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Pero él les contestó: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.» (Juan  20, 25) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 20.

Magdalena va al Sepulcro, 20:1-2 (Mat_28:1; Mar_16:1-8; Luc_24:1-11).
Cf. comentario a Mat_28:1.
1 El día primero de la semana, María Magdalena vino muy de madrugada, cuando aún era de noche, al monumento, y vio quitada la piedra del monumento. 2 Corrió y vino a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba, y les dijo: Han tomado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto.

Los cuatro evangelistas recogen esta ida de Magdalena al sepulcro. Pero lo ponen con rasgos y perspectivas literarias distintas.
Jn sitúa esta ida con el término técnico judío: el primer día de la semana. Es decir, al día siguiente del sábado, que, en este mismo año, cayó la Pascua. Los judíos nombraban los días de la semana por el primero, segundo, etc., excepto el último, que, por el descanso, lo llamaban sábado (shabbath = descanso) l.
La hora en que viene al sepulcro es de mañana (???? ), pero cuando aún hay alguna oscuridad (??????? Etc ????? ). Es en la hora crepuscular del amanecer, que en esta época sucede en Jerusalén sobre las seis de la mañana 2.
Por los sinópticos se sabe que esta visita de María al sepulcro no la hace ella sola, sino que viene en compañía de otras mujeres, cuyos nombres se dan: María, la madre de Santiago, y Salomé, la madre de Juan y Santiago el Mayor (Mar_16:1) y otras más (Luc_24:10).
Al ver, desde cierta distancia, quitada la piedra rotatoria o golel, dejó a las otras mujeres, que llevaban aromas para acabar de preparar el embalsamamiento del cuerpo de Cristo, ya que su enterramiento había sido cosa precipitada a causa del sábado pascual que iba a comenzar (Jua_19:42), este tema de divergencias embalsamatorias se indicó antes y, corriendo, vino a dar la noticia a Pedro y al otro discípulo, que, por la confrontación de textos, es, con toda probabilidad, el mismo Jn.
Naturalmente, como ella no entró en el sepulcro, supuso la noticia que da a estos apóstoles: que el cuerpo del Señor fue quitado del sepulcro, y no sabemos dónde lo pusieron. El plural con que habla: no sabemos (??? ??????? ), entronca fielmente la narración con lo que dicen los sinópticos de la compañía de las otras mujeres que allí fueron (Mt 28,lss; Mc 16ss; Luc_24:1ss; cf. Luc_24:10).
Seguramente, al ver, a cierta distancia, removida la piedra de cierre, cuya preocupación de cómo la podían rodar para entrar temían (Mar_16:3), cambiaron, alarmadas, sus impresiones, y Magdalena, más impetuosa, se dio prisa en volver, para poner al corriente a Pedro y al anónimo Jn.
La preeminencia de Pedro se acusa siempre, en formas distintas, en los evangelios, como en este caso.
Lo que no deja de extrañar, pero con valor apologético aquí, es cómo, después de haberse anunciado por Cristo su resurrección al tercer día, ni estas mujeres piensan, al punto, en el cumplimiento de la profecía de Cristo. La verdad se iba a imponer sobre toda antidisposición a ella. Lo mismo que en los sinópticos, si el anuncio de Cristo no hubiese sido primitivo, no se hubiese puesto, pues venía a ser desmentido por estos hechos, tanto en los sinópticos como en Jn. Dicho en forma profética, ¿qué habrían captado los apóstoles y estas mujeres? Aparte, que el shock de la muerte de Cristo los tuvo que haber desmoronado moralmente.

Pedro y Juan van al sepulcro,Mar_20:3-10.
3 Salió, pues, Pedro y el otro discípulo y fueron al monumento. 4 Ambos corrían; pero el otro discípulo corrió más aprisa que Pedro, y llegó primero al monumento, 5 e inclinándose, vio los lienzos; pero no entró. 6 Llegó Simón Pedro después de él, y entró en el monumento y vio los lienzos allí colocados, 7 y el sudario que habían estado sobre su cabeza, no puesto con los lienzos, sino envuelto aparte. 8 Entonces entró también el otro discípulo que vino primero al monumento, y vio y creyó; 9 porque aún no se habían dado cuenta de la Escritura, según la cual era preciso que él resucitase de entre los muertos. 10 Los discípulos se fueron de nuevo a casa.

Pedro y Juan debieron de salir enseguida de recibir esta noticia, pues ambos corrían. Pero el evangelista dejará en un rasgo su huella literaria. Este discípulo corría más que Pedro. En efecto, Pedro debía de estar sobre la mitad de su edad, sobre los cincuenta años (Jua_21:18.19), y, según San Ireneo, vivió hasta el tiempo de Trajano (98-117) 3. Esto hace suponer que Jn pudiese tener entonces sobre veinticinco o treinta años.
Jn, por su juventud y su fuerte ímpetu de amor a Cristo, corrió más aprisa y llegó primero al sepulcro. Pero no entró. Sólo se inclinó para ver el interior. Teniendo el sepulcro la entrada en lo bajo y teniendo que agacharse para entrar, Jn, para poder echar una ojeada al interior, tenía que inclinarse.
Jn no entró, esperando a Pedro. ¿Por qué esto? ¿Acaso un cierto temor a una cámara sepulcral, máxime en aquellas condiciones de desaparición del cadáver? No parece que sea ésta la razón.
Pedro es el primero que entra en el sepulcro. El evangelista insiste en lo que vio: los lienzos 4 en que había sido envuelto estaban allí; y el sudario en que se había envuelto su cabeza no estaba con los lienzos, sino que estaba enrollado y puesto aparte. El evangelista, al recoger estos datos, pretende, manifiestamente, hacer ver que no se trata de un robo; de haber sido esto, los que lo hubiesen robado no se hubiesen entretenido en llevar un cuerpo muerto sin su mortaja, ni en haber cuidado de dejar lienzos y sudario puestos cuidadosamente en sus sitios respectivos (Luc_24:12). A este propósito, el caso de Lázaro al salir del sepulcro, fajado de pies y manos y envuelta su cabeza en el sudario, antes descrito por el evangelista, era aleccionador (Jua_11:44).
Jn pone luego el testimonio de fe. También él entró y vio, y creyó. Vio el sepulcro vacío, sin que hubiese habido robo. Y creyó.
Pero el evangelista destaca su fe en las enseñanzas proféticas sobre la resurrección. A la hora en que escribe el evangelio, ya con la luz de Pentecostés, había penetrado los vaticinios proféticos sobre la resurrección de Cristo. Y ve en los hechos los cumplimientos proféticos (Sal_2:7; Sal_16:8-11; cf. Hec_2:24-31; Hec_13:32-37; 1Co_15:4). ¿Por qué no citan, junto con la profecía de la Escritura sobre la resurrección de Cristo, el vaticinio que éste les había hecho? Acaso porque el testimonio de la Escritura era de un valor ambiental indiscutido (cf. 1Co_15:3.4; cf. Hec_10:40-42).
A la vuelta, seguramente se reunieron con los otros apóstoles. Pues si la frase usada en el texto puede significar que Pedro y Juan van al alojármelo propio 5, de hecho, en la tarde del mismo día aparecen todos los apóstoles reunidos en el mismo lugar (Jua_21:19).
Los autores admiten generalmente un cierto simbolismo en esta ida nominal de Pedro y Juan al sepulcro, mientras que Lc sólo cita expresamente a Pedro en ella (Luc_24:12), reconociendo que habían ido varios apóstoles (Luc_24:24).
Se destaca que Juan llegó al sepulcro antes que Pedro; que vio y creyó; que es el discípulo al que amaba el Señor; que Pedro, para preguntar a Cristo quien es el traidor, recurre a Juan; que éste descansó sobre el pecho del Señor; que para entrar en casa de Caifas, Pedro tiene necesidad de la recomendación de Jn, y que es el primero que lo reconoce en el lago, lo mismo que la respuesta que le da Cristo a Pedro a propósito de Juan (cf. Jua_13:23-26; Jua_18:15-16; Jua_20:2-8; Jua_21:7-8; Jua_21:21-23).

Aparición de Cristo resucitado a Magdalena,Jua_20:11-18 (Mat_28:8-10; Mar_16:9-11; Lc 24:Luc_1:11). Cf. comentario a Mat_28:8-10.
11 María se quedó junto al monumento, fuera, llorando. Mientras lloraba, se inclinó hacia el monumento, 12 y vio a dos ángeles vestidos de blanco, uno a la cabecera y otro a los pies de donde había estado el cuerpo de Jesús. 13 Le dijeron: ¿Por que lloras, mujer? Ella les dijo: Porque han tomado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto. En diciendo esto, se volvió para atrás y vio a Jesús que estaba allí, pero no conoció que fuese Jesús. 15 Díjole Jesús: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? Ella, creyendo que era el hortelano, le dijo: Señor, si lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré. 16 Díjole Jesús: ¡María! Ella, volviéndose, le dijo en hebreo: ¡Rabboní!, que quiere decir Maestro. 17 Jesús le dijo: Deja ya de retenerme, porque aún no he subido al Padre; pero ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. 18María Magdalena fue a anunciar a los discípulos: He visto al Señor, y las cosas que le había dicho.

La aparición de Cristo resucitado a Magdalena dejó una huella profunda en la primitiva catequesis. Sea englobada su narración en otras (Mat_28:9-10), sea narrada explícita (Mar_16:9-11) y detalladamente (Jn), los evangelistas recogen, privilegiadamente, esta aparición de Cristo resucitado, a pesar de haberse manifestado muchas veces a los apóstoles durante cuarenta días (Hec_1:3), aparte de las apariciones a las mujeres y a otras personas, cuyo testimonio invoca y recoge San Pablo (1Co_15:5-7).
A la partida de Pedro y Juan, Magdalena se quedó allí, junto al sepulcro, llorando la desaparición de su cuerpo (v.13). Hallándose en este estado, se inclinó para mirar por la abertura baja de entrada al sepulcro, como poco antes lo había hecho Jn (Jua_20:5), y vio dos ángeles vestidos de blanco. La presencia de éstos en las escenas de la resurrección de Cristo es una constante, con muchas variantes de número, aparición y descripción; lo que supone una consciente reelaboración didáctico-descriptiva 6.
Estos ángeles aparecen aquí sentados a la cabecera y pies del túmulo funerario. Estos ángeles que figuran aquí parecen ser un retoque hecho por alguien que quería evocar las apariciones angélicas de los sinópticos: son dos ángeles (como en Lc), están vestidos de blanco (como en los tres sinópticos) y están sentados (como en Me). Por otra parte, su misión aquí no tiene mayor finalidad. A la pregunta que le hacen por su llanto, ella, sin inmutarse y del modo más natural, según la narración literaria, responde que por no saber dónde han puesto el cuerpo de su Señor. Al llegar a esta parte del diálogo, Magdalena se vuelve y ve a Jesús, que estaba allí como una persona cualquiera. Cristo resucitado se transforma y se presenta en la forma que quiere (Luc_24:16; Mar_16:12; Jn c.21). Aunque Cristo no se le muestra en forma de hortelano, ella pensó, al verle allí, que fuese el encargado de aquel huerto. Su obsesión y su llanto se dirigen a El al punto, para hacerle participante de su inquietud y de su solicitud por ir a buscarle. No deja de ser extraña esta psicología, pero refleja el carácter, obsesivo é impetuoso, de esta impresión y deducción al ver corrida la piedra del sepulcro (v.2).
Este es el momento de la gran aparición de Cristo. Sólo pronunció una palabra: ¡María! Pero en ella iba el acento y ternura inconfundibles de su voz. Y ella le dijo en hebreo, que es el arameo: ¡Rabboní!, que quiere decir: ¡Maestro! Este detalle de la conservación aramaica de la expresión que se traduce (Jua_1:38) puede ser un cierto índice histórico de la escena (Mar_14:36). Magdalena también volcó en él su amor con una palabra: Rabboní. Normalmente se usaba rabí, como lo hace en los otros pasajes el mismo Jn (Mar_1:49; Mar_3:2; Mar_4:31, etc.). Más respetuoso que ab es rabí, y más que rabí es rabón. 7 Filológicamente, el sentido originario es: Maestro mío, aunque usualmente tiene un sentido genérico.
Al pronunciar esta palabra, Magdalena se postró, se abalanzó a tierra y abrazó los pies de Cristo. Pero es cuando El le dijo la célebre frase ¡Poli me tanguee!, que dio lugar a tan diversas interpretaciones (?? ??? ????? ).
Gramaticalmente la respuesta de Cristo es clara. La partícula negativa empleada, ?? , con un imperativo de presente, sólo se dice de una obra ya comenzada, para impedir que se continúe; el imperativo aoristo, en cambio, prohibe que se comience la acción 8. La traducción es, pues, la siguiente: No me retengas más.
Y la razón que le da para esto es causativa: porque aún no he subido al Padre. ¿Qué relación hay entre este no retener a Cristo, de María abrazada y acaso besando sus pies, y el no haber subido aún al Padre? Esta subida de Cristo es ciertamente la ascensión (Jua_6:62). Pero, evidentemente, la ascensión de Cristo no va a ser el motivo para que no se le pueda retener. La frase es demasiado densa y apretada. Porque aún no ha subido Cristo oficialmente al Padre; pero, teniendo ya una vida gloriosa y nueva, es por lo que ya no se pueden tener con El las relaciones del mismo modo que antes; la vida humana no puede tener con el cuerpo y vida gloriosa de Cristo un trato, aunque espiritual, igual al que anteriormente tenía (1Co_15:50ss).
Acaso se sugiera con ello que esa nueva relación con El la tengan cuando se reúnan en las mansiones que va a prepararles (Jua_14:2.3). Y posiblemente tenga un Sitz im Leben litúrgico: evocando la presencia eucarística de Cristo en lafractio pañis, y de la cual se lee en Jn: el Espíritu es el que vivifica; la carne no aprovecha (Jua_6:63).
En realidad, esta frase es un paréntesis explicativo, pues el deja de retenerme se relaciona adversativamente con el vete a llevar un mensaje a los apóstoles. Magdalena no debe retener a Cristo así, porque ha de llevar un mensaje a los apóstoles. Por eso la estructura de este pasaje parece que debería ser:

a) Deja de retenerme,
c) pero (?? ) ve a mis hermanos y diles:
d) Subo a mi Padre y a vuestro Padre,
e) a mi Dios y a vuestro Dios,
b) porque (??? ) aún no he subido al Padre.

Así estructurada la frase, se diría que es más lógico su desarrollo 9. Y el motivo inmediato de abandonar Magdalena los pies de Cristo es el tener que llevar un mensaje a los apóstoles. Es lo mismo que se dice a este propósito en Mt (Mat_28:9-10). Y esto no consiste sólo en anunciarles la resurrección de Cristo, sino también en anunciarles su próxima subida al Padre. Tema tan del evangelio de Jn y tan insistido en el Sermón de la Cena. Con ello alentaba a los apóstoles, al hacerles ver que, aunque iba a dejar pronto la tierra, aún no los había dejado. Era el anuncio implícito de los cuarenta días en que se les manifestaría antes de la ascensión (Hec_1:3). Pero su subida oficial, definitiva, iba a ser pronto, como les dijo en el Sermón de la Cena, para la gran misión del Espíritu Santo, del Padre y de El mismo, en una forma tan real como mística (Jua_13:33.36; Jua_14:2-4.16ss; Jua_16:5ss).
Mas, teniendo, de hecho, el texto la otra redacción, ¿no indicará esto que el autor, en su publicación actual, intentó, con ese paréntesis, sugerir la explicación primeramente propuesta?
Con la frase subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios, parece indicar Cristo que Dios no es ni Padre ni Dios para El de la misma manera que lo es para sus hermanos Pero, posiblemente, sea otra la explicación.
Ambas frases están en forma paralelística y exigen una interpretación paralela. Es verdad que el Padre no lo es de la misma manera para Cristo su Hijo verdadero que para los cristianos, sus hijos adoptivos (Jua_1:12; Jua_3:3-7). Pero, en cambio, el Padre es Dios de Cristo hombre (Efe_1:3) en el mismo sentido que lo es de los hombres. Por eso, si se da una interpretación paralelística, homogénea, de este pensamiento binario, ésta orienta más a la predilección que Cristo quiere mostrarles al hacerles saber que uno mismo es el Dios y Padre de El y de ellos (Jua_14:22; Jua_16:23.24.27, etc.). A esto mismo parece llevar la fórmula en la que Cristo da el encargo a Magdalena: Ve y diles a mis hermanos (Mat_28:10).
Magdalena fue a comunicar a los discípulos esta aparición y el mensaje que el Señor le dio para ellos.
Este mensaje es completamente diferente del que aparece en los sinópticos. En éstos es el aviso para su ida a Galilea; aquí es un índice de la teología de Jn (cf. Jua_20:28). En el triunfo de su resurrección, Jn pone en boca de Cristo la rúbrica igualmente triunfal del tema de su evangelio: ¡era lo que anunció el Hijo de Dios! Por eso sube triunfalmente a Dios, su Padre, por cuya revelación murió. Acaso sean palabras de algún kerygma litúrgico.
Los sinópticos recogen una parte que Jn omite: los apóstoles no creyeron este mensaje que Magdalena y otras mujeres les transmitían, de haber visto al Señor resucitado, y la comunicación que para ellos tenían.
Esta aparición de Cristo a Magdalena, ¿es la misma que cuenta Mt (Jua_28:9.10) y Mc (Jua_16:9-11)? Se admite, generalmente, que es la misma: en Jn descrita con amplitud y en Mt presentada sintéticamente, desdibujada y en una categoría de mujeres, conforme al procedimiento usual de Mt. Dado este procedimiento, y que la tradición no habla, en la confrontación de textos de Mc (Jua_16:1-8) y Lc (Jua_24:1-12), de esta aparición de Cristo a las mujeres; y como la tradición y Jn hablan explícitamente de esta resonante aparición del Señor a sólo Magdalena (Mar_16:9-11); y como los rasgos fundamentales, aunque la escena está desdibujada, de la aparición de Cristo en Mt sólo a María Magdalena y a la otra María (Mat_28:1.9-10) son los mismos el saludo de Cristo, el acercarse-postrarse de ellas, el retener sus pies, el mensaje de Cristo a sus hermanos , se deduce, con toda probabilidad, lo siguiente:
Cristo no se apareció resucitado a las mujeres en el camino: sólo se apareció junto al sepulcro a Magdalena. El relato, pues, de Mt (Mat_28:9-11) es sólo un plural de categoría, tan usual en él como procedimiento literario, y en el que aplica a estas dos Marías lo que sólo acaeció a Magdalena. La forma desdibujada en que lo hace, en parte es debida a su procedimiento usual de ir a la sustancia de los hechos y, acaso, en parte también para construir y acoplar mejor este plural de categoría. 10
Algunos autores ven en detalles de esta escena la preocupación apologética de defender la historicidad de la resurrección contra ataques judíos de que un jardinero hubiese trasladado de lugar el cuerpo de Cristo para evitar que numerosos fieles estropearan el huerto (!). María dice a los ángeles: se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto (Jua_20:13-15). Lo que aún se acusaría más en la frase de María al que cree hortelano: Si tú te lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y yo lo llevaré (v.15). Frase, por otra parte, insólita. Es entonces cuando se produce la aparición real de Cristo 10.

Apariciones a los discípulos,Jua_20:19-29 (Luc_24:36-42).
19 La tarde del primer día de la semana, estando cerradas las puertas del lugar donde se hallaban reunidos los discípulos por temor de los judíos, vino Jesús y, puesto en medio de ellos, les dijo: La paz sea con vosotros. 20 Y diciendo esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron viendo al Señor. 21 Díjoles otra vez: La paz sea con vosotros. Como me envió mi Padre, así os envío Yo. 22 Diciendo esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; 23 a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; a quienes se los retuviereis, les serán retenidos. 24 Tomás, uno de los doce, llamado Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Dijéronle, pues, los otros discípulos: Hemos visto al Señor. 25 El les dijo: Si no veo en sus manos la señal de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos y mi mano en su costado, no creeré. 26 Pasados ocho días, otra vez estaban dentro los discípulos y Tomás con ellos. Vino Jesús cerradas las puertas y, puesto en medio de ellos, dijo: La paz sea con vosotros. 27 Luego dijo a Tomás: Alarga acá tu dedo y mira mis manos, y tiende tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo, sino fiel. 28 Respondió Tomás y dijo: ¡Señor mío y Dios mío! 29 Jesús le dijo: Porque me has visto has creído; dichosos los que sin ver creyeron.

Estas apariciones a los apóstoles son destacadas en Jn por su excepcional importancia.
La primera tiene lugar en la tarde del mismo día de la resurrección, cuyo nombre de la semana era llamado por los judíos como lo pone aquí Jn: el primer día de la semana.
Los once apóstoles están juntos; acaso hubiese con ellos otras gentes que no se citan. No se dice el lugar; verosímilmente podría ser en el cenáculo (Hec_1:4.13). Los sucesos de aquellos días, siendo ellos los discípulos del Crucificado, les tenían medrosos. Por eso les hacía ocultarse y cerrar las puertas, para evitar una intromisión inesperada de sus enemigos. Pero la consignación de este detalle tiene también por objeto demostrar el estado glorioso en que se halla Cristo resucitado cuando se presenta ante ellos.
Inesperadamente, Cristo se apareció en medio de ellos. Lc, que narra esta escena, dice que quedaron aterrados, pues creían ver un espíritu o un fantasma. Cristo les saludó deseándoles la paz. Con ello les confirió lo que ésta llevaba anejo (cf. Luc_24:36-43).
Jn omite lo que dice Le: cómo les dice que no se turben ni duden de su presencia. Aquí, al punto, como garantía, les muestra las manos, que con sus cicatrices les hacían ver que eran las manos días antes taladradas por los clavos, y el costado, abierto por la lanza; en ambas heridas, mostradas como títulos e insignias de triunfo, Tomás podría poner sus dedos. En Lc se cita que les muestra sus manos y pies, y se omite lo del costado, sin duda porque se omite la escena de Tomás. Ni quiere decir esto que Cristo tenga que conservar estas señales en su cuerpo. Como se mostró a Magdalena seguramente sin ellas, y a los peregrinos de Emaús en aspecto de un caminante, así aquí, por la finalidad apologética que busca, les muestra sus llagas. Todo depende de su voluntad. Esta, como la escena en Lc, es un relato de reconocimiento: aquí, de identificación del Cristo muerto y resucitado; en Lc es prueba de realidad corporal, no de un fantasma, contra griegos y docetistas. Naturalmente, el interés apologético en nada desvirtúa la realidad histórica. Sin ésta fallaría la otra.
Bien atestiguada su resurrección y su presencia sensible, Jn transmite esta escena de trascendental alcance teológico.
Les anuncia que ellos van a ser sus enviados, como El lo es del Padre. Es un tema constante en los evangelios. Ellos son los apóstoles (Mat_28:19; Jua_17:18, etc.).
El, que tiene todo poder en cielos y tierra, les envía ahora con una misión concreta. Van a ser sus enviados con el poder de perdonar los pecados. Esto era algo insólito. Sólo Dios en el A.T. perdonaba los pecados. Por eso, de Cristo, al considerarle sólo hombre, decían los fariseos escandalizados: Este blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios? (Mar_2:7 par.).
Al decir esto, sopló sobre ellos. Es símbolo con el que se comunica la vida que Dios concede (Gen_2:7; Eze_37:9-14; Sab_15:11). Por la penitencia, Dios va a comunicar su perdón, que es el dar a los hombres el ser hijos de Dios (Jua_1:12): el poder de perdonar, que es dar vida divina. Precisamente en Génesis, Dios insufla sobre Adán el hombre de arcilla, y le inspiró. aliento de vida (Gen_2:7) Por eso, con esta simbólica insuflación explica su sentido, que es el que reciban el Espíritu Santo. Dios les comunica su poder y su virtud para una finalidad n concreta: A quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos.

Este poder que Cristo confiere personalmente a los apóstoles no es:
1) Pentecostés. Esta donación del Espíritu en Pentecostés es la que recoge Lc en la aparición de Cristo resucitado (Luc_24:49), preparando la exposición de su cumplimiento en los Hechos (Hec_1:4-8; c.2). Pero esta promesa es en Lc Evangelio y Hechos , junto con la transformación que los apóstoles experimentaron, la virtud de la fortaleza en orden a su misión de apóstoles testigos.
2) La promesa del Espíritu Santo que les hace en el evangelio de Jn, en el Sermón de la Cena (Jua_14:16.17.26; Jua_16:7-15), ya que en esos pasajes se les promete al Espíritu Santo, que se les comunicará en Pentecostés, una finalidad defensora de ellos e iluminadora y docente. Jn no puede estar en contradicción consigo mismo.
3) En cambio, aquí la donación del Espíritu Santo a los apóstoles tiene una misión de perdón. Los apóstoles se encuentran en adelante investidos del poder de perdonar los pecados. Este poder exige para su ejercicio un juicio. Si han de perdonar o retener todos los pecados, necesitan saber si pueden perdonar o han de retener. Evidentemente es éste el poder sacramental de la confesión.
De este pasaje dio la Iglesia dos definiciones dogmáticas. La primera fue dada en el canon 12 del quinto concilio ecuménico, que es el Constantinopolita no II, de 552, y dice así, definiendo:
Si alguno defiende al impío Teodoro de Mopsuestia, que dijo... que, después de la resurrección, cuando el Señor insufló a los discípulos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo (Jua_20:22), no les dio el Espíritu Santo, sino que tan sólo se lo dio figurativamente., sea anatema. 12
La segunda definición dogmática la dio el concilio de Trento, cuando, interpretando dogmáticamente este pasaje de Jn, dice en el canon 3, De sacramento paenitentiae:
Si alguno dijese que aquellas palabras del Señor Salvador: Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos (Jua_20:22ss), no han de entenderse de la potestad de perdonar y retener los pecados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica, ya desde el principio, siempre lo entendió así, sino que lo retorciese, contra la institución de este sacramento, a la autoridad de predicar el Evangelio, sea anatema. 13
En este pasaje de Jn es de fe: a) que Cristo les comunicó el Espíritu Santo (quinto concilio ecuménico); b) y que se lo comunicó al instituir el sacramento de la penitencia (concilio de Trento).

