de la acusación por parte judía. Que los judíos tenían «la ley» es cosa bien sabida para Juan; ellos se refieren a «su» ley (cf. 7, 29; 12,34; 18,28). Sin embargo, para Juan «la ley» pertenece al cosmos, no en principio, sino desde el momento en que alguien se remite a ella para justificar su toma de posición contra el revelador religioso. Y eso es lo que ocurre aquí: los judíos se refieren a la ley para justificar así sus exigencias de que muera Jesús. Y en la lógica de esa ley está el que «Debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios.» La ley impone la muerte al Hijo de Dios. Objetivamente se trata de los castigos contra los blasfemos. De todos modos ese apelar a la ley pone en claro una cosa: la piedad, tal como la entienden los judíos (el cosmos) desde su ley, y la revelación divina de Jesús están en una contradicción suprema. «Hijo de Dios» tiene aquí todo el sentido joánico.

e) Jesús y Pilato (/Jn/19/08-11)

8 Cuando Pilato oyó estas palabras se alarmó mucho más. 9 Y entrando otra vez en el pretorio, le dice a Jesús: «¿De dónde eres tú»? Pero Jesús no le dio respuesta alguna. 10 Dícele entonces Pilato: «¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo autoridad para soltarte y que tengo autoridad para crucificarte?» 11 Respondió Jesús: «Ninguna autoridad tendrías sobre mí, si no te la hubieran dado de lo alto. Por eso, el que me ha entregado a ti mayor pecado tiene.» 12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero los judíos continuaron gritando: «Si sueltas a éste, no eres amigo del César. Todo el que se declara rey se opone al César.»

El último argumento que esgrimen los judíos descubre por un instante los motivos por los que entablaron su proceso contra Jesús. A los ojos de Juan es el odio contra el revelador e Hijo de Dios, odio que justifican con la norma tradicional de vida, «la ley». Según Gal_3:13 (cf. 3,7-14), también Pablo es del parecer de que la muerte de Jesús en cruz la provocó en último término «la ley»; de tal modo que las instancias humanas actuaron en realidad de acuerdo con ese ordenamiento cuando entregaron a Jesús a la muerte. La reflexión está sin duda justificada, todo ordenamiento legal, que como tal adquiere carácter absoluto conduce irremediablemente a crueldades e injusticias, como lo enseña el conocido proverbio Summum ius, summa injuria («el derecho supremo es la suprema injusticia»). Cierto que en Juan ha de tenerse en cuenta que la oposición de la fe cristiana y la observancia religiosa de la ley es ya un hecho consumado.

En cualquier caso no es necesario suponer que nuestro autor haya «falseado» la historia. Si los saduceos, y a su cabeza los sumos sacerdotes, han sido las fuerzas impulsoras, no es menos cierto que se apoyaban en su interpretación rigurosa de la ley. El propio Josefo habla de la dureza de la jurisprudencia saducea. Invocan por consiguiente la ley dada por Dios para hacer que ajusticien al testigo humano de Dios. Esta alternativa de legalidad, por una parte, y humanidad, por otra, es típica, y se ha repetido en el curso de la historia. Cuando uno se apoya en Jesús, debería saber qué actitud debe adoptar en tales casos.

El argumento de la jerarquía no dejó de impresionar a Pilato, que «se alarmó mucho más» (v. 8). Esta es una nueva luz sobre la conducta del procurador; hasta ahora ya estaba condicionado por el miedo; el miedo estaba en la raíz misma de su indecisión; la causa no le resultó tranquilizadora desde el comienzo. Cuando hubo rehusado la busca de apoyo en la verdad manifiesta que se le brindaba, y lograr de ese modo una firmeza interna, reflexiva y libre, se adueñó de él el miedo acerca de sí mismo y de su propia existencia, incluso como procurador romano. La sensación de inseguridad le había invadido a Pilato ya desde su primer encuentro con Jesús; no había modo de entender adecuadamente a aquel acusado, sobre todo al no haber ningún hecho jurídico palpable. Esa impresión se agrava aún más con las palabras acerca del «Hijo de Dios», concepto que para el pagano Pilato está rodeado de una fuerza numinosa inquietante. Que Pilato se aproxime a Jesús y se sienta impulsado a comprenderle más de cerca -elemento éste que falta en la exposición sinóptica-, es algo perfectamente comprensible y significativo. Llegamos así a una segunda conversación entre Pilato y Jesús.

La primera pregunta del procurador (v. 9) está motivada por la palabra acerca del «Hijo de Dios». Y suena así: «¿De dónde eres tú?», y ha de entenderse como una pregunta que inquiere el origen personal de Jesús (y no, por ejemplo, su lugar de nacimiento). Pilato querría obtener una certeza que le permitiera conocer realmente a Jesús. De hecho, habitualmente creemos conocer a un hombre cuando tenemos una cierta idea sobre su origen o pasado. Pilato sólo puede preguntar así porque no quiere creer sino conseguir una seguridad intramundana. Pero ésa no se la puede proporcionar Jesús; en el fondo para su pregunta no hay más respuesta que la que Jesús ya le ha dado en su primera conversación (d. 18,36-37); pero ésa la ignora por completo Pilato. El procurador se siente, pues, desilusionado en su expectativa. Dado que no confía en la fuerza de la verdad, busca ahora su respaldo en la «verdad de la fuerza» (v. 10). Y se respalda en su exousia, en su «autoridad». La expresión designa ante todo los plenos poderes que uno tiene jurídicamente, y en segundo término la posibilidad de su ejercicio práctico aquí y ahora, en este caso concreto. Pilato se refiere, pues, a la facultad que tiene delegada como procurador del imperio romano, en la que espera encontrar seguridad y respaldo como en una instancia que está por encima de él y que al propio tiempo le sostiene: detrás de mí se encuentra el Estado romano, con todo su aparato administrativo, su «derecho» y también desde luego su poderío militar. Menciona en primer término su autoridad para dejarle libre -¡el funcionario romano ofrece la libertad al Hijo de Dios!-, y sólo después alude a la facultad de mandarle crucificar.

Ahora bien, Jesús tiene desde luego algo que decir a todo ello (v. 11). La respuesta de Jesús consta de dos partes: a) dice algo sobre las relaciones de poder en el caso presente; b) habla de la culpa y responsabilidad en este caso. Jesús otorga a Pilato que tiene efectivamente autoridad. Pero que en el presente caso pueda hacerla valer contra Jesús carece de fundamento en la naturaleza de esa autoridad como tal. Eso «se lo han dado de arriba». No se trata aquí -como se ha pensado en distintas ocasiones- de una fundamentación teológica de la autoridad estatal. No se puede entender esa afirmación en el sentido de las conocidas palabras: «Todo poder viene de arriba, de Dios», como se hizo durante siglos. Sino que se trata de señalar las fronteras de todo poder estatal. El funcionario romano, que es Pilato, viene aquí mejor instruido. Su papel en este caso no es tanto jurídico-estatal cuanto un papel histórico-salvífico. El posesor del poder estatal, que sabe de las competencias del ejercicio de su autoridad, se caracteriza por su ceguera frente al poder divino y la libertad del testigo de la verdad. No existe un poder «mundano» (y es «mundano» no solo el poder estatal, sino también el eclesiástico) para disponer de la revelación.

Con ello se esclarece también la parte segunda de la respuesta. Pilato no ha llegado por sí mismo a ese su papel y a tener autoridad sobre Jesús, sino que lo debe al designio salvador de Dios y al proceder de los judíos. Por ello, tampoco su conducta es propiamente una resistencia activa a la revelación, sino que es más bien una singular ceguera. En razón de lo cual dice Juan que la culpa de los judíos es «mayor». La afirmación «por eso, el que me ha entregado a ti mayor pecado tiene», refleja, ante todo, la reflexión del evangelista y de su tradición sobre el problema de la culpabilidad respecto de la ejecución de Jesús. En la Iglesia primitiva se planteó ciertamente la pregunta de ¿cómo se repartieron entonces las responsabilidades del crimen? ¿Quién fue el responsable principal de la muerte de Jesús? ¿Fueron sólo los judíos? ¿Solos los romanos? ¿Unos y otros por igual? ¿Concurrieron unos y otros, pero unos más y otros menos?.

Tras una inspección crítica de las fuentes la mejor respuesta que, en mi opinión, puede darse a esa pregunta, sería la siguiente: la suprema responsabilidad jurídica de la crucifixión de Jesús estuvo en manos romanas; y si en aquel proceso hubo un asesinato jurídico -que, visto objetivamente, bien podría haber sido así-, también el procurador romano tuvo en ello la responsabilidad decisiva. él estaba obligado a mantener la ley y no debería haberse dejado influir al pronunciar la sentencia por la acusación. Pero de una corresponsabilidad, y por ende de una culpa moral, no se le puede eximir a la parte judía, y menos aun al estrato dirigente de los saduceos. Pues en aquella ocasión fue ese estrato el que tomó la iniciativa del prendimiento y entrega de Jesús a los romanos.

Por todo lo cual la fórmula joánica no es falsa, pero está demasiado poco diferenciada. Como quiera que sea, no se debería pasar por alto que Juan en modo alguno exime a Pilato de toda culpa y responsabilidad.

Si Juan dice que la culpa de los judíos es mayor, sugiere sin duda alguna la idea de que también Pilato tiene su parte en el crimen, aunque sea menor. Debemos leer de una manera diferenciada y reflexiva las afirmaciones del Nuevo Testamento, a menudo simplificadas. Poco aprovechan las explicaciones precipitadas. No constituye problema alguno el que en el pasado el bando cristiano se formase un juicio demasiado simplista respecto de los judíos; lo que fue muy pernicioso. Por ello, no habría que incurrir hoy en el error contrario y despachar todo lo que entonces se pudo recriminar a los judíos como si fuera simple apologética cristiana o una polémica antijudía. Si Jesús no hubiera sido el fundador del cristianismo, sino sólo un judío, como muchos otros de sus coetáneos, cabría admitir sin dificultad que en tiempos de Jesús también muchos otros judíos fueron maltratados por sus dirigentes aristócratas y entregados a los romanos. El estrato superior del judaísmo estaba en estrecha vinculación política con el poder romano. En aras de esa alianza cayeron muchas víctimas judías. Y entre ellas también Jesús de Nazaret. Sobre esa base debería ser posible una comprensión histórica en el sentido de un acercamiento de los puntos de vista.

f) Condena de Jesús (/Jn/19/12-16a)

12 Desde entonces Pilato intentaba soltarlo. Pero los judíos continuaron gritando: «Si sueltas a éste, no eres amigo del César. Todo el que se declara rey se opone al César.» 13 Pilato, al oír estas palabras, sacó afuera a Jesús, y se sentó en el tribunal, en el lugar llamado «lithostrotos», en hebreo «gabbata». 14 Era la «parasceve» de la pascua, y la hora alrededor de la sexta. Pilato dice a los judíos: «¡Aquí tenéis a vuestro rey!» 15 Pero ellos gritaron «¡Fuera, fuera! ¡Crucifícalo!» Pilato les pregunta: «¿Pero voy a crucificar a vuestro rey?» Los pontífices respondieron: «No tenemos más rey que el César.» 16 Entonces, por fin, lo entregó a ellos para que fuera crucificado.

El versículo 12a habla de que Pilato, tras esta última conversación, estaba seriamente resuelto a dejar libre a Jesús, sin duda porque, en cierto modo, se le había hecho patente toda la problematicidad de la situación. Visto desde fuera, parece como si el estado de cosas siguiera totalmente sin decidir. Pero por la lógica interna del desarrollo ya está trazado de antemano el curso posterior de la historia.

Los judíos advierten la intención de Pilato y presionan con toda su fuerza para transformar toda la acusación en un instrumento político. En este sentido se sienten tan romanos como el mismísimo procurador y buscan presentarle el asunto como una deslealtad al César. Y le prenden justo por el punto en que muy poco antes creía haber encontrado su última seguridad, a saber en su autoridad oficial: «¡Si sueltas a éste, no eres amigo del César!» Aquí se trata probablemente del título político amicus Caesaris (= amigo del César). Esto es una presión masiva; semejante manipulación con la amenaza de acusar ante el César -en este caso incluso formulando el cargo de alta traición- parece que se dio con frecuencia. Blinzler piensa al respecto que era «una situación grotesca. El supremo funcionario imperial de Judea debe dejarse incriminar su escasa lealtad al César por los representantes de una nación, en la que alentaba como posiblemente en ninguna otra provincia el odio más apasionado contra la dominación forzosa de Roma».

Pilato debía contar con que los judíos llevarían a efecto su amenaza. Si incurría en la sospecha de no haber actuado con la suficiente energía contra un hombre políticamente peligroso, contra un «rey de los judíos», bien podría imputársele como un patrocinio de fuerzas políticas subversivas. En esas materias el emperador Tiberio era extremadamente suspicaz.

Pilato sabe ahora lo que está en juego: o condenar a Jesús o que se airee en Roma una acusación de alta traición contra él, lo que significaría el fin de su carrera política. Sin duda que hubiera sido necesaria una rectitud casi sobrehumana, una independencia interior de extraordinaria grandeza para que un hombre, emplazado en ese trance, hubiera opuesto resistencia. Y no hay duda de que eso era pedir demasiado a Pilato. él es aquí el prisionero de su poder.

Pero también los judíos se ven empujados a las últimas consecuencias. Vuelven sobre su acusación: quien se declara rey está en oposición al César. Hasta el final sigue siendo determinante el motivo básico de «rey de los judíos». Sólo que ahora se echa de ver que el título de rey se ha identificado entre tanto con la persona de Jesús hasta tal punto que para deshacerse de él tienen que renunciar al título de Mesías. Y en primer término se ven forzados a generalizar: todo -así lo proclaman ellos- el que enarbola una pretensión mesiánica está en oposición al César, como rebelde de hecho es enemigo suyo. Por lo demás se trataba de un crimen de Estado, perfectamente delimitado en la antigua Roma. Ante esa amenaza de denuncia, Pilato tiene que transigir de buena o de mala gana. Abandona su última resistencia y vuelve a sacar fuera a Jesús, ante el tribunal, al que sube para dar validez oficial a la sentencia. No me parece convincente la idea -gramaticalmente posible- de traducir «le hizo sentar (a Jesús) en el tribunal», pues para Juan el trono desde el que Jesús domina y juzga es la cruz. Se trata aquí de la condena regular de Jesús (pro tribunal).

A fin de poner de relieve la importancia del momento en la historia de la salvación, Juan menciona el lugar, el día y la hora: el lugar se llamaba gabbata (en griego lithostrotos), que bien puede traducirse como «enlosado (con mármoles o con mosaicos)»; y se trataba probablemente del patio pavimentado de la fortaleza Antonia. El día era «la parasceve de la pascua», que apunta a la tipología pascual joánica: Jesús morirá como el verdadero cordero pascual. El dato cronológico «y la hora alrededor de la sexta»; es decir, hacia mediodía.

Pilato presenta una vez más a Jesús: «¡Aquí tenéis a vuestro rey!» La expresión y la escena recuerdan 19,5. Aunque cede de hecho, Pilato no puede evidentemente resignarse a tener que condenar a Jesús bajo presión por lo que en la fórmula late una ironía sangrante. ¿O se trata más bien de una última y medrosa tentativa por mover a los judíos a deponer su actitud? Como quiera que fuese, en el trasfondo de la escena late la idea de que esa última tentativa de Pilato, constituía también para los judíos la última posibilidad de una toma de posición frente a Jesús. Su reacción fue como la de aquel a quien se le toca un punto neurálgico: «¡Fuera, fuera! ¡Crucifícalo!» Ante lo cual formula Pilato su última pregunta: «¿Pero voy a crucificar a vuestro rey?»; donde no deja de sorprendernos el que Pilato hable en las últimas escenas enfáticamente de «vuestro rey», reforzando así el contraste.

Pero el abismo entre Jesús y los judíos se había hecho tan grande, que ya no quedaba posibilidad alguna de superarlo. Los judíos están dispuestos no sólo a renegar de Jesús, sino de su misma esperanza mesiánica: «¡No tenemos más rey que al César!» También este grito puede entenderse desde la situación política; la aristocracia y sus secuaces compartían entonces, sin duda alguna, el rechazo mesiánico político, entre otras razones -y no la última- porque esos posibles «reyes» judíos resultaban peligrosos para su propia posición de dominio. Una declaración de lealtad al César no resulta en absoluto impensable en la situación coetánea. Mas, para Juan, los acusadores no sólo se distancian de Jesús sino del ideal mesiánico en general.

Ahora Pilato ya no puede hacer nada, incluso por la situación interna: aunque sólo fuera por librarse a sí mismo del César. Y así concluye el proceso con estas palabras: «Entonces les entregó a Jesús para que fuera crucificado».

Consideración final sobre el proceso de Jesús En la historia que conocemos, y especialmente en la tradición europea, hay relatos procesales de tan extraordinaria importancia para nuestra propia comprensión histórica, que en modo alguno se pueden dejar de lado. Habría que mencionar el proceso de Sócrates en Atenas, el de Jesús, y en tiempos posteriores el proceso contra la pucelle Juana de Arco en Francia, sin olvidar los innumerables procesos contra los herejes, como el celebrado contra Juan de Hus en Constanza, y finalmente los modernos y espectaculares procesos ante el tribunal popular de los nazis en Berlín, etc. Curiosamente no existe todavía -a cuanto yo sé- ningún trabajo de historia que haya estudiado detenidamente el fenómeno de por qué tales procesos de mártires de la más diversa índole son tan importantes para toda nuestra manera de pensar y de vivir.

Cabe mencionar algunos rasgos típicos: por lo general se trata de personas a las que no se puede imputar ningún crimen concreto; las acusaciones carecen de fundamento y se apoyan tal vez en determinadas doctrinas o en cierta forma de vivir, que no encajaban o no se acomodaban en modo alguno al marco de las concepciones o formas de vida generales, sacudiéndolas en sus raíces más profundas. Pudo ser la libertad de pensamiento, como en el caso de Sócrates; o la libertad de la humanidad y del amor por convicción religiosa, como en el caso de Jesús. De tales actitudes derivan sacudidas, influencias profundas -y con mayor precisión el odio, el rechazo- por parte de los poderes dominantes, como la polis ateniense, los sumos sacerdotes y Pilato. Ello se entiende y explica perfectamente bien. Tales gentes eran radicales, no en sentido violento, sino por cuanto penetran hasta las raíces encubiertas de la vida, hasta sus verdaderas fuentes, y también, desde luego, hasta las causas de la corrupción dominante en su época respectiva. Su muerte se trueca en faro de esperanza para sus discípulos al tiempo que para las generaciones venideras. Para mí esos relatos procesales, empezando por la Apología de Sócrates y pasando por el proceso de Jesús hasta nuestros días, se cuentan entre los documentos más conmovedores; son algo así como los signos de la bondad de lo humano, en los que se puede reconocer la autenticidad y también el precio de la humanidad verdadera. Quien comparece y muere sin violencia, como testigo de la verdad, en una suprema libertad interior, esclarece por sí mismo en qué consiste el verdadero sentido de la existencia humana.

La exposición joánica del proceso de Jesús muestra justamente de forma persuasiva cómo se plantean las relaciones entre el poder social, eclesiástico- religioso y político, de una parte, y el poder sereno y libre de la verdad divina, de otra. Que la «iglesia» oficial judía de los sumos sacerdotes y el poder estatal hayan contribuido aquí por igual a la ruina de Jesús, es algo que evidentemente no ocurrió sólo entonces. La Iglesia oficial cristiana, una vez establecida y con el poder en las manos, actuó exactamente igual que sus antecesores sacerdotales judíos. Sin embargo, al entenderse a sí mismo el Jesús inerme como «rey» y ser escarnecido como un rey loco sin duda de un modo fiel a la realidad, hay algo que resalta de entre toda esa miseria e inhumanidad, sin eliminar lo más mínimo, algo indestructible y superior, que ninguna fuerza terrena puede conseguir y ni siquiera rozar: la verdadera imagen divina del hombre. El Ecce homo está justo en el centro. Es aquella fascinación o aquella promesa en razón de la cual es posible y bueno incluso el ser hombre y amar a los semejantes.

4. VIA CRUCIS Y CRUCIFIXIÓN DE JESÚS (Jn/19/16b-27)

Después de acabado el proceso ante Pilato con la consiguiente condena de Jesús, «lo entregó a ellos, para que fuera crucificado» (v. 16a). Y sigue ahora el relato sobre la ejecución de Jesús: «Tomaron, pues, a Jesús» (v. 16b). A primera vista no resulta perfectamente claro a quién se refiere Juan con el «a ellos», ni quién es el sujeto de «tomaron» en v. 16a y 16b, para que Jesús fuera crucificado. Según el versículo 16a sólo cabe entender realmente a los «judíos». Pilato cedió a la voluntad de éstos y condenó a Jesús a la muerte de cruz. Pero es totalmente imposible que los judíos se encargasen entonces de Jesús y que llevasen a término su ejecución. Primero, porque la crucifixión no era una pena judía sino romana; y, segundo, porque la ejecución de la pena no entraba en su competencia. Así pues, quienes se hicieron cargo de Jesús no pudieron ser otros que los soldados del pelotón ejecutor (cf. 19,23).

Probablemente Juan se ha expresado en este pasaje de un modo tan vago con el propósito de seguir incriminando aún más a los judíos. Por otra parte, se tiene la impresión de que en su relato subsiguiente de la crucifixión de Jesús, el cuarto evangelista ha omitido intencionadamente una serie de datos que se hallaban en la tradición anterior. Es evidente que su relato recorta a menudo un documento preexistente más amplio, evidenciando, como aquí, pasajes con suturas mal disimuladas. A fin de poder matizar mejor las peculiaridades del relato de la pasión ofrecido por Juan, vamos a presentar también aquí los paralelos sinópticos.

En un discurso, muy conocido y citado, dice ·Cicerón (Pro Rabirio 5,16), en un proceso político del año 63 a.C.: «Si, por fin, nos amenaza la muerte, queremos (al menos) morir en libertad, por lo que el verdugo, la velación de la cabeza y la simple palabra cruz no sólo deben desterrarse del cuerpo y de la vida de los ciudadanos romanos, sino incluso de sus mentes, ojos y oídos. Pues todas esas cosas son indignas de un ciudadano romano y de un hombre libre».

H.-W. Kuhn alude atinadamente al hecho de que, de ordinario, sólo se cita el fragmento de la cruz. Cierto que la palabra expresa todo el horror de una pena de muerte realizada por medio del verdugo, a diferencia evidentemente de la «muerte libre», que era el suicidio, y con ello suscita también desde luego el horror de la crucifixión. «Las frases citadas de Cicerón como abogado defensor y, también y no en último término, el juicio estético de un hombre que pertenecía a la clase ecuestre, la cual estaba rígidamente separada de la vasta masa del pueblo, incluso de los ciudadanos romanos, y que representaba a los grandes terratenientes, empleados y funcionarios del Estado... Es el primer orador de Roma el que aquí quiere mantener alejado al ciudadano romano de la crucifixión». Como quiera que sea, queda ahí patente el desprecio de la crucifixión; ésta era el servile supplicium, es decir, la pena de muerte típicamente romana, que estaba reservada a los esclavos y, en las provincias, a los verdaderos o supuestos rebeldes.

Marcos y la tradición sinóptica

(/Mc/15/20b-32 par /Mt/27/31c-44; /Lc/23/26-43).

En los v. 20b-21 refiere Marcos escuetamente la marcha hacia el lugar de la ejecución. A eso se suma la noticia de que obligaron a llevar la cruz detrás de Jesús a un hombre que regresaba casualmente del campo y que se llamaba Simón de Cirene. Es probable que ello se debiese al hecho de que Jesús se hallaba muy debilitado por la flagelación y demás tormentos. Marcos menciona asimismo los nombres de los hijos del tal Simón: se llamaban Alejandro y Rufo. Es un dato que hay que considerar como fidedigno, aunque no conste en ningún otro sitio. Mateo (27,31c-32) sigue de cerca a Marcos, si bien omite los nombres de los hijos del Cirineo. Lucas (23,26) da también la noticia del portador de la cruz, Simón de Cirene, aunque la ha estilizado a todas luces «en sentido edificante» cuando dice: «y lo cargaron con la cruz, para que la llevara detrás de Jesús». Simón se ha convertido aquí en símbolo del seguimiento de Jesús. Como auténtico discípulo carga con la cruz detrás de Jesús y le sigue en su via crucis.