Algunos autores (Lagrange, A. Schlatter, R. Bultmann, C. K. Baret, J. A. Emerton.) han notado la semejanza de este llogionde Jn con Mat_18:18 (y 16:19). Mas lo que se discute es la relación que puede haber entre estos dos textos. Para unos, Mat_18:18 sería la fórmula original, y que Jn habría adoptado para uso de la Iglesia (Loisy, H. Grass, A. Vogtle); otros creen que la fórmula original es Jua_20:23 (J. H. Bernard, J. Smitt); C. H. Dodd supone que son dos fórmulas de dos tradiciones independientes del mismo lo-gion 13. Sin embargo, la semejanza en la formulación no exige la unicidad de la fórmula. La semejanza de poderes puede facilitar la semejanza de formulación. Pero la escena de Pedro en Cesárea es distinta que la de Mat_18:18. En ésta se ven ya en ejercicio los poderes generales de la Iglesia. En Jn se trata sólo del poder que se confiere del perdón de los pecados.
Se podría decir que ésta tiene un cuadro muy concreto en una escena de reconocimiento e identificación de Cristo. Pero ello, en principio no sería obstáculo, sino más bien garantía (cf. Luc_24:13-32; Luc_24:36ss). ¿Es motivo esto de una yuxtaposición de escenas? La escena independiente de Tomás, entrelazada, y que podría tener un valor independiente, ¿por qué es entremezclada? En todo caso, como se vio, la colación aquí del perdón de los pecados sacramento de la penitencia es una doctrina de fe.
En esta aparición del Señor a los apóstoles no estaba el apóstol Tomás, de sobrenombre Dídimo (= gemelo, mellizo) I4. Si aparece, por una parte, hombre de corazón y de arranque (Jua_11:16), en otros pasajes se le ve un tanto escéptico, o que tiene un criterio un poco positivista (Jua_14:5). Se diría que es lo que va a reflejarse aquí. No solamente no creyó en la resurrección del Señor por el testimonio de los otros diez apóstoles, y no sólo exigió para ello el verle él mismo, sino el comprobarlo positivamente: necesitaba ver las llagas de los clavos en sus manos y meter su dedo en ellas, lo mismo que su mano en la llaga de su costado, abierta por el golpe de lanza del centurión. Sólo a este precio creerá.
Pero a los ocho días se realizó otra vez la visita del Señor. Estaban los diez apóstoles juntos, probablemente en el mismo lugar, y Tomás con ellos. Y vino el Señor otra vez, cerradas las puertas. Jn relata la escena con la máxima sobriedad. Y después de desearles la paz saludo y don se dirigió a Tomás y le mandó que cumpliese en su cuerpo la experiencia que exigía. No dice el texto si Tomás llegó a ello. Más bien lo excluye al decirle Cristo que creyó porque vio, no resaltándose, lo que se esperaría en este caso, el hecho de haber cumplido Tomás su propósito para cerciorarse. Probablemente no. La evidencia de la presencia de Cristo había de deshacer la pertinacia de Tomás. Su exclamación encierra una riqueza teológica grande. Dice: ¡Señor mío y Dios mío!
La frase no es una exclamación; se usaría para ello el vocativo (Rev_11:17; Rev_15:3). Es un reconocimiento de Cristo: de quién es El. Es, además, lo que pide el contexto (v.29). Esta formulación es uno de los pasajes del evangelio de Jn, junto con el prólogo, en donde explícitamente se proclama la divinidad de Cristo (1Jn_5:20).
Dado el lento proceso de los apóstoles en ir valorando en Cristo su divinidad hasta la gran clarificación de Pentecostés, sin duda la frase es una explicitación de Jn a la hora de la composición de su evangelio. Pero supone el acto de fe de Tomás.
La expresión binomio Señor y Dios (?????? -???? ) es la traducción que hacen los LXX de Yahvé 'Eíohím. Este nombre pasará a la primitiva tradición cristiana (Hec_2:36). Acaso Jn lo toma del ambiente. El ?????? era confesión ordinaria para proclamar la divinidad de Cristo.
En el evangelio de Jn se dice de Cristo que se ha de ir (muerte/resurrección), que ha de subir al Cielo ascensión como plan del Padre para enviar el E. S. Y aquí, ¿antes de la ascensión ya envía el Espíritu para el perdón de los pecados? Una vez que el alma de Cristo se separó del cuerpo, entró en su gloria: estaba en el cielo; al resucitar Cristo en su integridad gloriosa, estaba en el cielo. Las apariciones de los cuarenta días, de las que se habla en los Hechos de los Apóstoles, en nada impiden esta vida celestial y la ascensión de Cristo en su gloria. Jn ve toda una unidad muerte-resurrección/ ascensión/venida del E.S., enviado por Cristo por su profundo enfoque teológico de estos hechos. E. Schillebeeckx ha Anotado que Jn, y en general los autores del ? . ? ., están preocupados, fundamentalmente, por los misterios históricos, y sólo de una manera secundaria prestan atención a las circunstancias cronológicas y estadísticas 15.
La respuesta de Cristo a esta confesión de Tomás acusa el contraste, se diría un poco irónico, entre la fe de Tomás y la visión de Cristo resucitado, para proclamar bienaventurados a los que creen sin ver. No es censura a los motivos racionales de la fe y la credibilidad (cf. Rom), como tampoco lo es a los otros diez apóstoles, que ocho días antes le vieron y creyeron, pero que no plantearon exigencias ni condiciones para su fe: no tuvieron la actitud de Tomás, que se negó a creer a los testigos para admitir la fe si él mismo no veía lo que no sería dable verlo a todos: ni por razón de la lejanía en el tiempo, ni por haber sido de los elegidos por Dios para ser testigos de su resurrección (Hec_2:32; Hec_10:40-42). Es la bienaventuranza de Cristo a los fieles futuros, que aceptan, por tradición ininterrumpida, la fe de los que fueron elegidos por Dios para ser testigos oficiales de su resurrección y para transmitirla a los demás. Es lo que Cristo pidió en la oración sacerdotal:, No ruego sólo por éstos (por los apóstoles), sino por cuantos crean en mí por su palabra (Jua_17:20).
Interesaba destacar bien esto en la comunidad primitiva y como lección para el futuro en la Iglesia. El tiempo pasado en que está redactado el texto lección mejor sostenida supone una cierta queja o deseo insatisfecho en la comunidad cristiana por no haber visto a Cristo resucitado. Era una respuesta oportuna a esta actitud.

Conclusión,Jua_20:30-31.
30 Muchas otras señales hizo Jesús en presencia de los discípulos que no están escritas en este libro; 31 y éstas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.

Estos versículos tienen la característica de ser el final del Evangelio de Jn. Pero al insertarse luego el c.21, con otra terminación (Jua_21:24.25), dio lugar a tres hipótesis: 1) el c.21 sería un suplemento añadido a la obra primitiva por un redactor muy antiguo (Schmiedel, Réville, Mollat); 2) habría sido añadido por el mismo evangelista después de la primera redacción (Harnack, Bernard, ordinariamente los comentadores católicos); 3) el c.21 se uniría al c.20, y los v.30 y 31 del c.20 habrían sido traspuestos después del c.20, a continuación de la adición de un segundo epílogo (Jua_21:24-25), por un grupo de cristianos, probablemente los ancianos de Efeso (Lagrange, Durand, Vaganay) 16.
El evangelista confiesa que Cristo hizo otras muchas señales, milagros (Jua_21:25), que son señales probativas de su misión. No sólo fueron hechos y recibidos como dichos, sino presenciados por sus discípulos. Esta confesión hace ver que los milagros referidos por Jn en su evangelio son una selección deliberada de los mismos en orden a su tesis y a la estructura, tan profunda y espiritual, de su evangelio.
Están ordenados a probar que Jesús es el Mesías y es el Hijo de Dios.
Esta es la confesión de fe en El, pero esta fe es para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.
Para Jn la fe es fe con obras. Es la entrega fe y obras a Cristo, para así tener vida, todo el tema del Evangelio, especialmente destacado en el de Jn. Pero esta vida sólo se tiene en su nombre. Para el semita, el nombre está por la persona. Aquí la fe es, por tanto, en la persona de Cristo, como el verdadero Hijo de Dios. Todo el tema del evangelio de Jn.

Un problema de divergencia de Jn-Lc con Mt-Mc.
En la narración de la aparición de Cristo resucitado a los apóstoles hay un problema clásico de divergencia: en Mt-Mc, Cristo se les aparece (Mt) o se les anuncia que le verán en Galilea (Mc), excepto en la parte deutero-canónica de Mc (Jua_16:12ss); en cambio, en Lc y Jn (excepto el apéndice del c.21) se les aparece en Jerusalén.
Más aún, no sólo en Mt-Mc se omiten las apariciones en Jerusalén, sino que parece que se excluirían, ya que el ángel en Mt-Mc les anuncia sólo que le verán en Galilea. Esto parecería sugerir que los apóstoles no le habrían visto resucitado en Jerusalén, o, al menos, antes de las apariciones en Galilea.
Lc-Jn narran, por el contrario, que se apareció a los apóstoles y discípulos de Emaús, en Jerusalén o contornos, el mismo día de la resurrección, 16 de Nisán, o en la tarde comienzo del 17 de Nisán, y no sólo omiten la aparición en Galilea, sino que incluso se diría que la excluyen, al no recoger las palabras del ángel anunciando las apariciones en Galilea. Lc cambia, además, intencionadamente, el sentido de estas palabras (Luc_24:6).
¿Qué significa esta situación de apariciones, de contenido y topografía tan distintos?
En efecto, existe una doble tradición sobre las apariciones de Cristo resucitado: en Jerusalén y Galilea. Pero esto no es falseamiento de la historia, ni irreductibilidad de las mismas, ni falta de historicidad en ellas. Es un procedimiento de la catequesis primitiva, que se refleja luego en la redacción de los evangelios.
Se han buscado, como en otros casos, reducir las apariciones de Cristo resucitado a una o algunas apariciones-tipo.
Que ésta fuese la intención de las apariciones, se ve en algún caso concreto. Lc, al comienzo de los Hechos, habla de muchas apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles (Hec_1:3) a través de cuarenta días. Y, sin embargo de esto, Lc, en su evangelio, las reduce todas al espacio de un sólo día (Luc_24:13-53) y solamente a la topografía de Jerusalén.
Se ve, pues, que Lc, si ha procedido así, no lo fue por desconocimiento de la historia de ellas, sino por seguir, por motivos especiales, un procedimiento puramente literario de narración, sin que ello signifique falseamiento de la historia.
Si esto lo ha hecho Lc con la tradición jerosolimitana, ¿por qué no se ha de poder decir lo mismo de Mt-Mc con relación a su tradición galilea?
Basta considerar a Mt (Luc_28:5-8) para ver en él un trozo abstracto, sin particularidades y muy esquemático. Esto es signo de que Mt, más que describir una aparición circunstanciada, ha intentado dar el tipo casi abstracto y esquemático de una aparición de Cristo. Y en la segunda parte de esos versículos (Mat_28:9-10) ha generalizado, probablemente, aplicándolo también a la otra María, lo que sólo fue aparición de Cristo resucitado a María Magdalena 16.
Se ve, pues, que se han conservado, por motivos diversos y desconocidos, dos tradiciones distintas: jerosolimitana y galilaica. Pero se han considerado en la narración como tipo de otras, sea eligiendo sólo algunas como tipo representativo de las apariciones, sea, en algún caso, esquematizando varias en una sola, para conservar esas narraciones tipo; sea admitiéndose, en algunos pequeños matices, un cierto margen de libertad de reelaboración, como se ve, concretamente, en Luc_24:6.7 comparado con Mat_28:7 y Mar_16:7 17.

1 Strack-B., Kommentar. I P.1052. 2 Sobre La Armonización De La Hora En Que Van Las Mujeres Al Sepulcro, Cf. comentario A Mat_28:1-10. 3 Adv. Haer. 2:22:5: Mg 7:785. 4 Comentario A Jua_19:40. 5 Josefo, Antiq. VIII 4:6. 6 Descamps, S. I., La Structure Des Récits évangéliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; Cf. Div. Thom. Pl. (1960) 243-245. 7 Schürer, Geschichte Desjud. Volkes., 4.A Ed., Ii P.376: Cf. G. Dalman, Words Of Jesús P.340. 8 Joüon, En Rech. Scienc. Relig. (1928) 501; Spicq,Nolimefangere: Rev. Se. Phil. Théol. (1948) 226-227. 9 Joüon, L'évangile. Compte Tenu Du Substrat Semitique (1930) H. 1; Cristo, Al Morir, Entra En Su Vida Gloriosa, Está En El Padre, En El Cielo. La Frase, Pues, DelMen Saje Es De La Teología De Jn, Pensando En La Ascensión Oficial Para La Exposición De Este Tema, Cf. comentario A Mat_28:9-10. 10 G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu Und Die Historische Kritk: Bidel Und Leben (1968)Mat_27:53. 11 Comentario A Mat_18:18. 12 Denzinger, Ench. Symbol. N.224. 13 Denzinger, Ench. Symb. N.913.894.902.2047. 13 J. A. Emerton, Binding And Loosing: Jts (1962) P.325-331; H. Grass, Ostergeschechen Und Ostervericíe (1965) P.53; Afvógtle, Ekklesiologische Auftragswor-Te. P.284-287; J. Schmitt, Simples Remarques Sur Le Fragment ¡N 20:22-23: Mélan-Ges M. Andrieu (1956) P.414-423; C. H. Dodd, Interpretaron Of The Fourth Cospel (1953) P.430; Id., Some Johannine Hernworte: Nts (1956-1957) P.85-86; Id., Histo-Rical Tradition. P.347-349; A. George, Les Recites D'apparitions Aux Once., La Resurrección Du Christ Et L'exégése Moderne (1969) P.93 14 Sobre Tomás, Ct. Comentario A Mat_10:3. 15 E. S. Chillebeeckx, Worship (1961) P.336-363. 16 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.477-478. 16 Cf. comentario A Mat_28:9.10 Y A Jua_20:11-18. 17 Cf. Divus Thomas P. (1960) 243-245; A. Descamps, La Structure Des Recia Evangeliques De La Résurrection: Bíblica (1959) 726-741; E. Lohmeyer, Galilaa Una Jerusalem (1963).


Valoración Exegética de la Resurrección de Cristo.
Ante tema de máxima actualidad bíblica, se van a exponer dos temas: a) el aspecto general histórico-crítico; b) si Cristo resucitó con su cuerpo, pero no reasumiendo su propio cadáver.

Cristo Murió y fue Sepultado.
Es éste un hecho incontrovertido. Los relatos evangélicos, los testigos presenciales, lo garantizan, el kerygma lo proclama y todas las tendencias lo admiten: un muerto se entierra. El historiador judío Josefo, hablando naturalmente a otro propósito, dice de las costumbres judías contemporáneas casi de Cristo lo siguiente: Incluso aquellos que han sido crucificados por condena, los quitan (del palo o cruz) antes de ponerse el sol y los entierran. 1 Este hecho de Cristo no solamente es certificado por los evangelios, sino que San Pablo, como todo lo que dice el N.T. en multitud de pasajes a este propósito, y el kérygma, afirma: Os trasmito lo que yo recibí (????????? = por tradición): que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado (¿???? ) (1Co_15:4).
Pero el problema exegético de interés consiste en saber que Cristo fue sepultado en una tumba determinada y conocida y que tres días después ésta está vacía. Es el argumento exegético de la tumba vacía.
Y es precisamente ya a este propósito al que la crítica racionalista comienza a plantear su problemática. Alegan varios argumentos. Es necesario repasarlos.
Cristo dicen sería enterrado en la tumba común de los ajusticiados. Esto no permitiría tener acceso a ella o no poder saber cuál fuese el cuerpo de Cristo allí depositado 2.
Los escritos judíos hacen ver que, para enterrar a los ajusticiados, había dos tumbas oficiales: una destinada a los lapidados y quemados, y otra para los estrangulados y decapitados 3.
El motivo por el cual los judíos no permitían que los cuerpos de los ajusticiados se enterrasen en tumbas particulares era para que no contaminasen deshonrosamente los cuerpos de otras personas, normalmente familiares, en ellas enterrados. Pero, una vez corrompido el cadáver, lo consideraban ya purificado, y entonces permitían a los familiares o amigos recoger sus huesos y llevarlos a sus tumbas. O sea, que ni incluso en esas dos tumbas comunes había confusión de cadáveres. Cada uno era puesto en un nicho oloculus independiente y reconocible.
Pero además hay que destacar aquí un hecho que es fundamental: la crucifixión y el proceso de Cristo, con sus trámites y consecuencias, en su fase final y penal, no fue judío, sino romano. El enterramiento, por tanto, estaba también sometido a la autoridad romana. Si quería podía amoldarse a algunos usos judíos o mantener los propios en todo o en parte. Esto es de sobra conocido en sus procedimientos. Así niega Pilato el que se corrija el titulus de la cruz (Jua_19:21.22). Y consta que era uso romano el permitir enterrar los cuerpos de los ajusticiados, a petición de sus familiares o amigos, en sus propias tumbas. Y esto, según Filón, en las fiestas era costumbre. 4
Por eso, la enseñanza de los evangelios a este propósito está situada en plena historia.
La autoridad romana es a la que corresponde ceder o negar el cadáver de Cristo. Y aquí es la autoridad romana la que lo cede en vísperas de la Pascua, a petición de amigos de Cristo, que lo hacen, seguramente, también en nombre de su madre y familiares, para enterrarlo.
Además, la tumba era nueva (Mt-Jn) y en la que aún no había sido puesto nadie (Lc-Jn). O sea, que ni aun por razón de las costumbres judías había ningún obstáculo para conceder esto.
Baldenspenger 5 habla de una doble sepultura de Cristo, por lo que se prestaba a confusión saber en dónde estaba el cuerpo de Cristo. Para ello se basa en que en un relato evangélico (Jua_19:31) son los judíos los que rogaron a Pilato que se les quebrasen las piernas a los ajusticiados para que muriesen pronto, pues iba a comenzar la Pascua. En cambio, en otro versículo (Jua_19:38) es José de Arimatea el que va a Pilato a pedir el cuerpo de Cristo para su enterramiento. Y José de Arimatea junto con Nicodemo y hay que suponer también en escena a otros discípulos o amigos de Cristo son ellos los que lo entierran (Jua_19:38-42).
De aquí concluye que primero los enterraron los judíos, y algún tiempo después del mismo día es el enterramiento que hacen José de Arimatea y los afectos a Cristo. Lo primero sería realizado en la tumba común de los ajusticiados, y lo segundo en la tumba de José de Arimatea: enterramiento honorífico. Sería efecto de no haberse resignado a que el cuerpo de Cristo estuviese enterrado en aquella tumba deshonrosa de ajusticiados.
Pero todo esto es gratuito, improbable, y no prueba, en cualquier caso, contra el argumento de la tumba vacía.
Lo primero, es gratuito. Ya antes se dio la explicación: se debe de tratar de dos tradiciones de un mismo hecho, y que el evangelista yuxtapone. Una hablaba en general nótese la hora tardía de la composición de este evangelio de un solo enterramiento de Cristo, hecho por los judíos en contraposición a los romanos, por haber Pilato concedido esta gracia a los amigos de Cristo; y la otra narración explícita este hecho concretando quiénes fueron en realidad las personas que lo hicieron, que es, conforme a las costumbres citadas, a quienes se concedió esta gracia por Pilato.
Además, es improbable. Si Cristo muere entre las tres y las cuatro de la tarde, se puede suponer que lo descrucificasen y se preparase todo para la sepultura sobre las cinco o cinco y media. Pero el sol se ponía en aquella fecha y con su puesta comenzaba la Pascua y su reposo sagrado a las 6:23 6. Y, por ello, no había tiempo para andar en todas estas idas y cambios de tumbas, con todo lo que llevaba anejo.
Este argumento lo quieren corroborar con una aportación filológica. Los relatos evangélicos usan dos palabras distintas para expresar este enterramiento de Cristo. Una es ????? (Mat_27:61-64-66; Mat_28:1; cf. Hec_2:29; 1Co_15:4); la otra es ???????? (Mat_27:52-53; Mar_15:46; Mar_16:2-3-5; Luc_23:53; Luc_24:1-2-9 (12) 22.24; Jua_19:41-42; Jua_20:1-4Jua_20:-6-8.11; cf. Hec_13:29).
De esta doble denominación del sepulcro de Cristo pretenden deducir la existencia de dos tumbas distintas en su enterramiento. Pero esto no es prueba ninguna. Pues es cosa conocida en el lenguaje funerario del mundo helenístico que ambas expresiones son sinónimas (Bailly, Zorell), y no pasan aquí de ser una variante literaria, sin ningún valor ni intento específico.
Así, el mismo Mt usa ???????? para hablar de la sepultura de Cristo (Mat_27:61.64.66; Mat_28:1) y de los sepulcros de los muertos que resucitan con Cristo (Mat_27:52.53); lo mismo que habla de los sepulcros (????? ), que deberían ser monumentos (???????? ), que edifican los judíos a sus antepasados (Mat_23:27.29).
Esta doble palabra usada en los evangelios, o son simples variaciones literarias, o son formas procedentes de fuentes distintas, pero con el mismo valor indicativo.
Pero, además, todo ello no prueba nada contra el argumento de la tumba vacía. Pues, si primeramente se hubiese enterrado el cuerpo de Cristo en una tumba la tumba común oficial y luego se lo enterrase en otra con sentido más honorable, por la intervención de José de Arimatea y otros, éstos sabían el cuerpo que tomaban y ponían en la tumba de José de Arimatea. Sabían, por tanto, en qué tumba quedó definitivamente enterrado.
Los evangelios no sólo reconocen esta tumba como tal, sino que dan de ella los datos precisos de identificación (Mat_27:57-60 par.). Y era tan conocida, que San Pedro, en su discurso de Hechos de los Apóstoles (Mat_2:29), puede citarla como conocida de todos desde primera hora y como supuesto argumento de su discurso.
El enterramiento de Cristo en una tumba conocida es un hecho bien conocido y recogido por la tradición cristiana primitiva 7.
B. Van Iersel escribe: Ciertamente hay que mencionar que el presupuesto de estos rumores (bulos que corrieron entre gentes judías y helénicas contra la resurrección de Cristo, y que se analizarán luego en el apartado correspondiente) y de la respuesta cristiana a los mismos es que se conoce el sepulcro vacío de Jesús. Que el sepulcro de Jesús está vacío es aceptado, evidentemente, por los dos partidos. 8

Cristo Resucitó Corporalmente.
Que Cristo resucitó corporalmente es dogma de fe y piedra de toque para la verdad de la fe misma, como San Pablo dice: Si Cristo no resucitó, es vana nuestra fe (1Co_15:14).
El hecho de la resurrección de Cristo la reunión de su alma y cuerpo no fue visto por nadie. Además, esta resurrección no fue un simple volver a revivir un cadáver a la misma vida de antes, como lo fue, v.gr., la hija de Jairo, el hijo de la viuda del pueblo de Naín o Lázaro, sino que fue una resurrección con idéntico cuerpo, pero espiritualizado. Y aparte de la fe, también las razones histórico-exegéticas hacen ver que Cristo resucitó corporalmente.
El concepto semita de vida. Los escritos bíblicos paleo testamentarios hablan de tres aspectos constitutivos del hombre: basar (carne), ruah (hálito, soplo vital), néphesh (¿alma?). Pero son términos imprecisos, sin verdaderos matices, y con puntos de contacto los dos últimos. A. Deissler escribe: Néphesh y ruah significan la fuerza vital única a la que se reducen las manifestaciones vitales del hombre, espirituales, psíquicas, sensitivas y vegetativas. Sin embargo, no alcanzan la plenitud o densidad del concepto de alma espiritual, y se creen tan esencialmente unidos con basar, que de éste pueden enunciarse predicados como pensar, esperar, desear, alegrarse, estar espantado, pecar (Sal_63:2; Sal_84:3; Sal_119:120; Pro_4:22; Job_14:22; Job_21:6; Ecl_5:5). 9 El semita no concibe la vida sin el cuerpo. De ahí el concepto del sheol, al que van los muertos, y en el que están en un estado de vida latente. Sólo muy tarde se tiene el concepto y la perspectiva de un modo de vida distinto en el sheol. ¿Qué es lo que subsiste del hombre en la región de los muertos según la concepción hebraica antigua? Dada la imprecisión de los términos de la rudimentaria antropología hebrea basar (carne), néphesh (¿alma?) y ruah (hálito- o soplo vital) no se puede decir que lo que resistía al poder de la muerte era lo que nosotros llamamos alma en sentido dicotómico helénico, sino un substrato misterioso que abarcaba en síntesis los tres términos, ya que los hebreos no podían concebir un espíritu desligado totalmente de la envoltura material, al menos antes de la revelación del libro judaico-helénico de la Sabiduría, donde ya encontramos la división dicotómica alma y cuerpo de la filosofía griega. 10
Es en época más tardía del A.T. cuando se esclarece el concepto de alma, unas veces de modo explícito, otras implícitamente. Con el libro de la Sabiduría (s.II a.C.), de origen judío-helénico-alejandrino, es cuando se supone y habla (aunque antes estaba impublicitamente supuesto en la pervivencia confusa de las almas en el misterioso y tenebroso sheol) de un principio de inmortalidad (???????? ; Sab_3:4; Sab_8:17; Sab_15:3) o incorruptibilidad (???????? ; Sab_2:23; Sab_8:17; Sab_15:3), que integra el compuesto humano. Se llama alma (???? ; Sab_9:15; cf. 1:4; 8:19.20). Fue seguramente percibida esta valoración dicotómica bajo el influjo de la filosofía alejandrina, y, probablemente, bajo influjo platónico (Sab_9:1; Sab_8:19.20). Se enseña además contra el desconocimiento del problema del dolor el dolor como mérito de felicidad en la otra vida 11.
En la época neotestamentaria, la muerte es ya la separación del cuerpo de este principio vital, que es también principio de inmortalidad, y que, por lo mismo, postula la resurrección corporal. En el ? . ? . se considera esta vitalidad inmortal también desde el punto de vista y postulación de la unión con Dios y de la virtud. Así en San Juan se hace ver esta resurrección corporal feliz postulada y vivificada por la vida divina: la fe y la carne eucarística de Cristo (Jua_6:39.40.44.(49).(50).54; Jua_5:29).
La creencia judía en la resurrección corporal. Esta creencia siguió, como es lógico, todo el largo proceso de siglos que tuvo la revelación judía. El desconocimiento de la vida en el sheol comportaba el no saberse qué sería del futuro de aquellos seres que así estaban reducidos a una vida latente. Es en época muy tardía cuando esta creencia aparece clara en el Israel del A.T.
En la antigüedad bíblica se creía que Dios podía resucitar muertos. Tal es el caso de Elíseo (2Re_4:34ss), el hijo de la viuda de Sarepta (1Re_17:17-24), el hijo de la mujer sunamita (2Re_4:17-37) y otro muerto que resucita al contacto de los huesos de Elíseo (2Re_13:21), y hasta se hablaba, tradicionalmente, de casos arrancados a la muerte, como Henoc y Elias (Gen_5:21-24; Eco_44:16; Eco_49:14; 2Re_2:1-11; Eco_48:9). Pero estos últimos no se refieren a una resurrección después de la muerte, ni los primeros a una pervivencia definitiva después de esa temporal resurrección.
Otros pasajes del A.T. en los que se habla de resurrección de muertos, no tienen valor de tales, sino que son expresiones metafóricas. Así Isa_26:8; Isa_26:19 se suele tener por glosa. Si es posterior a Daniel (Isa_12:2), puede hablar de la resurrección corporal; si es muy anterior a Daniel, no se explica por qué no se recogió esta idea antes en problema tan angustioso. Acaso se refiera a la inmortalidad colectiva de Israel o a los solos justos dentro de la comunidad judía.
El pasaje de Ezequiel (c.37) es una metáfora que está por la resurrección de la nación.
En Job (Isa_19:25-27), el go'el que se cita no alude a la resurrección corporal final, sino que se trata de la restitución de Job a su estado primitivo, pero aquí antes de su muerte. La versión de la Vulgata es una paráfrasis que introduce la resurrección individual.
Es con los libros de Daniel (Isa_12:2) y 2 Macabeos (Isa_7:10), cuando aparece la enseñanza de la resurrección corporal en Israel. Aunque un largo proceso ideológico la venía preparando.
En Daniel (s.II a.C.) se trata manifiestamente de la resurrección corporal individual. En el contexto se trata de la resurrección corporal de los judíos, según su comportamiento ante la helenización impuesta por los seléucidas. Pero, si se habla de este caso concreto, la perspectiva doctrinal de resurrección corporal no excluye la enseñanza absoluta doctrinal, de la cual el premio a la persecución macabaica es un caso particular.
En 2 Macabeos (c.7), en la descripción de unos muchachos hermanos que prefieren morir por no traspasar la ley de Dios, se habla abiertamente de la resurrección corporal. Así, v.gr., antes de morir, el tercer hermano dice: Del cielo tenemos estos miembros. esperando recibirlos nuevamente de El (de Dios) (2Ma_7:11). Y su madre expresa asimismo esta creencia como arraigada en el pueblo. Estos versículos hablan del hecho concreto de estos casos de martirio; nada se dice de los que mueren de muerte natural o que no mueren por defender la ley judía. Es un caso concreto en el que se habla. De los otros no se considera. Pero esto es un caso particular de un principio o de una conciencia, sin duda, más universal.
Pero el concepto universal estaba implícito en el caso concreto que se considera (cf. 2Ma_12:43-46).
Así el desarrollo explícito se hizo y la conciencia colectiva de Israel creyó en la resurrección corporal universal. Aparece en libros apócrifos, del Antiguo Testamento reflejo del ambiente (aunque a veces los judíos reservaban la resurrección a los justos), en los evangelios y en los escritos rabínicos. Esta creencia está ya difundida por el tiempo en que se hace, parte al menos, la versión de los LXX, como se ve comparando pasajes originales hebraicos con los de esta versión, en los cuales lo que no está en el original hebreo se lo añade y matiza aquí en el sentido de la resurrección corporal (cf. Sal_16:9.10 y Job_14:14 comparándose el texto hebreo y la versión de los LXX).
En la época del ? . ? . era la creencia normal y ortodoxa en Israel, proyectada al final de los tiempos. La negaba la mínima fracción de los saduceos. En los evangelios, en los Actos de los Apóstoles, en San Pablo y en Fl. Josefo aparece ampliamente este ambiente y esta creencia. En los evangelios, en concreto, aparecen ciertos cuentos que los saduceos oponían contra la resurrección corporal, y que Cristo mismo deshace (Mat_22:23ss par.). Es la confesión que Marta hace a Cristo a propósito de la muerte y en presencia del cadáver de su hermano Lázaro: Sé que resucitará en la resurrección del día postrero (Jua_11:24).
Para un judío, tanto la idea de la inmortalidad como la de la resurrección nacen no del análisis del compuesto humano o de la naturaleza del alma, sino de la voluntad de vivir y, sobre todo, de la necesidad de la justicia, tan íntimamente vinculadas al corazón de Israel. Por eso, el A.T. no habla de (no considera) la inmortalidad del alma del ser humano, sino de la inmortalidad bienaventurada del justo, siendo ésta considerada como recompensa de la justicia, de la virtud. Conforme a la. antropología hebraica, la inmortalidad es otorgada por Dios al hombre entero e implica, por consiguiente, la resurrección, que salva al hombre de la muerte. 12
San Pablo un judío , escribiendo a un ambiente griego que ni comprendía ni quería la resurrección del cuerpo, por ver en éste la fuente de males, no sólo les plantea el problema de la resurrección de los cuerpos, como un hecho incontrovertible, sino que lo hace probándolo, precisamente, con la resurrección corporal de Cristo (1Co_15:4ss).
Este momento de la resurrección corporal de todos los cuerpos era creencia de Israel, tanto en el A.T. como en el ? . ? ., que sería al final de los tiempos. Creencia que reafirman los escritos rabínicos, aunque éstos valoran en ocasiones distintamente esa hora escatológica, es decir, si es el acto final para la humanidad o si ese juicio y resurrección afecta al comienzo de los tiempos mesiánicos. En cualquier caso, en nada afecta al hecho y creencia de la resurrección escatológica corporal 13. P. Volz escribe: La resurrección sólo podía ser corporal y quedaba asociada al final de los tiempos. 14

La resurrección corporal de Jesucristo.
Pasando a considerar directamente la resurrección corporal de Cristo, se ve que ésta exegéticamente reviste tres formas o argumentos subyacentes: a) una es su escueta proclamación en las fórmulas kerigmáticas, pequeños símbolos o confesiones de fe; b) las pequeñas narraciones o didascalias de estructura fundamentalmente teológica o apologética, y c) relatos de cierta amplitud, con doble elemento demostrativo convergente, en los evangelios.

La Proclamación de esta Verdad en los Pequeños
Símbolos o Confesiones de Fe.
Un primer argumento neotestamentario es la proclamación de la muerte y resurrección de Cristo que se hace en las confesiones, pequeños símbolos, formulaciones himnológicas o pequeñas referencias que suponen o aluden en su estructura a la fe en la resurrección corporal de Cristo, y que se tienen y hacen en la Iglesia primitiva. Esta tiene por base y eje de su fe y de su confesión la resurrección corporal de Cristo. Se la recibe por tradición y se la formula teológicamente para proclamarla en sus actos.
Estos pequeños símbolos o proclamaciones de la fe en la resurrección corporal de Cristo aparecen documentamente en una época primitiva. Así, están en los Hechos de los Apóstoles, en las epístolas de San Pablo. Su redacción es seguramente en unos veinte-treinta años anterior a la redacción de los evangelios. Es la fe de la Iglesia primitiva sobre la muerte y resurrección de Cristo, que, a su vez, supone la fase kerigmática oral, contemporánea de los hechos. Esta fe no nace ni de un capricho ni de un error, menos aún de una suposición. Pronto se verá esto.
Se cita como modelo algún ejemplo, dando referencia bibliográfica de otros.
A los que creemos en el que levantó (¿??? '????? ) de los muertos a Jesús, Señor nuestro (Rom_4:24; Rom_2:24; cf. 8:11; 10:9; 14:9; 1Co_6:14; 1Co_15:3-5; 2Co_4:14; Gal_1:1; Col_2:12; Efe_1:20; 1Te_1:10, etc.).
Como ejemplo recapitulador de estos símbolos se puede citar a San Pablo:

Os he enseñado lo que asimismo recibí (????????? ):
que Cristo fue muerto por nuestros pecados,
conforme a las Escrituras;
y que fue sepultado (????? );
y que resucitó (????????? ) al tercer día,
conforme a las Escrituras;
y que se apareció a (1Co_15:3ss; cf. 1Pe_3:18.21.22) 15.

La Resurrección corporal de Cristo en las pequeñas narraciones o
didascauas neotestamentarias.
También aparece esta fe en pequeñas narraciones o didascalias neo-testamentarias. En ellas la resurrección de Cristo es el eje de la fe de la primitiva Iglesia. La documentación en que se encuentran Hechos de los Apóstoles, epístolas son de unos veinticinco-treinta años después de la muerte de Cristo, y que suponen , como los símbolos del apartado primero, un estadio previo oral. Es la fe de la Iglesia primitiva, que viene por tradición (????????? ) directamente de los mismos sucesos a estos escritos. A propósitos distintos, aparece confesada y exigida esta fe en la resurrección corporal de Cristo (Rom_1:4; Rom_4:24; Rom_10:9; 1Co_6:14; Gal_1:1; Col_2:12; Efe_1:20; Hec_2:23 ss. etc.). Así, por ejemplo:
Y si el Espíritu de aquel que resucitó (?????? ???? ) a Jesús de entre los muertos (?? ?????? ) habita en vosotros, el que resucitó (ó ?????? ) a Cristo Jesús de entre los muertos (¿? ?????? ) dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de ese Espíritu que habita en vosotros (Rom_8:11) 16.

La enseñanza y argumentación sobre la Resurrección corporal de Cristo en los Evangelios.
En el fondo de estas confesiones o pequeños símbolos de fe está la razón histórica o metahistórica del hecho de la resurrección corporal de Cristo. Pero los evangelios ponen el fundamento de esta creencia en una doble argumentación, que es en dos tipos de elementos convergentes a lo mismo (de las apariciones angélicas se prescinde aquí): a) la tumba vacía, y b) las apariciones de Cristo resucitado.
En la redacción de estas narraciones se aprecia una evolución y elaboración de precisiones y matizaciones. Responde ello, sobre la base histórica, a preocupaciones apologéticas ante objeciones judías o helenísticas sobre la resurrección corporal de Cristo. Pero este análisis se hará después de exponer estos dos argumentos citados.
a) La Tumba Vacía. Todos los evangelistas ponen como prólogo al descubrimiento de la tumba vacía la ida de las mujeres al sepulcro. Todo hace pensar en una intervención sobrenatural en este encontrar entonces apartada la gran piedra rodable (gokl) que cerraba la boca de entrada al sepulcro, y que era en el camino preocupación para ellas por no poder descorrerla unas mujeres (Mar_16:3), pues era muy grande (Mar_16:4). Es a lo que parece llevar elcursus de la narración, con lo que pretende aludir al hecho trascendente de la resurrección y plastificar esta intervención sobrenatural de la apertura del sepulcro. En cualquier caso, los apóstoles tenían que comprobar este hecho de la tumba vacía ante las apariciones de Cristo resucitado.
Este descubrimiento pone en movimiento a las mujeres. El cuerpo de Cristo no está en el sepulcro. Las mujeres son las que comunican esto a los apóstoles. Aunque hay matices narrativos, como es lógico, el hecho sustancial es éste: la tumba está vacía, el cuerpo de Cristo no está allí. ¿Por qué?
Las apariciones de ángeles en el sepulcro de Cristo y sus mensajes, tan reelaborados, tan divergentes, exigen mucha cautela en su valoración. Las divergencias de número, lugar y forma en que aparecen, lo mismo que la redacción teológica de sus mensajes, exigen gran cautela en la valoración histórica de este hecho. Pueden compararse las divergencias de sus mensajes entre los tres mismos sinópticos, y mucho más aún de éstos con Jn. A esto se une que en ellos se ve el estilo propio de cada evangelista. Aparte de la elaboración teológica posterior de sus mensajes, si hubiese habido histórica aparición de ángeles, entonces la catequesis, ¿no habría retenido con mayor fijeza esta escena y su mensaje? También cabría preguntarse si esta constante, este hecho de poner, en estas escenas, todos los evangelistas ángeles, ¿no podrá suponer algún fundamento histórico más sobrio? En todo caso, ¿por qué estas apariciones angélicas se hacen sólo a las mujeres y no a ningún apóstol, que también van al sepulcro, y que serían los testigos oficiales de la resurrección del Señor? A esto se une que la función explicativa de estos ángeles aquí es la función con la que aparecen en el A.T.
Posiblemente el texto primitivo que refleja mejor este estadio histórico de la tumba vacía sea un pasaje de San Lucas (Mar_24:12), que, aunque críticamente es discutido, generalmente se admite 17. En todo caso representa en su forma simple y escueta el hecho primitivo o casi primitivo de la tumba vacía. A las noticias de las mujeres sobre el hallazgo de la tumba vacía, según Lc:

Pedro salió y corrió hacia el sepulcro,
se reclinó y vio solos los lienzos,
y volvió (a casa)
maravillado de lo sucedido (Luc_24:12).

Las mujeres no eran consideradas como testigos oficiales, ni tan siquiera sus noticias fueron acogidas benévolamente por los apóstoles: les parecieron delirio y no las creyeron (Luc_24:11). Más bien sus testimonios eran desfavorables. Si este hecho el hallazgo de la tumba vacía hubiera sido fingido, sin duda se hubiese puesto en boca de los apóstoles (cf. Mar_16:11).
Los evangelios dan como testigos explícitos de la resurrección de Cristo, de hallar el sepulcro vacío, a Pedro, Juan, María Magdalena, la otra María, que debe de ser María la de José (Mar_15:47), la cual es la madre de Santiago el Menor y de José (Mar_15:40; cf. Mat_27:56) y la madre de los hijos del Zebedeo (Mat_27:56; cf. Mar_15:40.41), Santiago el Mayor y Juan, y las mujeres que le habían acompañado desde Galilea (Luc_23:55ss). A estos testigos de primera hora de la tumba vacía hay que añadir, sin duda, pues a la primera noticia habían de controlarlo, todos los apóstoles, José de Arimatea y Nicodemo. Ajóse de Arimatea, además, siendo el dueño de la tumba, le incumbía cerciorarse, para evitar implicaciones o presentar judicialmente demandas por la violación de su tumba. A éstos habrá que añadir todos sus conocidos. que se habían colocado a distancia (en el Calvario) para ver estas cosas (Luc_23:49): la crucifixión, agonía y muerte de Cristo, puesto que seguramente también asistieron al enterramiento de Cristo. Y una vez conocido el hecho de la tumba vacía y las apariciones de Cristo resucitado, por una actitud bien elemental, tuvieron que ver y comprobar esta tumba.
Se nota ya en este texto el deseo de acusar que la desaparición del cuerpo del Señor no fue debida a un robo. Pues en la tumba vacía estaban solos los lienzos (Luc_24:12) con los que había sido envuelto o amortajado el cuerpo de Cristo. Uno que hubiese querido robar el cuerpo lo hubiese tomado amortajado como estaba, por razones deprisa y de comodidad y disimulo. Pero ¿a quién le hubiese interesado robarlo?
En primer lugar, la violación de una sepultura era duramente penada. A los apóstoles o familiares y amigos no les interesaba hacer esto. Buena sepultura tenía. ¿Para qué ocultarlo o trasladarlo a otra? A nadie le interesaba jugar con un cadáver, al que se uniría su inminente estado de putrefacción. Y un muerto, muerto estaba. Por eso, ¿para qué robarlo los apóstoles o amigos? ¿Para inventar la resurrección? Pero sería increíble.
El fracaso de la muerte de Cristo y el deshonor además de la muerte de cruz se la consideraba maldición de Dios (Gal_3:13; Deu_21:23) tuvo que ser para ellos una catástrofe. Aun escritos los evangelios en pleno triunfalismo cristiano, reflejan, no obstante, este terrible shock, que se muestra en su apatía, duda e incredulidad de ellos para esperar la resurrección de Cristo (Mar_16:14). Los que estaban en su alojamiento aquellos días, cerradas las puertas. por miedo a los judíos (Jua_20:19), no podían intentar esto. ¿Robar un cadáver? ¿Para qué? ¿Para complicarse la vida ante las autoridades y un pueblo en odio? ¿Para decir que había resucitado? Pero nadie lo iba a creer de aquel pueblo. Y ¿cómo iban ellos a fundar o prolongar una doctrina y una Iglesia basada en la resurrección de un muerto que ellos habían robado y escondido, pues no habría resucitado? y por ese capricho absurdo, ¿iban ellos a consagrarse a una vida dura de sacrificio, de persecuciones y de muerte? Iban a ser culpables ante Dios y sin otra perspectiva eterna que castigo por haber seducido a las gentes con una doctrina sin consistencia, errónea, y que no llevaba a Dios. Gentes sin preparación, sin recursos sociales y con una falsedad doctrinal, era increíble que se lanzasen a un apostolado que no tenía perspectivas ni en la tierra ni en el cielo. Gentes judías, los apóstoles no podían lanzarse a proclamar la doctrina de Jesús, el Mesías, cuando en su impreparación religiosa y con su formación ambiental sabían o esperaban un Mesías triunfador. Sin la resurrección de Cristo, la muerte en la cruz hubiese acabado con todas sus ilusiones y esperanzas.
De interesar el robo del cadáver de Cristo a alguien sería a los judíos. Pero éstos, ¿sabían tan siquiera, en aquellos días de Cristo en el sepulcro, que éste había anunciado su resurrección, y a los tres días? (Este tema de los tres días se expondrá expresamente más abajo, en un apartado.) Lo lógico es que los judíos no supiesen nada ni del anuncio de la resurrección Cristo a los apóstoles seguramente se lo anunció en forma profética, que es en forma muy velada , ni menos aún que ésta estuviese vaticinada específicamente al tercer día. Era algo íntimo y reservado exclusivamente al grupo apostólico y acaso a algunos familiares o seguidores. Y si los apóstoles al tercer día ni esperan ni se les ocurre, al punto de ver la tumba vacía, que Cristo ha resucitado; y las mujeres van al sepulcro al tercer día suponiendo allí el cadáver, pues van a embalsamarlo (Mar_16:1); o no conocen o esperan la resurrección de Cristo, pues al enterrarlo preparan aromas y mirra (Luc_23:56), para ir a los tres días al sepulcro llevando los aromas que habían preparado (Luc_24:1) para embalsamarlo; y Magdalena, al ver de lejos la tumba abierta, piensa que robaron el cuerpo del Señor (Jua_20:2), ¿sería creíble que iban a saberlo ni tomarlo en serio, si lo supiesen, los judíos? Posteriormente corrió el bulo entre y por los judíos de haber robado el cuerpo los discípulos (Mat_28:13.15; cf. Jua_20:2). Pero si los judíos hubieran querido robarlo, supuesta la autorización legal, que no se la iban a dar, porque era tomar en consideración una fantasía, para hacer fracasar aquella resurrección, lo podían haber hecho presentando el cadáver, y acabar así con todas aquellas profecías y con la fe sobre ellas fundada. Sin embargo, todavía San Pedro, en su predicación de Pentecostés, podrá alegar a los judíos a los que se dirige que allí, en Jerusalén, está la tumba vacía de Cristo como prueba apologética de su resurrección (Hec_2:29-32), contrastándoles, en cambio, que allí está presente, con su cuerpo dentro, y que es de todos conocida, la tumba de David.
El hecho de la tumba vacía de Cristo es un hecho histórico, registrado como tal en los evangelios, y que la Iglesia primitiva de Jerusalén conoció, tuteló y constantemente visitó.
Cuando los evangelios tienen en cuenta las objeciones judías contra la resurrección de Cristo que, ante el desarrollo del cristianismo, aquéllos hicieron correr (Mat_28:15), los evangelios las recogen y rebaten (Mat_27:64ss; Jua_20:15b). Pero el destacar determinados elementos apologéticamente no es falsificar la narración, sino poner de relieve datos históricos que se utilizan en una fase apologética. Tales son:
La tumba es propiedad de José de Arimatea, personaje histórico, pues se da su nombre y su origen, por lo que era perfectamente controlable. Si los cristianos hubiesen fingidopostfactum un enterramiento por manos amigas, lo habrían atribuido a Pedro, o a Santiago, o a cualquier otro personaje del Evangelio. Este personaje es un dato histórico precioso, que se impuso a todos los evangelistas y que por sí mismo garantiza el enterramiento de Jesús. 18 Era además discípulo de Cristo y personaje muy influyente (Mc). Como otro testigo se cita a Nicodemo, ya de antes conocido.
Del sepulcro se dan datos concretos, precisos:

estaba excavado en la roca (Mc, Lc, Mt);
era nuevo (Mt);
nadie había sido aún colocado en él (Lc, Jn);
lo cerraron con una gran piedra circular (golel; Mt, Me);
el sepulcro estaba en un huerto (Jn);
el sepulcro estaba cerca del Calvario (Jn).