Además de eso, Lucas ha introducido una larga perícopa en el relato del vía crucis (Luk_23:27-31). Según él, a Jesús le seguía una gran muchedumbre del pueblo, sobre todo de mujeres, que le plañían y lloraban. A tales mujeres les dijo Jesús: «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad, más bien, por vosotras y por vuestros hijos. Porque se acercan días en que se dirá: ¡Dichosas las estériles! ¡Bienaventurados los senos que no engendraron y los pechos que no criaron! Entonces se pondrán a decir a los montes: ¡Caed sobre nosotros y a los collados: Sepultadnos! Porque, si esto hacen en el leño verde, ¿qué no se hará en el seco?» Esta inserción podría deberse al evangelista Lucas, que relaciona en el presente pasaje el ajusticiamiento de Jesús con la destrucción de Jerusalén el año 70 d.C.100. La imagen de la leña verde y la seca quiere decir sin ninguna especie de duda: si tan mal se trata a un inocente, como lo es Jesús, que hasta se le crucifica, ¿qué pasará con quienes de hecho son culpables? Lucas piensa a todas luces en los dirigentes judíos, que fueron los responsables de la muerte de Jesús. Ha interpretado evidentemente la destrucción de Jerusalén como un castigo divino por la muerte de Jesús, interpretación que después se popularizó entre los cristianos. El historiador Eusebio dice al respecto: «Debía ocurrir que, precisamente en los días en que habían infligido el castigo al redentor y benefactor de todos y al ungido de Dios, fueran encerrados como en una cárcel y experimentasen de la justicia divina la ruina que les amenazaba». Hoy ya no podemos suscribir sin más esta manera de considerar las cosas.

Marcos menciona el lugar de la crucifixión de Jesús: Gólgota, que en castellano quiere decir «lugar de la calavera» o simplemente «calavera» (Mar_15:22; par Mat_27:33; Luk_23:33). «El nombre, según la interpretación del evangelista, debe referirse al arameo golgolta o gulgulta, «calavera». El nombre debió originarse «debido a que una formación rocosa y pelada recordaba una calavera». Como lugar de ejecuciones el Gólgota quedaba fuera de las murallas, «cerca de la ciudad» (Luk_19:20). «Estos datos los satisface la localización actual de la iglesia del Santo Sepulcro (Jerusalén), que se remonta a la época de Constantino, y en la que se muestra la colina de la cruz, de 4,50 m de altura, y situada a unos 40 m del sepulcro de Cristo. Que se trate del Gólgota histórico aparece como verosímil, aunque no totalmente cierto, a la investigación moderna».

Según Marcos (Mar_15:23; par Mat_27:34) a Jesús le ofrecieron de beber antes de crucificarle: «Le daban vino mezclado con mirra, pero él no lo aceptó.» En Mar_15:36 se vuelve a mencionar de nuevo a un soldado, que empapando una esponja en vinagre y pinchándola en una caña, se la daba a beber a Jesús crucificado. A este respecto hay que comparar el Psa_69:21-22 :

«La vergüenza me parte el corazón, y es incurable; espero condolencia, y no la hay; algún consolador, y no lo encuentro. Por alimento me sirven el veneno, por bebida a mi sed, me dan vinagre.»

Sin duda que este versículo del salmo ha influido fuertemente en la estilización de la noticia. Lo cual no quiere decir que el episodio haya sido inventado sin más. Blinzler opina sobre este punto: «Una vez llegado al Gólgota, probablemente unas mujeres judías -pues de una costumbre judía se trataba-, y no los soldados romanos, ofrecieron a Jesús una bebida estupefaciente, a saber, vino mezclado con mirra. Pero él la rehusó (Mar_15:23); quería sufrir con plena conciencia los tormentos que se le avecinaban (cf. también Mar_14:25)». No deja de presentar dificultades el doble relato del mismo episodio.

De una forma simplicísima refiere Marcos el proceso de la crucifixión: «Luego lo crucificaron» (Mar_15:24a). E inmediatamente se reparten las vestiduras de Jesús: «...y se reparten sus vestidos, echando suertes sobre ellos, a ver qué le tocaba a cada uno» (v. 24b). También este versículo está influido por unas palabras del Salterio. En Psa_22:19 se dice: «Se reparten entre sí mis vestiduras y sobre mi manto echan suertes.»

«Según una antigua costumbre, las pertenencias de los ejecutados eran propiedad de los verdugos». Esto encaja bien, y los soldados debieron arrojarse sobre las pequeñas pertenencias de Jesús. Lo decisivo, no obstante, es también aquí la idea de considerar como cumplimiento de la Escritura un episodio trivial y accesorio como el reparto de los vestidos, y reflejarlo en consecuencia con el lenguaje de los Salmos.

Sigue luego en Mar_15:25 un dato cronológico: Jesús fue crucificado «a la hora tercera»; lo que equivale poco más o menos a las 9 de la mañana. Según el cuarto evangelio, Jesús habría sido condenado a muerte no antes de «alrededor de la hora sexta», es decir, hacia las 12 del mediodía; lo cual podría estar más cerca de la realidad histórica.

El relato prosigue: «Y encima estaba escrito el título de su causa: "El rey de los judíos" (Mar_15:26; par Mat_27:37; Luk_23:38). En Marcos no está claro del todo dónde iba colocada la inscripción con la causa: ¿en la cruz, sobre la cabeza de Jesús? Así lo había entendido ya Mateo: «Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: éste es Jesús, el rey de los judíos».» También Lucas lo ha entendido de manera similar. Como quiera que sea, la inscripción de la cruz presenta muchos enigmas. Blinzler, que en el presente pasaje muestra una fuerte tendencia armonizadora e historicista, opina: «La discusión de la historicidad del título de la cruz es una de las exageraciones de la crítica». Pero de hecho, fuera del dato neotestamentario referido a Jesús, en la literatura antigua no hay alusión alguna a la costumbre de poner por escrito en la cruz, sobre la cabeza de los delincuentes, la causa de su muerte; por lo cual, es mínima la probabilidad de que con Jesús las cosas hayan discurrido de otro modo. Por el contrario, está atestiguado con frecuencia el uso de que precedía a los condenados, camino del lugar de la ejecución, un portador llevando escrita una tablilla con la causa del reato. Por lo que ciertamente no puede ponerse en duda que Jesús fue condenado a muerte como «rey de los judíos»; es decir, como rebelde contra el Estado romano en el sentido de un mesianismo político. Y también puede ser correcto que a Jesús le haya precedido alguien llevando una tablilla con la causa: «El rey de los judíos.» Se puede, en cambio, dudar de que esa tablilla fuese colocada en la cruz sobre la cabeza de Jesús, así como que la inscripción estuviese redactada, como dice Juan, en las lenguas hebrea, latina y griega (19,20).

Marcos refiere que con Jesús fueron también crucificados dos ladrones o salteadores, colocados uno a la derecha y el otro a la izquierda de Jesús (Mar_15:27 par; Mat_27:38; Luk_23:33b). El hecho como tal no es históricamente imposible. Mas no hay por qué entender necesariamente que se tratase de criminales, es decir, de ladrones o asesinos en el sentido penal corriente. Más bien pudo tratarse, como lo sugiere el vocablo griego (lestai), de zelotas, de miembros del movimiento liberador judío. Además, hay que contar también aquí con la influencia del lenguaje de la Escritura, y en concreto de Is 53 12, donde -dentro del cántico del Siervo paciente de Yahveh- se dice: «Por eso le daré las multitudes como parte suya, y con los poderosos repartirá el botín, porque entregó su vida a la muerte, y entre los delincuentes fue contado, pues llevó el pecado de muchos y por los delincuentes intercede.» La cita la aduce explícitamente Lucas (Isa_22:37). La Iglesia primitiva había visto esta conexión: por haber sido Jesús, el justo e inocente, ejecutado con dos criminales, a los ojos de la Iglesia se había cumplido esa palabra de la Escritura. En la historia de la pasión nos topamos una y otra vez con este fenómeno: la Iglesia primera halló en la Escritura las posibilidades lingüísticas para hablar de la pasión y muerte de Jesús y de allí las tomó. Nos topamos también por ello una y otra vez con la concepción de que la acogida de ese lenguaje habría inducido directamente a construir toda una serie de hechos partiendo de la «prueba escriturística». Porque en el Salterio, y especialmente en los Salmos 22 y 69, o en Is 53, ya venían indicadas las cosas, éstas habrían discurrido efectivamente tal como estaban vaticinadas. Pero esta concepción lo simplifica todo en exceso. Es verdad que en la práctica también existe ese procedimiento, de que una cita escriturística induzca a la libre invención de unos determinados acontecimientos de cara al «cumplimiento» de dicha Escritura. Ese fenómeno nos lo encontramos también en Juan. Mas tales casos son relativamente fáciles de descubrir. En general, sin embargo, hay que distinguir entre el acontecimiento fáctico y su comentario o narración ampliada; o, dicho brevemente, su estilización interpretativa.

En nuestro caso la dificultad esencial radica en que no proporciona prácticamente ninguna posibilidad directa de comparación. Históricamente puede que muchas cosas se hayan desarrollado como las cuenta Marcos; y aquí, al no haber argumentos decisivos en contra, bien podemos concluir que su relato es en cierto modo fiable.

La adopción del «lenguaje sagrado» de la Escritura sirvió desde el comienzo para la interpretación creyente de los hechos que habían ocurrido. No se quiso transmitir, sobre todo en la historia de la pasión, una historia trivial, sino más bien una «historia sagrada», una historia de la salvación. Con ello se transpone el acontecimiento a un «plano superior», a un plano lingüístico que, de antemano, busca la participación interna, la admiración de los oyentes o de los lectores. Sería equivocado entender esa estilización literaria directamente como una noticia histórica. Antes de emitir un juicio sobre la verosimilitud histórica, hay que tener en cuenta la peculiaridad del lenguaje que presentan los textos.

Cómo pudo desarrollarse con una finalidad edificante la escena de los dos «ladrones», lo muestra Lucas con sus pormenores complementarios (Luk_23:39-43). Según él, uno de los malhechores habría injuriado a Jesús, mientras que el otro reconocía y confesaba su propia culpa y llegaba a creer en Jesús, hasta el punto de rogarle: «Jesús, acuérdate de mí, cuando llegues a tu reino.» A lo que Jesús contestó: «Yo te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso.» Todo esto no es historia, sino predicación: hasta el malhechor creyente consigue su salvación por Jesús.

Mientras que Marcos hasta el presente no había más que cosido una noticia con otra, sigue ahora una detallada escena de escarnios contra Jesús (Mar_15:29-32, par; Mat_27:49-53; Luk_23:35-36.39). También los escarnios constituyen un rasgo típico que aparece en los Salmos, y especialmente en las lamentaciones del justo perseguido: «Pero yo soy un gusano más que un hombre, vergüenza del humano, desprecio de las gentes. Todos los que me ven me hacen mofa, despegando los labios, moviendo la cabeza: Se dirige a Yahveh, que él le defienda; que le libere él, ya que le ama» (Psa_22:7-9; cf. también Psa_109:25 : «A sus ojos yo soy una ignominia; al mirarme, menean la cabeza»). En la escena de los escarnios hay que contar con una vasta labor modeladora de los evangelistas. Es poco verosímil que las burlas contra Jesús hayan tenido lugar al pie de la cruz y en esa forma, por parte incluso de los sumos sacerdotes y de los letrados en la Escritura. Más bien cabe suponer que Marcos quiere rebatir en este pasaje las objeciones más frecuentes que se formulaba contra la nueva fe en Jesús Mesías, tal como era fácil que los discípulos se las encontraran después del viernes santo. Lo que ciertamente resulta sobremanera claro en este pasaje es el hecho de que los primeros seguidores de Jesús estuvieron perfectamente informados de la situación incómoda y ambigua en que se encontraban frente a la opinión pública judía, y más tarde frente a los gentiles, con su fe en el Crucificado.

En este sentido es significativo el empleo de la expresión «avergonzarse» conectada con la predicación cristiana. Así, por ejemplo, dice Pablo: «Porque no me avergüenzo del evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego» (Rom_1:16). Sin querer uno se pregunta cómo Pablo llega a semejante formulación, si es que había quizá motivos para avergonzarse del evangelio. Los había, en efecto, y estaban en el contenido del propio evangelio, como «palabra de la cruz», como «necedad de la predicación». «Ahí están los judíos, por una parte, pidiendo señales; y los griegos, por otra, buscando sabiduría. Pero nosotros predicamos a Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles» (1Co_1:22s; cf. 1,18-25). De modo parecido se dice en Mar_8:38 par (Mat_16:27; Luk_9:26): «Porque si alguno se avergüenza de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él en la gloria de su Padre con los santos ángeles.» Uno se avergüenza de aquello que frente a otros, y sobre todo frente a la sociedad, le coloca bajo una luz problemática o le crea una inseguridad respecto a la propia función social. Al comienzo esa inseguridad social debió ir ligada al mensaje de la cruz. El lenguaje relativo al «avergonzarse» señala unos primeros tiempos en los que todavía se percibía, de modo claro, la contradicción entre el mensaje de la cruz y la sociedad judía o gentil. Con la creciente habituación, y desde luego sólo con la plena integración del cristianismo en la sociedad, el sentimiento de tal oposición fue desapareciendo cada vez más. En el propio Juan la oposición ya no se da con tanta acritud.

Por el contrario, la escena de los escarnios articula todavía la contradicción de un modo total: «¡Eh! Tú que destruyes el templo y lo reconstruyes en tres días, sálvate a ti mismo bajando de la cruz.» O este otro insulto: «Ha salvado a otros, y no puede salvarse a sí mismo. ¡El Mesías, el rey de Israel: que baje ahora mismo de la cruz, para que veamos y creamos!» (Mar_15:29-32). El que cuelga de la cruz y no puede liberarse a sí propio ¿puede ser el Salvador de Israel? Cierto que un Mesías crucificado no encajaba en modo alguno con las concepciones mesiánicas tradicionales del judaísmo. Representa ya una rebaja en esa contradicción el que, según Lucas, uno de los ladrones rompa el círculo del repudio público, y confiese a Jesús como el «justo» del que él espera la salvación en la hora de la muerte. Mateo, por el contrario, mantiene íntegra esa contradicción al completar por su cuenta: «Tiene puesta su confianza en Dios, que Dios lo libre ahora, puesto que dijo: «Soy Hijo de Dios»» (Mat_27:43).

La exposición joanica. Una vez más salta a los ojos hasta qué punto en Juan la forma y manera de la exposición reiterativa puede convertirse en instrumento de la nueva interpretación. En el cuarto evangelio ya no hay sitio para el escarnio del crucificado, tal como podemos leerlo en Marcos. Eso no encaja ya con el concepto joánico del triunfo y glorificación de Jesús. Para Juan la cruz entra tan de lleno en la «exaltación del Hijo del hombre», que sólo puede ya expresar la oposición entre Jesús y sus enemigos incrédulos; por el contrario, los creyentes están tan por completo en el bando de Jesús que ya no sienten esa oposición. En la visión joánica la cruz no puede ya representar un skandalon o tropiezo, sino que es más bien la señal victoriosa de la fe.

No se pueden cerrar los ojos a los aspectos peligrosos que entraña esta concepción. Cierto que con su cuadro peculiar de la pasión, como historia del triunfo de Jesús, consigue Juan proyectar una nueva luz sobre determinados aspectos, que ponen de relieve con singular fuerza cómo la cruz es la revelación del amor divino. Pero al reducir la contradicción, el escándalo, los padecimientos efectivos, el chasco y fracaso de Jesús, el cuarto evangelista apoya una concepción que más tarde habría de dejarse sentir como políticamente perniciosa: la cruz pasa a ser una cruz gemmata, una cruz noble, dorada y sacralizada; más aún, una cruz fetichista, señal (y orden) de dominio y nobleza, de algo que se llama mundo cristiano. Jesús murió como alguien que pertenecía al mundo de los oprimidos, y al que se le contó entre los malhechores. ¡Y, oh paradoja, ahora se apoyan en él sobre todo los que dominan, para legitimar sus relaciones de poder espirituales y mundanas! Ahora se ha trastocado de múltiples formas la señal sagrada de la cruz, lo que hace que con demasiada frecuencia se prive a la cruz real de su contenido social.

a) La crucifixión (Jn/19/16b-18)

16b Tomaron, pues, a Jesús. 17 Y él, cargándose la cruz, salió hacia el lugar llamado de la Calavera, que en hebreo se dice Gólgota. 18 Allí lo crucificaron; y a otros dos con él, uno a un lado y otro a otro, y en medio Jesús.

El pelotón ejecutor se hace cargo de Jesús. Subraya Juan de manera explícita: «Cargándose la cruz (él personalmente), salió hacia el lugar llamado de la Calavera, que en hebreo se dice Gólgota» (v. 17). Evidentemente está interesado en mostrar que Jesús se mantuvo hasta el último instante en plena posesión de sus energías; por eso omite la figura del portador de la cruz, Simón de Cirene. La fórmula joánica más bien suena en este pasaje como una corrección intencionada de la narración sinóptica. Jesús queda «heroicizado».

En los datos sobre el lugar de la ejecución Juan vuelve a coincidir con la tradición sinóptica: el lugar «de la Calavera», el «Gólgota». El proceso de la crucifixión se narra con un mínimo de palabras: «Allí lo crucificaron; y a otros dos con él, uno a un lado, y otro a otro, y en medio Jesús». No se dan más detalles sobre los dos compañeros de suplicio; sólo al final vuelven a comparecer (Joh_19:32). No se sabe bien cuál pueda ser la significación de los dos concrucificados en el relato joánico. Aquí parece importante, sobre todo, el que Jesús cuelgue «en medio», en el centro de ambos, con lo cual se quiere subrayar su dignidad peculiar. En todo caso, el centro es el lugar de honor, por lo que se reserva a las personas más encumbradas. Si Jesús crucificado es «el rey de los judíos», sus dos compañeros de suplicio aparecen ya más bien como «los asistentes al trono de Jesús» en un sentido profundo; y por ello no se les llama ya ladrones.

b) El título de la cruz (Jn/19/19-22)

19 Pilato escribió también un letrero y lo puso encima de la cruz. En él estaba escrito: «Jesús, el nazareno, rey de los judíos.» 20 Este letrero lo leyeron muchos judíos, porque el lugar en que Jesús fue crucificado estaba cerca de la ciudad; estaba escrito en hebreo, en latín y en griego. 21 Y decían a Pilato los pontífices de los judíos: «No escribas rey de los judíos, sino que él dijo: "Soy rey de los judíos».» 22 Respondió Pilato: «Lo que he escrito, escrito está.»

Ya nos hemos referido al aspecto histórico del título o inscripción de la cruz. Su historicidad en el puro sentido fáctico puede ponerse justamente en duda. Por ello resulta tanto más importante su alcance simbólico, sobre todo en Juan. El cuarto evangelista conocía la tradición; pero una vez más la ha puesto al servicio de una finalidad teológica. El motivo regio, que ya había jugado un papel decisivo en el proceso ante Pilato, se recoge y desarrolla de nuevo en el presente pasaje.

En el núcleo de la tradición, según la cual había colocada una inscripción sobre la cabecera de la cruz con la causa de la condena: «rey de los judíos», Juan concuerda con los sinópticos. Sólo que el cuarto evangelista reinterpreta esa tradición a su modo al convertirla en el último objeto de discusión entre Pilato y los judíos; de tal forma que ni siquiera después de la ejecución se pusieron de acuerdo ambas partes acerca de aquel misterioso y «extraño» preso y ajusticiado. Aquel hombre los sigue persiguiendo. Si Marcos todavía hablaba de una aitía, es decir de una «causa» de muerte fijada por escrito, y en consecuencia de la sentencia capital reducida a su punto decisivo, Juan habla ahora de un titulus (griego titlos), o lo que es lo mismo, de una inscripción o superinscripción pública en sentido amplísimo, que había sido redactada en tres lenguas, a saber: hebreo, latín y griego. El propósito del evangelista está patente: para él se trata de las tres lenguas más habladas en toda la ecumene del mundo antiguo; son las lenguas de «todo el mundo», ante el que ahora comparece el crucificado como revelador y redentor. El mundo entero debe hacerse consciente de que Jesús ha sido condenado y ejecutado como «rey de los judíos», como Mesías. Y eso no es mera causalidad externa, sino que responde a la verdad en sentido profundo. Mediante la inserción del latín y del griego se subraya especialmente que aquel Jesús ya no pertenece sólo a los judíos, sino a la humanidad entera. Ese es el sentido del comentario joánico.

Cierto que a los judíos no les satisface la inscripción. Sus dirigentes protestan por ello ante el procurador. Su argumentación tiende a hacer de Jesús el único responsable de tal aserto. No debe, pues, decir «Este es el rey de los judíos», sino que Jesús se apropió o acomodó personalmente tal designación. También es posible que Juan hubiera querido mostrar cómo a los judíos les molestaba esa designación, porque ellos, ateniéndose al significado objetivo de la misma, seguirían estando siempre condicionados por Jesús. Y, finalmente, la inscripción de la cruz aparece en Juan cual proclamación de Jesús como rey ante la faz de todo el mundo: Regnavit a ligno Deus, se dice por ello en la antigua liturgia del Viernes Santo: Dios reinó desde el madero (de la cruz).

Pero en este punto Pilato se mantiene firme frente a los judíos. Ahora, una vez ejecutada la sentencia, vuelve a recobrar su seguridad y, mediante su sentencia lapidaria: «Lo que he escrito, escrito está», casi entra, según Juan, en la categoría de evangelista involuntario, que con su inscripción de la cruz introduce la pública proclama de Cristo crucificado en el vasto mundo cultural de entonces.

c) El reparto de los vestidos (Jn/19/23-24)

23 Luego los soldados, cuando crucificaron a Jesús, tomaron sus vestidos e hicieron cuatro partes, una para cada soldado; y además la túnica. Esta túnica era sin costura, tejida toda ella de una pieza de arriba abajo. 24 Dijéronse entonces los soldados: «No la rasguemos, sino vamos a echarla a suertes, a ver a quién le toca.» Así se cumplió la Escritura: «Repartieron mis vestidos entre sí, y sobre mi túnica echaron suertes» (Psa_22:19). Esto precisamente hicieron los soldados.

También aquí sintoniza Juan con la tradición sinóptica al narrar el reparto de la herencia de Jesús entre los soldados que formaban el pelotón ejecutor. Mas, para entender exactamente la interpretación joánica de la escena, hay que partir de la cita propia que hace como cumplimiento de la Escritura.

Mientras que la cita sólo resuena en los sinópticos, en Juan pasa a ser armazón y sostén de su relato. Así como en el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén (Mar_11:110 y par), y sobre la base de una cita escriturística (Zec_9:9 = Mat_21:5), el asno mencionado en Mc se convierte en los dos animales de Mateo («encontraréis una burra atada, y un pollino con ella», Mat_21:2), así también en Juan la cita de la Escritura motiva que el reparto de los vestidos se divida en dos «rondas» distintas. Los soldados actúan del modo exacto que responde al versículo del salmo. Al primer hemistiquio responde la distribución de los vestidos; y al hemistiquio segundo, el sorteo. Así las cosas, resulta natural suponer que la «túnica sin costura» la haya inventado Juan sobre la base del pasaje escriturístico citado. Es posible que con este dato haya vinculado el evangelista un propósito especial, y que no resulten totalmente falsas las interpretaciones posteriores -que empiezan ya con los padres de la Iglesia- de la «túnica inconsútil» como símbolo de la unidad de la Iglesia.