El hecho fundamental de la desaparición de Cristo del sepulcro, y no por mano de hombres, es un hecho histórico documentado. Y es además una condición y contraprueba de la resurrección corporal de Cristo. Si su cuerpo hubiese estado en el sepulcro, ni habría habido resurrección corporal, ni los apóstoles y primeros cristianos jerosolimitanos hubiesen aceptado la resurrección de Cristo, ni hubiesen tenido fe en su doctrina ni en su Iglesia. El cristianismo hubiese sido un hecho incipiente que habría terminado con el fracaso de la cruz. El sepulcro de Cristo hubiese sido la tumba definitiva de Cristo y del cristianismo.
Valor redaccional de los evangelios sobre la tumba vacía. Otra cosa es el valor redaccional que tienen los relatos evangélicos de la tumba vacía, unidos a los pasajes de la resurrección.
¿Quieren repetir lo que sucedió el primer día de la semana? Una objeción es (en Mar_16:1) que el comienzo es bastante improbable. Embalsamar un muerto al tercer día (en que se suponía en aquel ambiente que comenzaba la descomposición) no es ninguna cosa normal (aparte que en los otros evangelios tampoco encontramos explícitamente esto). Los v.3-4 (de Mc) son repetidos también de una forma que no favorece directamente la opinión de que las cosas concuerden. Finalmente, también la presencia, en el sepulcro, del joven con vestiduras blancas (ángel o no) es difícil de entender en el cuadro de una narración acerca de lo que aconteció. ¿Es, por tanto, el relato una especie de leyenda apologética que quiere acentuar que el sepulcro de Jesús está vacío? Eso parece más improbable todavía, puesto que entonces lo normal hubiera sido decir que se estaba convencido de la ausencia del cuerpo de Jesús. 19 Luego se expondrá esta hipótesis.
¿Proceden, directamente, estos relatos de una tradición histórica, que se recopila en los relatos evangélicos? ¿Son relatos retocados, explicitados con elementos teológicos, v.gr., los ángeles y sus mensajes, y con réplicas a objeciones judías posteriores, pero que proceden, directamente, del kerygma y catequesis primitivos? ¿Pueden ser relatos acoplados a prácticas litúrgicas? (Schille) 20. En esta hipótesis de Schilk, los textos evangélicos reflejarían, inmediatamente, una celebración litúrgica anual de la Pascua en Jerusalén, destacando y yuxtaponiendo artificiosa, literariamente, tres grandes momentos: 1) anamnesis, recuerdo y conmemoración de la última Cena de Jesús, ligada a ágapes fraternales; 2) liturgia del Viernes Santo a las horas de la plegaria judía; 3) liturgia de la mañana de Pascua con una visita a la tumba de Jesús. Sin embargo, parece muy improbable que la estructura de los relatos evangélicos procedan inmediatamente de esta liturgia con momentos tan distintos. Delorme la ha criticado seriamente 21.
Delorme y Van lersel, en cambio, proponen otra hipótesis sobre la procedencia inmediata de los relatos evangélicos de la tumba vacía y de la resurrección de Cristo. Parten del hecho, bien probado por J. Jeremías, de que en aquel tiempo, y aun en épocas próximamente anteriores, se peregrinaba mucho a los sepulcros de ios santos personajes de Israel, por su poder de intercesión y acaso de taumaturgia 22. Consta que se les levantaban monumentos (Mat_23:29). Con este uso y ambiente es muy probable que los cristianos judíos peregrinasen al sepulcro de Cristo en Jerusalén. Los Hechos de los Apóstoles y San Pablo atestiguan que judíos cristianos de la diáspora peregrinaban a Jerusalén. Y es increíble que se desentendiesen de visitar la tumba de Cristo, casi centro de la fe. Es el mismo fenómeno y motivo que lleva hoy a los peregrinos cristianos a Jerusalén y Tierra Santa: visitar los Santos Lugares. Indudablemente allí como hoy se hace en algunos de estos santos lugares se recordaban estos mismos hechos, con la lectura de los pasajes evangélicos correspondientes. Por eso, para estos autores, los relatos evangélicos procederían directamente de las explicaciones y acaso dramatizaciones que se hiciesen allí de estos hechos en presencia de los peregrinos. Hasta se quiere ver un índice de ello en la frase ??? ? ????? ???? ?????? ????? . El peregrino no busca pruebas. No quiere más que la proclamación de la enseñanza. Estas palabras (referidas) se parecen mucho a una expresión existente en la literatura cristiana (itinerarios primitivos, v.gr., Peregrino de Burdeos, Eteria, etc.) de peregrinación. 23
A esto hay que añadir que la creencia judía en la resurrección corporal de los muertos, por lo menos de los justos -Juicio universal , era al final de los tiempos según la creencia popular y ordinaria. Pero una resurrección anticipada y definitiva de un individuo no estaba establecida ni sería, salvo argumentos incontrovertibles, verdaderamente admitida. De ahí la actitud de los apóstoles en un principio. La tumba vacía tuvo que hacerles un impacto verdaderamente serio.
Sea cual fuere la procedencia inmediata del hecho de la tumba vacía en los relatos evangélicos las hipótesis citadas anteriormente no pasan de ser hipótesis , lo mismo que la estructuración o adornos que aparezcan en ellos, queda siempre, en cualquier hipótesis, el hecho histórico ? fundamental: la tumba donde Cristo fue sepultado, bien conocida por los apóstoles, amigos y familiares de Cristo, apareció vacía sin intervención de manos humanas. Fue un hecho históricamente contrastable, y que llevó a los apóstoles y demás contemporáneos a la fe en la resurrección de Jesucristo.
b) Las apariciones de Cristo resucitado. El segundo elemento evangélico argumentativo, o subyacentemente argumentativo, sobre la resurrección corporal de Cristo son sus apariciones. Como en el relato de la tumba vacía, también estos relatos tienen una larga evolución en orden a ir destacando la verdad de las mismas frente a diversas objeciones judeo-helenistas que se les iban haciendo. Pero estos matices, de suyo, no son ficción antes se dijo , sino matizaciones oportunas de la historia, consideradas en una etapa apologética. E igual que en el tema anterior, queda abierta la discusión sobre el origen de la procedencia inmediata de estos relatos. Y tienen, o pueden tener, como ellos, una valoración análoga.
Los evangelios y otros escritos neotestamentarios registran las siguientes apariciones de Cristo resucitado:
1) A un grupo de mujeres, entre las que están María Magdalena, la otra María (Mat_28:1), que por Mc se sabe que son: Magdalena, María de Santiago y Salomé (Mar_16:1; cf. Jua_20:1). Sobre esta aparición y su probable identificación con la única a Magdalena. Cf. Comentario a Juan (cf. Mat_28:9.10; Mar_16:9-11; Jua_20:11-18).
2) a dos que iban aquel mismo día a Emaús (Luc_24:13-35; Mc 12.13);
3) a Pedro (Luc_24:34; cf. 1Co_15:5);
4) a diez apóstoles juntos (Mar_16:14; Luc_24:36-43.44-53; Jua_20:19-23; 1Co_15:5);
5) a los Once juntos (escena de Tomás; Jua_20:24-29; 1Co_15:7);
6) aparición junto al lago a Pedro, Tomás el Dídimo, Natanael, los hijos del Zebedeo (Juan y Santiago el Mayor) y a otros dos de sus discípulos (Jua_21:1-23);
7) en un monte de Galilea a los once discípulos (Mat_28:16-20; cf. Mar_16:15-19);
8) a Santiago el Menor (1Co_15:7a);
9) a más de 500 hermanos juntos, de los cuales muchos viven aún y otros han muerto (1Co_15:6);
10) muy posteriormente a San Pablo (1Co_15:8; cf. Hec_9:4.5; Hec_22:7.8; Hec_26:13-15);
11) en los Hechos de los Apóstoles se lee que se apareció vivo (resucitado), con muchas pruebas indubitables (a los apóstoles), apareciéndose por (espacio) de cuarenta días y habiéndoles del reino de Dios (Hec_1:3). Seguramente aquí el término cuarenta días es una forma vaga de expresión. San Pablo, hablando en Antioquía de Pisidia, dice en su discurso y el autor de los Actos es el mismo Lucas : Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén (Hec_13:31).

Cuando Pablo escribe su primera carta a los Corintios, en la que habla de las apariciones de Cristo resucitado, lo hace sobre el año 55-56, es decir, unos veinte años después de estos hechos, cuando aún viven la mayor parte de los testigos citados. Por otra parte, hacía falta esta manifestación para que ellos supiesen y se cerciorasen de lo que había sucedido con el cuerpo de Cristo, ya que estaba la tumba vacía. Y que fue encontrada así al tercer día. Suponer un invento de ellos era increíble, dado su honor como personas piadosas y rectas (así los muestran los evangelios), y, sobre todo, que no iban a inventar antes se dijo a propósito de la tumba vacía una cosa que era absurda e inmoral para ellos, personas rectas, y que les iba a complicar la vida con persecuciones y muertes, y sin más premio que el castigo de Dios por falsarios. Y todo esto valorado igualmente ante el fracaso, considerado humanamente, de la muerte ignominiosa de Cristo en el Calvario.
Cabría, sin embargo, preguntarse si estas apariciones no pudieron ser efecto de una autosugestión personal o colectiva.

c) Las Apariciones de Cristo Resucitado, ¿No Pudieron ser Efecto de Sugestión? No hay base para esto. Recientemente Lohfink ha vuelto a estudiar este tema. Dice que tales fenómenos (las apariciones de Cristo resucitado) existieron está prácticamente fuera de duda. La cuestión se reduce a cómo se deben interpretar. ¿No se tratará de una simple proyección del subconsciente? Los apóstoles apenas podían creer (según la crítica racionalista) que el asunto de Jesús estuviera terminado, y entonces surgió de su espíritu una imagen de su Maestro, que no estaba muerto, sino que seguía con vida. El deseo sería el padre de las apariciones. Dicho de otra manera, ¿puede ser excluida la hipótesis de una visión puramente subjetiva? Lohfink rechaza esta hipótesis de sugestión. Su argumentación es clara. Las apariciones, estas apariciones de Cristo resucitado, se dan a lo largo de un tiempo, lo que habla en contra de una visión meramente subjetiva. No fueron apariciones en un solo día, en el que el estado de ánimo de los discípulos fuese especial, sino que las apariciones se sucedieron a lo largo de un espacio de tiempo.
A esto se une la diversidad de las personas que ven al Resucitado. Es práctica y moralmente imposible considerar como visiones subjetivas, por coacción o sugestión previa, las apariciones a Pedro, Santiago (el Menor) y Pablo. Son personas con diferentes intereses, diferentes metas, diferente origen y diferente posición personal ante la realidad de Jesús.
A esto se une la aparición a grupos y apariciones que se hacen de forma inesperada. En estos casos, el estímulo previamente conocido el tipo de pandemias es desconocido e inesperado, y no puede colectivamente producirse. Tales son las apariciones a los apóstoles, a sólo un grupo de ellos junto al lago, a 500 hermanos juntos, a los de Emaús.
La aparición a Pablo, perseguidor de la Iglesia y de Cristo, sin importarle nada el asunto de Cristo (die Sache Christi), no puede explicarse tampoco por sugestión.
Se ve en los evangelios que había ciertas tensiones de los parientes del Señor contra El (Mar_3:21; Jua_7:5). De ellos era Santiago el Menor. No pertenece al círculo de los apóstoles; sólo es un familiar del Señor. Sin embargo, poco después de la Pascua, Santiago desempeña repentinamente un papel director en la comunidad de Jerusalén. ¿Cómo es posible esto? La explicación la da 1Co_15:7. Santiago tuvo una aparición personal del Resucitado que, por decir así, lo legitimaba.
Si se supone que en el alma de los discípulos surge la fe (en Cristo resucitado), y esta fe provoca las visiones (entonces, en esta suposición), sucede todo lo contrario de lo que testifica el N.T.: solamente las apariciones logran hacer surgir la fe. Yo no entiendo escribe Lohfink cómo un historiador científico puede llegar a interpretar una fuente tan clara en un sentido tan completamente contrario.
Además, esto no podía ser supuesto por los apóstoles, ya que la creencia ortodoxa de Israel era que la resurrección corporal sería simultáneamente colectiva y solamente al fin de los tiempos. No podían creer ni esperar, y es lo que prácticamente reflejan los evangelios, una resurrección corporal definitiva que fuese individual / anticipada.
Por eso, quien quiera explicar positivamente cómo hombres tan distintos llegaron a una visión subjetiva, tendrá que recurrir a complicados montajes psicológicos completamente artificiales. Y es asombroso ver cómo en este punto incluso investigadores sensatos se llenan de fantasía. 24
No se estudian aquí formas filológicas con que se relatan las apariciones, porque, aunque pudieran tener su valor, quedan sometidas a apreciaciones muy discutibles.
Sin embargo, resumiendo toda esta valoración antisubjetiva, escribe Lohfink: Si la resurrección de Jesús ha de ser verdaderamente conocida, solamente puede ocurrir en la fe. No hay otro acceso al Resucitado.
Supongamos por un momento que los apóstoles estuviesen a nuestra disposición y pudiésemos vigilarlos, analizarlos y examinarlos con todos los medios de la ciencia antes, durante y después de las apariciones; que consiguiésemos dictámenes médicos y psiquiátricos que pudiesen fundamentar un juicio histórico. Al final de la experiencia deberíamos creer o no creer en el testimonio del apóstol que nos dice que ha visto al Señor resucitado. El riesgo propio y la confianza sin reserva en la palabra del testigo no podrían tampoco evitarse. Una documentación médico-psiquiátrica ideal no nos evitaría el riesgo de creer o no creer en el sencillo testimonio, v.gr., que nos da San Pablo en 1Co_9:1 : 'Yo he visto al Señor'.
Con el método exacto de la ciencia sólo podemos alcanzar un sector muy reducido de nuestra vida humana: ¿cuándo ha sido medible la confianza? ¿cuándo ha sido demostrable el amor? Quien exige que se le demuestre la resurrección (pues también él quería creer) comete el mismo trágico error.
También tenemos que evitar caer en el extremo contrario, en un escepticismo histórico o en un desinterés histórico total como el propugnado por Bultmann.
Los hechos quedan siempre abiertos a la resurrección y exigen una ulterior explicación, que el historiador, como tal, no nos puede dar. La verdadera explicación de los hechos posteriores a la muerte de Jesús sólo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurrección en la fe. Quien acepta este riesgo sabe y confiesa que verdaderamente Cristo ha resucitado. 24
La historia presenta dos hechos absolutamente ciertos: la tumba vacía y las apariciones de Cristo, que anuncian su resurrección. Estos hechos exigen una lógica conclusión: Cristo ha resucitado. Y esta adhesión, este riesgo anejo a todo lo que exige un acto de creencia racional, es lo que da la fe.

La elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo.
En la redacción de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo se ve un manifiesto progreso evolutivo, de tipo apologético unas veces, y otras por exigencias diversas. Su enfoque apologético es debido a la actitud de combatir o hacer ver la falsedad de objeciones ü bulos que judíos o griegos corrieron cuando el cristianismo ya comienza a desenvolverse. El kérygma, primero, y los evangelios, después, tienen en cuenta estas objeciones y las combaten haciendo ver su inconsistencia. Sin embargo, estos aspectos o matices no restan de suyo salvo que se vea en ellos una plastificación improbable, artificiosa y buscada historicidad a estos elementos o matices que se destacan. Benoit, hablando precisamente de la realidad histórica de la manducación que hace Cristo resucitado delante de los apóstoles, dice: Esta preocupación apologética no disminuye el valor de los hechos; por el contrario, la supone; si no, ellos no probarían. Las pruebas materiales de la resurrección de Cristo son (a este propósito): la entrada milagrosa en el local, las heridas del cuerpo, y, en Lc solo, la manducación. 25
Esta redacción de evolución progresiva en los relatos evangélicos obedece unas veces a objeciones o bulos concretos que corrían entonces, y otras veces esta elaboración progresiva obedece a motivos redaccionales, sea por exigencia de composición, sea por preocupaciones teológicas (Lohfink); aspectos éstos que afectan, en realidad, a toda la composición de los evangelios.
Preocupaciones apologéticas. Estas objeciones o bulos que se ven combatidos en los evangelios son tres:
1) El estar la tumba vacía sería efecto de un robo. El cuerpo del Señor habría sido robado por los mismos discípulos. Este bulo es histórico; esta versión se ha propagado entre los judíos hasta el día de hoy (Mat_28:11-15). San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, asegura que este bulo corrió por la misma diáspora, divulgado por hombres enviados ex profeso para esto 26.
En otro sentido y que acaso fuese eco redaccional de esto mismo es la suposición de Magdalena cuando va al sepulcro y ve corrida la piedra de cierre (Jua_20:2).
Mt respondería a esto con lo de la guardia en el sepulcro (Mat_27:62-66), y sobre cuya historicidad se trata en el Comentario, en el lugar correspondiente de Mt.
A esta misma objeción y preocupación llevan los pasajes evangélicos que destacan que el sepulcro en el cual fue depositado el cuerpo de Cristo era:

nuevo (Mt, Mc, Lc); excavado en la roca;
por tanto, sin posibles aperturas fuera de la boca de entrada;
y se lo cerró y selló,
haciendo correr una gran piedra sobre la puerta del sepulcro (Mt, Mc).

Lc (Mat_24:12) y Jn (Mat_20:6.7) responden aún más directamente a esto, al destacar, en la visita que Pedro y Juan hacen al sepulcro, que sólo estaban allí

los lienzos con que fue amortajado el cuerpo de Cristo (Lc); o los lienzos en el suelo, y el sudario que había estado sobre su cabeza, no estaba con los lienzos, sino aparte, plegado en otro sitio (Jn).

Un ladrón no hubiese despojado el cadáver de su mortaja. Benoit comenta: Ladrones o apóstoles, hubiesen tomado el cuerpo rápidamente, y los lienzos habrían quedado tal cual estaban, como cuando las momias de Egipto han sido robadas de sus grutas. Todo es ordenado como si Dios o sus ángeles hubiesen querido tomar al Señor sin cambiar nada. 27 Y Lagrange, afirmando lo mismo, matiza aún: En cuanto a la distinción del sudario y de las fajas, prueba con qué cuidado Pedro examina todo y la precisión del testimonio de Juan. 28
2) Otra forma de este bulo debió de estar relacionada con el hortelano del jardín en el que estaba el sepulcro de Cristo. Se debió de correr, sin preocuparse gran cosa de lo inverosímil, que el encargado de cuidar de aquel huerto habría trasladado el cuerpo de Cristo para evitar que viniesen, y estropeasen el huerto, visitas o peregrinaciones. Esto, naturalmente, no pudo ser a los tres días. Respondería a una época más tardía de elaboración: de la objeción y de la respuesta. A esto obedecería, matizándose, la respuesta de Magdalena a Cristo en forma de hortelano: Señor, si tú te lo has llevado (el cuerpo de Cristo), dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré (Jua_20:15). La aparición de Cristo allí se había deformado en la forma dicha. Y Jn matizó bien en su evangelio el sentido y los personajes de aquella escena histórica.
La inverosimilitud del bulo era evidente. Un hortelano no puede por sí hacer cosa semejante; necesitaba el permiso de su dueño, José de Arimatea, que ofrece su sepulcro en honor al cuerpo del Señor y que no iba a dárselo. Además, las leyes castigaban duramente la violación de sepulcros. Y nadie iba a tomar un cuerpo en esa hipótesis que ya estaría en descomposición.
3) La tercera objeción era que Cristo no apareció con su cuerpo real, sino que sus apariciones eran fantasmales. Debió de ser objeción nacida en medios helenistas. Y a ello apunta Lc (Jua_24:36-43) al aparecérseles Cristo resucitado pensaban que veían un espíritu (v.37) , haciendo ver que Cristo resucitado se aparece a los apóstoles y come con ellos, y les manda que lo reconozcan, que lo identifiquen: Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Un espíritu no tiene carne y huesos como veis que Yo tengo (v.39). Esto responde a que ellos creían ver un espíritu (v.37), pues se apareció de súbito en medio de ellos, sin abrir las puertas (cf. Jua_20:19). Lc se complace en referir esto con un climax de realismo. Así dice: Como siguiesen incrédulos (v.41), les pide de comer, y dándole ellos un trozo de pez asado, lo tomó y comió delante de ellos (v.41.42).
Es lo mismo que supone Mc cuando dice que se apareció a los Once cuando estaban a la mesa (Mar_16:14).
Y Jn (20.19-23) relata esta misma escena de reconocimiento cuando destaca que Cristo se apareció en medio de ellos estando las puertas cerradas por miedo a los judíos, y allí mismo les mostró las manos y el costado (v.20), para que identificasen su resurrección corporal. Escena que se complementará con la sucedida en el mismo lugar a los ocho días con la presencia del entonces ausente e incrédulo Tomás. Este, al saber la aparición del Señor a sus compañeros, no lo creyó, y exigió para creer meter su dedo en la llaga de los clavos y (su) mano en el costado del Señor (v.25). Nuevamente se repite la aparición del Señor estando también las puertas cerradas (v.26), e invita a Tomás a cumplir su exigencia para ver y creer.
Naturalmente ya se indicó , el destacar e insistir en estos detalles en nada va contra la historicidad de los mismos, como Benoit resaltaba, pues entonces nada probarían apologéticamente. No serían más que un exponente plástico de la fe, por otra parte bien controlada e indubitable, de los mismos testigos y de la fe cierta de la Iglesia.
Otras formas de elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección del Señor son:
1) Por exigencias de composición. Así, v.gr., Lc, en Hechos de los Apóstoles, pone que Cristo se apareció a los apóstoles por espacio de cuarenta días (Hec_1:3), fórmula, por otra parte, convencional, pues el mismo Lc, en el discurso de San Pablo a los judíos en Antioquía de Pisidia, dice que Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con El de Galilea a Jerusalén (Hec_13:31). Pero en el evangelio narra este período de las apariciones de Cristo resucitado de tal manera, que podría creerse que la última aparición de Cristo resucitado tuvo lugar el último día de Pascua.
2) Por preocupaciones teológicas. En Mat_28:19ss, Cristo da a los apóstoles una misión eclesial universal. Pero esto supone una elaboración teológica posterior sobre los mismos datos de Cristo, ya que la Iglesia tomó conciencia clara y eficaz de la universalidad de su misión muy lentamente (Hec_1:8). Igualmente aparece esta evolución teológica en la fórmula del bautismo, ya que posiblemente se bautizaba en un principio en el nombre de Jesús (1Co_1:13; cf. Act v.38, etc.), y luego se incorporó, acaso por influjo litúrgico, la fórmula trinitaria 29. Por eso, la grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicación teológica de un desarrollo posterior. 30
A esto hay que añadir, aunque aquí no se examina, la diversa redacción, con intento, preocupaciones y finalidad teológicas, del mensaje de los ángeles en las apariciones a las mujeres que van al sepulcro (Mat_28:5-8; Mar_16:5-8; Luc_24:4-8; Jua_20:11-13.14-17)31.

Diversas consideraciones conceptual-redaccionales sobre el cuerpo resucitado de Cristo.
Es objeción criticista contra la verdad de la resurrección corporal de Cristo la divergencia (?) con que se describe el cuerpo resucitado de Cristo.
Si es resurrección se dice , ha de tener el mismo cuerpo material. Pero ¿cómo es posible que sea idéntico este cuerpo de Cristo cuando este cuerpo material de Cristo resucitado se lo describe en ocasiones como un cuerpo espiritualizado.
Conforme a los diversos textos evangélicos, Cristo resucitado, por una parte, tiene cuerpo material:muestra su cuerpo, sus manos y sus pies (Luc_24:39); manda que pongan sus manos en su cuerpo resucitado (Luc_24:3a); resucitado, dice a sus apóstoles que un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Luc_24:39); muestra a sus apóstoles las manos y el costado, es decir, las huellas que dejaron en él la crucifixión y la lanzada (Jua_20:20); se sienta a la mesa, sin duda para comer con sus apóstoles (Mar_16:14); con ellos come un trozo de pez asado (Jua_20:42-43); Tomás exige para creer ver las señales de los clavos en sus pies y manos, y meter su mano en su costado, abierto por la lanza (Jua_20:25). Y ocho días después, Cristo se aparece de nuevo a los mismos e invita a Tomás a que cumpla su exigencia (Jua_20:26ss); en el lago prepara para sus discípulos alimentos materiales, y, tomando Cristo el pan y un pez por El preparados, se lo dio a comer a sus discípulos (Jua_21:9ss).

Por otra parte, se describe a Cristo resucitado con un cuerpo espiritual:

se aparece a las mujeres y súbitamente desaparece (Mat_28:9.10; Mar_16:9-11; Jua_20:11-18); se aparece súbita o cuasi súbitamente a los discípulos que iban a Emaús, y éstos no lo conocieron (Luc_24:15ss), pues se apareció en otra forma (Mar_16:12); también se apareció junto al lago de Tiberíades, y no lo conocieron (Jua_21:4). Sólo más tarde lo reconocen allí mismo (Jua_21:7ss); se les apareció en un monte de Galilea (Mat_28:16ss); se aparece a los apóstoles y desaparece por espacio de cuarenta días (Hec_1:3 = Hec_13:31).

No obstante esta divergencia descriptiva, es ello una prueba más de la verdad de su idéntico cuerpo resucitado.
San Pablo se plantea el problema de cómo resucitan los cuerpos. Y da una descripción especial (1Co_15:35ss). En primer lugar dice que el cuerpo es idéntico, aunque transformado. Y lo compara a la simiente que se siembra: muere (?), y luego esa misma simiente se vivifica (v.36). Así, lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, acaso de trigo o de otro grano (c.37). Y, sin embargo, la espiga es de la misma naturaleza, de idéntica naturaleza que aquel grano de trigo sembrado. Es la misma simiente transformada en espiga. Así dice sucede, comparativamente, con los cuerpos, que mueren y resucitan; así es lo que sucede, analógicamente, con el cuerpo resucitado de Cristo (1Co_15:35ss).
Precisamente esta diversidad de presentaciones del cuerpo resucitado de Cristo, y por los mismos autores que reflejan estos dos aspectos divergentes, es una buena prueba de su historicidad. En Israel la forma de la resurrección de los cuerpos que se esperaba al fin de los tiempos, como cosa escatológica, era discutida y desconocida 32. Por eso, esta forma descriptiva del cuerpo resucitado de Cristo, con esta doble propiedad, en lugar de ser una objeción contra su autenticidad, es una buena prueba de su verdad. Todos los evangelistas lo describen así: por una parte, como cuerpo corporal, y, por otra, como cuerpo espiritualizado. Esta enseñanza, con independencia de varios de ellos, supone un origen histórico verdadero. Una tradición independiente y convergente es una prueba de garantía histórica.