Más claro se destaca sin duda en Juan el motivo del cumplimiento de la Escritura, que según su idea debe realizarse al pie de la letra. Precisamente en su relato de la crucifixión de Jesús se tiene la impresión de que todos los sucesos discurren al pie de la letra y sin estorbos, de acuerdo con un «plan» previsto por Dios y consignado en la Escritura.

Tampoco el evangelista deja de anotar los distintos sucesos, de modo que, en comparación con Marcos, da a su relato una ordenación precisa. «Esto (que es lo vaticinado por la Escritura) precisamente hicieron los soldados», se dice como conclusión de la escena.

d) Las mujeres al pie de la cruz (Jn/19/25)

25 Estando junto a la cruz de Jesús su madre, la hermana de su madre, María de Cleofás, y María Magdalena.

Ya en este pasaje -y de nuevo en el sentido de la tradición (cf. Mar_15:40s; Mat_27:55s; Luk_23:49; cf. asimismo Luk_8:3)- se refiere Juan a las mujeres que estaban junto a la cruz. En la sección siguiente se vuelve a mencionar al «discípulo a quien él (Jesús) amaba». Respecto de qué mujeres estuvieron presentes en la crucifixión de Jesús, las tradiciones neotestamentarias no son uniformes.

En Mar_15:40-41 se dice: «Había además unas mujeres que miraban desde lejos, entre las cuales estaban también María Magdalena, María, la madre de Santiago el Menor y de José y Salomé, las cuales cuando él estaba en Galilea, lo seguían y le servían, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén.» Mateo enlaza con Marcos, aunque introduciendo algunos cambios; le interesa establecer que habían sido «muchas mujeres» las que habían estado bajo la cruz; entre ellas se encontraban María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, así como la madre de los hijos de Zebedeo, con la cual se identifica la que Marcos llama «Salomé» (cf. también Mat_20:20). El tema aparece a su vez en Lucas con algunas diferencias: «Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo habían seguido desde Galilea, estaban allí, mirando estas cosas desde lejos» (Luk_23:29). Los nombres de las mujeres de las que se trata según Ia redacción lucana, han sido ya mencionadas antes (Luk_8:1-3) en un escueto resumen sobre la actividad de Jesús en Galilea. Estas eran: «María, la llamada Magdalena (= la de Magdala), de la cual habían salido siete demonios; Juana, la mujer de Cuzá, administrador de Herodes; Susana y otras muchas, las cuales le servían con sus bienes.»

En todas estas listas de nombres sólo uno aparece siempre: el de María Magdalena. También la coincidencia entre Marcos y Mateo es lo bastante clara; los pocos cambios mateanos no aportan mucho. Después los caminos se diversifican por completo. Resulta congruente que algunas mujeres del círculo de Jesús estuvieran junto a la cruz; y entre ellas muy probablemente María de Magdala. Sólo Juan menciona también a María, madre de Jesús. Aunque ciertamente que esto ha sido acogido en la tradición (cf. el conocido himno Stabat Mater), la crítica histórica tiene aquí muchos reparos que oponer. Si Juan quiere mostrar que la muerte de Jesús acaeció de un modo «ordenado», su madre no podía faltar; también tenía que estar presente el «discípulo amado» de Jesús.

Asimismo puede rastrearse aquí la clara tendencia de Juan a eliminar rasgos molestos e incongruentes. La muerte de Jesús debe mantener un cierto «esplendor soberano». Además, las mujeres están bajo la cruz -a diferencia de los soldados- «como representantes de los creyentes».

e) El «testamento» de Jesús (Jn/19/26-27)

26 Cuando Jesús vio a su madre, y de pie junto a ella al discípulo a quien él amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo.» 27 Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre.» Y desde aquel momento el discípulo la acogió en su casa.

Difícilmente habrá un pasaje más discutido en la historia joánica de la pasión. Sobre ningún relato se ha cavilado tanto ni se han dado tantas interpretaciones como sobre este breve fragmento.

Será conveniente intentar comprender el relato desde su contexto más próximo en el Evangelio de Juan, renunciando a otras especulaciones. Para ello hay que partir del hecho de que ambos versículos no sólo constituyen la verdadera aportación específica de Juan en este contexto, sino que se trata además de una creación joánica. En apoyo de lo cual aduce Dauer las razones siguientes: a) los relatos sinópticos de la pasión nada saben de ninguna palabra de Jesús a ninguno de sus seguidores, y nada dicen sobre la presencia de la madre de Jesús o de cualquier discípulo junto a la cruz; b) los vaticinios de Jesús sobre la huida de los discípulos más bien hablan contra tal presencia de alguno de ellos en el Gólgota. Y a este respecto adquiere un peso singular el que también en Joh_16:32 se recoja una tradición sobre la desbandada general de los discípulos, por lo que el propio Juan incurre en una cierta contradicción. La escena entera hay que atribuirla al evangelista. Y sobre el particular opina Dauer: «Lo cual no quiere decir que Juan se la haya inventado caprichosamente. No cabe la menor duda de que Jesús se preocupó de su madre al ver lo crítica que se tornaba su situación. No es, pues, nada inverosímil que hubiera confiado su preocupación al discípulo que le era singularmente leal. Pero el evangelista cambia el lugar y tiempo de esa disposición, trasladándola a la escena de la crucifixión. Posiblemente se trata de una hipótesis atinada; pero sobre la que desde luego nada sabemos, y resulta muy problemático trabajar sobre ese supuesto.

Por lo demás, las dificultades y objeciones afectan, en general, a las interpretaciones mariológicas de este texto expuestas frecuentemente en años pasados y tendentes a establecer la posición singular de la madre de Jesús en el sentido de una mediación universal. En el evangelio de Juan se menciona sólo tres veces a la madre de Jesús: en las bodas de Caná (2,1-11); en 6,42, donde se dice «¿Acaso no es éste el hijo de José, cuyo padre y madre conocemos?»; finalmente, en nuestro texto. Sorprende que las tres veces Juan hable sólo de «su madre», sin mencionar nunca el nombre de «María». La manera de hablar es siempre muy genérica y estereotipada, hasta el punto que cabe preguntarse si el cuarto evangelista sabía algo concreto sobre la madre de Jesús. En caso afirmativo ciertamente que no nos lo ha trasmitido.

Añádese a esto que Juan, sobre todo en el relato de las bodas de Caná, establece una gran distancia, y hasta una extrañeza, entre Jesús y su madre. Aun cuando antes se daban rodeos para conceder esto, no debería haber duda alguna de que la respuesta de Jesús a la indicación de su madre: «No tienen vino», equivale a un áspero rechazo: «¿Qué nos va a ti y a mí, mujer? Aún no ha llegado mi hora.» El revelador Jesús y su madre no se mueven en un plano humano común. Tampoco en 6,42, donde se nombra a José, se da el nombre de María. En la escena de la cruz las relaciones aparecen algo más positivas, pues Jesús se preocupa de su madre momentos antes de morir. Aunque tampoco aquí desaparece en modo alguno la distancia, como lo atestigua el tratamiento de «mujer» (y no «madre»). Ahí parece apuntar el presente pasaje: «Las palabras de Jesús tienen el carácter de una última disposición, es decir, se trata en algún modo de la solicitud por los que se quedan, ya sea en un sentido material o figurado. Pero ¿cuál es aquí la preocupación dominante de Jesús, la de su madre o la del discípulo? El sentido más natural es sin duda el de que Jesús, como hijo en trance de separarse, toma precauciones en favor de su madre que sigue en el mundo».

Según Exo_20:12-23, era deber legal de un hijo ocuparse de su madre 115. Esa tarea ya no puede cumplirla ahora Jesús; de ahí que instituya al «discípulo a quien amaba» como sucesor y representante legal suyo. «Legalmente una mujer debía estar siempre confiada al cuidado de un pariente varón. Y ése fue el encargo que Jesús confió al discípulo que le estaba especialmente aficionado». En el trance de su partida Jesús quiere dejarlo todo perfectamente en orden. Esa es la interpretación que defendió ya Tomás de Aquino 117. También J.S. Bach la presenta en su pasión según san Juan:

«Se cuidó de todo en la última hora y aún pensó en su madre dándole un tutor. Hombre, obra con rectitud, ama a Dios y al hombre, muere sin ninguna pena y no te atormentes» (Coral, n.° 56).

La figura del «discípulo a quien amaba» Jesús tampoco se esclarece más con el presente pasaje. Lo único que se dice es que estaba junto a la cruz, revistiendo probablemente una función de testigo, a la que se alude de modo explícito en 19,35. Desde el punto de vista del texto parece en cierto modo muy natural que ese discípulo, singularmente amado de Jesús asuma también en el futuro el cuidado de la madre de Jesús.

Mas ¿no late al mismo tiempo en esta escena un sentido profundo y simbólico? R. Bultmann piensa al respecto: «Evidentemente esta escena, que frente a la tradición sinóptica no puede esgrimir ninguna pretensión de historicidad, tiene un sentido simbólico. La madre de Jesús, que permanece junto a la cruz, representa al judeocristianismo que ha superado el escándalo de la cruz. El cristianismo gentil, que representa el discípulo amado, recibe el encargo de honrarlo como a su madre, de la que procede, mientras que al cristianismo judío se le ordena entrar en la casa del cristianismo gentil, es decir, debe saber incorporarse a la gran comunidad eclesiástica. Y esas instrucciones descienden de la cruz, lo que vale tanto como decir que son instrucciones del Jesús exaltado, y su sentido es el mismo que el de sus palabras en la oración de 17,20s; la plegaria por los primeros discípulos y por quienes a través de su palabra llegarían a la fe...» 118. Sobre esta concepción se ha ejercitado merecidamente la crítica. Es atinada desde luego la afirmación de que en Juan hay que contar con un alcance simbólico de la escena; pero entonces será necesario elaborar ese simbolismo desde el conjunto de la teología joánica, sin que se le pueda introducir desde fuera como un episodio curioso. Schunmann observa: «No debería ser necesaria prueba alguna para demostrar que, en el evangelio espiritual de Juan, la última voz del crucificado, puesta tan de relieve, no sólo debe regular la solicitud terrena por María, sino que tiene además otro alcance; también los otros rasgos narrativos de la escena de la crucifixión desembocan en un sentido simbólico dentro del contexto inmediato». La interpretación del propio Schurmann suena así: «El discípulo, al que Jesús amaba, está al pie de la cruz como testigo de la tradición (autor) del Evangelio de Juan. En María son confiados a ese discípulo, y con él a su evangelio, todos cuantos esperan su salvación del Exaltado, los que desean acoger su palabra. Desde la cruz Jesús mismo declara en cierto modo ese Evangelio como «canónico » y obligatorio para la Iglesia. De esta forma el Exaltado establece desde la cruz y para todos los tiempos la unidad de los creyentes, que según Joh_17:20s se realiza mediante la transmisión de la palabra por obra de los discípulos encargados. Con esta última disposición, presentada con singular eficacia, Jesús sabe que está consumada (cf. 4,34; 19,28.30; cf. 5,36; 14,31) la obra, que el Padre le había encargado (17,4). La formación de la única Iglesia por la palabra es la coronación de la obra terrena de Jesús». Tal explicación se nos antoja al menos plausible, ya que arranca de las peculiaridades y tendencias joánicas. Resulta, no obstante, problemático que la idea de la unidad de la Iglesia pueda ocupar tan resueltamente el primer plano, idea que más bien parece expresada con la «túnica sin costura».

Habrá que partir del hecho de que ese «testamento de Jesús» supone ante todo la clara separación que tiene lugar entre Jesús y «los suyos». Jesús los deja en el mundo, y entre ellos a su propia madre y al «discípulo a quien amaba». Con ello cobran nueva fuerza, desde luego, todas las afirmaciones que de cara a su partida hizo Jesús en sus discursos de despedida sobre los que «seguían» en el mundo. En esta hora se cumple, por tanto, la palabra de Jesús: «Sin embargo, yo os digo la verdad: os conviene que me vaya» (Joh_16:7). Su muerte es la condición para la existencia de la comunidad de discípulos en el mundo, de tal modo que este «testamento de Jesús» podría muy bien ser la carta fundacional de la «Comunidad de Jesús según el sentir de Juan». En este pasaje hay que volver a considerar una vez más el comienzo de los discursos de despedida, el capítulo 13. Allí el lavatorio de los pies representaba una exposición anticipada de la muerte de Jesús como la muerte de amor hasta el extremo de 13,1 se coge en 19, 28 ss: «Consciente Jesús de que todo quedaba ya cumplido...» Por lo mismo habrá que entender los v. 26s como expresión de dicho cumplimiento; ello quiere decir que, como levantado sobre la cruz, Jesús instituye la comunidad de «los suyos» al poner en mutua relación para el futuro, de forma simbólica y vicaria, a María y al discípulo «que él amaba». Aquí se muestra además el mandamiento del amor: «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis los unos a los otros como yo os he amado» (13,34). Hoskyns dice por ello atinadamente: «Del sacrificio del Hijo de Dios procede la Iglesia, y la vinculación del discípulo amado y de la madre del Señor prefigura y proclama de antemano el amor de la Iglesia de Dios».

Echando todavía un vistazo desde este punto a la serie de escenas que se suceden en el relato joánico de la crucifixión de Jesús, parece posible reconocer su interna conexión teológica. Los versículos 16b-18 empiezan por referir el hecho y el lugar de la crucifixión de Jesús. Los versículos 19,22, con la disputa acerca de la inscripción de la cruz, establecen definitivamente, gracias a la negativa de Pilato a cambiar su tenor, a la faz del mundo la realeza de Jesús (cf. las tres lenguas) matizada a lo largo del proceso. El reparto de los vestidos (v. 23s) confirma por una parte (¡y con qué exactitud!) el cumplimiento de la Escritura, y por otra alude también a la unidad de la comunidad de Jesús. Finalmente, el fragmento textual de v. 25-27 describe la fundación de la comunidad de creyentes al pie de la cruz; esa comunidad de Jesús, simbolizada por María y el discípulo amado, queda obligada al mandamiento del amor «hasta el extremo» y del «amaos los unos a los otros».

5. LA MUERTE DE JESÚS (Jn/19/28-30)

La descripción de la muerte de Jesús, en Juan, corre lógicamente hacia la descripción de su final victorioso.

28 Después de esto, consciente Jesús de que todo quedaba ya cumplido, para que se cumpliera la Escritura dice: «Tengo sed.» 29 Había allí un jarro lleno de vinagre; pusieron, pues, en una caña de hisopo una esponja empapada en el vinagre y se la acercaron a la boca. 30 Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo: «¡Todo se ha cumplido!» E inclinando la cabeza, entregó su espíritu.

La palabra clave teológica con que Juan describe la muerte de Jesús es el verbo «consumar» o «cumplir» (griego teleioun), que en este contexto aparece hasta tres veces. Jesús sabe, es «consciente» de que ahora todo se ha «cumplido». Estamos ante aquella ciencia del revelador acerca de su camino y de la tarea que debía llevar a término. El versículo 28 establece de forma lapidaria que esta tarea estaba terminada. Así que ahora sólo falta el cumplimiento de la Escritura: «Por alimento me sirven el veneno, por bebida a mi sed me dan vinagre» (Psa_69:22). Esas palabras escriturísticas y su cumplimiento los ha tomado Juan de la tradición (cf. Mar_15:36). Pero, al hablar también aquí de cumplir, señala que, con ese suceso, el cumplimiento de la Escritura toca a su final, que también ella «se cumple.»

Por lo demás, el cuadro de Juan difiere del de Marcos. Según /Mc/15/34-46: «Clamó Jesús con voz potente: Eloí, Eloí, lamá sabajzaní, Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», grito que los circunstantes interpretaron mal imaginando que Jesús invocaba la ayuda de Elias. «Corrió entonces uno a empapar una esponja en vinagre, y poniéndola en la punta de una caña, le daba de beber diciendo: ¡Dejadlo! Vamos a ver si viene Elías a bajarlo» (cf. 27,46-49). Tanto Marcos como Mateo destacan más el hecho cruel y penoso de la muerte de Jesús. Esa muerte aparece introducida por «grandes tinieblas» a modo de una aflicción o un luto cósmico; lo pavoroso, que acontece con la muerte de Jesús, queda envuelto en noche profunda. Y a todo ello se suma el desamparo de Jesús por parte de Dios. Es pues falsa, al menos en la interpretación de Marcos, la idea expuesta a menudo -y derivada del hecho de que Jesús toma en sus labios los versículos introductorios del Salmo 22, que termina con una alabanza y acción de gracias (Psa_22:23-32)- de que no se trataría en modo alguno de una expresión del abandono divino, sino que Jesús contemplaría más bien lleno de confianza su próximo triunfo. Marcos ciertamente que no ha querido decir eso, como lo atestigua claramente la mala interpretación aneja: «Mira, está llamando a Elías ..», así como la observación: «Vamos a ver si viene Elias a bajarlo.» En Marcos no ocurre ningún milagro, como tampoco aparece ninguna transfiguración de la muerte de Jesús. Jesús muere lanzando un grito. Sólo después se suceden diversas señales, la rasgadura del velo del templo y la confesión del centurión: «Realmente, este hombre era Hijo de Dios» (Mar_15:38-39); señales que Mateo amplía (Mat_27:51-53). Al tener la muerte de Jesús una importancia escatológica, introduce también el cambio escatológico de eones y con él la resurrección general de los muertos. La exposición de Lucas sigue su propio camino poniendo de relieve la resignación de Jesús hasta el final. El tenor de la última palabra de Jesús fue éste, según Lucas: «Entonces Jesús, exclamando con voz potente, dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Y, dicho esto, expiró» (Luk_23:46).

Fácilmente pueden descubrirse las tendencias que presenta la interpretación posterior a Mc de la muerte de Jesús. Se puede hablar ya de una tendencia a transformarlo en héroe. En Marcos Jesús padece la muerte en el abandono de Dios y en la aflicción; acaba su vida con un grito inarticulado; lo que sin duda podría estar muy cerca de la verdad histórica. Lucas describe ya la muerte del varón justo y piadoso, la muerte del Salvador que hasta el último instante acoge a los pecadores y luego encomienda su alma a Dios. En Juan es la muerte del revelador, del testigo regio de la verdad, que hasta el último momento cumple su obra, obediente a la voluntad del Padre; esa muerte es la victoria escatológica sobre el cosmos y su príncipe. Con esta imagen ya no encaja en modo alguno el abandono de Dios. Aquí muere alguien que de hecho ha llevado a término su obra, incluso con las últimas recomendaciones, que imparte desde la cruz. Por eso, todo cuanto aquí ocurre debe ir nimbado del resplandor fulgurante de la consumación. De ahí que la última palabra de Jesús en el relato joánico sea lógicamente ésta: «Todo está cumplido.» Esa palabra es el sello y firma puestos a la obra de Jesús, a su revelación de Dios, que culmina en esa muerte como la consumación del amor.

6. EL COSTADO DE JESÚS, TRASPASADO (Jn/19/31-37)

31 Entonces los judíos, porque era la parasceve, para que los cuerpos no quedaran en la cruz el sábado -pues aquel sábado era día de gran solemnidad-, pidieron a Pilato que les quebraran las piernas y que los quitaran. 32 Fueron, pues, los soldados y quebraron las piernas del primero y luego las del otro que había sido crucificado con él. 33 Pero, cuando llegaron a Jesús, como lo vieron ya muerto, no le quebraron las piernas, 34 sino que uno de los soldados le atravesó el costado con la lanza, y al momento salió sangre y agua. 35 Y el que lo vio ha dado testimonio de ello, y ese testimonio suyo es verdadero, pues él sabe que dice verdad, para que también vosotros creáis. 36 Porque esto sucedió para que se cumpliera la Escritura: «No le quebrarán hueso alguno.» 37 Y también otra Escritura dice: «Mirarán al que traspasaron.»

El relato pertenece al acervo propio de Juan y es probable que tenga un «origen relativamente tardío». Aquí no hay conexión alguna con la tradición joánica. Hasta qué punto, sin embargo, se encuentran bajo el texto joánico determinadas tradiciones peculiares con noticias históricas, es algo que no se puede establecer con seguridad. No obstante la referencia a la execración de los colgados ( Deu_21:22s) se da también en Pablo (Gal_3:13), lo que bien podría aludir a una antigua polémica anticristiana. Tampoco la alusión a la autoridad del testigo presencial (v. 35) aporta demasiado, pues incluso en este relato el genuino propósito del evangelista está en el plano de la afirmación teológica. Esos propósitos teológicos son ciertamente los que conviene conocer bien. Al evangelista le interesa documentar la realidad de la muerte de Jesús. En segundo lugar parece que intenta una afirmación simbólica, que se refiere a la Iglesia. En tercer lugar se trata una vez más de comprobar el cumplimiento de la Escritura y, junto con ello, una tipología pascual. Las dos citas escriturísticas al final de la pieza constituyen la clave de todo el episodio. Incluso después de muerto Jesús, así empieza el relato, los judíos siguen empeñados en descargar sobre Jesús todo el rigor de la ley; y ello, evidentemente, porque de los colgados del madero se temía una contaminación de todo el país, especialmente en el supremo día festivo. Detrás se encontraba el texto legal: «Si un hombre ha cometido un delito digno de muerte, y ha de ser ajusticiado, le colgarás de un árbol; pero no permitirás que su cadáver pase la noche en el árbol, sino que sin falta lo enterrarás ese mismo día; pues un hombre colgado de un árbol es una maldición de Yahveh, y no has de mancillar la tierra que Yahveh, tu Dios, te va a dar en herencia» (Dt 2t,22s). La prohibición se refería originariamente a los colgados o ahorcados, pero se amplió luego a los crucificados. Puede compararse con esto una noticia de Flavio Josefo que, con ocasión del homicidio del sumo sacerdote Anás y de un hombre, llamado Jesús, por obra de los idumeos, aliados en la guerra judía con los zelotas, dice así: «Cometieron su crimen hasta el extremo de que dejaron sin sepultar los cadáveres, aunque los judíos se preocupan en tal grado de enterrar a los muertos, que incluso bajan de la cruz y sepultan antes del ocaso los cadáveres de quienes son condenados a morir crucificados» 123. También en este pasaje se muestra Juan, como de ordinario, bien informado de las ideas y costumbres judías. Explica el proceder de los judíos mediante la referencia a la parasceve. Según su exposición lo era aquel viernes santo en un sentido doble: respecto del sábado que ya empezaba y respecto de la gran fiesta de pascua; por lo que se dice: «Aquel sábado era día de gran solemnidad.»

En consecuencia, los judíos ruegan a Pilato que se practique con todos los crucificados el crurifragium, el «quebrantamiento de las piernas»; tormento que sólo se podía infligir para acelerar la muerte, caso de que ésta no hubiera aún ocurrido, como lo indica claramente el texto. Pilato imparte la orden oportuna, que los soldados cumplen en los dos hombres crucificados con Jesús. «Pero, cuando se llegaron a Jesús, como lo vieron ya muerto, no le quebraron las piernas, sino que uno de los soldados le atravesó el costado con la lanza, y al momento salió sangre y agua.» Sobre el dato opina Blinzler: «Llegaron, pues, unos soldados romanos y mataron a los dos ladrones, rompiéndoles los huesos de las piernas con una clava de hierro. Pero con Jesús se abstuvieron de hacerlo al comprobar que ya era difunto. Sin embargo, para estar más seguros de que no fuera bajado de la cruz con algún aliento de vida, uno de ellos le golpe6 el costado con su lanza. La salida de sangre y agua le demostr6 que, efectivamente, ya había acaecido la muerte». Estas reflexiones sólo afectan a una parte de la exposición. Lo que Juan ha pretendido con esta escena ha sido dar una «prueba» irrefragable de la muerte de Jesús.

Ciertamente que la lanzada la dan no tanto «para estar seguros de que Jesús estaba realmente muerto», cuanto «para que se cumpliera la Escritura», aunque esta idea pueda resultar pintoresca al lector moderno. En ella debe verse una acción simbólica, que como tal es imputable especialmente al evangelista. La aplicación -habitual desde los padres de la Iglesia- a los sacramentos del bautismo y de la eucaristía, sigue contando con más posibilidades que la simple interpretación realista. Y ello, sobre todo, porque la herida del costado es también, según Juan, un importante atributo del Resucitado (cf. 20,20.25 ss), o dicho de otro modo, es una señal de Cristo resucitado. «El evangelista se sirvió de una palabra muy estudiada, pues no dijo que perforó su costado, le hirió o algo parecido, sino que dice le golpeó, lo cual en cierto modo evoca la imagen de una herida abierta y sugiere, con la interpretación de los padres, la apertura de la puerta de vida de donde fluyen los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no es posible entrar en la vida verdadera. Aquella sangre fue derramada para el perdón de los pecados; aquel agua, que colma el cáliz saludable, asegura tanto el baño como la bebida» 126.

Se encuentra en este pasaje la referencia a un testigo: «Y el que lo vio ha dado testimonio de ello, y ese testimonio suyo es verdadero, pues él sabe que dice verdad, para que también vosotros creáis.» La referencia debe refrendar la fiabilidad del relato, y difícilmente cabe poner en duda que el evangelista quiere revocarse aquí a un fiador y a su testimonio concreto. Por lo demás, el concepto joánico de testigo no apunta sólo a la realidad externa y fáctica, sino que incluye también aquellos elementos que en definitiva sólo son accesibles a la fe. Se trata de una testificación cualificada, en la que no basta con haber «visto» como un acontecimiento de revelación, es decir, en su alcance teológico. Se trata de un testimonio creyente, que a su vez puede suscitar una nueva fe. En un sentido general hay que aceptar sin más que ese testimonio creyente se remonta al primer círculo de discípulos de Jesús, al que pudo haber pertenecido ese fiador del evangelista, que nosotros, desde luego, no conocemos por otros documentos. Hasta qué punto están en relación con esto las peculiaridades históricas es otro problema, en el que no podemos entrar.

Sigue todavía la referencia al cumplimiento de dos pasajes escriturísticos: «No le quebrantarán hueso alguno» se refiere a Exo_12:46, en que se dice del cordero pascual: «No quebraréis ninguno de sus huesos» 128. En la mente de Juan se tratará sin duda de una tipología pascual: Jesús es el nuevo, verdadero y escatológico cordero pascual, que para los cristianos sustituye el orden antiguo. Con él se impone un nuevo orden (la nueva alianza). Ya lo había dicho Pablo: «Echad fuera la levadura vieja, para que seáis masa nueva, lo mismo que sois panes ázimos. Porque ha sido inmolado nuestro cordero pascual: Cristo. Así pues, celebramos la fiesta, no con levadura vieja, ni con levadura de malicia y de perversidad, sino con ázimos de sinceridad y de verdad» (1Co_5:7-8). Que Cristo sea «nuestra pascua» difícilmente podría ser una idea especifica de Pablo; es una concepción de la tradición comunitaria prepaulina, con la que también puede estar relacionada la concepción joánica. La segunda fase bíblica suena así: «Mirarán al que traspasaron», que se refiere a un texto profético: «Y mirarán a aquel a quien traspasaron. Y harán duelo por él como se hace duelo por el hijo único, y llorarán amargamente por él como se llora amargamente por el primogénito» (Zec_12:10b). En Zacarías el «traspasado» es un personaje nimbado de misterio, cuya identificación resulta bastante discutible. Horst piensa sobre el particular: «Así pues, hay que ver conjuntamente la muerte de uno y la aniquilación de muchos, de los opresores, y habrá que valorar sin duda la muerte precedente de uno como la causa para la aniquilación de los enemigos... Habrá que pensar en la muerte sacrificial y expiatoria de un inocente para que salve de la opresión del enemigo..., y la alusión bien podría derivar de un mito escatológico, que no conocemos por otra parte». Para Juan ese «traspasado» es Jesús, al que ahora habrán de contemplar todos para su salvación (cf. también 3,14 ss). Se le señala ya con el dedo, como resucitado que lleva las heridas como una marca permanente de su humanidad, de su pasión y de su muerte. Quien lo mira consigue salvación y vida; quien pasa de lejos incurre en el juicio. Así esta última escena junto a la cruz encaja por completo en el marco de la teología joánica de la elevación de Jesús. También el último acto de la pasión representa una suprema glorificación de Jesús; hasta los soldados que perforan el costado de Jesús con la lanza, sirven a un oculto designio divino, a saber: demostrar que ese crucificado es el salvador del mundo, el acceso a la salvación para todos.

7. SEPELIO DE JESÚS (Jn/19/38-42)

38 Después de esto, José de Arimatea, que era discípulo de Jesús, pero secretamente, por miedo de los judíos pidió a Pilato que le dejara llevarse el cuerpo de Jesús. Y Pilato se lo permitió. Entonces fue y se llevó el cuerpo de Jesús. 39 Llegó también Nicodemo, aquel que al principio fue a buscar a Jesús de noche; traía una mezcla de mirra y áloe como de unas cien libras de peso. 40 Tomaron el cuerpo de Jesús y lo envolvieron en lienzos, con los aromas, según es costumbre de sepultar entre los judíos. 41 Había un huerto en el lugar donde fue crucificado Jesús, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el que aún no había sido colocado nadie. 42 Y allí, por ser la parasceve de los judíos, colocaron a Jesús, ya que el sepulcro estaba cerca.

Los cuatro evangelistas refieren que Jesús, después de morir en la cruz, fue bajado de ella y sepultado ( Mar_15:42-47; Mat_27:57-61; Luk_23:50-56; Joh_19:38-42). Pese a la comprensibilidad no desfavorable, propia de esas historias de la deposición en el sepulcro, son grandes las dificultades que presentan tanto en el aspecto de la tradición como de la historia. Habrá, por consiguiente, que mostrarse muy cauto en sacar unas conclusiones históricas directas, aun cuando no pueda excluirse la posibilidad de una sepultura rápida. En el aspecto literario, hay que pensar que las historias del sepelio escritas por los evangelistas no deben interpretarse sin las subsiguientes historias pascuales; aquéllas preparan la aparición de éstas mediante una serie de rasgos peculiares. Para Juan esto significa, dado que, según su relato, el entierro de Jesús tiene efecto con todos los requisitos ordenados, incluida la unción del cadáver, lo cual representa a su vez una fuerte discrepancia con los sinópticos no superable, que también en él se desarrolla un motivo importante para la ida de las mujeres al sepulcro la mañana de pascua.

Acerca de los distintos rasgos peculiares advierte J. Blinzler: por la ley ordinaria los cadáveres de los ajusticiados pertenecían al Estado romano, que en la negativa de la inhumación veía un castigo o una deshonra suplementaria. La entrega de un ajusticiado para su sepultura sólo podía lograrse por la vía de un acto de gracia de la administración, que dependía del capricho del respectivo magistrado. Parece que fue sobre todo el emperador Augusto el que reguló tales ritos. El judaísmo atribuía el máximo valor a un enterramiento honroso, y a ser posible en un sepulcro familiar. A los ajusticiados se les negaba ese honor. Para ellos había establecidos dos lugares de enterramiento público, uno para lapidados y quemados, y otro para decapitados y ahorcados. Los pecadores no debían reposar junto a los piadosos, a fin de que éstos sufrieran deshonor.

El enterramiento de Jesús, tal como lo cuentan los evangelistas, parece haberse realizado en este marco común. La iniciativa no parece, por lo demás, que haya partido de los judíos según lo presenta Juan, porque de ser así, Jesús habría sido arrojado a la sepultura común de los criminales; José de Arimatea habría llegado demasiado tarde con su petición. Todo el relato es una inserción en tensión patente con la historia tradicional del enterramiento

Según el relato de Marcos (Mar_15:42-47) -que también aquí constituye la base de los otros dos sinópticos- la iniciativa de enterrar a Jesús partió de un hombre llamado José de Arimatea. Marcos lo describe como un «miembro ilustre del sanedrín, el cual esperaba el reino de Dios» (v. 43), que de una parte estaba cerca de Jesús y de su movimiento, y de otra como miembro del Sanedrín reunía también las condiciones para llegar a un acuerdo con el procurador. El personaje de José de Arimatea, firmemente anclado en las historias tradicionales, de la inhumación de Jesús, es un apoyo importante para atribuir a esa tradición un «núcleo histórico»; sobre todo tratándose de una persona a la que no volvemos a encontrar en ninguna otra parte, y que pertenecía a una clase social distinta de la que formaban los discípulos de Jesús. Según Marcos, la bajada del cadáver y su deposición en el sepulcro hubieron de realizarse a toda prisa. La tarde avanzaba y con la puesta del sol empezaba el sábado en que debía cesar todo tipo de actividad.

Por ello José de Arimatea acude apresuradamente a Pilato, el cual se extraña de que Jesús haya muerto tan pronto. Pilato se hace confirmar la muerte de Jesús por el centurión romano que había dirigido la ejecución, y entrega después el cadáver de Jesús. Acto seguido José compra una sábana, baja a Jesús de la cruz, envuelve el cadáver en el lienzo «y lo depositó en un sepulcro que estaba excavado en una roca; luego hizo rodar una piedra sobre la puerta del sepulcro» (v. 46). Para el ulterior desarrollo de la historia en Marcos es importante que la premura de tiempo no permita la unción del cadáver de Jesús, y también la observación final: «María Magdalena y María, la madre de José, estaban mirando dónde quedaba depositado» (v. 47). La mañana de pascua emprenderán la marcha hacia el sepulcro.

En Juan (19-38-42) no hay rastro alguno de la premura de tiempo, de la prisa, ni de las deficiencias consiguientes en la inhumación de Jesús. El entierro tiene efecto más bien con toda solemnidad y con toda la solicitud que merece el cadáver de Jesús. También aquí es José de Arimatea el que toma la iniciativa; Juan lo presenta como «discípulo de Jesús, pero secretamente, por miedo a los judíos». Pilato le entrega el cadáver de Jesús sin más detalles. Luego lo quita de la cruz.

Como segunda figura aparece en Juan, además, Nicodemo, «aquel que, al principio, fue a buscar a Jesús de noche» (alusión al c. 3:Mar_3:1.4.9; cf. 7,50). También él pertenecía al estrato de los judíos acomodados, lo que se demuestra, entre otras cosas, por el hecho de traer «una mezcla de mirra y áloe como de unas cien libras de peso» para ungir al difunto. Juan quiere indicar con ello que nada faltó, que hubo abundancia de todo. Embalsamar los cadáveres no era habitual entre los judíos, a diferencia de lo que ocurría en Egipto, pero sí la unción con aceite, al que se mezclaban perfumes.

Así pues, el cadáver de Jesús fue ungido y perfumado, después lo envolvieron en lienzos «según es costumbre de sepultar entre los judíos» (cf. la resurrección de Lázaro en el c. 11, especialmente v. 44). Con este dato se quiere significar que Jesús tuvo una inhumación modélica según la costumbre judía. La sepultura de Jesús se describe en los v. 41-42, donde se deja sentir la inclinación del evangelista a presentar un cuadro lo más preciso posible.

Cerca del lugar de la ejecución había un huerto, y en él un sepulcro nuevo, en el que todavía no había sido depositado nadie: a la persona del hijo de Dios le corresponde un honor especial incluso en la muerte. Allí fue llevado Jesús. La alusión a la «parasceve de los judíos... ya que el sepulcro estaba cerca» es, sin duda, reminiscencia velada de una tradición o documento anteriores, que como Marcos hablaba de una inhumación apresurada. Pero de eso, como hemos visto, ya no es mucho lo que podemos rastrear en Juan.

...............

89. Cf. también sobre este punto 5,41-47, especialmente eI v. 43; 10, 1.8.10.12.

90. TOMAS DE AQUINO, Comentario a Juan, n. 2373-2378.

100. Se trata sin duda de una formación analógica sobre Luk_21:20-24, en que el tercer evangelista alude asimismo a la destrucción ya ocurrida de Jerusalén.

115. Cf también Pr 23 22; Luk_30:17, Sir_3:16, Sir_3:4, Sir_3:10.

117. Comentario a Juan, n.° 2441.

118. BULTMANN, Johannes, p. 521.

123. JOSEFO, Bell. Sir_4:317-318. 126. AGUSTÍN, Tratados sobre el evangelio de Joh_120:2 (BAC, Madrid 1957, p. 713).

128. Cf. también Num_9:12; Sal 34 21 dice del «justo»: «él (Yahveh) preserva sus huesos, sin que alguno de entre ellos se fracture»; pero dicho texto no hace al caso, según la versión griega de los Setenta.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 19.

Expediente de Pilato para librar a Cristo, 19:1-7 (Mat_27:26-31; Mar_15:15-20; Luc_23:22). Cf. comentario a Mat_27:25-31.
El principio del capítulo 19 de Jn continúa narrando el expediente que Pilato utiliza para librar a Cristo

1 Tomó entonces Pilato a Jesús y mandó azotarle. - Y los soldados, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza, le vistieron un manto de púrpura 3 y, acercándose a EL, le decían: Salve, rey de los judíos, y le daban bofetadas. 4 Otra vez salió fuera Pilato y les dijo: Aquí os lo traigo, para que veáis que no hallo en El ningún crimen. 5 Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: Ahí tenéis al hombre. 6 Cuando le vieron los príncipes de los sacerdotes y sus satélites, gritaron diciendo: ¡Crucifícale, crucifícale! Díjoles Pilato: Tomadlo vosotros y crucifícadlo, pues yo no hallo crimen en El. 7 Respondieron los judíos: Nosotros tenemos una ley, y, según la ley, debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios.

El segundo expediente que utiliza Pilato para librar a Cristo y a él es la flagelación. Buscaba con ello calmar momentáneamente las exigencias judías, para liberar a Cristo y ¡liberarse él! de sus insidias. Es la misma finalidad que se propondrá al utilizar la escena burlesca a la que pertenece la coronación de espinas 1.
Sin embargo, esta flagelación aquí está desplazada. El análisis de esto se hace en el Comentario a Mat_27:26. El pasaje de la escena de burlas es aquí, lo mismo que en Mt-Mc, pues Lc la omite, una incrustación literaria. Aparte de esto, como la flagelación era el preliminar habitual de la crucifixión, es verosímil que Juan anticipara este acontecimiento buscando un efecto dramático (B. Vawter, o.c., p.513). La flagelación fue el acto inmediatamente previo al salir con la cruz para el Calvario.
El tercer expediente que va a utilizar Pilato es la coronación de espinas, con la escena de burlas, a la que pertenece. El relato lo traen matizadamente Mt-Mc, y Jn alude a ella 2. Esta escena burlesca no fue ordenada por él, sino improvisada por la solda desea y aprovechada por Pilato para lograr su finalidad. Es lo que (parece desprenderse de los textos evangélicos.
El expediente final que Pilato va a poner en juego es la tremenda escena del Ecce Homo. Sólo Jn es el que narra esta escena. Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: ¡Aquí tenéis al hombre! El evangelio de Jn, que comenzó presentando a Cristo con el He aquí el Cordero de Dios (Jua_1:29.36), va a terminar destacando esta coincidencia histórica de presentar a Cristo, al final de su vida, como el Ecce Homo ¿Qué buscaba directamente Pilato con esto? Se pensaría que provocar en los dirigentes y, sobre todo, en la turba un sentimiento de compasión y, con él, de indulto. Pero acaso sea más probable la interpretación de una enseñanza burlesca dramatizada 3. El Mesías, el Rey de los judíos, era aquel Hecce Homo.
Pero la reacción de los príncipes de los sacerdotes y de sus ministros fue, embravecidamente, pedir para él la crucifixión. Al pedir al procurador romano la pena de muerte, le explicitaban bien que querían para El la cruz. Jn cita sólo a los príncipes de los sacerdotes y sus ministros como los que piden para él la cruz. ¿Acaso el pueblo se habría impresionado parcialmente? (Blinzler). Ellos ven en esto el propósito de no condenarle a muerte y de burlarse de ellos. Pilato demostró de nuevo ser un mal psicólogo. Existe un grado de crueldad al que es ajeno todo sentido del humor o todo movimiento de compasión. 4
Esta reacción provoca, a su vez, en Pilato una sensación de boicot de su expediente y de asco y sarcasmo. Esta actitud de Pilato responde perfectamente a lo que dice de él Filón 5. Tomadlo vosotros y crucificedlo, pues yo no hallo crimen en él. Naturalmente, no es que Pilato les autorice a ellos a crucificarlo, desentendiéndose del asunto, lo cual no podía, menos aún cuando él reconoce la inocencia de Cristo. Es un sarcasmo de repulsión, ante la inocencia de Cristo, el odio y envidia que ve en ellos en esta causa (Mat_27:18 par.), y de boicot a sus planes.
Ante este sarcasmo, los judíos plantean la acusación desde otro punto de vista: de su ley. Le traen la acusación por lo que le condena el sanedrín. Se ha hecho Hijo verdadero de Dios, y, según su ley, debe morir (Lev_24:16).
Los dirigentes judíos le plantean un nuevo problema y una insinuación de acusación a Roma. La religión judía era considerada religión licita. El procurador debía respetarla. Es verdad que él no se metía a juzgar sus cuestiones, y hasta es posible que los dejase a ellos con los temas y problemas de su ley, como hizo después Galión, procónsul de Acaya (Hec_18:12-16) en ocasión semejante. Pero un magistrado romano debía respetar y hacer cumplir las leyes nacionales de los pueblos sometidos siempre que no estuviesen en oposición con los intereses de Roma, aunque siempre podía quedar un margen de interpretación y apreciación. Que debe de ser en lo que se basa después esta acusación velada de delación. Y los mismos judíos no harán en ello demasiado hincapié, ya que presentarán otra queja política fundamental, traduciendo de otra manera la primera acusación política de hacerse Cristo el Mesías-Rey.

Nuevo interrogatorio de Pilato sobre el Hijo de Dios.19:8-12ª.
8 Cuando Pilato oyó estas palabras, temió más, 9 y, entrando otra vez en el pretorio, dijo a Jesús: ¿De dónde eres tú? Jesús no le dio respuesta ninguna. 10 Díjole entonces Pilato: ¿A mí no me respondes? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? 11 Respondióle Jesús: No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto; por esto el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. 12a Desde entonces Pilato buscaba librarle; pero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César.

Ante esta acusación que se hace de Cristo, de hacerse Hijo de Dios, Pilato temió aún más. Al temor, que implícitamente se ha de suponer a revueltas y fanatismos políticos, con sus posibles consecuencias delatorias para él, se unía ahora una nueva preocupación: el oír decir de Cristo que se hacía Hijo de Dios.
Para valorar mejor esto, entró otra vez al pretorio. Y mandó traer a Cristo a su presencia. Allí, más reservadamente, podría interrogarle a su gusto, con más serenidad y más capciosamente.
¿De dónde eres tú? le preguntó. Como pagano, Pilato sabía que había leyendas de hijos de dioses. Más aún, se decía que éstos aparecían incluso súbitamente. La actitud de Cristo, el dominio ante el embravecimiento de las acusaciones, le hicieron ver que aquel caso era distinto de los otros reos llevados a su tribunal. Como pagano era supersticioso. Por eso, esta pregunta: ¿De dónde eres tú? no se refiere al país originario de Cristo o familia, pues él ya sabía que eragalileo (Luc_23:6), aparte de lo que tenía que saber de él por los informes secretos de su servicio de inteligencia. La pregunta, como suena, es capciosa. Pretende deducir de la respuesta si está en presencia de uno de esos seres míticos o semidioses. De ahí el temor que se le acentuó ante esto. De ser verdad, ¿no podría él experimentar las iras de un ser sobrehumano al que había brutalmente injuriado?
Pero Cristo no le respondió nada. ¿Para qué responder a un hombre que no había querido oír lo que era la verdad? Como tampoco respondió a las acusaciones de los judíos en el Sanedrín.
éste silencio exasperó el despotismo romano de Pilato, y le advirtió que estaba en sus manos su vida o muerte. La respuesta de Pilato responde a la fórmula del derecho romano: Todo el que puede condenar puede absolver. 6
La respuesta de Cristo ofrece especial interés: No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto. Frecuentemente se lo interpreta del poder recibido de Dios, como San Pablo enseña a otro propósito (Rom_13:1ss). Pero manifiestamente no es éste el sentido. Esta sentencia no es una máxima sobre el origen del poder político 7. Pilato no tenía poder moral de Dios para crucificar al Hijo de Dios. Las palabras de Cristo quieren corregir este despotismo con el que se presenta Pilatxrante él. Sólo quiere valorarle el caso presente. Si él, Cristo, está ahora como un reo ante Pilato, esto se debe a que le fue dado de lo alto, es decir, por Dios. Es que la providencia de Dios había dispuesto este plan (Jua_3:27; Jua_10:18). Cristo se encontraría ante el procurador romano de Judea y utilizaría la iniquidad de aquel juicio para la salvación del mundo.
Y si Pilato se creía investido de un poder omnímodo de vida o muerte, Cristo le advierte también que él es un juguete de pasiones en este caso: otros son los que le mueven y le van a arrastrar a lo que él no quiere. Por eso el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado. ¿Quién es éste a quien directamente se refiere, que le entregó?
Podría ser Judas, que aparece siempre como el que le entregó (Jua_6:71; Jua_13:2, etc.). Pero quien le entregó directamente a Pilato es Caifas, que determinó ya de atrás su muerte (Jua_1:1; Jua_1:49ss; Jua_18:14), y luego provocó, en la noche, su condena. En realidad fue él quien le entregó en nombre de todo el sanedrín. Acaso sea un nombre singular que está por un colectivo; acaso Judas, en el que se engloba, causal y típicamente, a todos los verdaderos responsables (Jua_8:21). Es la culpabilidad de los que cerraron los ojos a la luz y presionaron ante Pilato para llevar a Cristo a la muerte.
El resultado de esto fue que Pilato buscaba librarle. A la inocencia de Cristo, reconocida por Pilato, se unía ahora, seguramente, un cierto temor supersticioso sobre la filiación de Cristo. Y todo esto llevó a Pilato a buscar el medio de librar a Cristo.
En todo este diálogo, el desarrollo conceptual y literario de -Jn sobre un fondo histórico es perceptible.

La condenación de Cristo,Jua_19:12b-16a (Mat_27:26c; Mar_15:15c; Luc_23:24-25). Cf. comentario a Mat_27:26ss.
Es Jn, de los cuatro evangelistas, el que dedica más extensión a situar, con toda solemnidad, el momento y trascendencia de la condenación de Cristo por Pilato.

12bPero los judíos gritaron diciéndole: Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César. 13 Cuando oyó Pilato estas palabras, sacó a Jesús fuera y se sentó en el tribunal, en el sitio llamado lithóstrotos, en hebreo gabbatha. 14Era el día de la Parasceve, preparación de la Pascua, alrededor de la hora sexta. Dijo a los judíos: Ahí tenéis a vuestro rey. 15 Pero ellos gritaron: ¡Quita, quita! ¡Crucifícale! Díjoles Pilato: ¿A vuestro rey voy a crucificar? Contestaron los príncipes de los sacerdotes: Nosotros no tenemos más rey que el César. 16a Entonces se lo entregó para que le crucificasen.