La resurrección al
tercer día.
¿Cuándo fue la resurrección de Cristo? Exegéticamente, ¿qué se sabe? Lohfink escribe: Ya en las formulaciones más antiguas del evangelio de la resurrección (cf. 1Co_15:4) se encuentra la afirmación de que Jesús resucitó al tercer día. ¿Cómo se llega a este dato? Se ha afirmado que podría ser una fórmula antigua para designar un corto espacio de tiempo. Resucitar al tercer día significaría entonces que Jesús resucitó muy pronto. Pero esto no explica por qué se afinca ya desde el principio tan fuertemente este dato en todo el anuncio de la resurrección. Tampoco basta decir que es un dato sacado del A.T. (Jua_2:1), pues parece que la cita fue buscada a partir de los acontecimientos. La explicación más clara es que el tercer día juega un papel tan importante en la tradición primitiva porque en él se descubrió la tumba vacía. 33
El hecho de las predicciones de Cristo sobre su muerte y resurrección es, sin duda, histórico. La triple fijeza con que las insertan los tres sinópticos supone un indudable hecho histórico. Sin embargo, Cristo probablemente usó para ello el género profético 34, de suyo vago y de contornos difuminados, y cuya plena verdad se ve clara a la hora del cumplimiento de los hechos vaticinados.
Esto explica bien que los apóstoles, con una predicción de estas características su redacción matizada en los evangelios supone seguramente los hechos cumplidos , quedasen como inciertos e incrédulos de ella ante el fracaso del Calvario. Es lo que parecen reflejar los evangelios. Las mujeres van al sepulcro al tercer día para ungir el cuerpo de Cristo (Luc_24:1). En la creencia judía estaba que la corrupción de los cadáveres comenzaba al tercer día de la muerte 35. Por eso, si esta creencia estaba en el ambiente de la época de Cristo, urgía a las mujeres ir al sepulcro para ungir el cuerpo muerto del Señor antes de que comenzase la descomposición.
Si la predicción de Cristo no precisó al tercer día, lo que sería posible por el uso del género profético, entonces el anuncio que Cristo hizo de la resurrección se matizaría y explicitaría en el herygma y en los evangelios por el hecho de haberse descubierto la tumba vacía al tercer día. Lo cual estaba implícito en el hipotético anuncio profético que Cristo habría hecho a los apóstoles.
Algunas conclusiones adonde lleva negar la resurrección corporal gloriosa de Cristo.
Aparte del análisis exegético sobre la resurrección gloriosa de Cristo, es necesario también tener en cuenta las conclusiones adonde llevaría negar esta resurrección.35.
1) No se identifica resurrección corporal con inmortalidad. En el ambiente judío, lo mismo que en el eclesiástico, son términos precisos: la inmortalidad podría afirmar, en un sentido amplio, un estar con Dios, pero sin excluir ni negar la resurrección corporal. Por eso, no se entiende por resurrección del hombre la sola inmortalidad del alma.
2) Negar la resurrección gloriosa del mismo cuerpo cristiano va contra las enseñanzas de la Iglesia, que proclama su fe en la resurrección de la misma carne que se tuvo en vida.
3) Negar la resurrección del mismo cuerpo glorioso de Cristo es negar también la fe de la Iglesia en la presencia real eucarística de Cristo.
4) Lo mismo que es negar los misterios ascensión, parusía de Cristo, etc. tal como la Iglesia profesa su fe en ellos.
5) Se niega, por lo mismo, el dogma de fe en la asunción corporal de la Virgen 36.

Resucitó Cristo con su cuerpo.
Es ésta una hipótesis que se está divulgando y que parece una gran paradoja. No siendo posible exponer aquí con amplitud este tema ya varios datos están dados en el anterior Excursus, y allí remitimos , se va a hacer una síntesis de puntos fundamentales de la misma.
La vieja concepción judía concebía al ser humano, al morir, con dos elementos: el cadáver y otro elemento que iba a un supuesto lugar llamado sheol, del que, en su fase primera, nada se sabía, y cuyos seres que iban allí se los llamaba refaím. Estos eran una especie de quintaesencia del muerto. Allí estaban debilitados, como sin vida. Se acepta que los concebían, y ya en vida, con un monismo absoluto, teniendo todos sus elementos una unidad íntima (véase esto en el Excursus), por lo que se pensaba que también iría en ese elemento los refaím del muerto algo de su cuerpo: debería seguir siendo él mismo, pero muerto. ¿Qué era exactamente esto en una concepción imprecisa primitiva? No deja de tener sus puntos nebulosos. Si esto creían dice esta hipótesis , esto querían expresar al hablar de estos seres: refaím. Y entonces, como no se hablaba de resurrección del cuerpo, y como con ese ser vivo nefeshlruah iba también una parte misteriosa de su cuerpo (basar) para conservar su yo, por eso, al morir, se entraba definitivamente en la inmortalidad. No habría resurrección por la reasunción escatológica de su propio cadáver. No obstante, esto deja flotando problemas sobre esta inmortalidad-resurreccionista y su estancia, por tiempo y cualidad, en el Sheol.
Pero interesa menos toda esta no bien precisada concepción aparte de no ser objetivamente verdadera , porque en Israel hubo una evolución doctrinal en este concepto a partir del siglo u a.C. Unos, influidos por la filosofía griega al menos, acentuaron la simple inmortalidad del alma aquí serían los refaím (v.gr., libros de la Sabiduría, Heme.) y otros defendían la resurrección del mismo cadáver. Ese monismo cerrado del judaísmo, de ser así, era lógico que postulase un día, como pleno complemento de su yo, su cadáver. En la época de Cristo la corriente dominante y ortodoxa en Israel que defendía la resurrección corporal era la de los fariseos contra la pequeña de los saduceos, que negaban la resurrección corporal, porque no admitían ni la espiritualidad ni la inmortalidad del alma. Pero, dado el influjo omnímodo religioso de los fariseos en el pueblo, es de suponer que fuese la creencia dominante en el mismo. Claro está que no porque lo admitiesen los fariseos se seguía la verdad de esa creencia. Hace falta religiosamente una prueba de este tipo. Luego se verá.
En el N.T. se ve esta creencia ambiental. Así Marta, ante el cadáver de Lázaro, dice a Cristo que éste resucitará en la resurrección en el último día (Jua_11:24; cf. Jn c.6); Pedro cita en un discurso que el sepulcro de Cristo está vacío, mientras no sucede lo mismo con el de David (Hec_2:29ss); en una escena extraña, pero que tiene aquí su valor ambiental, se dice de unos muertos que resucitan en la muerte de Cristo, y que sus cuerpos que dormían, resucitan y salieron de los sepulcros (Mat_27:52-53); Pablo en el templo provoca la oposición entre fariseos y saduceos al hablar de la resurrección corporal (Hec_23:6ss); también se añaden a esto las escenas de reconocimiento e identificación de Cristo resucitado. Como síntesis puede verse una cita de Josefo: Las almas puras subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo en el cielo..Desde aquí, a la hora del cambio de los siglos (escatología), volverán a tomar posesión de los cuerpos santificados (citado por Gelin en el Hombre en la Biblia).
Una vida primitiva puede, en un principio, tener una verdad incompleta, que logra su totalidad por adquisición posterior. Así hubo primero conocimiento o creencia de la supervivencia del ser al morir los refaím en el sheol , luego se afirmó la inmortalidad junto a Dios, y, por último, se vio que ésta tendría el complemento a su yo total con la resurrección de su cuerpo.
Y una exposición terminante de esta doctrina farisea, y aun completada, es la que enseña San Pablo, que era fariseo (Hec_23:6), discípulo del célebre maestro Gamaliel (Hec_22:3).
En la epístola primera a los Tésalonicenses (Hec_4:13-18), ante la preocupación de los cristianos, que estaban tristes porque a la parusía no iban a estar presentes con ellos, vivos, los cristianos que ya habían muerto, les dice que no será así, porque habrá una intervención extraordinaria de Dios, que hará que primero resuciten los muertos, sus compañeros, y ya resucitados, junto con ellos vivos, saldrán todos al encuentro de Cristo.
Y en la epístola primera a los Corintios (c.15), en coincidencia con la primera a los Tesalonicenses, dice: que no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Los muertos resucitarán incorruptos (v.50-51). Pues para entrar en la gloria es preciso que en todos esto corruptible (??????? ????? ) se vista de incorrupción y que esto mortal (?????? ????? ) se vista de inmortalidad (v.53).
Por tanto, se enseña por San Pablo que la resurrección es corporal, del cuerpo muerto cadáver . Hasta tal punto de decir que esto corruptible y esto mortal, que, si es más directamente el cuerpo, es también todo el hombre, se transforme con dotes especiales, que aquí no interesa especialmente estudiar. Todo el contexto hace ver que lo que resucita es el cuerpo muerto. Y hasta se daría la paradoja, de no ser así, que como no todos moriremos, estos vivos en la parusía irían con sus cuerpos transformados a la gloria, mientras que los muertos, que no resucitarían, tenían que ser transformados sólo en sus almas, y así entrar en la gloria. Irían a la gloria todos transformados, pero unos con cuerpo y otros sin él.
He aquí la doctrina apostólica de la resurrección de los cuerpos expuesta por un fariseo, sólo que matizada con más datos, que aquí no se tratan.
Podría decirse que una cosa es la doctrina y otra la versión o adaptación que de ella se hace, oportunamente, para el público. Pero a esto basta considerar tres razones:

a)A esto que unos estén vivos a la hora de la parusía y otros muertos, y que éstos resuciten primero con sus cuerpos problema planteado__, les responde: Esto os lo decimos como Palabra del Señor (1Te_4:15ss). Y en la misma carta se señala, a otro propósito, que lo que les escribe lo dice no yo, sino el Señor (1Co_7:10), y añade luego cambiando de tema: A los demás digo yo, no el Señor (1Co_7:12). San Pablo sabe muy bien lo que dice.
b)Si hubiese sido sólo oportunidad de hablar con esta forma resurreccionista en Israel, ¿por qué va predicando esta doctrina por todas las regiones de los gentiles, como se ve en Hechos de los Apóstoles, y especialmente por qué sostiene la resurrección corporal de Cristo en el Areópago de Atenas, ante un público que no admitía la resurrección corporal, por lo que se rieron de él y no logró catequizarlos? ¿Por qué, por oportunidad y sin mentir, no les habló sólo del hecho de que Cristo estaba inmortal en el cielo? (Hec_17:31).
c)Que ésta es su creencia y enseñanza, se ve ya en la primera a los Corintios (Hec_15:3-5) en la profesión de fe, acaso adoptado de un símbolo litúrgico, unos veintitantos años después de la muerte de Cristo y téngase en cuenta el período del kérigma , al decir que:

Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras;
que fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; y que se apareció....

Si fue sepultado y resucitó es que no estaba allí. El argumento de la tumba vacía, que podría referirse en una narración detallada, no venía a cuento aquí; y es lógico que figure poco en otros pasajes semejantes. Pues si se dice que resucitó, es que no está en la tumba. No hay que proclamar explícitamente lo que se está confesando implícitamente, ¿Acaso habría que confesar:

que Cristo fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;
por lo que la tumba quedó vacía...?

Pero que esta resurrección corporal de Cristo es en él categórica doctrina, fe y enseñanza, y dicho en este mismo contexto de vivos y muertos, se ve por lo siguiente: Si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos? (1Co_15:12). Si no fuese esto su creencia su enseñanza, la resurrección corporal de Cristo del cadáver que estaba en la tumba , no podría decir lo que sigue: Y si Cristo no resucitó. seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan (1Co_15:14-15; cf. Hec_26:8).
He aquí lo que significaba en la corriente del fariseísmo de los días de Cristo la resurrección de los muertos, sólo que aquí es enseñada por un apóstol, inspirada bíblicamente en ese sentido por la inspiración bíblica y hecha, por tanto, también en ese sentido, Palabra de Dios.
Es en esta perspectiva donde se ve la necesidad conjunta de dos realidades: la necesidad de la tumba vacía y las apariciones de Cristo resucitado. Que éstas digan dónde está el cuerpo glorioso de Cristo, que no puede estar como un cadáver más en la tumba, pues resucitó corporalmente.
Y a esto, confirmándolo, está la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos, aparte que nadie en ella había pensado en la distinción entre cuerpo y cadáver.
Se habla no de cuerpo vivo o cadáver, sino si además del cadáver hay con el alma del muerto refaím el cuerpo propio del yo muerto, pero distinto del cadáver.
Aparte que cabe preguntar: ¿existe esta distinción realmente? ¿Cómo se prueba? ¿Nada tiene que ver con esto el concilio Vienense en su enseñanza sobre la información del cuerpo por el alma? En un estudio expusimos ampliamente la documentación de la Iglesia a propósito de este tema (cf. I-M. n.70 [1974] p.17-23). De él sólo citamos dos textos.
En la Fides Pelagii Papae (s.VI) se dice:

Creo que (Cristo) fue crucificado en carne,
murió en carne (y) resucitó con la misma carne [eadem carne]
glorificada e incorruptible (Denzsch. n.442).


1 Josefo, De Bello Iudaico Iv 317. 2 Goguel, La Foi En La Resurrection De Jesús Dans Le Christianisme Pnmitif (1933) P.121-155. 3 Mishna, Sanhedrin 6:5s; Y Su Gemara, En Talm. B.47a; Cf. Bonsirven, Textes Rabbiniques Des Deux Premiers Siecles Chrétiens. (1955) N.518 Y 1887; Buchiler, L'en-Terrement Des Cñmels D'aprés Lc. Talmud Et Le Midrash: Rev. étud. Juifs (1903) P.4. 4 Filón, In Flaccum 10:79:289; Digestum XIVIII24. 5 Baldenspenger, Le Tombeau Vide: Rev. D'hist. Et Phü. Relig. (1932) 413-443; (1933) 105-144; (1934) 97-125. 6 A. Fernández Truyols, Vida De J.-C.: Bac (1954) P.696. 7 Jean Delorme, Resurrection Et Tombeau De Jesús., En La Resurrection Du Christ Et L'exe'gese Moderne (1969) P.!40ss. 8, B. Van Iersel, La Resurrección De Jesús, ¿Información O Interpretación'?: Conci-Lium, Vers.Esp. (1970) N.60 P.58. 9 A. Deissler, Diccionario De Teol. Bibl, De J. Bauer, Vers.Esp. (1967) Col.457. 10 M. García Cordero, Teología De La Biblia, A.T. 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Lohfink, Die Auferstehung Jesu Una Die Historische Kritik, Enbibel Una Leben (1968) P.37-53; Cf. Un Resumen En Selecciones De Teología (1970) N.33 P. 131-141 24 G. Lohfink, O. Y L.C. 25 Benoit, O.C., P.322. 26 Mg 6:725; 6:51ss. 27 Benoit, O.C., P.288. 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.M)8. 29 G. Lohfink, Die Aufersteheung Jesu Und Die Historische Kritik, En Bibel Und Le-Ben (1968) P.27-53. 30 Lohfink, O.C.: Concilium (1970) N.60 P.135. 31 J. Delorme, Résurrection Et Tombeau De Jesús (1960) P.134s. 32 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. I P.468ss. 33 Lohfink, O.C., Resumen En Selecciones De Teología N.33 P.136. 34 J. Schmid, Das Evangelium Nach Markus (1958) P.40. 35 Wayiqra' Rabba' 18:1; Qohélet Rabba' 12:6. 35 M. De Tuya, Cristo Resucito, En I-M. (1974) N.70 P. 17-24. 36 C. M. Martini, // Problema Stoñco Della Risurrezione Negli Studi Recenti (1959); P. De Haes, La Resurrection De Jesús Dans I'apologétique Des Cinquante Dernieres Annees (1953); J. 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Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 20

RELATOS DE PASCUA (20,1-18)

Como los otros tres evangelios también el de Juan se cierra con el mensaje pascual de la resurrección de Jesús. El revelador y donador de vida, Jesús, que como Logos hecho carne, estaba desde el principio esencialmente ligado a Dios, no podía quedar prisionero en la muerte. Para él la muerte no era más que el necesario estadio de paso en su camino hacia el Padre. Y así surge también aquí nuestra pregunta: ¿Cómo ha entendido Juan, por su parte, el mensaje de pascua, que como tal era un bien común del cristianismo primitivo? ¿Dónde radica para él la importancia del hecho pascual? En la respuesta a esta pregunta no podemos evitar ciertamente los problemas que según parece dificultan hoy el camino de la fe pascual.

1. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS EN LA CONTROVERSIA ACTUAL

La muerte y sepultura de Jesús no representan la última palabra para la tradición neotestamentaria sobre el Señor. Más bien se marca para que la persona de Jesús fue conocida después por los discípulos bajo una nueva actividad. El mensaje de que Dios había resucitado al crucificado Jesús, la fe pascual, pertenecía desde el principio al evangelio tal como la comunidad primitiva lo presentó ante la opinión pública. «A este Jesús, Dios lo resucitó, y todos nosotros somos testigos de ello... Sepa, por tanto, con absoluta seguridad toda la casa de Israel que Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros crucificasteis» (Act_2:32.36), afirma Pedro en su sermón de pentecostés, que bien pudiera conservar una tradición antigua (cf. Rom_1:3; 1Co_15:4).

Ese mensaje de la resurrección de Jesús no es ningún apéndice suplementario, y en el fondo superfluo, al relato de los evangelios sobre Jesús, sino que expresa las nuevas relaciones con Jesús de Nazaret en que se supieron tanto la comunidad como los propios evangelistas después de pascua; para ellos la persona y la causa u obra de Jesús no había terminado en modo alguno sobre la cruz; antes bien se mostraron como iniciadores que podían poner en marcha un nuevo movimiento o desarrollo.

Así se llegó después del viernes santo a la formación de la comunidad escatológica de salvación, que se caracterizaba por la fe en Jesús Mesías, a la formación de la Iglesia primitiva, a la formulación y proclama del evangelio, según el cual se predicaba el Mesías crucificado, Jesús, como Hijo de Dios resucitado de entre los muertos, como Señor y redentor, como el acto salvador de Dios. Después se llegó a la misión de los gentiles y a la liberación de la piedad legalista judía. En una palabra, se acometieron las más diversas iniciativas, que acabaron por hacer del cristianismo la «religión del mundo», la fe universal de los pueblos.

No representa ciertamente ningún problema el que, de acuerdo con el testimonio de los escritos neotestamentarios, el acontecimiento inicial que desencadenó los procesos mencionados, y sobre todo la formación de la comunidad y la predicación pública de Jesús Mesías, esté directamente relacionado con el complejo de cosas que, de manera más o menos global, designamos como resurrección de Jesús. Cualquiera que sea la interpretación que se dé a la fe pascual de la Iglesia primitiva, no se puede pasar por alto el problema de ese acontecimiento inicial, tal como lo describimos provisionalmente, en el sentido de que después del viernes santo, tuvo lugar un nuevo comienzo para los discípulos de Jesús, y que ese nuevo comienzo reclama una explicación satisfactoria. Se trata de esta pregunta: «¿Qué ocurrió después de la muerte de Jesús y antes de la predicación de la Iglesia?.

«Todo lo anterior aparece a una nueva luz, y eso a partir de la fe pascual en la resurrección de Jesús y sobre la base de esa fe. Si la persona y obra de Jesús aparecen a la luz de la fe pascual, quiere decir que su importancia no se apoya en los años transcurridos ni en una modificación de la idea de Mesías. Significa más bien que la venida de Jesús es el acontecimiento decisivo, por el que Dios ha convocado a su comunidad, que a su vez es ya un acontecimiento escatológico. Más aún, el auténtico contenido de la fe pascual es que Dios ha convertido al profeta y maestro Jesús de Nazaret en el Mesías». Tampoco ahí se pasa por alto que el hecho de la cruz de Jesús con sólo que se pretenda trasponer de algún modo su alcance religioso, social y político al trasfondo sociológico de aquella época, podría constituir un estorbo casi insuperable para cualquier tentativa de mantener la «causa de Jesús» o de enlazar cualquier tipo de nuevas esperanzas con su capacidad de futuro. Desde una perspectiva humana la probabilidad de continuación del movimiento de Jesús, después de aquel final del Maestro era extraordinaria- mente pequeña. Una conexión con el mensaje prepascual de Jesús tendría que contar en todo caso con esta dificultad, en modo alguno despreciable. Por consiguiente, no podía tratarse de continuar sin ruptura allí donde Jesús había terminado. En la pregunta ¿supone la ejecución de Jesús el viernes santo una ruptura para el grupo de discípulos, o hubo una continuidad que hizo posible la fundación comunitaria después de pascua, pese al viernes santo? Discrepan los puntos de vista. ésta es la opinión reciente de Schillebeeckx: «Es verdad que los discípulos han experimentado el final efectivo de la vida de su Maestro como una sacudida, cayendo por ello -cosa bastante comprensible- en el pánico de la fe escasa; mas no experimentaron ninguna ruptura en su fe, como consecuencia de esos últimos acontecimientos». Según él, la ruptura habría que «ponerla ya en la aparición del Jesús histórico... en la oposición contra él y en el rechazo de su mensaje». «Ya antes de Pascua dice Jesús, al menos en cuanto al contenido, que su causa continúa. Eso no es sólo una visión creyente, que se apoye de manera exclusiva en la experiencia pascual de los discípulos; es su evidencia, que crea la posibilidad para la interpretación posterior de los cristianos y pone la base para ello». Schillebeeckx aduce además el ejemplo de Juan Bautista: «Si los exegetas y teólogos que parten de la muerte de Jesús como ruptura (y por lo mismo no sólo del repudio humano de Jesús como ruptura auténtica) quieren convencerme de su idea, deberán explicarme antes por qué, después de la decapitación de Juan Bautista el movimiento joanista pudo continuar en territorio judío, como si nada hubiera ocurrido».

Ciertamente que ambos casos no son iguales por completo; median diferencias importantes que Schillebeeckx evidentemente no ha tenido lo bastante en cuenta. Juan Bautista fue ejecutado por Herodes Antipas, gobernante de Galilea por entonces, en la fortaleza de Maqueronte, sin publicidad alguna; entre el encarcelamiento del predicador y su ejecución pasó un intervalo de tiempo bastante largo. En ese tiempo parece ser que sus discípulos pudieron visitarle, sin que se rompieran por completo los contactos con el mundo exterior (cf. Mat_11:2 ss, par Luk_7:18 ss). Eso quiere decir que el movimiento baptista proseguía, alentado por los discípulos de Juan, ya sin él, aunque vivía aún. Por el contrario, el arresto y muerte de Jesús ocurrieron de forma mucho más repentina; además Jesús fue ejecutado a la luz pública en Jerusalén, «cerca de la ciudad». En su ejecución intervinieron también las supremas autoridades judías, cosa que no ocurrió en el caso de Juan. Además, Jesús fue desacreditado por las autoridades religiosas. Una continuación del movimiento de Jesús debería contar en cualquier caso especialmente en Jerusalén, con la atención de la jerarquía judía, y menos ciertamente con la del procurador romano.

Después de su muerte, Juan Bautista no es proclamado personalmente Mesías, aun cuando entre sus seguidores hubiese quienes habían conectado con él esperanzas escatológicas. Los discípulos de Jesús, en cambio, proclaman al crucificado como «Señor y Mesías». Esta proclama de Jesús como «Mesías» e «Hijo del hombre» sólo tiene sentido en un ambiente judaico. Sería necesario saber -y los textos también lo confirman, cf. lo dicho antes sobre Mar_15:29-32- que con esa predicación de «el crucificado Jesús de Nazaret es el Mesías prometido», uno se exponía a la crítica pública, y justamente en un punto capital de la expectativa judía de salvación. Se requería una motivación muy fuerte para iniciar, pese a todo, esa predicación. Con otras palabras, en el caso de Jesús las condiciones de partida después de su ajusticiamiento en cruz eran incomparablemente más difíciles que en el caso de Juan Bautista.

Pero, aun valorando en toda su importancia las mencionadas dificultades, hay que convenir con Schillebeeckx que no se trata de una ruptura absoluta. Lo que enseña y practica (Jesús) causa un escándalo continuado, que o bien provoca la respuesta espontánea de confianza y amor, o bien se atrae agresiones mortales. Al escándalo de la cruz precede ya el escándalo de Jesús de Nazaret. Tampoco el recuerdo de Jesús se les había borrado repentinamente a los discípulos; quedaban preguntas y enigmas sobre los que habrá que seguir pensando y hablando. Que persistían los lazos con la comunidad prepascual de Jesús, lo atestiguan precisamente los relatos de apariciones de los evangelios, cuando describen el encuentro en el resucitado como un reconocimiento. En ningún caso esto parece suficiente, para dar una explicación del nuevo comienzo después de pascua. Se podría entender, en cierto modo, que los discípulos, que estaban bajo la impresión de la personalidad de Jesús, de su conducta y actuación, es decir, los discípulos que habían experimentado en sí mismos la fuerza liberadora de su obra, siguieran manteniéndose fieles al mensaje del Maestro y, tras algún tiempo, cobrasen ánimo para continuar la causa de Jesús con sus grupos. Mas por esa vía resulta aún mucho más difícil llegar a comprender cómo Jesús de Nazaret, el crucificado, pudo llegar a convertirse en el contenido de kerygma, del evangelio predicado. Y es que no sólo se afirma que Jesús estaba en lo cierto con su mensaje, no obstante el viernes santo, sino que ahora el propio viernes santo pasa a formar parte del objeto y contenido central de la nueva fe, y ello desde luego en conexión con la proclama de que Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos.