Al ver los dirigentes judíos que Pilato persistía en su determinación de soltar a Cristo, le alegaron, veladamente, la acusación que harían de él ante Tiberio de no impedir un amigo del César el que se levantase en su jurisdicción un rey competidor del César. La acusación de hacerse rey fue el comienzo del proceso incluso en los sinópticos; pero ahora, al replantear la acusación política, la refuerzan con la alusión a la acusación que harán ante Tiberio. La escena está encuadrada en todo el ambiente histórico más riguroso.
Filón, citando una carta del rey Agripa a su amigo Calígula, dice de Pilato que, ante una protesta de los judíos, que diputaron para ello a los cuatro hijos del rey, Pilato les opuso a estos ruegos una repulsa llena de rencor, porque era de un carácter duro y terco. Entonces gritaron: No nos dirigiremos más a ti, sino que enviaremos diputados para que lleven la súplica al señor (Tiberio) 8. Y esta acusación velada de delación de no mirar por un competidor que se le levantaba al César, aparte de los informes que ya estaban en Roma de arbitrariedades del gobierno de Pilato, junto con la rebelión que tenía ante sí, movida por los dirigentes de Israel, fue lo que le hizo capitular. La acusación de Israel no iba ahora contra Cristo, sino contra Pilato.
El título de amigo del César venía, además, a ser considerado casi como un título oficial 9, máxime para un magistrado romano. Y también es sabido cómo Tiberio castigaba al máximo atrocissime dice Suetonio 10 los delitos de lesa majestad. Por sospechas de traición, hizo azotar a Agripina, nieta de Augusto, y la desterró luego a la isla Pandataria, donde murió de hambre 11.
Ante este temor de delación y de castigo por parte de Tiberio, Pilato capituló. Expresamente lo dice Jn: Cuando Pilato oyó estas palabras (v.13), determinó dar la sentencia de muerte contra Cristo. Estos cambios en Pilato, después de una terca voluntad en contrario, son descritos por Josefo 12.
Jn presenta con gran precisión y solemnidad este momento trascendental de la condena de Cristo.
Pilato mandó sacar fuera del pretorio a Cristo. Y se colocó allí elbema, que era alto estrado donde se ponía la silla curul y desde donde se había de dar la sentencia jurídica romana. Así mandó ponerlo, delante del pretorio, en la plaza, poco después de Pilato, Gesio Floro, procurador de Judea, y a él vinieron los pontífices con las gentes principales, para un juicio público 13. Pilato se sentó en su tribunal. Esta forma era ya casi técnica (Mat_27:19; Hec_12:21; Hec_25:6-15) 14, para expresar la sentencia.
El sitio en que estaba Pilato era llamado (??????????? ) en griego, lugar pavimentado de grandes piedras, y en arameo gab-batha o lugar alto. De este patio, anónimo en Mc (Hec_15:16), Jn ha recogido las designaciones populares: pavimentado de grandes losas para los helenistas, pero gabbatha para los tradicionalistas judíos. Para no usar los vocablos grecorromanos: Antonia, Lithóstrotos, que les ofuscaban, los judíos afectaban conservar aquí el viejo nombre del término: la altura, la colina. 15
Jn precisará más: que esta condena fue dada en el día de la parasceve (o preparación) de la Pascua. Era el día 14 del mes de Nisán. Jn ha ido presentando a Cristo vinculado a las pascuas. Quiere destacar que va a ser inmolado como el verdadero cordero pascual (Jua_19:36). Al destacar aquí que era la preparación de la Pascua, debe de tener un intento especial, que se ve mejor al precisar la hora en que Pilato va a dar la sentencia de muerte de Cristo.
Era como la hora sexta, es decir, sobre el mediodía. Pero esta afirmación de Jn crea una dificultad ya célebre. Y es que los sinópticos suponen que Cristo está en la cruz ya en la hora sexta (Mat_27:45; Mar_15:33); y Mc dice expresamente que era la hora de tercia cuando le crucificaron (Mar_15:25). La solución es que los judíos, si dividían el día en contraposición a la noche, en doce horas, en el uso vulgar, por lo dificultoso que esto resultaba de precisar, se utilizaba la división de pnma (que comenzaba a la salida del sol), tertia (sobre las nueve), sexta (mediodía) y nona (tres de la tarde) 16. Y estas horas populares eran valoradas con el margen de imprecisión a que estaban sujetas. Así, la hora cuasi sexta de Jn está de acuerdo con la hora tercia en que suponen que fue la condena de Cristo, ya que la crucifixión la suponen desde la hora sexta a la de nona (Mat_27:45; Mar_15:33). La de tercia era el período que iba aproximadamente de nueve de la mañana a mediodía. Y aunque aparecen también en el evangelio de Jn incidentalmente citadas algunas de las doce horas en que se dividía el día, resultaría que la hora de sexta, aun en esta hipótesis, era sobre el mediodía.
Al indicar Jn esta hora, junto con laparasceve de la Pascua, es posible que quiera, además de la precisión cronológica, destacar un sentido simbolista. Según la legislación rabínica, sobre el mediodía había de hacerse desaparecer de la casa el pan fermentado, para dar lugar a los ázimos de la Pascua 17. Es la preparación de la sustitución pascual. Acaso es lo que Jn quiera decir aquí: la condena de Cristo, en la preparación de la Pascua, es la preparación del verdadero cordero pascual, que pronto va a ser inmolado.
Pilato, sentado oficialmente en su tribunal para condenar a Cristo, resuelto ya a situarse él en los puestos del estrado, no perdona el sarcasmo de presentarles a Cristo como a rey de los judíos, haciéndoles ver, cínicamente, que él no quisiera crucificar a su rey. Pero los dirigentes de Israel piden brutalmente la crucifixión de Cristo, entusiasmados aún más por el sarcasmo de Pilato. En otra ocasión, Pilato dice Filón obró en un acto menos por honrar a Tiberio que por disgustar al pueblo. Y cuando le amenazaron con enviar acusaciones, estaba dudoso y aun no quería dar gusto a estos hombres. 18
Pero el sarcasmo de Pilato fue cortado por un envilecimiento aún mayor de los príncipes de los sacerdotes, al decirle que no tenían por rey más que al César. El pueblo teocrático que odiaba a Roma, porque les impedía el ejercicio pleno de la soberanía teocrática de Yahvé, por odio a Cristo y a la burla de Pilato, proclaman ¡el sacerdocio! que no tienen por rey más que al César: a Tiberio.
Se ha propuesto también que la frase de Jn: Y sentó en el tribunal (?? ??? '??? ??? ??????? ) no se refiere a Pilato, sino que éste sentó en el tribunal a Cristo. La posibilidad gramatical y filológica de esta hipótesis se ha hecho ver. El verbo usado puede tener sentido transitivo (Hec_2:30; 1Co_6:4; Efe_1:20). Pero sería increíble que Pilato sentase a Cristo, por burla a los judíos, en su mismo tribunal, en su silla curul. Es increíble una mascarada en el tribunal oficial, por el sentido mismo de honor de Roma y por temor a una nueva delación. Ni pondría en ella a una víctima ensangrentada, donde inmediatamente él mismo tendría que sentarse para dar sentencia. Pero los que defienden esto hacen ver que el bématos, en general, era no sólo la silla curul, sino también el estrado en que aquella se ponía. Pilato habría hecho colocar a Cristo en su estrado. Cristo aparecería así como rey entronizado. Jn querría destacar este importante contenido teológico, pues el proceso de Cristo por Pilato juega casi todo él en el terreno de la realeza de Cristo. Cristo sería así proclamado y entronizado rey de los judíos. Y, en el estrado del procurador, él era también juez de ellos. Al destacar esta escena, Jn querría evocar el tremendo contenido teológico, ya tratado en su evangelio, de Cristo juez y del juicio que, automáticamente, se hace al rechazar a Cristo (Jua_5:22.24.27; Jua_9:39; Jua_3:19; Jua_12:48). Sería el gran cuadro de Cristo Rey-Juez.
Para ello se insiste en que la estructura de este pasaje lleva a ello se le acusa de rey, coronación, Ecce-Homo ; hasta el nombre de gabbatha, elevación, llevaría al simbolismo teológico de Jn, para hacer ver esta elevación de Cristo Rey-Juez, que terminará, triunfal mente, en la elevación de la cruz, con el título de rey sobre ella.
Incluso se insiste en que los versículos de sentarse en el tribunal no están trazados para indicar la condenación, que vendrá después, o mejor, que se supone (v.16), sino para burlarse Pilato, para realizar sin saberlo este entronizamiento real 19 de Cristo 20. Es tema que aún es hipótesis.

La crucifixión de Cristo,Jua_19:16b-24 (Mat_27:32-50; Mar_15:20b-36; Luc_23:26-45). Cf. comentario a Mat_27:32-50.
16b Tomaron, pues, a Jesús; 17 que, llevando su cruz, salió al sitio llamado Calvario, que en hebreo se dice Gólgota, 18 donde le crucificaron, y con él a otros dos, uno a cada lado y Jesús en medio. 19 Escribió Pilato un título y lo puso sobre la cruz; estaba escrito: Jesús Nazareno, rey de los judíos. 20 Muchos de los judíos leyeron ese título, porque estaba cerca de la ciudad el sitio donde fue crucificado Jesús, y estaba escrito en hebreo, en latín y en griego. 21 Dijeron, pues, a Pilato los príncipes de los sacerdotes de los judíos: No escribas rey de los judíos, sino que El ha dicho: Soy rey de los judíos. 22 Respondió Pilato: Lo escrito, escrito está. 23 Los soldados, una vez que hubieron crucificado a Jesús, tomaron sus vestidos, haciendo cuatro partes, una para cada soldado, y la túnica. La túnica era sin costura, tejida toda desde arriba. 24 Dijéronse, pues, unos a otros: No la rasguemos, sino echemos suertes sobre ella para ver a quién le toca, a fin de que se cumpliese la Escritura: Dividiéronse mis vestidos y sobre mi'túnica echaron suertes. Es lo que hicieron los soldados.

La narración de Jn sobre la vía dolorosa de Cristo tiene algunas peculiaridades. Para el estudio de conjunto se remite a la exposición de este tema en Mt 21.
El título de la cruz. Los tres sinópticos traen el título de la cruz casi de un modo uniforme. Jn le añade el título de nazareno a Jesús. Posiblemente destaca esto un nuevo motivo de desprecio a los judíos, a los que, en Cristo, crucificaba sarcásticamente Pilato, ya que todo lo galileo era motivo de desprecio para los judíos puros de Judea. Tanto Galilea (Jua_7:52) como Nazaret (Jua_1:46) tienen en el evangelio de Jn, en la apreciación de los judíos, un sentido despectivo.
El contenido del titulus era breve. En el reinado de Marco Aurelio, un cristiano llamado átalo fue paseado por el anfiteatro de Lyón con una tablilla en la que estaba escrito: Hic est Attalus christianus. 22
Jn destaca también lo que omiten Mt -Mc, que este título estaba escrito en tres lenguas: en hebreo, que era el arameo de entonces y la lengua de los nativos; en romano (???????? ' = latín), la lengua oficial del Imperio, y en griego, la lengua universal de la región mediterránea y de las gentes cultivadas. Es un dato que refleja el medio histórico. En el templo había las estelas de la castidad, escritas unas en griego, y otras, con el mismo texto, en latín, que prohibían a los no judíos penetrar en el interior del templo 23. Y en los límites de Persia se lee, a propósito de Gordiano III, que habían escrito en su sepulcro, para que todos lo leyesen, el titulus escrito en lengua griega, latina, persa, judía y egipcia. 24 En los alrededores de Roma quedan piedras sepulcrales redactadas en hebreo, griego y latín 25.
Este titulus de la cruz lo escribió Pilato (v.19). En efecto, este titulus de los reos, según las reglas de la época imperial, debía ser redactado por escrito y, fundamentalmente, dictado por el juez y luego leído ante el reo y asistentes en voz alta. Eran considerados nulos los juicios simplemente pronunciados sin ser escritos. Lo que con esto se buscaba era que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada.
Probablemente, cuando los príncipes de los sacerdotes le piden a Pilato que no lo redacte como lo hizo, sino diciendo que era Cristo el que se decía que era rey de los judíos, a causa de las burlas que esto iba a despertar en los lectores de las lenguas griega y romana, acaso fue al leerse este titulus en voz alta, para la condena y que lo llevase el reo; como la respuesta de Pilato: Lo que escribí, escrito está, responde a la exigencia de la jurisprudencia romana. La tablilla del procónsul es la sentencia, la cual, una vez leída, ni se le puede aumentar ni disminuir una letra, sino que, una vez pronunciada, se remita por instrumento a la provincia. 26 Naturalmente, el contenido del titulus que aparece en la cruz es el motivo fundamental de la sentencia.
Los soldados sortean las vestiduras. Los tres sinópticos narran el hecho del sorteo, globalmente dicho, de las vestiduras de Cristo, una vez crucificado, las cuales, según la ley, pertenecían a los encargados de la ejecución 27. Pero Jn destaca dos aspectos especiales en este hecho.
Que la túnica era sin costura, tejida toda desde arriba. Según Isidoro de Pelusio, este tipo de vestidos era una especialidad de Galilea 28. Pero no será improbable que el destacar este dato aquí tenga también otra finalidad: el sugerir con ello el sacerdocio de Cristo. Según Josefo, así era la túnica del sumo sacerdote 29. Por eso, algunos exegetas piensan en esta posible sugerencia (Jua_17:19; Rev_1:13).
Pero Jn hace ver, como los sinópticos, que con este reparto de los vestidos del Señor se cumplía un anuncio profético de la Escritura. Es el Sal_22:19. Un salmo mesiánico, cuyas primeras palabras Cristo comienza a recitar en la cruz poco antes de morir (Mat_27:46 par.). Jn destaca la providencia que hubo en todos los actos que se realizaron en aquella hora. Con el reparto de las vestiduras de Cristo, Jn ve el cumplimiento de un vaticinio escrito en el Salterio.

Mujer, he ahí a tu hijo, 19:25-27.
25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena. 26 Jesús, viendo a su madre y al discípulo a quien amaba, que estaban allí, dijo a la madre: Mujer, he ahí a tu hijo. 27 Luego dijo al discípulo: He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa.

Este pasaje es exclusivo de Jn. Están presentes, de pie (??????????? ) junto a la cruz de Cristo, su madre, y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena. ¿Son tres o cuatro estas personas? La hermana de su madre, ¿es la misma María de Cleofás o es persona distinta? No es seguro. Para muchos, estas dos personas no son más que una sola: María de Cleofás. Una redacción ternaria de estas personas en el Calvario es citada por los sinópticos (Mat_27:56; Mar_15:40). Sería un caso de aposición. Otros piensan en personas distintas: sería un número cuaternario. La hermana de su madre, que, conforme al uso semita, no exige ser hermana en sentido propio, sino familiar o pariente, sería la madre de los hijos del Zebedeo, que en Mt-Mc figura expresamente entre las mujeres que están en el Calvario (Mat_27:55.56; Mar_15:40), junto con María Magdalena y María la madre de Santiago y José, la cual, según Eusebio de Cesárea, es la mujer de Cleofás 30.
Esta escena debe de tener lugar poco antes de morir Cristo. Los soldados tenían que custodiar de cerca a los crucificados, para evitar que los desclavasen. Por eso estaban sentados allí (Mat_27:36). Al principio de la crucifixión, un grupo de piadosas mujeres, entre las que está Magdalena, estaban mirando (todo esto) de lejos (Mar_15:40). Posteriormente, María, con este grupo de mujeres, entre las que está María Magdalena, está de pie junto a la cruz (Jua_19:25). Esto hace suponer que ya debe de llevar mucho tiempo en la cruz y que la muerte se acerca. Fue esto, seguramente, lo que hizo que el centurión (Mar_15:44.45) les permitiese acercarse a la cruz. Ni el pequeño grupo podía hacer nada en favor del moribundo, ante la guardia del centurión y tetrádion, máxime cuando, posiblemente, los primeros síntomas de la agonía comenzaban a acusarse.
¿Que valor tiene esta expresión? La historia de la interpretación de este pasaje es muy oscilante. Los tres Padres que son los mejores tratadistas de la patrística sobre el evangelio de Jn: San Crisóstomo 31, San Cirilo Alejandrino 32 y San Agustín 33, interpretan este pasaje de una solicitud temporal de Jn por María, y viceversa. La tradición cristiana no valora este texto en el sentido de la maternidad espiritual de María sobre los cristianos hasta una época tardía. Se cita el primero a Orígenes, pero el sentido en que lo interpreta es oscuro 34; luego habla de él Jorge de Nicomedia en el siglo IX, pero tampoco parece que su interpretación sobrepase el sentido de una solicitud afectivo-temporal 35. A partir del siglo XI ya es bastante conocida la interpretación espiritual 36. Pero el que hizo fortuna con esta sentencia fue Dionisio el Cartujano, siglo XV, en su Vita Christi 37. Después de él, el sentir cristiano y la literatura lo interpretan, ordinariamente, de la maternidad espiritual 38.
El magisterio pontificio, por lo menos desde Benedicto XIV, es abrumador a este propósito 39. Jesucristo mismo, desde lo alto de su cruz, quiso ratificar, por un don simbólico y eficaz, la maternidad espiritual de María con relación a los hombres, cuando pronunció aquellas memorables palabras: 'Mujer, he ahí a tu hijo'. En la persona del discípulo predilecto confiaba también toda la cristiandad a la Santísima Virgen. 40
Según el sentir de la tradición cristiana, a partir de un momento determinado, se cree enseña que, en estas palabras, Cristo proclama la maternidad espiritual de María sobre los hombres, lo mismo que en la persona de Jn proclamaba la afiliación espiritual de éstos con respecto a María

El contexto en que se encuadra esta expresión.
Este contexto está cargado de sentido alusivo a pasajes del A.T. y de un simbolismo teológico, añadido por Jn conforme a varios pasajes de su evangelio (cf. v.gr., Jua_9:7; Jua_13:30, etc.). Este texto mariológico se halla encuadrado en un contexto pasión y resurrección de Cristo de un carácter marcadamente complejo y denso de contenido vario. Unos elementos son tipológicos: Cristo muere como rey (Jua_19:2-6), como cordero pascual (Jua_19:14); otros son eclesiales: la túnica sin costura (Jua_19:23.24; cf. Jua_21:11; cf. Luc_5:1-11; 1 Re 11.29ss), la efusión del E.S. profetizada (Sermón de la Cena), la profecía de Caifas, que comenta J? sobre la redención de todos (Jua_11:49-52); otros son sacramentales: la sangre y agua que sale del costado de Cristo (Jua_19:34), como alusiones joanneas al bautismo y eucaristía, el poder de perdonar los pecados (sacramento de la penitencia; Jua_20:22.23).
Además de este amplio contexto, en el que se encuentra encuadrada esta doctrina mariológica contexto con valor interpretativo , hay otros elementos convergentes, que se han de considerar, ya que son procedimientos redaccionales característicos del cuarto evangelio.
Este evangelio está lleno de la idea de revelación, v.gr., un enviado divino ve a una persona, y la presenta, pronunciando un oráculo (cf. Jua_1:42.47, etcétera). Es el mismo modo de narrarse esta escena.
Parece también muy probable que Juan aquí represente a un grupo, co'rru sucede en otros pasajes (cf. Jua_2:2Jua_4:9ss; Jua_9:40-41, etc.). Es tendencia estructural en su evangelio. En esta narración ni a María ni a Juan los llama por su nombre propio, sino por los de Mujer, Madre y Discípulo.
Además, el corte de esta sentencia de Cristo en el Calvario encuentra semejanzas con fórmulas paleotestamentarias mesiánicas, alguna muy característica del A.T. (2Sa_7:14). En cambio, el verbo recibir (??????? ) de la frase en cuestión, aquí usado, puede tener el sentido de tomar algo = panes, lienzos, un perfume, etc. (Jua_6:11; Jua_12:4.13; Jua_19:23.40; Jua_18:3; Jua_19:6; Jua_18:31; Jua_19:1); o de recibir o acoger algo, v.gr., el testimonio del don de Dios, la palabra evangélica, el ser Hijos de Dios, (Jua_3:11; Jua_17:8; Jua_14:17; Jua_1:12; Jua_1:16).
Igualmente la frase ??? ?? ???? , ¿qué significa? Puede tener el sentido de en casa (LXX = Est_6:12.13; Est_5:10; Hec_21:2; 2Jn_1:10; Jua_7:53; Jua_1:11) o el sentido de lo que es propio de uno: de sus bienes, los cuales pueden tener sentido material (Hec_4:32; Jua_10:3) o sentido espiritual (Jua_8:44; Jua_15:19).
Son, pues, elementos que ha de ser valorados en función de otros.
Valor clave de la palabra Mujer
Siempre ha extrañado el que Cristo llame a su Madre aquí Mujer. Las diversas hipótesis sobre esto se han expuesto en el Comentario a Jua_2:4. Pero en su valoración lo primero que se nota es una alteración que rompe el paralelismo estructural normal de la fórmula, de tan profundo valor en el ritmo literario semita. La fórmula lógica sería:
Madre [Mujer], ahí tienes a tu hijo;
hijo, ahí tienes a tu Madre.
Mas también cabe preguntarse si esta palabra Mujer aquí es original de Cristo. Michaud escribe: Nada nos prohibe negar que Juan ha querido verter por ella el equivalente de palabras pronunciadas por Jesús. Y parece muy lógico que sean del evangelista.
Pues extrañan ya en boca de Cristo; extraña esta coincidencia de la misma palabra en boca de Cristo también en Cana; extraña que nunca salgan en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes clásicos de su evangelio para formar una inclusión semita; y extraña, sobre todo, esta palabra por su conexión alusiva con otros pasajes, que van a ser precisamente la explicación de lo que Cristo quería decir con la palabra Madre. A esto hay que añadir que estos pasajes Cana y Calvario parecen desarrollados con la teología de San Juan.
En este caso, ¿qué significa, a qué se alude aquí con la palabra Mujer? Exige esto una metodología de conexiones bíblicas: se impone aquí lo que es tan frecuente en este evangelio una conexión alusiva. Se piensa en dos pasajes del A.T.r en Génesis (Jua_3:20) y en los que la mujer personifica a la tan divulgada concepción de la Hija de Sión.
Puesta en relación con Génesis, aludiría a María, Nueva Eva inspirada en el tema tan paulino, y acaso ambiental, de Cristo, Nuevo Adán (Gen_4:1; cf. Rom_5:14; 1Co_15:45-49), lo mismo que en la narración de las enemistades también de la Mujer (Gen_3:1ss), en función victorioso-maternal, y evocándose también a Génesis (Gen_30:20): Y llamó. a su mujer Eva, por cuanto ella es madre de todos los vivientes. En un pasaje de Jn hay, al parecer, una relación intencionada con un pasaje de Génesis, a propósito del nacimiento de un hombre al mundo (Jua_16:21; cf. Gen_4:1; Feuillet). Esto favorecería más aún el procedimiento alusivo hacia Génesis. Así María sería presentada alusivamente como Madre espiritual de todos los vivientes Nueva Eva , y no sólo de Juan. ,
Otros autores lo ponen también en función de los pasajes bíblicos de la Hija de Sión en el aspecto de alumbramiento de un nuevo pueblo. Así Isaías (Gen_66:7.8; Miq_4:9-10). El tema de la Hija de Sión es también usado en el ? .? .
Si por la palabra Mujer, literalmente, se orienta la alusión a Génesis, a causa del procedimiento de complejidad, tan en uso, se puede aludir también al valor conceptual de alumbramiento de un nuevo pueblo implicado en determinados pasajes de la Hija de Sión. ¿Quién oyó cosa semejante? ¿Es dado a la luz un país en un día? ¿Una nación nace toda de una vez? Pues apenas ha sentido los dolores, ya Sión (= Hija de Sión) ha pando a sus hijos (Isa_66:8.9).
Posiblemente entren en juego los dos conceptos de Mujer Sión y Mujer Eva , complementándose por alusión, más que por superposición de planos. María es proclamada Madre espiritual de los hombres (Génesis), al alumbrar con dolor corredentivo en el Calvario a todo un pueblo todos los seres humanos redimidos que recibe maternalmente, como don de Dios (Hija de Sión).

María, a la hora en que Cristo pronunció estas palabras, comprendió el sentido de lo que en ellas se proclamaba. Es una exigencia del estado actual de la teología mariana. Jn entonces no lo terminó de comprender, como no comprendió entonces otras cosas (Jua_14:9; Jua_20:8.9; Jua_2:22; Jua_12:16), sino más tarde: a la hora de la iluminación que se inicia en Pentecostés. En este caso, probablemente comprende y realiza actos de piedad con la Virgen, que, aun valorados en su sentido afectivo-temporal, estaban, de hecho, incluidos en la plenitud del contenido directo que Cristo proclamaba, ya que la filiación espiritual de María importaba en Jn actos, no sólo de afecto, sino de asistencia temporal a ella, como exigencia de la práctica de la piedad. Por eso, desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa. 41
Por otra parte, en la persona del discípulo predilecto confiaba también (Cristo) toda la cristiandad a la Santísima Virgen. ¿En que sentido? Se piensa por algunos que en un sentido típico. Cristo dirigiría a Jn estas palabras en un sentido literal directo, como se desprende de la interpretación de la tradición y del magisterio; pero Jn sería, a su vez, tipo de los hombres que se confiaban así, en él, a María. Pero parece mucho más probable que la humanidad esté contenida en esta expresión dirigida a Jn en un sentido también literal. Pues en Jn se encuentra la misma razón formal naturaleza humana por la que María será madre espiritual suya y de los seres humanas . Cristo, al proclamar esta filiación espiritual de los seres humanos con relación a María, puede proclamar a un tiempo lo que hay en Jn como común a los seres humanos. Sería un caso de doble sentido, literal por parte de Cristo, pero no dispar, sino homogéneo: inclusivo 42. Es lo que postula la enseñanza del magisterio y la explicación interpretativa de Mujer, por Jn; en el sentido alusivo expuesto, lo mismo que el correlativo-paralelístico de hijo sentido literal 42.
Este encomendar Cristo a su madre a Jn prueba también que María no tenía más hijos y que José ya había muerto, pues, de lo contrario, a él o a ellos correspondía mirar por su esposa o madre.

La muerte de Cristo,
Jua_19:28-37 (Mat_27:45-50; Mar_15:33-37; Luc_23:44-46). Cf. comentario a Mat_27:45-50.
Jn, omitiendo la palabra del abandono (Mt-Mc), tan en consonancia con su enfoque teológico, da una serie de detalles sobre la muerte de Cristo que omiten todos los demás evangelistas, destacándolos dentro de la portada teológica y del cumplimiento profético, lo mismo que consigna la plena conciencia con que Cristo obra en todo.

28 Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se cumpliera la Escritura dijo: Tengo sed: 29 Había allí un botijo lleno de vinagre. Fijaron en un venablo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca. 30 Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo está acabado, e inclinando la cabeza, entregó el espíritu. 31 Los judíos, como era el día de la parasceve, para que no quedasen los cuerpos en la cruz el día de sábado, por ser día grande aquel sábado, rogaron a Pilato que les rompiesen las piernas y los quitasen. 32 Vinieron, pues, los soldados y rompieron las piernas al primero y al otro que estaba crucificado con El; 33 pero llegando a Jesús, como le vieron ya muerto, no le rompieron las piernas, 34 sino que uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió sangre y agua. 35 El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad, para que vosotros creáis; 36 porque esto sucedió para que se cumpliese la Escritura: No romperéis ni uno de sus huesos. 37 Y otra Escritura dice también: Mirarán al que traspasaron.

Jn omite el grito de abandono que relatan Mt y Mc. Posiblemente obedece ello a que Jn quiere destacar la grandiosa majestad de Cristo en su muerte.
Sabía que todo el plan del Padre estaba ya cumplido (Jua_4:34; Jua_14:4); sólo faltaba algo que Jn lo ve vaticinado en la Escritura. Y manifestó su sed (cf. Sal_22:16; Sal_69:22).
La sed era uno de los tormentos ordinarios y más atroces de los crucificados. En Cristo esta sed tenía que ser abrasadora. Desde la agonía de Getsemaní, pasando por todos los procesos, flagelación y vía dolorosa, en la que desfalleció, la deshidratación producida tenía que causarle una sed abrasadora. No sería cálculo nada improbable unir a estos tormentos una fiebre superior a los 39°.
El sentir cristiano ha visto en esta ardiente sed de Cristo más que la simple sed fisiológica; reconociendo ésta, ve en ella otra sed más transcendente: Por esta sed que dice, muestra que su muerte era verdadera, no fantástica; pero también se muestra el ardiente deseo de la salud del género humano. 43 Es algo implicado en esta sed fisiológica. Si Cristo libremente acepta y padece esta sed, lo es por la inmensa sed que tiene de honrar al Padre y de salvar a los hombres. Por eso, esta sed fisiológica es, a un tiempo, mérito y signo de su infinita sed redentora. Es lo que el sentir cristiano ve en ella. La sed física evoca, como en el pasaje de la Samaritana, la sed de almas. Es todo lo que le pedía a aquella samaritana, al decirle: Dame de beber (Jua_4:7ss) 44.
Con esto se cumplía la Escritura. En los Salmos se había descrito este tormento. El salmo al que sin duda se refiere en mi sed me dieron a beber vinagre (Sal_69:22) es mesiánico, sea en sentido típico o, como algunos quieren, en sentido literal. 45
Jn ve varios pasajes de la vida de Cristo a la luz de este salmo. Cristo aparece como centro de la Escritura.
Ante esta manifestación de sed, los que allí estaban, que, aunque no se nombran, han de ser los soldados, le van a ofrecer agua refrescante. Había allí una vasija o botijo lleno de vinagre (???? ). En realidad no era vinagre solo, aunque ésta era la denominación usual (Rut_2:14) 46. Las clases bajas romanas, especialmente los esclavos y los soldados en campaña, usaban frecuentemente un refresco de agua mezclada con vinagre llamada posea 47. A esta bebida alude, sin duda, el evangelista: la tenían allí los soldados para refresco durante el tiempo de la custodia.
Uno de los soldados tomó una esponja que tenía allí probablemente para limpiarse de la sangre y de la operación de las crucifixiones, y, mojándola totalmente (?????? ) en la posea, la puso en el extremo de una jabalina y la acercó a los labios resecos de Cristo.
Este pasaje tiene una dificultad ya célebre. El texto dice que el soldado montó la esponja sobre un hisopo. Pero ni es creíble que hubiese tal hisopo allí ni, por lo pequeño y endeble, podía prestarse a poner sobre él una esponja. Para obviar esta dificultad se propuso el hisopo gigante (Origanum maru L.), cuyos tallos alcanzan la altura de un metro 48. Pero todo esto es muy improbable. En Mt y Mc se dice que fue montada la esponja sobre una caña (?????? ). Horacio llama así a la saeta.
Posiblemente es más lógica la explicación que hizo Camerarius (t 1574). Supuso un caso de ditografía. La lección primitiva por hisopo (?????? ) no sería ésta, sino otra (????? ), jabalina. El cambio de esta palabra se explicaría porque un antiguo copista habría modificado la lección primitiva: Poniendo (la esponja) alrededor de una jabalina (?????????????? ), por desconocer el sentido de ésta (????? = jabalina), la cambió en esta otra: Poniendo (la esponja) alrededor de un hisopo (???????????????? ). Esta interpretación es confirmada por un manuscrito cursivo, el 476, del siglo XI 49.
Esta jabalina (????? ) corresponde a la pequeña lanza romana llamada pilum. Su medida osciló en algo más de un metro. El asta era de madera', la punta hiriente, de hierro. Era arma usadísima por la infantería romana y utilizada incluso como jabalina 50. ésta asta de madera es lo que hace a Mt-Mc citarla, genéricamente, como una caña.
El que los soldados ofrezcan este refresco a Cristo en su sed no lleva ningún propósito. Aunque acaso, más que ofrecerle un alivio, fuese debido a la relación en que lo ponen lo sinópticos, con el error de suponer los soldados que pudiese venir Elias a librarle de la cruz 51. Sería, en el intento del soldado, como un estimulante orgánico ante la expectación. Sin embargo, la construcción estilística de los sinópticos permitiría también suponer una acción misericordiosa de un soldado, al ofrecerle la posea, y una interpretación más o menos burlesca de los otros, sobre la posibilidad de la venida del profeta Elias a librarle de la cruz.
Cristo no lo aceptó; cuando recibió aquella oferta refrescante, al gustarlo en sus labios, lo rechazó (Mat_27:33.34).
En cambio, pronunció el Consummatum est: Todo está cumplido. El plan del Padre estaba cumplido, y con él las Escrituras. Cristo había cumplido su misión. E inclinando la cabeza, depuso (????????? ) su espíritu.De los cuatro evangelistas, es Jn el que más acusadamente expresa este morir de Cristo. Acaso quiere con ello indicar lo que Cristo dijo: que nadie le quitaba la vida. él era el que la daba de sí mismo (Jua_10:17-18). No sería improbable que los evangelistas, a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con los términos filológicos que usan. Pues en otros casos, para decir esto, usan la palabra morir (Mat_22:2-26 par. 52.
También se piensa en otro enfoque de Jn. La expresión griega es singular. Esto no puede ser sin intento. Para el evangelista, el último suspiro de Jesús preludia la efusión del Espíritu (Jua_1:33; Jua_3:34; Jua_4:14; Jua_7:37; Jua_7:39; Jua_20:22). 53
Cristo murió en la Parasceve, el 14 de Nisán, víspera de la Pascua. Esta, conforme al cómputo judío de puesta a puesta de sol, iba a comenzar sobre tres horas después. Ya que, si Cristo muere en la hora de nona, que comienza a las tres de la tarde, la puesta de sol, si aquel viernes cayó, como es muy probable, el 7 de abril, fue a las 6:23. 54
Pero, según la ley judía, los cuerpos de los ajusticiados no podían quedar en el palo durante la noche; había que enterrarlos el mismo día, porque el reo así muerto es maldición de Dios (Deu_21:22-24). Y los crucificados, según hacen saber los autores de la antigüedad, podían vivir en la cruz, entre terribles dolores, toda la noche y aun, pasada ésta, todo el día 55; e incluso podían vivir tres o más días 56. Máxime se había de exigir que esto se cumpliese en este día, ya que, a la puesta del sol, comenzaba el día 15 del mes de Nisán, que era el día santísimo de la Pascua. Josefo atestigua que era la costumbre que se hacía en su tiempo con los crucificados 57. Por eso destacó aquí Jn: por ser día grande aquel sábado. Sólo estaba prohibido el trabajo en el día de Pascua y en el séptimo, pero no en los otros, aunque en ellos había especiales festividades religiosas; y, aunque posteriormente se incluyó el 14 de Nisán en la denominación de los ázimos, no tenía prohibido el trabajo, según la escuela de Hillel. En la práctica no tenía este día reposo sabático 58.
Para ello, los judíos, que, como es frecuente en Jn, son los dirigentes, los celosos observadores de la ley, rogaron a Pilato, que abreviase aquel suplicio. Hicieron saber a Pilato, probablemente por subalternos del procurador (Jua_18:28c), que deseaban se respetase su ley en lo tocante a este punto. Pilato accedió a ello. Quiso no excitar rebeliones de fanatismo judío. Si la simple presencia de unos estandartes romanos estuvo a punto de provocar una revolución en Jerusalén en sus días 59, la profanación abierta de la ley con unos crucificados, en el día santísimo de la Pascua, podría dar lugar a todo tipo de rebeldías contra el procurador. Si los judíos pidieron al procurador que les rompiesen (?????????? ) las piernas y luego los quitasen de las cruces, es que sabían que habian de lograrlo, según los procedimientos penales romanos. Y esta petición era que se aplicase el suplicio del crurifragium.
Consistía éste en romper con una clava de madera o hierro las piernas de los crucificados, produciéndoles así la muerte casi instantáneamente 60. El crurifragium no era para los romanos parte de la crucifixión, como lo era la flagelación 61; pero era tan usual, que Cicerón dice de él que corría como un proverbio lo siguiente: No se muere si no es partiendo las piernas a los condenados 62.
En Mc (Jua_15:44) se dice que Pilato se admiró de la pronta muerte de Cristo. Esto orienta a pensar que la cruz de Cristo no tenía sedile, ya que los crucificados podían resistir hasta unos tres días vivos en la cruz, como se expuso arriba 62. Acaso se quiera también expresar con ello la libertad de Cristo en su muerte.
Pilato envió, con la autorización, soldados con estas clavas, para aplicar el crurifragium. Pero lo aplicaron a los dos ladrones. No se sabe por qué vinieron primero a ellos dos y dejaron a Cristo en medio. Acaso soldados distintos se apostaron uno a cada lado de los ladrones y les aplicaron el tormento por turno. Pero, como Cristo estaba muerto, no le aplicaron el tormento del crurifragium. El respeto a la muerte pudo contener a aquellos enviados. Pero, en cambio, uno de los soldados, acaso el centurión responsable de la custodia, para asegurarse bien y no tener luego posibles responsabilidades, le dio el golpe de gracia con una lanza. Contrapuesta a la jabalina o pilum romano, ésta era una lanza ordinaria. Con ella le atravesó el costado (?????? ). El soldado buscaba, sin duda, atravesar el corazón, para garantizar la muerte, y hasta él, sin duda, llegó 63.
El efecto inmediato que se produce con esta lanzada es que al instante salió sangre y agua. El concilio de Viena enseñó, condenando los errores de Pedro Juan Oliva, que esta sangre y agua salieron del costado de Cristo ya muerto 64. Seguramente que no se exige en la expresión agua el sentido estricto de la misma; también aquí vale la descripción de los fenómenos naturales según las apariencias sensibles.
Como hipótesis médica de esto, se propone el aumento en gran proporción del líquido pleural y pericárdico por efecto de los sufrimientos y tremenda agonía de Cristo; y explicándose la salida de la sangre y del agua o líquido seroso por una alteración del líquido pleuro-pericárdico después de un cierto tiempo, saliendo primero un plasma predominante de hematíes, y luego, por estar en la parte superior, el líquido seroso y brillante, lo que en lo humano, por la cantidad y el tipo, llamó fuertemente la atención del evangelista, allí presente 64.
El evangelio lo garantiza así: El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad (v.35). Esta forma extraña, en tercera persona, y que alude evidentemente a San Juan, podría explicarse por un modo de hablar conocido de los semitas; pero probablemente se refiere a una garantía de los discípulos del círculo de Jn (Jua_21:24), que avalan con la verdad suya la de su maestro a la hora de la publicación por ellos del cuarto evangelio.
Los Padres han interpretado místicamente esta agua y sangre como símbolo del Espíritu (Jua_9:39) que se recibe en el bautismo (Jua_3:5); y la sangre no sólo testifica el sacrificio de Cristo, sino que en ella se ha visto una alusión a la eucaristía (Jua_6:51.53ss). Jesucristo es el que viene por el agua y por la sangre (1Jn_5:6-8) 65. Y, en síntesis, han visto en aquellos a la Iglesia, esposa de Cristo, saliendo de él como dormido, como Eva salió del costado del primer hombre cuando dormía. Así le da una interpretación puramente simbólica el concilio de Viena 66.
El sentido de haber dado esta lanzada al costado de Cristo y no romper sus huesos por el crurifragium, es precisado por el evangelista citando dos textos de la Escritura.
El primero, en sentido literal directo, se refiere al cordero pascual. En efecto, estaba legislado que al cordero pascual no le quebrantaréis ninguno de sus huesos (Exo_12:46; Num_9:12).
Jn ve en Cristo el cumplimiento típico de esta prescripción profética, con lo cual está presentando a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado por los pecados del mundo (Jua_1:29).
El segundo pasaje que cita sobre Cristo en su muerte es un texto del profeta Zacarías (Zac_13:10). El texto, tanto crítica como conceptualmente, en su sentido literal directo, es discutido. Se propone de él la siguiente lectura:

y derramaré (Dios) sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusalén
un espíritu de gracia y de oración, y me mirarán (se volverán) a mí;
(y) al que traspasaron, lo llorarán como se llora al unigénito,
y se lamentarán por él como se lamentan por el primogénito. 67

Los autores radicales sostienen que se trata de un texto escatológico. Suponen que se trata del crimen cometido por Israel contra algún gran mártir desconocido, y cuya muerte llorará el pueblo cuando Yahvé les envíe este espíritu de gracia. En la literatura rabínica, mientras para unos se trataba de llorar sobre un espíritu de maldad que el pueblo tendría, para otros se trata del duelo que se tendrá sobre el Mesías. 68 Se admite que se trata, en un sentido literal directo, de una profecía mesiánica 69. Jn interpreta esta profecía de Cristo traspasado por la muerte: clavos, lanzada; pero lo interpreta también de un segundo momento: lo mirarán, que en el vocabulario de Jn es para reconocerlo, de grado o por fuerza, en su exaltación triunfal de la cruz 70. Cuándo se ha de cumplir esto, no se dice. Puede ser en el arrepentimiento que tuvieron muchos de los judíos allí mismo (Luc_23:48), sea en el cumplimiento de la venida de Cristo en su triunfo, con el castigo profetice sobre la destrucción de Jerusalén (Mt c.24 par.) o en su sentido final escatológico. De Jesucristo-Cordero se lee en el Apocalipsis: Ved que viene en las nubes del cielo, y todo ojo le verá, y cuantos le traspasaron; y se lamentarán todas las tribus de la tierra (Rev_1:7)71.
Este texto de Jn presenta divergencias. En el v.31 son los judíos los que ruegan a Pilato que se descrucifiquen los reos y se los entierre. En cambio, en el v.38 es José de Arimatea el que va a Pilato y pide el cuerpo de Cristo. ¿Cómo armonizar esta divergencia? Cabría pensar que de este grupo de judíos, todos con un mismo propósito, se destacase, en nombre de esta representación, José de árimatea por su categoría de sanedrita (Mc-Lc) y por su más fácil acceso al procurador o a sus allegados, y plantease el problema de los crucificados y pidiese el cuerpo de Cristo para enterrarlo él, concesión ordinaria por los romanos en o con motivo de las fiestas. También cabría que después de esto (v.38), es decir, de la intervención judía, actuase José de árimatea. Pero acaso se explique mejor por la inserción aquí de dos tradiciones diferentes del mismo hecho, y que el evangelio recoge y yuxtapone: una más genérica los judíos , por razón del público étnico a que va destinado este evangelio, y otra más explícita José de árimatea 71.
También está más acentuado aquí el problema de las mujeres que aparecen en los sinópticos preparando aromas para llevarlos a la tumba (Lc), mientras que aquí no intervienen, cuando, por otra parte, al bajarlo de la cruz, Nicodemo utiliza entonces cien libras de aromas. ¿A qué iban estas mujeres, al tercer día, a un cadáver? ¿Iban a un acto póstumo de afecto y ofrecer aquellos aromas al estilo del pomo de nardo de María de Betania? (Jua_12:3). El testimonio directo de Juan es indudable. Acaso en los sinópticos, como se dijo, haya o este sentido postumo de afecto, o una tradición distinta en Lc, o un modo terminativo e interpretativo libre del suspense de las narraciones de Mt-Mc. Puede haber elementos en los evangelios de relato libre, con valor didáctico, por ser o poder no ser historia estricta en todo detalle, ser kérygma, proclamación de la fe, y que pueble ser adornada en sus tesis fundamentales por razón didáctica.

La Sepultura de Cristo,
Jua_19:38-42 (Mat_27:57-66; Mc I5:42-47; Luc_23:50-56). Cf. comentario a Mat_27:57-61.
38 Después de esto, rogó a Pilato José de árimatea, que era discípulo de Jesús, aunque secreto por temor de los judíos, que le permitiese tomar el cuerpo de Jesús, y Pilato se lo permitió. Vino, pues, y tomó su cuerpo. 39 Llegó Nicodemo, el mismo que había venido a El de noche al principio, y trajo una mezcla de mirra y áloe, como unas cien libras. 40 Tomaron, pues, el cuerpo de Jesús y lo fajaron con bandas y aromas, según es costumbre sepultar entre los judíos. 41 Había cerca del sitio donde fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie aún había sido depositado. 42 Allí, a causa de la Parasceve de los judíos, por estar cerca el monumento, pusieron a Jesús.

José de árimatea tuvo el coraje de pedir el cuerpo de Cristo a Pilato, sea directamente o por intermediario. Pero le estaba facilitado, ya que era sanedrita. Es lo mismo que al día siguiente harán los príncipes de los sacerdotes y fariseos (Mat_27:62ss) al pedir a Pilato guardia para el sepulcro.
También se destaca en esta obra a Nicodemo, del que se dice que es el que había venido a Cristo de noche cuando le consultó sobre su doctrina en Jerusalén (Jua_3:1ss). Acaso, con esta evocación de su vista en la noche, quiera aludir a la medrosidad de Nicodemo entonces y su decisión y valor para confesar a Cristo ahora. En los usos romanos estaba el conceder los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus familiares. Filón refiere que, al llegar las fiestas, era costumbre entregar los cuerpos de los crucificados a sus parientes para darles sepultura. 72 No se sabe si se conformaban en este asunto de hacer que los condenados pasasen a tumbas comunes del pueblo; pero Roma siempre tenía sus procedimientos y excepciones, caso que hubiese ordinariamente querido respetar entre los judíos sus costumbres. Máxime cuando el proceso condenatorio y crucifixión fueron procedimientos romanos.
Recibida por José de árimatea la autorización de Pilato para bajar de la cruz y enterrar a Cristo, el relato dice que el mismo José de árimatea tomó su cuerpo, sin duda con otros. En textos judíos se lee: Se esperará hasta el crepúsculo, y entonces se baja (el cadáver) y se le desfija (del palo o cruz). 73 Esto explica bien la premura con que se hace el embalsamamiento y preparación funeraria para enterrar a Cristo. El tiempo urgía. La lectura del texto da la impresión de disponerse de un espacio de tiempo muy corto para todo esto.
Nicodemo, que debía de ser hombre rico (Jua_3:1), trae para enterrar a Cristo una mezcla de mirra y áloe, como unas 100 libras. La mirra es la exudación del árbol bálsamo-dendron mirra; era conocidísima de los judíos y usada, entre otros fines, para embalsamar. El áloe que aquí se cita, igualmente usado para embalsamamientos, se discute si era el áloe medicinal o el áloe agáloco (Aloexylon agallochori) aromático, y que parece ser el más probable 74.
La cantidad que se va a emplear en el embalsamamiento es como de unas cien libras. La libra griega venía a ser equivalente a 327 gramos. De aquí que unas cien libras viniesen a ser unos 32 kilogramos. La cantidad es extraordinaria. Es verdad que en los funerales de Gamaliel, el viejo, se habían quemado 80 libras de perfumes 75. Pero en este caso, sin apelar a otros de tipo real, tal como el fabuloso de Herodes 76, se trata de algo muy especial y realizado no al estilo de una preparación funeraria improvisada, como en este caso. Tanto, que se llegó a suponer si no estaría alterada, por error de algún copista, esta cifra. De ser original, expresaría el postumo homenaje que le quería rendir Nicodemo. Y sería al tipo del riquísimo ungüento de nardo que, como homenaje, le había tributado María de Betania (Jua_12:3ss). El cuerpo de Cristo es enterrado según la costumbre de sepultar entre los judíos. Probablemente fue previamente lavado (Hec_9:37), a pesar de la premura del tiempo, pues tal era la costumbre; máxime el cuerpo de Cristo, todo él con la sangre reseca de los azotes, corona de espinas, salivazos y crucifixión. En la Mishna se da tanta importancia al hecho de lavar un cadáver como al de ungirlo. 77
Y lo amortajaron, envolviéndolo, ligándolo (?????? ) con lienzos (?????? ) y con aromas. Era la costumbre judía.
La finalidad de los aromas mirra y áloe no era propiamente para embalsamar. Los judíos no usaban la técnica egipcia, con extracción de visceras e introducción de productos que lograse la incorrupción y momificación de los cadáveres. Los judíos, con estos aromas funerarios, buscaban alejar el hedor en la descomposición de los cadáveres y un cierto sentido de reverencia a los mismos.
Pero el pasaje de Jn, en el que aquí se dice con qué fue amortajado, ligado, plantea una dificultad. Los tres sinópticos dicen uniformemente que fue amortajado con un gran lienzo o sábana (?? '???? ; Mat_27:59 par.). Pero Jn, al describir la mortaja, usa otra palabra (¿Góvtov), que fue traducida, ordinariamente, por fajas o vendas. La Vulgata, en cambio, lo traduce por Untéis, lienzos. Naturalmente, la primera traducción creaba un problema. ¿Cómo identificar una sábana con fajas? El recurso a que algunos autores apelaron para transformar la sábana en fajas no es científico.
Jn dice aquí que Cristo fue amortajado según es costumbre sepultar entre los judíos. Y cuando describe la resurrección de Lázaro, éste sale del sepulcro ligados pies y manos con fajas (?????? ) y el rostro envuelto en un sudario (Jua_11:44), término estricto, el primero, para significar fajas. No ya por su divergencia con los sinópticos, sino por la misma digervencia consigo mismo, el término usado por Jn para indicar esta mortaja de Cristo ha de suponer otro significado. Y ésta es la solución a que llevó el descubrimiento de un papiro del año 320 d. C. Fue hallado en Egipto, en la antigua Hermópolis, hoy Asmunein, en el Alto Egipto, y publicado por la John Rylans Library.
Un agente administrativo romano llamado Teófanes, realizando un viaje, además de ir registrando minuciosamente todos sus gastos, deja en este papiro anotado su itinerario. Y escribe: Nota del bagaje. Y pone siete nombres de vestidos y el número de cada uno de éstos en cada clase. Y luego, en la línea nueve, escribe: Nota de los othonión, y entre las prendas que comprende esta sección, pone cuatro sindonia 78.
De aquí se deduce que el término usado por Jn (??????? ) es un término genérico, lienzo, del cual es una especie la sábana (?????? ). ? no hay la menor contradicción entre los sinópticos y Jn. Mientras éste se limita a decir que el cuerpo muerto de Cristo fue amortajado con un lienzo, sin precisar más, los sinópticos precisan que este lienzo era una sábana.
La misma premura del tiempo, que urgía, pues iba a comenzar muy pronto el día 15, la Pascua, al ponerse el sol, explica mejor que se lo hubiese envuelto en una sábana, que cubría el cuerpo (Mar_14:51.52), que no el entretenerse en fajar delicadamente el cuerpo de Cristo, como lo fue el de Lázaro.
En la sábana sólo se puso el cuerpo de Cristo, mezclado con aromas; pero su cabeza fue envuelta aparte en un sudario (Jua_20:7; cf. 11:44).
Cristo fue sepultado en el sepulcro de José de Arimatea. Estaba cerca del Calvario, y facilitaba cumplir el rito con la urgencia del día que comenzaba (v.42). Las familias ricas solían poseer sus propios sepulcros y, a veces, en sus propiedades 79. Este estaba en un huerto de la propiedad del mismo. Pero no ha de considerarse como un jardín cultivado, sino conforme al modo rústico oriental, con algunos árboles. Según las leyes judías rabínicas, los sepulcros debían estar, por lo menos, a 25 metros de la ciudad 80.
Conforme a los datos evangélicos, se ve que el sepulcro de Cristo estaba excavado en la roca; tenía de entrada un vestíbulo, al igual que otros sepulcros, y según testimonio expreso de San Cirilo de Jerusalén, que dice se destruyó cuando se levantó la iglesia constantiniana 81. En la cámara mortuoria había una especie de lecho en el que se ponía el cadáver. Debió de tener unos cuatro metros de largo por unos dos de altura. La entrada era muy baja; era un boquete abierto en la roca y se cerraba con una gran piedra giratoria (golel), empotrada en una ranura82.
Jn destaca también una nota apologética de este sepulcro: era tallado en la roca y nuevo, en el que nadie había sido puesto. No podía, pues, ser robado ni haber confusión con otros cadáveres. De allí sólo podía salir Cristo, y resucitado.