Si Pablo puede llegar a definir el evangelio como logos tou staurou (= palabra de la cruz, 1Co_1:18), no se trata de ningún masoquismo, capaz de transformar el dolor y el fracaso en un gran éxito. Y no es masoquismo porque la fe pascual va ligada a la idea de que con la resurrección de Jesús ha empezado la nueva creación. Frente a las numerosas tentativas que pretenden explicar la continuidad entre la situación prepascual y la que siguió a la pascua de un modo puramente histórico-psicológico, hemos de señalar que tales tentativas no están lo bastante a salvo contra el reproche de un pensamiento interesado, que querría convertir el fracaso de Jesús en un éxito. Sin una clara argumentación teológica aquí no se logra nada.

Además, sobre la base de la fe pascual, la relación de la comunidad pospascual de Jesús con su Maestro no sólo se entiende como una conexión histórica retrospectiva con la personalidad del fundador. Jesús no es sólo la suprema autoridad docente para la comunidad, sino que esa relación alcanza un carácter de presencia actual, especialmente en la liturgia comunitaria. Se entiende al Señor Jesús como una fuerza presente y activa, que continúa rigiendo a la comunidad de discípulos mediante su Espíritu: «El Señor es el espíritu; y donde está el espíritu del Señor, hay libertad» (2Co_3:17).

La pascua, pues, no representa un hecho histórico singular, sino un estado de cosas común, fundamental y continuado; se trata del fundamento de la fe y de la Iglesia. Una de las deformaciones de la pascua está precisamente en referirla siempre a un hecho singular, pasando por alto todo el conjunto de cosas.

Con razón observa R. Bultmann que la resurrección de Jesús nada tiene que ver con el «retorno de un muerto a la vida de este mundo». Asimismo el acontecimiento pascual no es un suceso histórico en el mismo sentido en que la cruz es un suceso de nuestra historia. De hecho sólo la fe pascual de los primeros discípulos puede entenderse como un acontecimiento histórico. Tampoco el Nuevo Testamento describe en ningún sitio el proceso de la resurrección; lo que sólo se relatan son los encuentros con el Resucitado. Todo esto constituye en primer término una serie de limitaciones negativas contra falsas interpretaciones que en parte pueden ser provocadas por los mismos relatos bíblicos con su forma de expresarse o con sus géneros literarios. Por eso hoy se prefiere la pregunta de cuáles fueron las experiencias de los discípulos que los condujeron hasta la fe pascual. «La fe en la resurrección nunca puede ser una pura fe de autoridad; supone una experiencia creyente de total renovación de vida, en la que de un modo muy personal se afirma una realidad (y no una mera convicción subjetiva); una experiencia en que la comunidad eclesial como un todo reconoce su propio kerygma, experiencia que a su vez viene confirmada por la fe de la Iglesia».

Para caracterizar adecuadamente esta experiencia singular, Schillebeeckx adopta la expresión disclosure experience tomada de la filosofía del lenguaje de Jan T. RAMSEY y que cabría traducir por «experiencia de una revelación».

Según Ramsey todo discurso sobre Dios, y en general el lenguaje religioso, debe fundarse en una cosmic disclosure, en una revelación cósmica total, que proporciona una visión infinita y trascendental. La experiencia de tal revelación va ligada, según Ramsey, a hechos perfectamente verificables, a datos sensibles como apoyo o condición; pero al propio tiempo va siempre más allá de los mismos, es decir, trasciende el respectivo dato concreto apuntando a una apertura de alcance universal y total. Ambos elementos, un apoyo concreto y una experiencia universal integradora pertenecen a la disclosure experience. Se trata, por tanto, de situaciones que contienen «lo observable y más». Sin duda que la experiencia pascual de los discípulos puede entenderse como una experiencia reveladora o clave en el sentido descrito, porque aquí el elemento de la explicación universal, definitiva y escatológica es tan importante como el problema del fundamento concreto de esa experiencia.

Para Schillebeeckx esa experiencia clave se da en un proceso de conversión que los discípulos han vivido, de tal modo que reconocieron su poca fe y volvieron a reunirse bajo la dirección de Pedro y luego interpretaron el acontecimiento pascual con ayuda de las «apariciones» y finalmente con la expresión «resurrección de entre los muertos». Esta interpretación cuenta con muchos tantos en favor suyo. Sin duda que después del viernes santo los discípulos realizaron una conversión. Pero inmediatamente se plantea la pregunta de cómo y por qué se llegó a esa conversión. Schillebeeckx habla de un «acontecimiento de gracia»; es decir, «que el tránsito de Pedro y los suyos de la dispersión a la reunión renovada lo experimentaron como pura gracia de Dios»; aunque a mí personalmente, ateniéndome a su exposición, esto me parece contradictorio en sumo grado. La «experiencia de gracia» supone una abstracción para una cosa concreta, y sólo constituye una explicación aparente. Con lo cual lo que debe probarse se vuelve a dar por supuesto. Por lo que respecta al Nuevo Testamento, es ciertamente decisivo el que en él no se aluda a ninguna «experiencia de gracia» o algo parecido, sino que tal experiencia tenga una estructura cristológica concreta: es justamente ese reencuentro con Jesús lo único que hace posible una fundamentación válida del concepto «experiencia de gracia». Se puede, por tanto, aceptar sin reservas que los discípulos vivieron un «proceso de conversión»; pero el elemento desencadenante de dicha conversión no fue en definitiva sino el encuentro con Jesús como «el viviente». El Nuevo Testamento atribuye en último análisis al propio Jesús el impulso hacia un nuevo comienzo después de los sucesos del viernes santo. En esto coinciden de hecho los modelos interpretativos más diversos, cuya explicación histórico-genética en ningún pasaje favorece la hipótesis de un «salto cualitativo» hacia una «ruptura». Y eso es justamente lo que confirma también las «apariciones» pascuales que atestiguan por igual la indisponibilidad de Jesús como su proximidad salvadora. Tal reencuentro fue de naturaleza tan profunda que los discípulos sólo pudieron entenderlo y formularlo como «resurrección de Jesús por obra de Dios». Y no se puede pasar por alto en modo alguno que el concepto «resurrección de Jesús» no sólo atañe al propio Jesús, sino que simultáneamente contiene una afirmación sobre Dios. Se trata en definitiva de la concepción de Dios. Los discípulos se saben impulsados por un nuevo espíritu y dotados de una nueva vida.

Si pascua tiene la importancia capital, integradora y escatológica que le atribuye el Nuevo Testamento, como nuevo comienzo de Jesús después del fin, habrá que tener una idea clara desde el punto de vista histórico y teológico de que ya no se puede seguir preguntando por las razones objetivas que laten en la fe pascual, si no se quiere destruir esa fe. Pues es totalmente imposible descubrir un solo punto que podamos señalar como punto de arranque de la fe pascual. Para describir esa fe pascual el Nuevo Testamento ha encontrado fórmulas muy diferentes; todas ellas no hacen sino describir, en forma más o menos aproximada la nueva vida. Por lo demás, tendremos que asentir a las palabras de Bultmann cuando dice: «La fe pascual de los primeros discípulos no es, pues, un hecho, en el que nosotros creemos, en cuanto que pudiera ahorrarnos el riesgo de la fe, sino que esa su fe pascual pertenece ya por sí misma al acontecimiento escatológico, que es el objeto de la fe». En efecto, no se trata de eliminar el riesgo de la fe mediante la investigación y la combinatoria histórica, sino de compartir el riesgo de la fe mediante la recta comprensión del mensaje pascual.

2. LOS TESTIMONIOS PASCUALES DEL NUEVO TESTAMENTO Y SU IMPORTANCIA

Los textos neotestamentarios, que certifican la fe pascual del cristianismo primitivo, son difíciles de exponer porque, en cuanto fórmulas de fe o incluso como relatos de pascua, siempre versan a la vez sobre la formación de la iglesia primitiva y de su primera situación. Revisten siempre, por consiguiente, el carácter de mitos de origen, aunque desde luego en forma tal que no hablan de un origen en los oscuros tiempos de la prehistoria, sino de un origen histórico. Todos coinciden en que la comunidad cristiana no ha entendido sus relaciones específicas con Jesús de Nazaret como unas relaciones históricas, si no como las relaciones con una realidad viva y presente, con un personaje que determina de múltiples formas la vida, el pensamiento y la conducta presentes de la comunidad. La experiencia presente del Señor Jesucristo tiene ahí inequívocamente la primacía sobre la consideración de la historia retrospectiva; más aún, ésta se orienta por completo al presente de cada momento.

En una visión general cabe distinguir tres géneros literarios entre los testimonios pascuales: primero, las fórmulas confesionales; segundo, los himnos, y tercero, las narraciones pascuales tal como las encontramos en los evangelios. Las antiguas fórmulas confesionales y los himnos son sobre todo desde el punto de vista literario anteriores a las narraciones, por lo que también, en cuanto al contenido, hay que darles una prioridad. Un error, que se repite de continuo, consiste en combinar entre sí sin reserva alguna las distintas suertes de textos en el intento de una reconstrucción histórica. Por lo que respecta a las narraciones pascuales de los evangelios, es preciso tener en cuenta su carácter kerygmático. Cierto que laten ahí reminiscencias históricas y fragmentos de tradición, por lo general en una forma muy reveladora; pero su objetivo fundamental es el testimonio en favor del resucitado y de su importancia presente, no un interés histórico...

En las cartas paulinas leemos las fórmulas de fe, que Pablo encontró en la tradición comunitaria haciéndolas suyas y, desde luego, reelaborándolas en parte teológicamente. En la inscripción o exordio de la carta a los Romanos se dice del evangelio de Dios:

«acerca de su Hijo,

nacido del linaje de David según la carne;

constituido Hijo de Dios con poder,

según el espíritu santificador,

a partir de la resurrección de entre los muertos...»

(Rom_1:3s).

Este texto podría ser prepaulino. Y es interesante porque distingue dos estadios o formas de existencia de Jesús. El estadio primero se caracteriza mediante el giro «según la carne» (kata sarka), y se refiere a la existencia humana terrena, de Jesús; en ese orden de cosas, Jesús ha «nacido del linaje de David», pasa por ser «hijo de David». La forma de existencia terrena de Jesús como «hijo de David» se entiende aquí de tal modo que la existencia terrena de Jesús está contemplada como una expectativa de su mesianidad. A este estadio se contrapone el segundo: «según el espíritu santificador»; de acuerdo con él, Jesús fue constituido -en la línea de los Salmos 102 y 110- «Hijo de Dios» en sentido mesiánico, y eso «a partir de la resurrección de entre los muertos». La resurrección de Jesús es el comienzo de su soberanía mesiánica plena. La gran antigüedad de esta fórmula se puede reconocer en que Jesús es «constituido Hijo de Dios con poder», es decir, en su soberanía mesiánica sólo después de la resurrección. Según esta concepción no habría sido «Hijo de Dios» desde el principio, sino sólo después de ese acontecimiento. Muy pronto ya no se podría hablar así. La fe en Jesús como Mesías está en relación, según el presente texto, con la fe pascual. Lo cual apunta a la primitiva comunidad palestinense. Lucas se mueve en una linea parecida ( Act_2:32-36).

Para la formulación lingüistica de la teología pascual o de la teología del resucitado se han defendido distintos modelos, y en especial los salmos de entronización 2 y 110. De ahí procede la designación de Jesús como «Hijo de Dios»: «él (Dios) me ha dicho: Tú eres hijo mío, yo te he engendrado en este día» (Psa_2:7; Psa_110:3). Aquí, la designación «hijo de Dios» no tiene un alcance metafísico, sino un sentido mesiánico. La comunidad, que acuñó esa fórmula, tenía ciertamente conciencia clara de que la existencia terrena de Jesús no podía entenderse como una existencia mesiánica, pues Jesús no ha dominado como Mesías. Al mismo tiempo afirma que Jesús «a partir de la resurrección» fue entronizado junto a Dios como soberano mesiánico (cristología de la exaltación).

«El cual fue entregado por causa de nuestras faltas

y fue resucitado por causa de nuestra justificación»

(Rom_4:25).

También esta fórmula parece ser prepaulina. Aquí se entrelazan la muerte en cruz y la resurrección, de forma muy característica. Con la muerte en cruz aparece vinculada la idea de la expiación vicaria, el perdón de los pecados, mientras que la resurrección enlaza con la idea de la justificación divina y, por ende, de la nueva vida. El texto ha de atribuirse sin duda a la primera comunidad judeo-cristiana; en favor de ello habla la terminología de la justificación. «Justificación» o «justicia» como compendio de la salvación es un típico concepto judío. Pablo lo ha desarrollado ampliamente en su doctrina de la justificación. La fórmula de fe más importante se encuentra en 1Co_15:1-11; insertada desde luego en un contexto más amplio: «Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os anunció y que recibisteis, en el cual os mantenéis firmes, y por el cual encontráis salvación, si es que conserváis la palabra que os anuncié; de lo contrario, es que creisteis en vano. Porque os transmití, en primer lugar, lo que, a mi vez, recibí:

que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras;

que fue sepultado

y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras;

que se apareció a Cefas y después a los doce;

más tarde se apareció a más de quinientos hermanos juntos,

de los cuales, la mayor parte viven todavía,

aunque otros han muerto.

Después, se apareció a Santiago;

más tarde a todos los apóstoles.

Al último de todos, como a un aborto,

se me apareció también a mí;

pues yo soy el menor de los apóstoles,

y no soy digno de ser llamado apóstol,

porque perseguí a la Iglesia de Dios.

Pero por la gracia de Dios soy lo que soy

y su gracia no se ha frustrado en mí;

al contrario, trabajé más que todos ellos,

no precisamente yo, sino la gracia de Dios que está conmigo.

En conclusión, tanto ellos, como yo,

así lo proclamamos y así lo creisteis.

La fórmula de fe con dos o cuatro miembros y cuyo contenido básico está en los versículos 3b-5 (que se imprimen en cursiva), alude en forma paralela a la muerte de Cristo y a su sepultura por nuestros pecados según las Escrituras e inmediatamente después a su resurrección al tercer día según las Escrituras, y a la aparición del resucitado a Cefas o Pedro y a los doce. La muerte y sepultura de Jesús entran ahí lo mismo que la afirmación de su resurrección y de la aparición a los discípulos. No es fácil decir hasta qué punto este texto ha conocido los datos descritos en los evangelios: deposición de Jesús en el sepulcro, idea de las mujeres al sepulcro vacío «al tercer día» o «el día primero de la semana», el descubrimiento de la tumba vacía, etc. En caso afirmativo, al menos no estaría especialmente interesado en tales pormenores. Más verosímil es descubrir en los relatos pascuales unas transformaciones posteriores del kerygma.

A menudo se ha puesto de relieve la brevedad protocolaria de la fórmula de fe, que se limita a un mínimo escasísimo de información o comunicación, y relata simplemente los diversos procesos sin una descripción más detallada. En su densidad supone ya evidentemente una medida considerable de reflexión teológica; de ahí que sea necesario también advertir la selección extraordinariamente cuidadosa de las palabras. El giro «y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras» coloca indudablemente la resurrección de Jesús como un hecho nuevo, junto a la afirmación de la muerte y sepultura de Jesús. Evidentemente debe expresarse una nueva actuación de Dios en Jesús. Desde luego que no se hace descripción alguna de ese hecho. Semejante «hecho» no es una realidad independiente junto o fuera de la predicación; sólo figura en el marco del texto, es decir, sólo «en la palabra».

«Al tercer día» señala un término; aunque se discute en qué sentido, pues puede referirse al descubrimiento de la tumba vacía por las mujeres, o bien aludir al momento de la primera aparición pascual a Pedro, o también cabría interpretarlo como mención de un término apocalíptico», es decir, del intervalo que, según las concepciones apocalípticas media entre la catástrofe final y el inicio de la aurora de salvación. Esta última interpretación cuenta con algunos argumentos a su favor; por otra parte, resulta difícil establecer una clara armonía entre los diferentes testimonios pascuales. Según parece la Iglesia primitiva no prestó atención a tales incongruencias que en nada afectan a la fe pascual. Existen desde luego distintos puntos de contacto y ciertas correspondencias entre la primera aparición a Pedro y las apariciones a los doce, pero no una coincidencia completa. La expresión «se apareció» (griego ophthe, «fue visto», «se dejó ver») reviste casi un sentido técnico. En esa manera de hablar hemos de advertir que se nombra como «sujeto» de la aparición a Cristo resucitado, mientras que los mencionados a continuación son objeto (en dativo) de esa experiencia. Se trata de la misma expresión que en el Antiguo Testamento se emplea para describir las apariciones divinas 153. En efecto, desde el punto de vista de la historia de las formas, distintos relatos epifánicos del libro del Génesis, como la aparición de Dios a Abraham (Gén 18), constituyen los paralelos más próximos a los relatos pascuales. Podemos, pues, decir que la fórmula de fe ha descrito las apariciones del resucitado de acuerdo con el modelo de las teofanías. Pertenece a la estructura de ese modelo el que tales apariciones no pueda forzarlas ni hacerlas factibles el hombre, sino que han de salirle al paso; asimismo entra en ellas la yuxtaposición de oculto manifiesto: una realidad absolutamente oculta y que no está a disposición del hombre se le hace accesible, se le revela. El resucitado participa de esa indisponibilidad y libertad; se ha dejado ver. Renunciamos a describir el lado psicológico de esa visión o de las apariciones; sobre ello nada dice la fórmula. Sólo cabe exponer el contenido de las apariciones: el que se deja conocer es Jesús de Nazaret crucificado y «resucitado de entre los muertos». El lenguaje habitual en los testimonios más antiguos habla de que «fue resucitado» (griego egerthe) por Dios; sólo más tarde aparece el giro «resucitó», se puso en pie (griego aneste). Después se menciona a los beneficiarios de alguna aparición. El orden está probablemente establecido según un criterio cronológico: en primer lugar a Cefas Pedro, después a los doce. La objeción de que Judas ya no estaba presente y que debieron ser once es algo que surge espontáneamente y se ha considerado también en los relatos pascuales de los evangelios 154. Pero la fórmula indica que «los doce» existían ya como un círculo firmemente establecido desde los tiempos mismos de Jesús.

Pablo menciona luego una aparición «a más de quinientos hermanos», otra a Santiago, el «hermano del Señor», una tercera a «todos los apóstoles» y, finalmente, agrega su propia visión personal de Cristo a las puertas de Damasco, como una última aparición «fuera de serie» aunque equivalente a las apariciones antes mencionadas. Dónde o cuándo tuvieron lugar tales apariciones no lo dice en modo alguno la fórmula; lo único importante es el hecho de las manifestaciones y para Pablo, en el marco de la carta primera a los Corintios la posibilidad de referirse a los testigos del Resucitado y al consenso así logrado en la predicación. «En conclusión, tanto ellos, como yo, así lo proclamamos y así lo creisteis» (1Co_15:11).

FE/QUé-ES: Esto no proporciona una prueba irrebatible de la resurrección de Jesús; pues tal afirmación no es independiente del testimonio de los afectados por ella. Si exigimos de la fe el conocimiento de la resurrección de Jesús, éste significa, ante todo, que la fe nunca podrá subsistir referida a un pasado muerto, ni tampoco apoyado en una simple forma dogmática autoritaria que contradice toda razón. Se trata más bien del riesgo de aceptar a Jesús y su mensaje como una realidad presente que determina mi vida y, por ende, mi futuro. La fe pascual establece en todo caso que la fe cristiana en Jesús no se reduce a una fórmula vacía, sino que es un sentirse afectado vitalmente por éL. En el fondo un dogmatismo rígido apoyado en fórmulas correctas, es decir, ortodoxas, a menudo no ha hecho sino desfigurar la forma viva de la fe pascual, llegando incluso a oponerle un obstáculo insalvable. Por penoso que pueda resultar todo esto, no deja de ser cierto que muchos, creyendo formal y verbalmente en la resurrección de Cristo, están muy lejos de la fe pascual viva, mientras que otros muchos, que rechazan esa fe pascual como una provocación, cuentan sin embargo con Jesús, por cuanto aceptando sus actitudes y su doctrina están cerca de esa realidad pascual viva. Y es que la fe cristiana de pascua confiesa a Jesús de Nazaret como el viviente; se trata en definitiva del gran símbolo de una esperanza indestructible para el hombre. Vista así, la resurreccón de Jesús es para el hombre una cosmic disclosure, una clave y revelación cósmica, una explicación universal y eterna, como se dice en el himno In te Domine speravi, non confundar in aeternum. «He esperado en ti, Señor, y jamás me veré defraudado.»

¿Cabe decir algo más sobre el posible curso histórico de los sucesos? Hemos visto que, fuera del hecho en sí, la fórmula aporta muy poco para una reconstrucción histórica, si no es el orden cronológico; según esto, Pedro fue el primero a quien Jesús se apareció. Si se quiere obtener una imagen mejor, hay que pedir ayuda a los evangelios. Aun así se impone la cautela, porque si bien los relatos pascuales de los evangelios contienen muchos fragmentos antiguos de tradición, en último término han sido los evangelistas quienes los han insertado en narraciones reelaboradas, por lo que resulta difícil arrancarlos de su contexto e interpretación actuales. Es muy fácil que acaben imponiéndose interpretaciones y hasta especulaciones posteriores que van mucho más allá de las lindes marcadas por los textos y que a menudo se mueven en una nebulosa. A ello se suma el que Mateo y Lucas vuelven a depender de Marcos, aunque disponiendo además de ciertas tradiciones particulares.

La primera aparición a Pedro ha dejado eco en todas partes. Según Marcos el ángel anunciador dice a las mujeres junto al sepulcro vacío: «Pero id a decir a sus discípulos, y a Pedro, que él irá antes que vosotros a Galilea; allí lo veréis, conforme os lo dijo él» (Mar_16:7; cf. Mat_28:7). Según Lucas los once dicen a los discípulos de Emaús: «¡Es verdad! El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón» (Luk_24:34). También Joh_20:3-10 refleja esa tradición. A esto se suman otros relatos de apariciones. Mateo refiere una aparición de Jesús a las mujeres ( Mat_28:9-10); pero parece tratarse de una creación posterior del evangelista. La gran aparición ante los once discípulos tiene lugar sobre un monte de Galilea (Mat_28:16-20), también ese relato lo ha montado Mateo, aunque parece contener en el fondo una tradición aparicional galilaica. Lucas trae el relato de los dos discípulos de Emaús (Luk_24:13-35); podría rastrearse ahí una tradición pascual, que tal vez seguía vinculada al nombre de Cleofás (Luk_24:18) y que el evangelista habría ampliado hasta formar una gran historia pascual. Lucas transmite además un relato de aparición a los once discípulos con ocasión de un banquete, con el que conecta simultáneamente un último encargo de Jesús a los discípulos y con la desaparición del Señor (Luk_24:36-43.44-53). En conjunto los relatos de apariciones que traen los Evangelios no aportan nada esencialmente nuevo respecto de 1Co_15:3-5, si exceptuamos los relatos sobre las mujeres junto al sepulcro vacío. Lo que tienen de más hay que cargarlo en la cuenta de los evangelistas, que en tales textos han configurado su propia teología pascual. Desde este punto de vista sus relatos tienen ciertamente la máxima importancia.

Y todavía hemes de referirnos a otro punto. Según Marcos y Mateo las apariciones pascuales tienen lugar en Galilea y lo mismo ocurre según Juan (c. 21). En cambio, según Lucas (c. 24) y el propio Juan (c. 20), esas apariciones ocurrieron en Jerusalén. Lucas ha cambiado incluso de propósito el texto anterior de Mc. En Marcos se dice: «Pero id a decir a sus discípulos, y a Pedro, que él irá antes que vosotros a Galilea; allí lo veréis, conforme os lo dijo él» (Mar_16:7). En Lucas, por el contrario, el ángel del mensaje pascual dice: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, sino que ha resucitado. Acordaos de cómo os anunció, cuando estaba todavía en Galilea, que el Hijo del hombre había de ser entregado en manos de hombres pecadores y había de ser crucificado, pero que al tercer día había de resucitar. Entonces ellas recordaron sus palabras. Regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todo esto a los once y a todos los demás» (Luk_24:6-9). Es muy verosímil que Lucas haya corregido en favor de «Jerusalén». Ya este mismo procedimiento habla en favor de que la tradición que traslada las apariciones pascuales a Galilea cuenta con mejores bases y es más antigua.

Siguiendo, pues, a Marcos, la historia bien puede haber discurrido así: según Marcos (Mar_14:27s, par Mat_26:31s), Jesús predice a los discípulos camino del monte de los Olivos que todos se escandalizarían y se dispersarían, pero, «después que yo resucite, iré antes que vosotros a Galilea» 155. A esto se suma la noticia de Mar_14:50 de que, al tiempo del procedimiento, todos los discípulos abandonaron a Jesús y huyeron. En Lucas domina sobre todo la tendencia marcada de disculpar a los discípulos; pero eso no pasa de ser una corrección intencionada y no representa una tradición mejor, como a veces se supone.