1 Blinzler, Der Process Jesu, Vers. Esp. (1959) P.290-291. 2 La Exposición De La Flagelación Y La Escena Burlesca A La Que Pertenece La Coronación De Espinas Se Hace En El Comentano A Mat_27:26-31. 3 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.290-291; Así También ?? . ???? , Das Evang. Nach. Joh. (1908) P.629; Wlkenhauser, Das Evang. Nach. Joh. (1948) P.270; Strathmann, Das Evang. Nach. Joh. (1955) P.245. 4 Blinzler, Der Prozess Jesu, Vers. Esp. (1959) P.291. 5 Legatio Ad Caium 38:299-305. 6 Nemo Qui Condemnare Potest, Absolvere Non Potest. Cf. Ulpianus, Digest. L, XVIII 37. 7 Mollat,L'evang. S. St.Jean, Enla Saintebibledejerusalem (1953) P.285 Nota D. 8 Filón, Leg. Ad Caium 38:299-305. 9 Inscripciones De Tiatira, En Corpus Irise, Graec. N.3499:4; 3500:4; Epict. III 4 11 Suet, Tiber. Lili; Tácito, Ann. V 3ss; VI 25; XIV 63. 12 Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2-3. 13 Josefo, De Bello Iud. Ii 14:8. 14 Josefo, Antiq. Xx 6:2. 15 Vincent, L'antonia Et Le Prétoire: Rev. Bib. (1933) 111-112. Sobre La Loralización De Estos Lugares, Cf. comentario A Mt. H.L. 16 Simón-Dorado, Proel, Bibl. N.T. (1947) P.971-972, Y Appendix I P.1027. 17 Bonsirven, Textos Rabbiniques. (1955) N.816.871. 18 Filón, Legat. Ad Caium 38:299-305. 19 B. Corssen, Zeit. N.T. Wisensch. (1914) P.338-340; B. Otte, Sedit Pro Tribu-Nali: Rev. Bib. (1953) 53-55; Y, Sobre Todo, I De La Potterie, Jesús, Roí Et Juge D'apresjn 19:13: Bíblica (1960) 217-247. 20 Para La Valoración Jurídica Del Proceso Romano De Cristo, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.476-478. 21 Comentario A Mat_27:32-50. 22 Eusebio, Hist. Eccl. V 1:44. 23 Josefo, De Bello Iud. V 5:2. 24jul. Capit., Script. Hist. Aug. Xx 34. 25 Hopfner, Die Judenfrage Bei Griechen Und Romern (1943) P.30. 26 Mommsen, Le Droit Penal Romain, Vers. Franc. (1931) Ii P.129-130. 27 Leclercq, Art. Bourreau, En Dict. Archeol. Chret. Et Liturg. Ii P.Llhss; El. Digest. 40:20:6 (De Bonis Damnatorum). 28 Epist. I 74. 29 Josefo, Antiq. III 7:4; Sobre Las Vestiduras De Los Sacerdotes, Tejidas A Este Estilo, Zebahim B. 88a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2073. 30 Hist. Eccl. III 11:32. Mg 59:462. 31 Mg 74:663. 32 Ml 35:1950;1951. 33 Mg 14:31. 34 Mg 100:1475.1478. 35 M. De Tuya, 36 Del Cenáculo. P.536-537 37. Dion. Chartusianus, Opera Omnia XII P.595. 38 Terrien, Mere De Dieu Et Mere Des Hommes, Vers. Esp. (1942) I P.150-164. 39 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto Evangélico: Mulier, Ecce Filius Tuus (Jua_19:24-27): La Ciencia Tomista Ü955) 204-210. 40 Documentos Moríanos ( Bar_100:1954) N.884. 41 M. De Tuya, Valor Mariológico Del Texto Evangélico: Mulier, Ecce Filius Tuus (Jua_19:24-27): La Ciencia Tomista (1955) 210-223; Cf. Leal, Sentido Literal Mariológico De Jua_19:24-27 : Estudios Bíblicos (1952) 304-319. 42 M. De Tuya, ¿Cómo Están Los Hombres Representados En La Persona De Jn? Cf. A.C. En La Ciencia Tomista (1955) 220-223. 42 Para Una Mayor Bibliografía Sobre Esto, Cf. M. De Tuya: María En La Biblia, En La Enciclopedia Mariana Posconciliar (1975) P.304-308. 43 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.19 Lect. 5 H.L. 44 Durand, St. Jean P.494, En Col. Verb. Sal. 45 Líber Psalmorum. Cura ? . ? . ? . (1954) P.128. 46 Midrash Sobre Ruth; Cf. Strack-B-, Kommerdar. 47 Plaut., Miles Glor. Iii 2:23; Suet., Vit. 12; Spart., Had. 10; Cf. Rlch, Dict. 48 Des Antiquités Romaines Et. Vers. Franc. (1861) P.503. 49 Fronck, Streifzuge Durch Die Biblische Flora (1900) P. 105-109. Field, Notes On The. Translation Of The N.T. P.106. 50 Rlch, Dict. Des Antiquit. Romaines. Vers. Franc. (1861) P.486 S.V. Pilum; Daremberg-Sagiio, Dict. Des Antiq. Grec. Et Rom. T.4:1 P.48i-484. 51 Comentario A Mat_27:48.49. 52 M. De Tuya, Palabras En El Calvario (1961) P.85. 53 Mollat, L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible De Ferusalem (1953) P.188 Nota F 54 A. F. Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.696. 55 Orígenes, In Matth. Seim.40: Mg 13.1793b. 56 Sen., Epist. Ci; Isid., V 27. 57 Josefo, De Bello Iud. Iv 5:2. 58 Felten, Storia Dei Tempi Del ? . ? ., 59 Vers. Del Alem. (1932) Ii P.244-245. Josefo, De Bello Iud. Ii 9:2. 60 Plauto, Asmaría 474; Clc., Philipp. XIII 12; 61 Suet, Aug.67. Iustus Lipsius, De Cruce 1.2 C.14: 62 Crurifragium. Clc., Philipp. XIII 12. 62 Para El Sedile, Cf. comentario A Mat_27:34.35. 63 Pío Xii, Encícl. Hauneth Aquas. 64 Denzinger, Ench. Symbolorum N.480. 64 A. F. Sava, En Cbq (1954) P.438-443. 65 Chaine, Les ¿Pitres Cathol. (1939) P.213-215. 66 Denzinger, Ench. Simb. N.480; Vosté, De Passione Et Morte J.-Ch. (1937) P.291-292; I. De La Potterie, La Notion De Temoignage Dans S. Jean: Sac. Pag. Ii 198-199; J. Wlnandy, Le Temoignage Du Sang Et De Veau: Bibl. Et Vie Chrét. (1960) 19-27; S. Th., Sum. Theol. Iii Q.62 A 5: Pío Xii, Mystici Corporis §8. 67 Ceuppens, De Profecüs Messianicis (1953) P.473-477. 68 Sukkah Y 55; Â 5ib; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.997.998. 69 Ceuppens, O.C., P.478; Para Otras Interpretaciones, Cf. Benoit, O.C., P.252. 70 Jua_3:14ss; Jua_8:28; Jua_12:32; Jua_17:1-5. 71 Condamin, Le Sens Messianique De Zac_12:10 : Rech. Se. Relig. (1908) 52ss. 71 Benoit, La Passion Et. (1966) P.255-256. 72 Quintil, Dedam. Mal_6:9; Filón, In Place. 10:79:299; Digest. XlI-VIII 24; Sobre Este Personaje Y Lo Referente A La Arqueología Y Legislación Sobre Las Sepulturas De Los Judíos, Como Ambiente De La Sepultura De Cristo, Cf. comentario A Mat_27:57-60. 73 Siph. Deut. 21:Deu_23:144b, Texto Que Probablemente Reproduce Una Tradición Ta-Naíta; Cf. Sanh. 6:76. 74 Braun, EnNou. Rev. Théol (1939) 1026. 75 Talmud, Aboda Zara X 1:1. 76 Josefo, Antiq. Xvii 8:3. 77 Shabbath 23:5; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.700. 78 A. Vaccarl,En Misceüanea Bíblica Ubach (1953) P.375-386. 79 Felten, Storia Dei Tempi Del ? . ? . (1932) Ii P.245 Nt.18. 80 Bonsirven, Textes. N. 1825.1842. 81 Mg 33:354. 82 Para Una Exposición Más Amplia, Cf. M. De Tüya., Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.597-602.


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



218 (iv) Escena cuarta (19,1-3). 1. que lo azotaran: La flagelación formaba parte del castigo habitualmente infligido a los prisione(-)ros, como refleja Mc 15,16-20 par. Juan ha abreviado la tradición de la flagelación y la burla de la coronación como «rey» a que fue sometido Jesús, y la ha resituado en el centro del proceso ante Pilato a fin de que la realeza de Jesús, aunque sea en forma de caricatura, esté presente durante el resto del proceso.
219 (v) Escena quinta (19,4-7). Pilato pro(-)clama una vez más que no ha encontrado en Jesús motivo alguno para condenarlo y lo exhi(-)be ante la multitud con el comentario: «¡Este es el hombre!». Aplicada a Jesús tras haber sido golpeado y ridiculizado con la corona y el man(-)to, la expresión puede indicar lástima por su condición de víctima. Una segunda interpreta(-)ción remite a la ceremonia de coronación de un «nuevo rey». El nuevo rey se presenta ante sus súbditos con los atributos reales de manto y corona, anuncia el nombre con el que va a reinar y recibe la aclamación y los vítores del pueblo. La expresión «el hombre» (anthropos, que puede traducirse simplemente por «ser hu(-)mano») equivaldría según esta interpretación al irónico nombre real con el que se anuncia el nuevo reinado de Jesús de acuerdo con la pro(-)fecía de Zac 6,12, «Aquí está el hombre llama(-)do Germen». 6. crucifícalo: Los que llevaron a Jesús ante Pilato reclaman la muerte de Jesús. tomadlo vosotros: Por segunda vez, Pilato remi(-)te el caso de nuevo a los judíos. 7. Estos res(-)ponden formulando de forma más específica su acusación: de acuerdo con su ley, Jesús debe morir porque se ha presentado a sí mismo co(-)mo «Hijo de Dios» (cf. 10,31-39). La pretensión de Jesús de tener una relación especial con Dios ha sido el principal motivo de escándalo alo largo del evangelio (p.ej., 5,18; 8,59).
220 (vi) Escena sexta (19,8-11). 8. sintió más miedo todavía: La razón del miedo de Pi(-)lato no queda clara. Podría estar destinado a mostrar que en verdad Jesús es «Hijo de Dios» (cf. 18,6). 9. ¿de dónde eres tú?: Se trata del punto central de las controversias de 7,27-28; 8,14; 9,29-30. no le contestó: Aunque Juan to(-)ma de la tradición el dato del silencio de Jesús ante Pilato (p.ej., Mc 15,5), solamente el lector joánico conoce su significado profundo. Jesús no puede revelar la verdad a Pilato porque és(-)te ha demostrado ya que es incapaz de «oír» la voz de Jesús (véase comentario en 18,37). Sin embargo, Jesús le replica para mostrar la fal(-)sedad de su pretensión de poder. 11. si no te la hubieran dado de lo alto: La respuesta de Jesús recuerda al lector una vez más que su muerte no representa la victoria de sus enemigos sino el cumplimiento del plan divino sobre él (10,17-18). Por otra parte, la entrega volunta(-)ria de Jesús no exime a sus acusadores del pe(-)cado de procurar su muerte.
221 (vii) Escena séptima (19,12-16a). 12. si pones en libertad a ese hombre, no eres ami(-)go del césar: La expresión «amigo del césar» se convirtió más adelante en un título honorífico concedido a quienes prestaban un servicio es(-)pecial al emperador. Las personas influyentes que rodeaban al rey en el período helenístico se denominaban también «amigos del rey». Al(-)gunas de las monedas acuñadas bajo Herodes Agripa I muestran la inscripción philokaisar, «amigo del césar». Para forzar a Pilato a eje(-)cutar a Jesús, las autoridades judías sustitu(-)yen su verdadera acusación, que es de tipo re(-)ligioso, por una acusación política: afirman que Jesús «se ha proclamado rey» en contra del césar y amenazan a Pilato con acusarlo de «traición» al emperador si no le condena. La venganza de Pilato es forzar a los judíos, que en 11,48.50 se muestran celosos de su Templo y de sus prerrogativas como nación, a recono(-)cer que el césar es su único rey. 14. ¡he aquí a vuestro rey!: Pilato repite de forma irónica la «verdad» de la «realeza» de Jesús, y deja que sean «los judíos» quienes pronuncien la sen(-)tencia de muerte contra él, una sentencia que el lector sabe bien que estaba decidida de an(-)temano (11,53; véase D. Rensberger, JBL 103 [1984] 395-411).

222 (d) La crucifixión de Jesús (19,16b-30). Al igual que las escenas anteriores, la es(-)cena de la crucifixión es contada por Juan de forma peculiar. El crucificado es el Hijo exal(-)tado. Ni la multitud se burla de él ni él experi(-)menta el abandono. En lugar de eso, Jesús muere con su madre y el Discípulo Amado al pie de la cruz. Incluso en los pasajes en que Juan es paralelo a los sinópticos, podemos apreciar las diferencias de matiz que derivan de su comprensión teológica. Jesús mismo carga con su cruz (v. 17); Pilato ha escrito a propósito el rótulo de la cruz que especifica el motivo de la condena (w. 19-22); la túnica de Jesús no tenía costuras, de modo que los sol(-)dados no tuvieron más remedio que sortearla entre ellos (v. 23); la sed de Jesús había sido anunciada por las Escrituras (v. 28). La muer(-)te de Jesús se describe como «entrega» de su Espíritu (v. 30).

223 (i) La acusación escrita sobre la cruz (19,16b-22). Juan no relata ninguno de los epi(-)sodios que los sinópticos asocian al camino de la cruz. O bien no tenía noticia de ellos (p.ej., Simón es obligado a cargar con la cruz de Je(-)sús, Mc 15,21), o bien prefirió que fuera Jesús quien cargara con su cruz como signo de que seguía siendo él quien controlaba su destino.
19. el rey de los judíos: En lugar de provocar las burlas de la multitud (como en Mc 15,26-32), la inscripción da pie a una última con(-)frontación entre Pilato y los «grandes sacerdo(-)tes» (v. 21). 22. lo que he escrito...: Al insistir en que no modificará su inscripción, Pilato afir(-)ma precisamente la verdad sobre Jesús que sus oponentes buscan desesperadamente de rechazar. Enfatiza asimismo el carácter público y universal de la afirmación, puesto que puede ser leída por todos: judíos, griegos y ro(-)manos.
224 (ii) Al pie de la cruz (19,23-27). Mien(-)tras que los sinópticos centran la escena de la cruz en las palabras y las reacciones de los es(-)pectadores de la crucifixión de Jesús, Juan nos describe lo que ocurre entre Jesús y «los suyos» (que aquí no se mantienen a distancia como las mujeres en Mc 15,40-41). 23. se apropiaron de sus vestidos: El evangelista ha ampliado la tra(-)dición acerca de los soldados que se reparten las ropas de Jesús (Mc 15,24) y la ha estructu(-)rado en dos secuencias: la división de su vestido y el sorteo de la túnica sin costuras. Esta doble acción se presenta como cumplimiento de las Escrituras (Sal 22,19). 25. La ampliación de la escena de los soldados se complementa con la escena de las palabras de Jesús a su madre y al Discípulo Amado. En la tradición sinóptica, las mujeres que acompañan a Jesús en la cruz se mantienen a distancia y el resto de los discípu(-)los huye; Juan describe a las mujeres al pie de la cruz. 27. ahí tienes a tu madre: Jn 2,3-5.12 es el único otro pasaje donde se menciona la madre de Jesús (véase i. de la Potterie, «Das Wort Jesu, Siehe deine Mutter und die Annahme der Mutter durch den Jünger», Neues Testament und Kirche [? 97 supra] 191-219). No nos es po(-)sible determinar la relación que existe entre es(-)ta tradición acerca de la madre de Jesús y el Dis(-)cípulo Amado y la tradición reflejada en Hch 1,14, donde aparecen la madre y los hermanos de Jesús formando parte del grupo reunido al(-)rededor de los Doce. Tampoco queda claro has(-)ta qué punto es simbólica la presencia de la ma(-)dre de Jesús. Por una parte, encomendar al cuidado mutuo a su madre y al Discípulo Ama(-)do es una forma clara de completar la misión asumida por Jesús de velar por «los suyos». Otras interpretaciones remiten a símbolos ex(-)ternos al texto y al evangelio como «la nueva Eva» o «la Sión mesiánica que engendra a sus hijos». Ambas interpretaciones alcanzaron gran popularidad en la piedad mariana del s. XII.
225 (ni) Jesús muere (19,28-30). Jesús con(-)trola el proceso de su muerte hasta el final. 28. tengo sed: La sed (que Juan debe haber deriva(-)do de su fuente) y el vinagre se mencionan a fin de dejar bien claro que todo se ha cumplido se(-)gún el plan previsto. De hecho, Juan no cita de forma explícita el pasaje de la Escritura al cual se refiere. Probablemente se trate de Sal 69,22, aunque en este salmo ofrecer vinagre se des(-)cribe como un gesto hostil. Algunos exegetas consideran que Juan interpreta el hecho de be(-)ber vinagre como el cumplimiento de las pala(-)bras acerca de beber el «cáliz» que el Padre le ha dado (Jn 18,11). 30. todo está cumplido: Tras anunciar que la misión que el Padre le había encomendado está cumplida (cf. 8,29; 14,31; 16,32; 17,4), Jesús «entrega» su espíritu. Esta expresión recuerda una vez más al lector que nadie ha «quitado» a Jesús la vida. Jesús ha en(-)tregado su vida voluntariamente (p.ej., 10,18).
226 (c) El entierro de Jesús (19,31-42). Juan nos ofrece un relato muy elaborado del entierro. Algunos de los detalles, como el mo(-)tivo por el que los soldados no rompen las piernas a Jesús, probablemente procedan de la fuente de Juan. Los esqueletos de los crucifi(-)cados parecen indicar que se les rompían las piernas poco antes de su muerte para acelerar el proceso de sofocación. Otros detalles, como la obtención de «agua y sangre» del costado de Jesús, probablemente formen parte de la re(-)dacción final del evangelio (w. 34b-35).
227 (i) Las autoridades certifican su muer(-)te (19,31-37). Esta sección parece proceder de una fuente que contenía los w. 31 (exceptuan(-)do la explicación acerca del sábado), 32-34.36.37(?). 34. sangre y agua: En el relato ori(-)ginal, el agua y la sangre procedentes del costado de Jesús probablemente representa(-)ban un detalle que identificaba su muerte con la de los mártires. 4 Mac 9,20 describe que de la herida de uno de los mártires brotó sangre y agua. Sin embargo, en el contexto del cuarto evangelio este detalle adquiere una nueva sig(-)nificación. El «agua» representa el Espíritu que Jesús glorificado derramará sobre sus se(-)guidores (Jn 7,39). 35. Este versículo es una adición del redactor final. Prepara el terreno para 1 Jn 5,6-7, donde se afirma que la «san(-)gre» (muerte) de Jesús era necesaria para la salvación (también 1 Jn 1,7). 36-37. Este pasaje es inusual puesto que acaba con dos citas de la Escritura. La segunda, Zac 12,10, sola(-)mente puede aplicarse al detalle propio de la tradición joánica, a saber, que los soldados atravesaron el costado de Jesús. Pudo haber sido añadida por el evangelista a fin de que quedaran justificadas las dos acciones de los soldados. Si la cita de Zacarías no ha sido aña(-)dida por el evangelista sino que pertenece a su fuente, entonces el vb. «atravesar» debió de re(-)ferirse, como en Ap 1,7, a la crucifixión mis(-)ma. El pueblo contemplará al crucificado (se(-)ñal de juicio). Según Juan, el juicio se ha cumplido ya en la muerte de Jesús, La cita no está pensada como una sentencia contra el pueblo. La interpretación y la procedencia de la primera cita no está tan clara. Si su inten(-)ción es identificar a Jesús con el cordero pas(-)cual, entonces su origen es la ley que prohíbe romper los huesos del cordero (Ex 12,10 LXX; 12,46; Nm 9,12). Si el autor tiene en mente la imagen del Siervo sufriente, entonces el origen será uno de los salmos tradicionalmente aso(-)ciados a la pasión (p.ej., Sal 22,19 [Jn 19,24]; 69,22 [Jn 19,28]).
228 (ii) José y Nicodemo dan sepultura a Jesús (19,38-42). El relato del entierro de Jesús por José parece derivar de una fuente inde(-)pendiente. Describe cómo José fue a obtener autorización de Pilato para disponer del cuer(-)po de Jesús sin mencionar que fuera la víspe(-)ra del sábado (cf Mc 15,42-45). En Marcos, Jo(-)sé es un miembro del sanedrín que busca el reino de Dios; en Juan, es un discípulo secreto de Jesús (12,42). 39. Nicodemo: Algunos pien(-)san que la figura de Nicodemo entró a formar parte de la tradición joánica gracias a este re(-)lato. El evangelista nos recuerda que se trata del mismo Nicodemo que apareció en una de las primeras escenas (3,1-12; 7,50-51). mirra y áloes: La gran cantidad de especies (cf. la can(-)tidad de perfume usado por María en 12,3) probablemente quiera significar el gran honor debido a Jesús. 40. vendas de lino: A diferencia de Mc 15,46, que asume que el cuerpo fue sim(-)plemente cubierto con una sábana, la tradi(-)ción joánica mantiene que fue ungido y cuida(-)dosamente envuelto en vendas de lino (como Lázaro en 11,43-44). 41. un sepulcro nuevo: El detalle de destacar que el sepulcro se hallaba en un jardín próximo y no había sido usado podría proceder de los relatos apologéticos acerca de la resurrección: estos detalles dejan claro que ni María ni los discípulos podían ha(-)ber confundido el lugar donde lo habían se(-)pultado cuando fueron a visitarlo la mañana de pascua.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter XIX.