Según todo esto, la imagen histórica que se desprende es la siguiente: para Marcos, que en este caso emplea unas fuentes históricas más fidedignas, al ser detenido Jesús, los discípulos huyeron todos y se retiraron a Galilea, incluso Pedro. Y allí tuvieron la experiencia clave, que nuestras fuentes describen con el concepto de apariciones pascuales. Acerca de tales experiencias hemos de decir al menos que debieron ser unas experiencias predominantemente religiosas, y en cuyo epicentro estaba la persona misma de Jesús. Jesús volvía de un modo nuevo a los discípulos; éstos comprendieron que no sólo no habían terminado sus relaciones con él, sino que era entonces cuando empezaban realmente.

Se establecía un nuevo comienzo. En ese nuevo comienzo de Galilea, Pedro ha tenido un papel rector. Quizá reunió de nuevo a los otros discípulos, y tomó la iniciativa de regresar a Jerusalén y constituir la comunidad. Es posible también que haya habido experiencias pascuales colectivas, y aquí tienen su justificación las noticias de las distintas apariciones pascuales ante un círculo mayor de personas. Por lo demás en ocasiones es muy fácil propender barruntar demasiadas cosas en esas noticias escuetas, hasta que se acaba por reconocer que la fuerza de tales testimonios radica precisamente en lo lacónico de la expresión. Pues, en el fondo, esas historias no hablan precisamente de cualquier tipo de visiones o vivencias subjetivas. Lo que se desprende de esas experiencias presenta una notable firmeza, a saber el «kerygma» común, la confesión de Jesús, de su persona, su historia, su palabra y también -y no en último grado- su «fracaso»; la comunidad, establecida en su nombre, que celebra el memorial de Jesús, en la cena del Señor, y que experimenta ahí su presencia así como la comunión con él en la fe y en el espíritu. En este sentido la pascua significa que Jesús mismo es reconocido como el acto escatológico de Dios y como el Señor permanente de los suyos.

En la interpretación de los relatos joánicos de pascua hay que saber claramente que tales relatos cuentan tras sí con una larga historia de tradición y que Juan los ha dispuesto de acuerdo con su propia teología pascual. Se trata también aquí de relatos teológicos con algunos fragmentos histórico-tradicionales. La «verdad» de esas narraciones radica, sobre todo, en su contenido confesional narrativo. En sus relatos pascuales, Juan ha querido demostrar las afirmaciones fundamentales que Jesús tan ampliamente había desarrollado en los discursos de despedida. Y ahí sorprende un rasgo peculiar, sobre todo si se agrega el capítulo apéndice 21, a saber: la figura del «discípulo amado» («el discípulo a quien Jesús amaba»), que aquí ocupa el primer plano. La conclusión del c. 21 dará ocasión para plantearnos ese problema con alguna mayor amplitud.

La redacción actual del evangelio de Juan conoce dos tradiciones pascuales: en el c. 20 predomina exclusivamente la «tradición pascual de Jerusalén», mientras que en el c. 21 prevalece también de forma exclusiva la «tradición pascual de Galilea». En esta última tradición galilaica la tradición de la capital resulta secundaria; ésta empieza con el «sepulcro vacío», y como Juan no sólo relaciona con ese lugar tradicional a María Magdalena sino también a los dos discípulos, el epicentro se sitúa con ello en Jerusalén; lo que se mantiene hasta la primera conclusión del Evangelio (20,29 ss). Pero, en mi opinión, la tradición pascual más antigua la conserva el capítulo apéndice 21, cuando habla de una aparición pascual en Galilea; lo cual no excluye naturalmente que a esa aparición se le hayan agregado otros materiales.

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153. Cf. Gen_12:7; Gen_17:1; Gen_18:1; Gen_26:1; Gen_35:1-9; Gen_48:3; Exo_3:2.16; Exo_4:1.5; Exo_6:3 154. Cf. Mat_28:16; Luk_24:9.33; Act_1:28; Act_2:14 155. Es evidente que entre Mar_16:7 y 14,27s subyace una conexión redaccional del evangelista.

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3. DESCUBRIMIENTO DEL SEPULCRO VACÍO (Jn/20/01-10)

1 El primer día de la semana, muy de mañana, cuando todavía estaba obscuro, María Magdalena va al sepulcro y ve quitada de él la piedra. 2 Entonces echa a correr y va adonde estaban Simón Pedro y el otro discípulo a quien amaba Jesús, y les dice: «Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde le han colocado». 3 Salió, pues, Pedro y el otro discípulo y se dirigieron al sepulcro. 4 Corrían los dos juntos; pero el otro discípulo corrió más rápidamente que Pedro y llegó el primero al sepulcro. 5 E inclinándose para mirar, ve los lienzos en el suelo; pero no entró. 6 Luego llega también Simón Pedro, que lo venía siguiendo, y entró en el sepulcro. Y ve los lienzos por el suelo; 7 el sudario que había envuelto la cabeza de Jesús no estaba por el suelo con los lienzos, sino aparte, enrollado en otro sitio. 8 Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado el primero al sepulcro, y vio y creyó. 9 Pues todavía no habían entendido la Escritura: que él tenía que resucitar de entre los muertos. 10 Los discípulos, entonces, se volvieron a su casa.

En esta primera sección se entrelazan dos hilos narrativos: el descubrimiento del sepulcro vacío, que aquí lo hace sola María Magdalena y el subsiguiente encuentro del resucitado con María (v. 1.11-18); sigue luego la carrera de los dos discípulos, Pedro y el «otro discípulo a quien amaba Jesús», hasta el sepulcro vacío (v. 3-10). El versículo 2 establece la conexión entre ambas historias. Las dos narraciones -si es que más exactamente no habría que hablar de tres- fueron en su origen unidades independientes. «Mientras el relato de María procede de la tradición, a la que también pertenecen los relatos sinópticos sobre el sepulcro, la historia de Pedro y del discípulo amado se debe sin duda al evangelista». Esto vale también para la mayor parte de los versículos 11,18. Ciertamente que también en el relato de la carrera hay una tradición más antigua, a saber, la de la aparición a Pedro, que en otros textos sólo se menciona como un hecho, pero nunca se ha transmitido como un relato especial. Nuestro texto parece ejercer una cierta crítica sobre esa tradición. Asimismo el evangelista reelaboró al fondo la tradición de María Magdalena, y desde luego en el sentido de su «teología de la exaltación».

El versículo 1 pertenece al «relato de María» y recuerda los correspondientes relatos sinópticos (cf. Mar_16:1-8; Mat_28:1-10; Luk_24:1-11). Aquí es María Magdalena sola la que, muy de madrugada, «cuando todavía estaba obscuro», va al sepulcro. ¿Con qué propósito? El motivo que impulsó a las mujeres a ir al sepulcro para ungir el cadáver de Jesús (cf. Mar_16:1), falta en Juan, porque el cadáver del Señor había sido tratado del modo más respetuoso al depositarlo en el sepulcro. Sería superfluo preguntar por los motivos particulares de María, cuando sólo contamos con un fragmento de una tradición más antigua. Tal vez ha pensado Juan en una peculiar tristeza de la Magdalena. Lo decisivo es que María ve quitada la piedra del sepulcro, lo que a su vez es un elemento tradicional (cf. Mar_16:3s par). En este pasaje se interrumpe el fragmento tradicional. En Juan se tiene la impresión de que María Magdalena al ver el sepulcro vacío se siente embargada por el terror. Ni siquiera entra primero en el sepulcro, sino que se echa a correr (v. 2) inmediatamente en busca de «Simón Pedro y del otro discípulo a quien amaba Jesús» y les anuncia: «Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han colocado.» Ese plural «no sabemos...» ¿sigue siendo un reflejo de la tradición, según la cual María no había sido la única en acudir la mañana de pascua al sepulcro vacío, sino que habían acudido varias mujeres? Como se ve, María tiene ya una explicación clara del hallazgo del sepulcro vacío: se han llevado al Señor; lo que más tarde se comprobará desde luego que es una falsa interpretación.

Sorprende que en los relatos joánicos de pascua se emplee con singular frecuencia como titulo cristológico soberano el de Señor 157, sumando en total catorce veces, lo que representa nada menos que un tercio de todos los casos que aparece en Juan. Pero en los relatos pascuales ese título está nimbado de una aureola especial; predomina un singular balanceo entre confianza y distancia, una especie de solemne turbación. El resucitado no pertenece ya desde el primer momento a este mundo; tiene ya su «lugar» propio en el ámbito divino, de tal modo que faltan en buena parte los tratamientos familiares de Jesús desde el entorno terrestre.

La entrada en el relato provoca una cierta tensión. El sepulcro está abierto; Jesús ya no se encuentra allí. María lleva la noticia alarmante a los dos discípulos, Pedro y el discípulo amado, que, ante el informe, salen corriendo para ver lo ocurrido. La minuciosidad descriptiva del relato siguiente indica que Juan pretende decir algo especial. Pedro y el «otro discípulo» se encaminan al sepulcro; pero no se trata de una marcha pausada, sino de una carrera en toda regla. Ambos salen a la vez, pero el «otro discípulo» corre más que Pedro y llega antes al sepulcro. Pero en lugar de entrar en la cámara sepulcral, se queda fuera; de momento sólo se inclina y ve los lienzos depositados. Aguarda hasta que llega Pedro, que entra primero. Pedro, lógicamente, ve algo más, y descubre no sólo los lienzos sino también el sudario que estaba en un sitio aparte. Aquí se advierte una vez más el peculiar sentido ordenador de Juan: la resurrección de Jesús no provoca ningún caos en el sepulcro vacío. Sólo ahora, cuando ya Pedro ha inspeccionado la tumba vacía, entra también el otro discípulo, que, como se subraya de nuevo, fue el primero en plantarse ante el sepulcro. Y ahora sigue la notable explicación: «Y vio y creyó, pues todavía no habían entendido la Escritura: que él tenía que resucitar de entre los muertos.» Después los discípulos regresan a casa.

Todo esto resulta muy singular. Se barruntan las ideas latentes del autor en todo el relato, pero no acabamos de ver claro qué es lo que piensa realmente. Ante todo se advierte cierta rivalidad entre Pedro y el discípulo amado, claramente manifiesta con la carrera competitiva que acometen. Por lo demás, se trata de una ocurrencia con limitaciones, pues, aunque el discípulo amado es el primero en llegar al sepulcro, y aunque mira curioso y hasta quizá siente el deseo de entrar, deja la precedencia a Pedro. Esto se relaciona evidentemente con el hecho de que también la tradición joánica conoce la aparición a Pedro y no la pasa por alto. El cuarto evangelio no niega la posición especial de Pedro. Pero el interés primordial del narrador parece estar en «el otro discípulo», y es posible rastrear una clara tendencia a poner en primer plano a ese otro discípulo, a otorgarle una importancia que si ciertamente no le coloca por encima de Pedro, tampoco desde luego le va en zaga. Lo que está claro sobre todo es que «el otro discípulo» penetra en la cámara sepulcral, ve lo que había de ver en el sepulcro, y cree. En el fondo no es necesario ningún encuentro con el resucitado; «el otro discípulo» viene a ser, en cierto modo, la réplica del titubeante Tomás, y se cuenta por consiguiente entre los destinatarios de la bienaventuranza de Jesús: «Dichosos los que no vieron y creyeron.» Mientras que sobre Pedro y su reacción no se dice ni una sola palabra. Se puede suponer, sin embargo, que respecto a él no hay que excluir la fe. Ninguno de los dos discípulos necesita de ningún mensajero que les comunique la buena nueva de la resurrección.

Tampoco resulta fácil de entender el versículo 9, que se remite a la Escritura. No se menciona ningún pasaje determinado, aunque Juan suele hablar frecuentemente de la Escritura en casos similares 158 Según parece, Juan piensa en el testimonio de toda la Escritura, cuya prueba bien pronto se unió al testimonio de la resurrección (cf. 1Co_15:3 ss). ¿Qué significa el versículo al decir que ninguno de los dos discípulos había entendido todavía que Jesús «tenía que resucitar»? ¿pensaba Juan que sólo la reconsideración de la Escritura podía esclarecer la fe pascual? ¿O tenemos aquí una idea parecida a la de Lucas, donde el propio resucitado explica la Escritura a los discípulos: «entonces les abrió la mente para que entendieran las Escrituras» (Luk_24:45s; también 24,26s)?

De hecho la reinterpretación de «la Escritura», de todo el Antiguo Testamento, desde la perspectiva de la fe pascual en Cristo, es uno de los fenómenos más importantes de la primitiva teología cristiana. La convicción del cristianismo primitivo de que, con la venida de Jesús, y sobre todo con su muerte y resurrección, se había cumplido la Escritura, condujo a una nueva interpretación cristológica de los Libros Sagrados. La observación del evangelista hay que entenderla sin duda alguna sobre ese trasfondo.

¿Tiene una significación simbólica la historia de la carrera de los dos discípulos al sepulcro vacío? Bultmann piensa que el acento de la narración «debe ponerse más bien en la mutua relación de ambos discípulos, que hacen la carrera hacia el sepulcro, en la que cada uno toma la delantera al otro a su manera. Si Pedro y el discípulo amado son los representantes del cristianismo judío y del cristianismo gentil, el sentido resulta evidente: la primera generación de creyentes consta de judeocristianos, sólo después de ellos llegan a la fe los cristianos de la gentilidad. Pero eso no significa ningún privilegio para aquéllos; de hecho, unos y otros están igual de cerca del resucitado. Más aún, la buena disposición para creer es mayor en los gentiles que entre los judíos. El discípulo amado corre hacia el sepulcro más aprisa que Pedro».

R. Mahoney llega a una conclusión distinta. Según él, no se trata de una oposición entre ambos discípulos, de forma que se establezca un contraste entre las cualidades personales o simbólicas de cada uno. El punto decisivo radica más bien en las distintas actuaciones que ambos discípulos llevan a cabo y que se completan mutuamente: Pedro llega para comprobar los hechos, diríamos que de un modo oficial, mientras que el otro discípulo lo hace para verlos y creer. De acuerdo con esto, lo importante no serán «las personas como tales», sino sobre todo sus funciones.

Es perfectamente imaginable, y respondería asimismo al «pensamiento jurídico» del cuarto evangelista, el que Pedro y el discípulo amado comparezcan aquí según el principio de los dos testigos, que él recuerda en otros pasajes (cf. Deu_19:15 : sólo sobre el fundamento de cuanto afirman dos o tres testigos puede decidirse una causa). Piénsese que una deficiencia esencial de los relatos sinópticos acerca de las mujeres junto al sepulcro vacío, estaba en que, según la concepción judía, las mujeres no eran aptas para dar testimonio, por lo que bien podría ser que Juan hubiera querido sustituir esa historia por otra mejor, con «mayor fuerza probatoria». Pedro y «el otro discípulo», unidos, serían los dos testigos en favor de la tumba vacía; función que no podían asumir ni las mujeres en general, ni María Magdalena sola. Hasta la aparición del ángel podía olvidarse por completo en este caso, aun cuando con ello surgiera una contradicción en el relato. Lo cual no excluye que también entren en juego otros elementos. El contraste entre el discípulo que «ve y cree» sin encontrarse con el resucitado en persona, y Tomás, en quien ocurre todo lo contrario, parece a todas luces intencionado. En el fondo, la fe pascual puede renunciar, según el cuarto evangelista, a las propias apariciones pascuales.

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1572Ki_20:2.13.15.18.20.25.28; 2Ki_21:7.12.15.16.17.20.21.

158. Cf. 7,38; 13,18; 17,12; 19,24.28.36.37.

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4. EL RESUCITADO SE APARECE A MARÍA MAGDALENA (Jn/20/11-18)

11 Pero María se había quedado fuera, llorando, junto al sepulcro. Y sin dejar de llorar, se inclinó para mirar dentro del sepulcro, 12 y ve dos ángeles vestidos de blanco, sentados donde había estado el cuerpo de Jesús, uno en el lugar de la cabeza y otro en el de los pies. 13 Y le dicen ellos: «Mujer, ¿por qué lloras?» Ella les responde: «Porque se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han colocado.» 14 Al decir esto, se volvió hacia atrás, y ve a Jesús, que estaba de pie, pero ella no se daba cuenta de que era Jesús. 15 Dícele Jesús: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?» Ella, creyendo que era el hortelano, le dice: «Señor, si tú te lo llevaste, dime dónde lo pusiste y yo lo recogeré.» 16 Dícele Jesús: «¡María!» Ella se vuelve y le dice en hebreo: «¡Rabbuní!» (que significa «Maestro»). 17 Jesús le responde: «Suéltame, pues todavía no he subido al Padre; vete a mis hermanos y diles: ""Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios"» 18 María Magdalena va entonces a anunciar a los discípulos: «¡He visto al Señor!», y que el le había dicho estas cosas.

El encuentro entre Jesús y María Magdalena puede ser en el fondo una polémica contra la leyenda de que el hortelano, que tenía a su cargo la hacienda en que estaba el sepulcro, hubiera retirado el cadáver de Jesús.

«La historia, tal como Juan la presenta, es la respuesta directa a las acusaciones judías y a las dudas que suscitaban. De ahí proceden sobre todo la figura del hortelano y la sospecha de que hubiera podido hacer desaparecer el cuerpo de Jesús. El hortelano es un personaje dado por la tradición, y la pregunta que como a tal le hace María está, por lo mismo, fuera de lugar. La polémica posterior judía conoce diversos relatos sobre el tema de cómo el cadáver de Jesús había llegado a desaparecer efectivamente. Pero la forma muchísimo más frecuente es la de que «Judas el hortelano», como hombre honrado que era, habría previsto la patraña, por lo que retiró el cadáver. Juan habría recogido hábilmente ese motivo polémico y lo habría interpretado como un «motivo de confusión» (v. 15). Ciertamente que en Juan esa polémica no pasa de ser un motivo secundario; el punto culminante de la narración es el encuentro y reconocimiento, como un verdadero suceso, entre Jesús y María.

María había llegado de nuevo al sepulcro (v. 11), mas como el evangelista no sigue reflexionando sobre esta circunstancia, indica que se trata de un pasaje insertado. Ahora María está fuera, delante del sepulcro, y llora. La razón de su llanto y tristeza es la ausencia total de Jesús, que no sólo ha muerto, sino que tampoco está su cadáver, lo hayan robado o trasladado. Es la tristeza a la que se había aludido en los discursos de despedida: «De verdad os lo aseguro: Vosotros lloraréis y os lamentaréis, pero el mundo se alegrará; vosotros estaréis tristes, pero vuestra tristeza se convertirá en alegría» (16,20). Ese cambio de la tristeza en alegría lo ilustra el relato acerca de María Magdalena.

El cambio incluye, ante todo, de forma muy titubeante, que María se inclina y «mira» al sepulcro entre lágrimas, y que ve allí repentinamente a dos ángeles sentados y vestidos de blanco. Las vestiduras blancas y resplandecientes son el símbolo del mundo celestial. La figura angélica pertenece desde el comienzo a los relatos pascuales de los evangelios (cf. Mar_16:5 ss; Mat_28:2-7; Luk_24:4). En Marcos se trata de un ángel mensajero, que en el cuadro de la historia pascual marciana, tiene una clara función: comunica a las mujeres el mensaje pascual como una noticia del cielo. Que un ángel traiga la buena nueva de la resurrección de Jesús, quiere decir que se trata de un «acontecimiento sobrenatural» que al hombre se le debe descubrir «desde el cielo», y no de un conocimiento que hubiera podido lograrse de un modo natural. El mensaje angélico presenta en Marcos este tenor: «¡Dejad ya vuestro espanto! Buscáis a Jesús, el Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no está aquí; éste es el lugar donde lo pusieron» (Mar_16:6). Mateo ha dramatizado mucho más el suceso: en medio de un gran terremoto llega del cielo el mensajero divino, remueve la piedra del sepulcro y se sienta encima de ella. También anuncia a las mujeres el mensaje pascual, con una fórmula parecida a la de Marcos, con solo pequeños retoques y redondeamientos (Mat_28:2-7). También en el relato pascual lucano tienen su puesto los ángeles; pero en Lucas son ya dos, como luego en el relato de la ascensión de Jesús (Luk_24:4; d. Act_1:10s). La duplicación podría muy bien deberse a Lucas. También aquí comunican los dos ángeles el mensaje pascual.

Ahora bien, el rasgo más sorprendente de Juan es sin duda el que los ángeles estén ahí como figuras tradicionales, sin que tengan que anunciar ya ningún mensaje. A la fe pascual se llega, según la concepción joánica, sólo a través del encuentro con el resucitado en persona. ¿Qué función conservan, pues, los dos ángeles? Están sentados dentro de la cámara sepulcral, a la cabecera y a los pies. ¿Tienen que custodiar el sepulcro? Esto parece poco lógico. Tal como Juan describe la escena, produce la impresión de un «cuadro piadoso», como después lo ha repetido frecuentemente el arte. Su presencia señala el lugar sagrado, que a su vez actúa como señal de la resurrección de Jesús en el mundo. Al preguntar a María «Mujer, ¿por qué lloras?», preparan ya el encuentro. María Magdalena sólo puede expresar en la respuesta su desamparo y perplejidad: «Porque se han llevado (o han quitado) a mi Señor, y no sé dónde lo han colocado.»

Después de esas palabras María «se vuelve hacia atrás» y mira. Ve entonces a Jesús en pie, pero no le reconoce. En este pasaje queda perfectamente claro hasta qué punto se sirve Juan en los relatos pascuales de un lenguaje simbólico y metafórico, que puede llevar a un plano más profundo. El gesto de volverse designa de un modo gráfico el proceso que aquí tiene lugar: toda la situación queda ahora invertida. El no reconocer a Jesús así como el subsiguiente confundirle con el hortelano muestran la extrañeza que media entre la situación humana normal y el totalmente otro. El mensaje pascual y cuanto late en él no tienen su origen en las circunstancias y esperanzas del mundo, ni aporta tampoco lo que ya se sabe de siempre, sino lo nuevo, escatológico. Tampoco la llamada de Jesús: «Mujer, ¿por qué lloras7 ¿A quién buscas?», desata de momento la confusión de María. Por el contrario, la mujer le tiene por el hortelano, y sospecha que ha sido él quien ha retirado el cadáver. «Señor, si tú te lo llevaste, dime dónde lo pusiste y yo lo recogeré.» También aquí indica el relato joánico hasta qué punto queda fuera de toda posibilidad humana el acontecimiento pascual.

Sigue ahora la escena del reencuentro (v. 16). Jesús llama a María por su nombre. Y es ahora cuando se da la vuelta propiamente dicha. María se vuelve y dice simplemente «Rabbuní! ¡Maestro!» En esta escena muestra Juan asimismo su sorprendente capacidad para describir con pocas palabras una escena en sus elementos esenciales. Es un cuadro que invita a la reflexión, a la meditación; y uno piensa sin querer en el famoso cuadro de Giotto. Encuentro, reconocimiento, la gran sorpresa con la que ya no se había contado, y muchas cosas más que a uno se le podrían ocurrir. Juan describe el encuentro de modo que vuelven a restablecerse en todo su valor las relaciones de confianza y amor absolutamente personales que se habían dado antes. Más aún, ahora esas relaciones adquieren una consistencia definitiva. Y ciertamente que es el propio resucitado el que restablece las relaciones mediante su tratamiento tan soberano como amistoso. Si nos preguntamos qué tipo de mundo es ése que «se refleja» en esta narración, la respuesta resulta extremadamente difícil. Es un mundo nuevo y distinto, en el que ya no sirven desde luego las leyes y medidas que nos son familiares. Las otras historias pascuales también muestran, por ejemplo, cómo Jesús aparece de repente en medio de sus discípulos, aunque éstos se hubieran aislado por completo del mundo exterior. Pero ese mundo distinto tiene que realizarse, según la concepción joánica, dentro por completo del mundo familiar. Dispone la escena de forma que en modo alguno produce la impresión de un mundo fantástico o fabuloso. Precisamente en el punto culminante de esa narración, en el encuentro entre Jesús y María, la narración adquiere un tono de humanidad tan tierna y casi fascinante, que hasta los ángeles desaparecen de la perspectiva. Ya no se vuelve a hablar de ellos. La llamada de Jesús «¡María!», y la respuesta de ella a Jesús «Rabbuní!» -sólo cabe imaginar esta respuesta como espontánea y rebosante de gozo y sorpresa- adquieren un matiz casi poético-erótico. Como el amado llama a la amada y ésta le responde, así describe Juan este encuentro; y así se comprende perfectamente que María sienta la necesidad de abrazar a Jesús. Que también Juan piense en ello, se desprende del versículo 17, en que Jesús dice de modo explícito: «Noli me tangere. No me entretengas más, suéltame.»