1 Christ is scourged, crowned with thornes, and beaten. 4 Pilate is desirous to release him, but being ouercome with the outrage of the Iewes, he deliuered him to bee crucified. 23 They cast lots for his garments. 26 He commendeth his mother to Iohn. 28 Hee dieth. 31 His side is pierced. 38 He is buried by Ioseph and Nicodemus.
1 Then [ Mat_27:26.] Pilate therfore tooke Iesus, and scourged him.
2 And the souldiers platted a crowne of thornes, and put it on his head, and they put on him a purple robe,
3 And said, Haile king of the Iewes: and they smote him with their hands.
4 Pilate therefore went foorth againe, and saith vnto them, Behold, I bring him foorth to you, that yee may know that I find no fault in him.
5 Then came Iesus forth, wearing the crowne of thornes, and the purple robe: and Pilate saith vnto them, Behold the man.
6 When the chiefe Priests therefore and officers saw him, they cried out, saying, Crucifie him, crucifie him. Pilate saith vnto them, Take ye him, and crucifie him: for I find no fault in him.
7 The Iewes answered him, We haue a law, and by our law he ought to die, because hee made himselfe the Son of God.
8 When Pilate therefore heard that saying, he was the more afraid,
9 And went againe into the iudgement hall, & saith vnto Iesus, Whence art thou? But Iesus gaue him no answere.
10 Then saith Pilate vnto him, Speakest thou not vnto me? Knowest thou not, that I haue power to crucifie thee, and haue power to release thee?
11 Iesus answered, Thou couldest haue no power at all against me, except it were giuen thee from aboue: therfore

[Christ crucified.]

he that deliuered me vnto thee, hath the greater sinne.
12 And from thencefore Pilate sought to release him: but the Iewes cried out, saying, If thou let this man goe, thou art not Cesars friend: whosoeuer maketh himselfe a king, speaketh against Cesar.
13 When Pilate therefore heard that saying, he brought Iesus foorth, and sate downe in the iudgement seate, in a place that is called the pauement, but in the Hebrew, Gabbatha.
14 And it was the preparation of the Passeouer, and about the sixt houre: and he saith vnto the Iewes, Beholde your King.
15 But they cried out, Away with him, away with him, crucifie him. Pilate saith vnto them, Shall I crucifie your King? The chiefe Priests answered, Wee haue no king but Cesar.
16 [ Mat_27:31 .] Then deliuered he him therfore vnto them to be crucified: and they took Iesus, and led him away.
17 And he bearing his crosse, went foorth into a place called the place of a skull, which is called in the Hebrewe, Golgotha:
18 Where they crucified him, and two other with him, on either side one, and Iesus in the middest.
19 And Pilate wrote a title, and put it on the crosse. And the writing was, IESVS OF NAZARETH, THE KING OF THE IEWES.
20 This title then read many of the Iewes: for the place where Iesus was crucified, was nigh to the citie, and it was written in Hebrewe, and Greeke, and Latine.
21 Then said the chiefe Priests of the Iewes to Pilate, Write not, The king of the Iewes: but that he said, I am King of the Iewes.
22 Pilate answered, What I haue written, I haue written.
23 [ Mat_27:35 .] Then the souldiers, when they had crucified Iesus, tooke his garments, (and made foure parts, to euery souldier a part) and also his coat: Now the coate was without seame, [ Or, wrought.] wouen from the top thorowout.
24 They said therefore among themselues, Let not vs rent it, but cast lots for it, whose it shall bee: [ Psa_22:18 .] that the Scripture might bee fulfilled, which saith, They parted my raiment among them, and for my vesture they did cast

[His death, and honourable buriall.]

lots. These things therefore the souldiers did.
25 Now there stood by the crosse of Iesus, his mother, and his mothers sister, Mary the wife of [ Or, Clopas.] Cleophas, and Mary Magdalene.
26 When Iesus therefore saw his mother, and the disciple standing by, whom he loued, he saith vnto his mother, Woman, behold thy sonne.
27 Then saith he to the disciple, Behold thy mother. And from that houre that disciple tooke her vnto his owne home.
28 After this, Iesus knowing that all things were now accomplished, [ Psa_69:12 .] that the Scripture might be fulfilled, saith, I thirst.
29 Now there was set a vessell, full of vineger: And they filled a spunge with vineger, and put it vpon hyssope, and put it to his mouth.
30 When Iesus therefore had receiued the vineger, he said, It is finished, and he bowed his head, and gaue vp the ghost.
31 The Iewes therefore, because it was the preparation, that the bodies should not remaine vpon the Crosse on the Sabbath day (for that Sabbath day was an high day) besought Pilate that their legs might be broken, and that they might be taken away.
32 Then came the souldiers, and brake the legs of the first, and of the other, which was crucified with him.
33 But when they came to Iesus, and saw that he was dead already, they brake not his legs.
34 But one of the souldiers with a speare pierced his side, and forthwith came there out blood and water.
35 And he that saw it, bare record, and his record is true, and he knoweth that hee saith true, that yee might beleeue.
36 For these things were done, [ Num_9:12 ; Exo_12:46 .] that the Scripture should be fulfilled, [ Psa_34:21 .] A bone of him shall not be broken.
37 [ Zec_12:10 .] And againe another Scripture saith, They shall looke on him whom they piersed.
38 [ Mat_27:57 .] And after this, Ioseph of Arimathea (being a disciple of Iesus, but secretly for feare of the Iewes) besought Pilate that he might take away the body of Iesus, and Pilate gaue him leaue: he came therefore, and tooke the body of Iesus.

[His death, and honourable buriall.]

39 And there came also Nicodemus, which at the first came to Iesus by night, and brought a mixture of myrrhe and aloes, about an hundred pound weight.
40 Then tooke they the body of Iesus, & wound it in linnen clothes, with the spices, as the maner of the Iewes is to burie:
41 Now in the place where he was crucified, there was a garden, and in the garden a new Sepulchre, wherein was neuer man yet layd.
42 There laid they Iesus therefore, because of the Iewes preparation day, for the Sepulchre was nigh at hand.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



Y tomaron a Jesús y le sacaron fuera. Y llevando la cruz a cuestas, salió para aquel lugar que se llama Calvario, y en hebreo Gólgota; y allí le crucificaron, y con El a otros dos, de una parte y otra, y a Jesús en medio. (vv. 17-18)

Glosa
Por orden del procurador, los soldados se apoderaron de Cristo para crucificarle. Sigue: "Cogieron, pues, a Jesús, y le sacaron fuera".

San Agustín, in Ioannem, tract., 116
Puede esto referirse a los alguaciles del procónsul; pues después se dice más claramente: "Después que los soldados le crucificaron". El Evangelista atribuye con razón a los judíos todo lo ocurrido, pues ellos fueron los que arrancaron a Pilato la condenación.

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 84
Como para ellos era la cruz objeto de ignominia, no consentían ni aun el tocarla, y la cargaron sobre Jesús como reo. Y sigue: "Y llevando la cruz a cuestas", etc. Así sucedió con el que le prefiguró, porque Isaac cargó sobre sí la leña, pero entonces no se llegó más que hasta lo que quiso demostrar la voluntad del Padre; pero ahora tuvo cumplido efecto, pues era la realidad.

Teofilacto
Así como entonces fue Isaac libertado, y sacrificado el cordero, así en esta ocasión, quedando impasible la naturaleza divina, es sacrificada la humanidad representada por el cordero, como errante hijo de Adán. Pero, ¿cómo otro Evangelista dice que obligaron a Simón a llevar la cruz?

San Agustín, De cons. evang. 3, 10
Ambas cosas son verdad: en primer lugar, sucedió lo que dice San Juan, y en segundo lugar, lo que dicen los otros tres evangelistas. De lo que se deduce que el mismo Jesús llevaba la cruz al salir para el lugar citado.

San Agustín, in Ioannem, tract., 117
¡Gran espectáculo y a los ojos de la impiedad gran escarnio! Pero a los de la piedad grande misterio. Ríe la impiedad, viendo al rey llevar por cetro la cruz de su suplicio; ve la piedad al rey llevando a cuestas la cruz en que ha de ser clavado; cruz que había de fijarse hasta en la frente de los reyes; cruz objeto de desprecio para los impíos, y en la que habían de gloriarse los corazones de los Santos. Llevándola sobre sus hombros, la sublimaba como antorcha que ardía sobre el candelabro, y no había de ocultarse bajo el celemín.

Crisóstomo, ut supra
Como los vencedores, así llevaba sobre sus hombros la insignia de su triunfo. Pretenden algunos que Adán murió y fue sepultado en el mismo lugar que llamaban Calvario, a fin de que, en el mismo sitio donde triunfó la muerte, levantara Jesús el trofeo de su victoria.

San Jerónimo, super Mat. cap. 27
Apreciable interpretación y agradable al oído del pueblo; pero no es verdadera. Fuera de la ciudad y de sus puertas, había lugares en donde se decapitaba a los reos, y tomaron el nombre de calvario del de decapitados. 1 Adán fue sepultado junto a Ebrón, y según se lee en Jesús hijo de Nave, fue enterrado en Arbee. 2

Crisóstomo, ut supra
Le crucificaron con dos ladrones; y sigue: "Y con él otros dos, uno a cada lado y Jesús en medio". Con esto se cumplió la profecía: "Fue contado entre los malvados" (Isa_53:12). Hacían servir a la verdad los mismos ultrajes que le inferían. El demonio quería cubrir de tinieblas lo que pasaba, pero no pudo, porque los milagros que ocurrieron entonces, a nadie pudieron atribuirse sino sólo a Jesús, y todos los artificios del diablo fueron inútiles para oscurecer la gloria de Jesús, pues la esclarecieron no poco. Porque convertir en la cruz al ladrón y llevarle al Paraíso, no fue menos que desgajar las rocas.

San Agustín, in Ioannem, tract., 31
Si bien lo consideras, fue la misma cruz un tribunal, en el que sentado el juez, fue absuelto el ladrón que creyó y condenado el que le injurió. Y esto significaba lo que sucederá con los vivos y los muertos: unos a la derecha y otros a la izquierda.

Notas
1. En griego, êñáíéïí, cráneo, que traduce el hebreo gólgota.
2. Sobre el sepulcro de Adán se conocen dos tradiciones. La tradición judía afirmaba que estaba enterrado en Quiryat-Arbá (antiguo nombre de Hebrón ), al lado de los patriarcas. Otra tradición afirmaba que luego del diluvio Sem enterró la cabeza de Adán en el monte Calvario.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



La crucifixión

El hecho de que Jesús fuera obligado a llevar su propia cruz muestra que fue crucificado como un criminal común (17). Juan no menciona que Simón le ayudó a llevarla (cf. Mat. 27:32; Mar. 15:21; Luc. 23:26), pero el traspaso debe haber ocurrido en el camino al Gólgota. Aunque Juan menciona que otros dos fueron crucificados con Jesús (18), no da detalles de las acusaciones contra ellos. Por otro lado, sólo Juan relata que Pilato fue responsable del letrero fijado sobre la cruz. Hay ligeras variaciones en los diferentes registros de las palabras usadas allí, pero todas concuerdan en que la inscripción contenía la expresión REY DE LOS JUDIOS. Esta declaración causó resentidas protestas entre los sacerdotes, que provocaron la obstinación de Pilato (21, 22). Cuando Juan se refiere a los principales sacerdotes, la forma de las palabras contrasta fuertemente con el título usado para Jesús.

Las vestiduras del condenado pertenecían a los soldados de servicio y de allí lo hecho en el v. 23. Juan ve un cumplimiento del Sal. 22:18, pero eso no se menciona en los Sinópticos. Hay alguna cuestión sobre si había tres o cuatro mujeres junto a la cruz (25). Lo más razonable parece suponer que eran cuatro y que la hermana de su madre era Salomé. Una comparación con Mar. 15:40 sugiere que la madre de Jacobo y Juan mencionada allí era la mujer de Cleofas que se menciona aquí. El acto de Jesús al dirigirse a su madre y a su discípulo amado (26, 27) muestra su tierna consideración por ella en la hora de su más grande tribulación.

Los momentos finales de la vida terrena de Jesús fueron marcados por otros dos clamores, uno relacionado con su propia necesidad humana (tengo sed, 28) y el otro sobre la finalización de su misión (¡consumado es!, 30). Una vez más, Juan señala aquí un cumplimiento de la Escritura, posiblemente una alusión al Sal. 69:21. Se ha discutido sobre lo improbable de que una rama de hisopo pu diera sostener una esponja empapada en vinagre (29). Una explicación es que la palabra original haya sido hysso (jabalina), pero es improbable; no hay evidencia textual y no es fácil que los solda dos tuvieran jabalinas alrededor de la cruz. Mar. 15:36 se refiere a una caña, que más probablemente podría sostener una esponja. El vinagre pudo haber dado más fuerza para el clamor final.

El deseo de los judíos de cumplir sus requisitos rituales (31) debe haber sido de doble importancia para ellos porque era el sábado que caía dentro de la fiesta de la Pascua. El brutal procedimiento de quebrar las piernas no era parte del castigo de la crucifixión, pero se usaba para acelerar la muerte (32, 33). Sin ello, la muerte podía retardarse algún tiempo, inclusive días. El acto de perforar su costado y el fluir de sangre y agua (34) tenía gran significado para Juan (35). Se han dado varias explicaciones sobre la sangre y agua pero la intención de Juan aquí es la de afirmar la realidad física de la muerte de Jesús, en contraste con el concepto de los docetistas, que pretendían que su muerte fue sólo una apariencia. Las palabras el que lo ha visto (35) han sido interpretadas ya como una referencia al autor mismo o a una tercera persona. No sería antinatural que un autor, que ha escondido cuidado samente su identidad, usara la tercera persona al referirse a su conocimiento personal del hecho. Su deseo de subrayar la verdad del tema era para llevar a otros a la fe. El adjetivo que se usa aquí para verdadero es el mismo que aparece en 15:1 para la vid. Los dos pasajes que Juan cita aquí muestran el cumplimiento de la Escritura y probablemente sean Exo. 12:46 y Zac. 12:10, aunque algunos han encontrado trazas de Núm. 9:12 y Sal. 34:20 en relación con el primer pasaje.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Muerte de Jesús
Crucifixión (17:27). Juan presenta el Calvario como una especie de escenario que tiene por centro la cruz de Jesús. Cinco grupos de personas van pasando por ese escenario ejecutando cada cual su función. Cada cual revela una cualidad del reinado de Jesús que se ejerce desde la cruz. Dios reina desde un madero. Juan presenta a Jesús animoso y triunfador llevando su propia cruz; no hay lugar para la debilidad ni para un Cireneo que le ayude. Jesús es crucificado «en medio», donde va a estar a partir de esta hora (18; 20,19.26). Aunque sucedió en el palacio de Pilato, la primera acción presenta a Jesús como rey que debe ser reconocido por todo el mundo, por todas las lenguas (20). El reino de Jesús goza de universalidad. La segunda acción es protagonizada por los soldados que no quieren rasgar la túnica de Jesús. Un trozo de ropa o de tela, como una bandera, puede representar a una comunidad (1Re_11:29-31). Juan emplea aquí la misma palabra que en 7,43, donde la gente de Jerusalén estaba dividida en sus opiniones sobre Jesús. Los que pertenecen a Jesús, los miembros de su reino, deben mantenerse unidos y sin rasgarse. El reino de Jesús exige unidad; el que se separa de la unidad deja de pertenecer al reino.
En la sección central de los acontecimientos (25-27), Jesús anuncia el nacimiento de la nueva familia escatológica; su reino es una unión familiar; sus discípulos van a tener el mismo Padre y la misma madre que Él, siendo plenamente hermanos y hermanas entre sí. El discípulo acogió a María en su casa. Todo cristiano está llamado a acoger a María como madre en su corazón.
Muerte de Jesús (28:37). Jesús sabe que ha terminado su misión al revelar la familia escatológica. Para llevar la Escritura a su cumplimiento, Jesús muere entregando su espíritu. La sed de Jesús está asociada con el Espíritu que va a dar a los creyentes. Jesús desea donar el Espíritu. Juan emplea el mismo verbo que usa para la traición de Judas, por largo tiempo planeada y pensada. Jesús, al irse, entrega su Espíritu a los que creen en Él (7,39), a María y al discípulo que están al pie de la cruz. En Lucas, el Espíritu vendrá sobre María y los discípulos en Pentecostés. Para Juan, el Espíritu es el puente que salva las distancia entre el Jesús muerto y resucitado. La primera acción pascual de Jesús será entregar de nuevo su Espíritu a los suyos (20,22s). La comunidad y el reino de Jesús, más que por reglas y leyes, va a ser guiada por el Espíritu de Jesús, el Espíritu de la verdad.
La última acción que tiene lugar en el Calvario es la apertura del costado de Jesús, de donde manan sangre y agua. El evangelista insiste en que él mismo lo vio, y no miente, ni se engaña, porque para él se trata de una verdad de fe (35). La sangre y el agua significan los sacramentos: eucaristía y bautismo, que derivan su eficacia de la pasión de Jesús.
En resumen, para Juan, el reinado de Jesús está integrado por personas que lo reconocen como su Rey, permanecen en la unidad, forman una familia con Jesús, son guiados por su Espíritu, y celebran su presencia y memoria a través de ciertos sacramentos.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

La escena de la crucifixión es como una recapitulación condensada de la vida y doctrina de Jesús. La universalidad de la realeza de Cristo queda simbolizada por el «título» escrito en varios idiomas (vv. 19-20). La túnica que los soldados no rasgan (v. 24) simboliza la unidad de la Iglesia y recuerda la oración sacerdotal de Jesús. La presencia de la Santísima Virgen y del discípulo amado (vv. 25-27), junto con la sangre y el agua que brota del costado de Cristo (v. 34), recuerda las bodas de Caná, a la vez que simboliza a la Iglesia y a los creyentes que se incorporan a Ella por el Bautismo y la Eucaristía. La sed de Jesús (v. 28) trae a la memoria la imagen de la samaritana y las palabras de Cristo durante la fiesta de los Tabernáculos, y muestra su deseo de salvar a todas las almas. Las palabras con las que entrega su Espíritu (v. 30) manifiestan que Él muere realmente; insinúan también que entrega el Espíritu Santo, prometido en tantos momentos de su vida pública. Además entrega también a su Madre, como Madre de los discípulos, representados en el discípulo amado.

Las palabras de Jesús a su Madre y al discípulo revelan el amor filial de Jesús a la Santísima Virgen. Al declarar a María como Madre del discípulo amado, la introduce de un modo nuevo en la obra salvífica, que, en ese momento, queda culminada. Jesús establece así la maternidad espiritual de María. «Entregándonos filialmente a María, el cristiano, como el Apóstol Juan, acoge entre sus cosas propias a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su vida interior, es decir, en su yo humano y cristiano». (Juan Pablo II, Redemp. Mat. 45).


Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*18-19 El relato joánico de la pasión se estructura en cinco secciones: prendimiento (Jua 18:1-11); comparecencia ante Anás y Caifás (Jua 18:12-27); comparecencia ante Pilato (Jua 18:28-40; Jua 19:1-16 a); escenas en el Calvario (Jua 19:16 b - Jua 19:37) y sepultura (Jua 19:38-42). El relato, que ofrece una visión realista y transfigurada a la vez, pone de relieve la majestad de Jesús y concede gran importancia al tema de su realeza y al cumplimiento de las Escrituras.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



24. Sal_22:19.

26-27. Estas palabras pronunciadas en un momento tan solemne, no parecen indicar solamente un gesto de piedad filial de Jesús hacia su madre. Al llegar "su hora", Jesús declara que la maternidad de María se extiende a todos los que creen en él, representados en el discípulo amado.

28. Sal_69:22.

30. "Todo se ha cumplido": es decir, la voluntad del Padre expresada en la Escritura.

33. Quebrar las piernas de los ajusticiados tenía como objeto acelerar su muerte.

36. Exo_12:46; Sal_34:21.

37. Zac_12:10.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 19.7 Cf. Lv 24.15-16 (también Jn 5.18; 8.53-54; 10.30-33).

[2] 19.14 Al mediodía: Era la hora en que los israelitas, en el templo y en presencia de los sacerdotes, sacrificaban los corderos para la cena de Pascua (cf. Jn 18.28).

[3] 19.24 Sal 22.18.

[4] 19.25 Mt 27.55-56; Mc 15.40; Lc 23.49.

[5] 19.26 Véase 13.23 n.

[6] 19.28 Sal 69.21; cf. Sal 22.15.

[7] 19.29 Vino agrio: Sal 69.21.

[8] 19.31 Según la cronología seguida por Jn, la Pascua de aquel año coincidía con el sábado.

[9] 19.36 Sal 34.20; cf. Ex 12.46; Nm 9.12. Con esta referencia se presenta a Jesús como el cordero de la Pascua (véase Jn 1.29 n., y cf. 1 Co 5.7).

[10] 19.37 Zac 12.10; cf. Ap 1.7.

[11] 19.39 Jn 3.1-2.

[12] 19.41 Mt 27.60.

Torres Amat (1825)



[9] ¿De quién desciendes? En Lucas, la pregunta de Pilatos se refiere al origen terreno de Jesús. En Juan, la pregunta demuestra que Pilatos pertenece a un mundo que no puede conocer al Hijo, por eso la solución es el silencio. Mar 14, 61; Luc 23, 9; 26, 6.

[13] Litóstrotos significa pavimento, semejante al mosaico. Este mosaico fue descubierto e identificado.

[24] Sal 22 (21), 19.

[25] Sólo Juan menciona la presencia de María y del discípulo junto a la cruz. Las palabras son un acto de piedad filial; pero son también un signo de la maternidad espiritual de María, como nueva Eva y madre de los creyentes.

[28] Sal 69 (68), 22.

[31] Caía dentro de la Pascua, que aquel año había sido el día antes.

[36] Ex 12, 46; Num 9, 12.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

αὑτῷ τὸν σταυρὸν WH Treg ] ἑαυτῷ τὸν σταυρὸν NA28; τὸν σταυρὸν αὐτοῦ RP
  • τὸν WH Treg NA28 ] τόπον RP
  • ὃ WH Treg NA28 ] ὅς RP

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

— cargando con su propia cruz: Según la costumbre romana, lo que el reo llevaba sobre sus hombros era el madero transversal de la cruz. Lo llevaba hasta el lugar del suplicio donde se encontraba ya plantado el madero vertical.

— Gólgota: Pequeño promontorio situado al noroeste de Jerusalén, fuera ya de las murallas, pero muy cerca de la ciudad.

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



La flagelación fue una inútil condescendencia de Pilato con los judíos; la coronación de espinas fue un desahogo brutal de la soldadesca.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Heb 13:12

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Mc 15:21 *Gn 22:6

Jünemann (1992)


17 d. Cráneo.