Tocar, abrazar es la forma humana de asegurarse de la realidad. «En el conocimiento sensible tenemos los hombres el criterio de la existencia real. Si Aristóteles da la primacía al sentido del tacto, el hecho ha de considerarse como un logro fenomenológico de primer orden». Abrazar indica además todo el proceso de una toma de contacto humano; la palabra puede entenderse directamente como una metáfora para designar el ancho campo de los contactos humanos. Por su mismo origen la palabra contacto indica, asimismo, una comunicación de tipo más universal. De este modo el abrazar o tocar pertenece a las formas elementales con las que el hombre capta la realidad externa. En tal caso, el giro «no me abraces» o «no me toques» o -de forma positiva- «Suéltame» sólo puede significar que la existencia del Resucitado no ha de comprobarse de esa manera mundana. El encuentro y contacto con Jesús resucitado se realiza en un terreno distinto, a saber: en la fe, por la palabra o «en espíritu». Realmente al resucitado no se le puede retener en este mundo. El objetivo de la sentencia joánica queda aún más claro, si se compara con el relato lucano (Luk_24:36-43). Allí se dice: «Mientras estaban comentando estas cosas, él mismo se presentó en medio de ellos. Aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu. Pero él les dijo: «¿Por qué estáis turbados y por qué surgen dudas en vuestro corazón? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y vedme, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como estáis viendo que los tengo yo. No acabando ellos de creer aún de pura alegría y llenos de admiración, les preguntó: ¿Tenéis algo le comer? Ellos le presentaron un trozo de pescado asado. él lo tomó y comió delante de todos. »

En Lucas late una tendencia distinta de la de Juan, pues Jesús dice expresamente que deben palparle. Evidentemente aquí entra en juego un propósito de objetivación apologético. El evangelista Lucas está interesado en poner ante los ojos del modo más plástico posible, y con ayuda de la materialidad, la realidad de Jesús resucitado. Naturalmente que se trata de una composición literaria; Lucas no pretende hacer ninguna afirmación sobre la naturaleza del cuerpo resucitado. Sin duda que a los evangelistas les preocupa sobre todo satisfacer la necesidad humana de una comprobación sensible de la realidad, lo que tiene sin duda una justificación de cara al hombre y su manera de ser. Cierto que esa visión lucana encuentra graves dificultades en nuestra mentalidad actual. Probablemente la exposición joánica apunta de propósito contra tales tendencias materializadoras en la interpretación de los acontecimientos pascuales, como las que se encuentran en el tercer evangelista.

Con el deseo de palpar el hombre conecta frecuentemente la otra tendencia de querer convertir algo en posesión suya, de poder disponer de ello. Ahora bien el resucitado ni puede ni quiere ser abrazado así; mostrando con ello que escapa a cualquier forma de ser manejado por el hombre. Con ello se expresa una experiencia básica pospascual con Jesús y la tradición acerca de él. Pese a todo el saber de que disponemos, no es posible allegarse a Jesús, ni a través de un conocimiento histórico ni de un conocimiento teológico sistemático. Con lo cual no se quiere decir que tal ciencia no tenga valor alguno, pues posibilita unas aproximaciones de distinta índole. Es probable que uno de los efectos más importantes de la fe pascual del Nuevo Testamento sea el de conducir al hombre hasta una última frontera, en la que poco a poco ve con claridad que existe algo de lo que no cabe disponer, para conducirle simplemente al reconocimiento de eso indisponible.

Lo indisponible no se identifica sin más con lo absolutamente desconocido y menos aún con lo irreal. Se puede tener de ello un conocimiento bastante amplio, como en el caso de Jesús. Sólo que ese conocimiento ya no le proporciona al hombre ninguna seguridad; arrebata las seguridades palpables, asegurando en cambio un amplio y abierto espacio de libertad. La línea divisoria entre fe e incredulidad podrá pasar justamente por aquí, en si se reconoce y otorga vigencia a lo indisponible, o en si con todos los medios se le quiere eliminar o dominar. La incredulidad mundana consiste en querer eliminar lo indisponible para el hombre, en pretender negarlo; querer dominarlo a toda costa es precisamente la incredulidad eclesiástica y teológica.

En sus relatos pascuales Juan muestra, quizá mejor que los otros evangelistas, esa indisponibilidad de Jesús por principio. Dicha indisponibilidad, que en ningún caso excluye la proximidad permanente de Jesús en el futuro, se echa de ver en que el Señor sube, retorna al Padre: «Jesús le responde: "Suéltame, pues todavía no he subido al Padre. Vete a mis hermanos y diles: Voy a subir a mi Padre y a vuestro Padre; a mi Dios y a vuestro Dios."».

La renuncia a la forma de comunicación material y sensible no significa en modo alguno la imposibilidad de comunicarse con Jesús. Precisamente su ida al Padre creará la base para la comunión permanente de la comunidad de discípulos con Jesús, según ha quedado expuesto de múltiples formas en los discursos de despedida. La escena lo recuerda. Juan recoge la imagen, tantas veces utilizada por él, de bajada y subida: como Logos hecho carne, Jesús ha descendido del cielo y, una vez cumplida su obra terrena, retorna de nuevo al Padre. Así describe Juan lo que el lenguaje cristiano tradicional denomina ascensión de Cristo. Y es que en él la pascua, la ascensión y pentecostés constituyen una realidad única. Y por ello también tienen lugar el mismo día. El modelo de la dilatación de los tiempos, según el cual entre la pascua y la ascensión transcurren cuarenta días, y diez días más entre la ascensión y pentecostés, se debe a Lucas. La Iglesia ha recogido en su año litúrgico ese esquema lucano.

María recibe del resucitado el encargo de anunciar a los discípulos, «a mis hermanos», el regreso de Jesús al Padre. Esta expresión, «a mis hermanos», resulta sorprendente; pero en este pasaje describe las nuevas relaciones que Jesús establece con los suyos, por cuanto que ahora los introduce de forma explícita en su propia relación con Dios. «Ya no os llamaré siervos sino amigos» (Joh_15:15). Desde esa base se entiende también el giro «a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» no en forma limitativa, sino de franca comunicación: mediante la resurrección de Jesús los discípulos entran ahora a participar definitivamente en las relaciones divinas de Jesús. Por lo mismo, no se trata directamente de que Jesús distinga entre sus relaciones divinas personales, posiblemente ya metafóricas, y las relaciones secundarias, no metafísicas y puramente morales de los discípulos. En el Nuevo Testamento tales categorías metafísicas no son utilizables y falsean el sentido. Sino que para la comunidad de los creyentes no hay distinción alguna entre el Dios y Padre de Jesús y su propio Dios y Padre. La fórmula se entiende desde fórmulas de comunicación parecidas, que aparecen en el Antiguo Testamento: «Tu pueblo es mi pueblo, y tu Dios es mi Dios» (Rth_1:16). Sólo que en Juan se da a la inversa; según su concepto de revelación, el hombre no puede por sí mismo elegir a Dios, sino que es elegido por él, y a través de Jesús.

El alegre mensaje pascual, que María ha de comunicar a los hermanos de Jesús, consiste en la fundación de una nueva comunidad escatológica de Dios mediante el retorno de Jesús al Padre (cf. también 1Jo_1:1-4). Vista así, la escena indica desde qué ángulo hay que entender el cuarto evangelio, que tiene su fundamento en la comunión divina permanente abierta por Jesús con la pascua.

RELATOS DE PASCUA (1Jo_20:19-21, 25)

5. LA APARICIÓN DE JESÚS A LOS DISCÍPULOS (Jn/20/19-23)

19 Cuando llegó la noche de aquel mismo día, el primero de la semana, estando bien cerradas, por medio de los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, llegó Jesús, se pone delante y les dice: «Paz a vosotros». 20 Y dicho esto, les mostró tanto las manos como el costado. Y los discípulos se llenaron de alegría al ver al Señor. 21 Entonces les dijo por segunda vez: «Paz a vosotros. Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo». 22 Y dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. 23 A quienes vosotros perdonéis los pecados, les quedarán perdonados; a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos.»

La aparición pascual de Jesús a los discípulos, que según Juan ocurre el mismo día de pascua, trabaja en forma extremadamente paradójica con la representación de un ser espiritual, que penetra a través de puertas cerradas, y a la vez tan material, que se le puede identificar a la perfección. En este texto hay que partir por completo del plano literario. Cuestiones, como las que antes se mezclaban, acerca de qué substancia sutil era el cuerpo resucitado de Jesús y qué facultades humanas poseía, resultan fantásticas y exceden a todas luces el contenido y alcance de los textos, prescindiendo de que es imposible por completo darles una respuesta adecuada. El evangelista se encontraba ante el problema de tener que hablar de algo totalmente inaprensible, pero de un modo palpable y que pudiera entenderse. Teniendo clara esta idea, la historia resulta transparente. La composición teológico-literaria se mueve aquí con una seguridad sonambulesca a lo largo de la ultima frontera de lo que es posible representar y decir. También la imaginería del lenguaje joánico está montada de tal modo que permite hacer comprensible el contenido ideológico de las imágenes empleadas. La falta de comprensión estaría en no captar ese contenido simbólico y buscar en cambio una explicación realista. Recurrir a las ideas de la investigación simbolista, propia de la psicología profunda, no sólo está permitido en tales textos, sino que además es perfectamente adecuado.

En 16,33b se había dicho: «En el mundo tendréis tribulación (o angustia, cf. com. ad loc.); pero tened buen ánimo: Yo he vencido al mundo.» La historia de pascua recoge ese tema y muestra el temor que en los discípulos había provocado la ausencia de Jesús. «Cuando llegó la noche de aquel mismo día, el primero de la semana, estando bien cerradas, por miedo de los judíos, las puertas del lugar en que se encontraban los discípulos... » Juan no añade ningún otro detalle precisando dónde se hallaban realmente los discípulos; el texto no contiene ninguna indicación topográfica. Lo que interesa al evangelista es mostrar el miedo de los discípulos. Han cerrado las puertas, a fin de que no entre ningún extraño y menos aún ningún enemigo.

El lenguaje del relato denota miedo y cerrazón, así como la superación de todo ello por el resucitado. En el plano de ese simbolismo linguístico se puede formular: aunque el miedo y la cerrazón todavía sean tan grandes, el resucitado tiene la capacidad de penetrar a través de las puertas cerradas. De este modo explica Juan la resurrección y en cierto aspecto también la identidad entre Jesús y el Paráclito. El resucitado en persona es ya el «otro Paráclito», posee la naturaleza de una realidad espiritual, que caracteriza su nueva presencia en la comunidad de discípulos. Así es como el resucitado llega una y otra vez a un mundo cerrado para convertirlo con su acción en un mundo abierto. La aparición del resucitado a los discípulos se debe a la libre iniciativa del propio resucitado. Con ello se dice también, desde luego, que desde el lado humano no hay posibilidad alguna de asegurarse frente a esa «aparición de Jesús». Aquí se habla del miedo de los discípulos a los judíos. Pero también se piensa en el miedo y cerrazón frente a una posible «aparición de Jesús», frente a su vitalidad en el presente de la Iglesia y del mundo. Esto se advierte en que la pregunta acerca de lo que Jesús quiso es justamente para la Iglesia una pregunta a menudo crítica e incómoda, al tocar en lo más vivo de las evidencias establecidas.

Mas, prescindiendo del posible fundamento del miedo y la cerrazón, en la libertad soberana y sin trabas del resucitado, del Jesús vivo, entra el que repentinamente aparezca en medio de los suyos y les ofrezca el saludo pascual de paz: «Paz a vosotros.» La paz es simple y llanamente el don del resucitado. En esa paz está comprendida la gran reconciliación que abarca al mundo entero, y que Jesús ha operado con su muerte «para la vida del mundo». La paz del resucitado es una realización del crucificado; es decir, que sólo ha sido posible por sus padecimientos y su muerte. Es la paz que brota del sacrificio de Jesús, de su compromiso en el más fatídico de todos los conflictos. Este conflicto mortífero en grado sumo recibe en la Biblia la designación «pecado»; con ello se indica la cerrazón aislante y segregadora del hombre tanto frente a su fundamento existencial como frente a sus semejantes. Por ello, la victoria pascual de Jesús sobre el mundo apunta, desde su ser más íntimo, a una suprema superación del conflicto de los conflictos. Si el resultado habla de paz, es que la reconciliación está con ello lograda (activamente).

En este contexto también es importante para Juan la identificación. El resucitado es el mismo que murió en la cruz, y viceversa. Por eso les muestra las manos y el costado. Las heridas de Jesús se convierten en sus señas de identidad. El Cristo resucitado y glorificado no ha borrado de su personalidad la historia terrena de los padecimientos. Está marcado por ella de una vez para siempre, de tal modo que ya no pueden separarse el resucitado y el crucificado. La fe pascual cristiana no es, pues, una exaltación ilusoria sobre los padecimientos del mundo. Pero en medio de los padecimientos incomprensibles y absurdos del mundo, esa fe mantiene la esperanza de superar tales penalidades. Esa conexión indisoluble de cruz y resurrección está expresada de manera convincente en el cuadro que traza Juan. La idea está artísticamente recogida en el altar de Isenheim de Matthias Grunewald.

Ahora la tristeza de los discípulos también se convierte en alegría. Alegría es el sentimiento básico de la realidad pascual. «Y los discípulos se llenaron de alegría al ver al Señor.» Con la aparición de Jesús enlaza también Juan el acto fundacional de la Iglesia, que es la misión de los discípulos por parte del resucitado. Jesús repite su saludo de paz, y ello para dejar claro que la subsiguiente misión de los discípulos tiene lugar sobre el fundamento de esa realidad pascual como paz y reconciliación. La misión tiene como fin transmitir al mundo entero la paz lograda por Jesús.

«Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo»; tal es en el lenguaje joánico la fundación y misión de la comunidad de discípulos de Jesús, la Iglesia. Los discípulos aparecen como representantes de la Iglesia universal, y en modo alguno representan un grupo peculiar jerárquico, al que se hubiera otorgado unos poderes especiales. Juan no sabe nada en su relato de una jerarquía oficial ni de unas facultades especiales. La misión equivale a una autorización, a una colación de plenos poderes. Detrás está la concepción jurídica judía acerca de la misión: «El enviado de un hombre es como él mismo.» Eso quiere decir que el enviado representa a quien le envía, que está por completo a su servicio y que, por consiguiente, tiene también al mismo tiempo la autoridad de quien le envía, cuyo honor comparte.

Ahora bien, según el cuarto evangelio, Jesús es simple y llanamente el enviado y revelador de Dios. Si ahora delega su propia misión, quiere decir que surge la comunidad de los discípulos para proseguir la misión y, por ende, la autoridad de Jesús en el mundo. Mas no cabe una representación válida de Jesús, si no se adopta su camino, su actitud básica de reconciliación, de renuncia al poder y dominio, tal como nos lo han mostrado el lavatorio de pies y, en conexión con él, todo el relato de la pasión. Por este motivo, la misión no puede entenderse en modo alguno, según Juan, como una colación formal y canónica de plenos poderes eclesiásticos, pues ello significaría una limitación abusiva y caprichosa. La autoridad cristiana más bien tiene siempre un criterio objetivo, pues se encuentra por completo bajo la exigencia del ejemplo de Jesús, del lavatorio de pies. Es decir, está bajo la exigencia del servicio de Jesús. Y ese servicio es un servicio de amor, de paz y de reconciliación.

Sigue luego, como una dotación ligada al envío, la colación del Espíritu: «Y dicho esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo» (v. 22). El resucitado comunica a la comunidad de sus discípulos el Espíritu Santo. También aquí vuelve a jugar su papel el simbolismo. El soplo o aliento recuerda Gen_2:7 : «Entonces Yahveh Dios formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida, y el hombre fue ser viviente.» La comunicación del espíritu es comunicación de la nueva vida, la creación del hombre nuevo. Juan compendia así, en una simple imagen, aquello sobre lo que ha versado su evangelio del principio al fin: que Jesús es para el hombre el dador de vida escatológico. La transmisión de poderes está destinada a la colación de la vida.

La transmisión de la vida se describe con el concepto tradicional del cristianismo primitivo: el perdón de los pecados: «A quienes perdonéis los pecados les quedarán perdonados; a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos» (v. 23). El perdón de los pecados constituye hoy un concepto bastante erosionado que a muchos no les dice nada. Originariamente indicaba la gran purificación de la vida, el nuevo comienzo, la nueva oportunidad, con que se cerraba definitivamente el pasado sin que se tuviera en cuenta para nada. Pero no en un sentido mágico, sino de modo que la comunidad de discípulos ponía como fundamento de toda su acción, de su testimonio y de su vida, la reconciliación operada por Jesús.

La alternativa «perdonar y retener» recuerda la formulación llamada del poder de las llaves, el «atar y desatar» (Mat_18:18; Mat_16:19). Pero en esta formulación alternante laten sin duda unas condiciones sociológicas, que apuntan a la práctica de la comunidad. La comunidad cristiana había empezado bastante pronto a formular ciertas condiciones de ingreso y expulsión para sus miembros, legalizándolas mediante la autoridad de Jesús. Existe, pues, una tensión palpable entre la oferta de reconciliación universal por parte de Jesús y la práctica de la Iglesia. Se trata de un problema sociológico, de un procedimiento que debe enjuiciarse conforme a la intención originaria de Jesús. Esa intención de Jesús consiste sin duda en la «amnistía general» divina, en el ofrecimiento universal de reconciliación y de vida.

La Iglesia, que por su parte también está sujeta a condicionamientos mundanos y que, por lo mismo, tampoco está absolutamente libre de intereses de grupo y de dominio, debe por ello enfrentarse de continuo y en forma crítica con la intención originaria de Jesús. El peligro de la colación alternante de poderes, del «perdonar y retener», del «atar y desatar», está en que -como tantas veces ha ocurrido en la historia- se imponga la concepción de la Iglesia oficial, según la cual puede disponer a su arbitrio de la reconciliación.

Así, pues, los plenos poderes para perdonar los pecados se prometen a la Iglesia en su totalidad, de tal forma que los miembros todos de la Iglesia participan de ellos. Juan ha calificado el perdón de los pecados como un aspecto decisivo de la realidad pascual, del «nuevo punto de partida». Ese es su mensaje de pascua: Dios ha operado por medio de Jesús la gran reconciliación, la gran paz del mundo; para ello importa presentar esa paz como la nueva oportunidad de vida y ofrecerla a todo el mundo. Y para eso está la comunidad de discípulos.

Contradice la universalidad de ese ofrecimiento de paz el hacer derivar de ahí facultades jerárquicas, reservar determinados pecados, establecer negocios de indulgencias, aunque sean «negocios espirituales», y cosas similares. Nada se dice tampoco acerca de las formas externas con que se otorga el perdón de los pecados. Tales formas carecen por completo de importancia absoluta. Han cambiado frecuentemente en el curso de la historia y seguirán cambiando. El peligro más grave ha estado siempre en que las normas eclesiásticas oficiales de la «institución penitencial» manipulasen y coartasen de manera intolerable la ofrenda universal de reconciliación, que, por añadidura, se transformó en un procedimiento de dominio social intraeclesiástico.

En el fondo todo creyente, que se sabe afectado por el poder de la nueva vida escatológica, tiene la facultad de perdonar los pecados, en la vida diaria del mundo y frente a todos los hombres. El perdón de los pecados, organizado por la Iglesia oficial, se justifica en cierto modo por las necesidades y estructuras de la comunidad y también, desde luego, porque la comunidad en su conjunto tiene que dar testimonio del perdón de los pecados ante el mundo entero. Ahora bien, ese testimonio nunca se da en un marco fuera de la historia, sino siempre en un entorno determinado, concreto e histórico, debiendo también tener en cuenta esas condiciones ambientales y sociales. Lo peligroso es en todo caso cuando esas circunstancias ambientales oscurecen y sofocan el testimonio de la reconciliación libre e incondicional y, con elIo, también el testimonio de la intención de Jesús. Este es, por ejemplo, el caso, cuando la Iglesia oficial opera con «privilegios» y «gracias particulares», que teológicamente no existen en absoluto. O cuando, mediante un falso desplazamiento de intereses, se llega a sobrevalorar las obras piadosas, como ocurrió a finales de la edad media, antes de la reforma, falseando así, de raíz, la actitud fundamental de la penitencia.

También hoy se trata, por consiguiente, del volver a expresar de un modo nuevo y convincente el ofrecimiento incondicional de reconciliación en nuestras circunstancias modernas. Las nuevas formas del ejercicio penitencial han experimentado un cierto progreso, como complemento de la confesión privada tradicional. El elemento social de la reconciliación se ve hoy más claramente que en épocas pasadas. Tampoco hay nada fundamental que objetar contra el desmantelamiento de una privilegiada facultad de perdonar. Asimismo hay que valorar de un modo positivo el que los grupos de base cristianos redescubran posibilidades que durante largo tiempo les ha escatimado y hasta denegado el derecho canónico. Lo decisivo sigue siendo que la reconciliación por Cristo la realicen y hagan creíble, de un modo convincente, grupos cristianos y, quizás un día, también la gran Iglesia y su cima jerárquica, de cara a la sociedad.

6. LA DUDA DE TOMAS (Jn/20/24-29)

24 Pero Tomás, uno de los doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. 25 Los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor.» Pero él les respondió: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado, no creeré.» 26 Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro, y Tomás con ellos. Estando bien cerradas las puertas, llega Jesús, se pone delante y les dice: «Paz a vosotros.» 27 Luego dice a Tomás: «Trae aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado. Y no seas incrédulo, sino creyente.» 28 Tomás le respondió: «¡Señor mío y Dios mío!» 29 Dícele Jesús: «¿Porque me has visto has creído? ¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!»

En este texto no se trata en primer término del «incrédulo» Tomás, que como tal se ha convertido en una figura perenne; quienes interesan son los destinatarios del Evangelio de Juan, aquellos cristianos que ni tuvieron un contacto directo con el Jesús terreno ni tampoco con los primeros discípulos y apóstoles, y a los que tampoco se les apareció el resucitado. En un sentido amplio pertenecen a ese número de destinatarios todos los cristianos de las generaciones subsiguientes que se encuentran en la misma situación. Para todos ellos vale en conclusión la bienaventuranza que constituye la cumbre del relato: «¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!»

Ya desde los primeros versículos de su proclama pascual Juan ha dejado ver claramente que, según su concepción, la fe pascual en el Señor Jesucristo viviente no necesita en absoluto de las apariciones pascuales. El discípulo amado sólo tuvo necesidad de inspeccionar la tumba vacía para llegar a la fe: «Vio y creyó.» Posiblemente, y respecto de la fe, Juan ha considerado las apariciones pascuales de modo parecido a los milagros: «Si no véis señales y milagros, no creéis» (4,48b). Para él las «señales y milagros» son más bien una concesión a la debilidad humana. Pueden incluso llegar a ser algo peligroso para quienes se detienen en los efectos sensacionalistas de los milagros sin captar su carácter simbólico, a través del cual el hombre debe llegar en definitiva a la fe en Jesús. Pero, en el fondo, a la fe se llega sólo «por la palabra» de la predicación de Jesús. Y eso cuenta también para la fe pascual, que en último término no está referida a las apariciones. Realmente no hay que maravillarse de que en el ámbito de la fe en la resurrección de Jesús se hable también de dudas. Lo sorprendente hubiera sido que no las suscitara de ningún género. Los evangelistas hablan bajo formas distintas de dudas acerca de la fe pascual. Así se dice en Mateo: «Y cuando lo vieron, lo adoraron, aunque algunos quedaron indecisos» (Mat_28:17). Y Lucas observa la postura de los discípulos frente al relato de las mujeres: «Pero les parecieron estas palabras como un delirio; por eso no les daban crédito» (Luk_24:11). También en el discurso de Pablo en el Areópago, referido en los Hechos de los apóstoles (Act_17:22-34), la fe pascual se convierte para los oyentes en el punto crítico y finalmente en el pretexto para rechazar la predicación cristiana: «Al oír resurrección de los muertos unos se reían, y otros dijeron "Te oiremos hablar de esto en otra ocasión"» (Act. 17-32). Aunque estas observaciones no pretendan una historicidad exacta, hay que admitir, sin embargo, que la duda acerca de la fe pascual se dio desde el comienzo en el cristianismo primitivo. Positivamente así lo demuestra el gran capítulo de la resurrección (c. 15) de la primera carta a los Corintios, en que Pablo ha debido enfrentarse, si no directamente con la duda sobre la fe pascual, sí con graves equívocos. Y de hecho esa duda se ha dado siempre a lo largo de la historia del cristianismo, bien sea sobre la idea de la resurrección de los muertos en general, bien sobre la resurrección de Jesús en particular, bien, finalmente, al hacer hincapié en las contradicciones de los relatos pascuales.

Es justamente en este caso donde hay que considerar de un modo diferenciado el problema de la duda. Pues, la fe en una resurrección de los muertos, de acuerdo con la experiencia humana universal, constituye una paradoja, que suscita directamente la oposición y que conduce por necesidad a prejuicios y equívocos. Pero difícilmente se pueden desacreditar esos prejuicios y dudas calificándolos de dudas y menos aún de dudas contra la fe. Si se quiere entender y aceptar el lenguaje simbólico acerca de la resurrección de los muertos y de la resurrección de Jesús en su verdadero sentido religioso, será siempre necesario articular en forma precisa los equívocos y prejuicios para comprenderlos y poder así afrontarlos. Si la muerte es la negación más rotunda de la vida humana y del sentido de la vida, que nosotros conocemos, entonces la fe pascual es la negación más categórica de esa negación y la afirmación más absoluta del sentido de la vida. La fe cristiana ve esa afirmación respaldada por Dios y por Jesús resucitado. «Pero Dios es fiador de que nuestra palabra dirigida a vosotros no es "sí" y "no". Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, proclamado entre vosotros por nosotros, por mí, por Silvano y por Timoteo, no fue "sí" y "no", sino que en él se realizó el "sí". Pues todas las promesas de Dios en él se hicieron "sí". Por eso también, cuando damos gloria a Dios, decimos por medio de él nuestro "amén"» (2Co_1:18-20). Vista así, en la fe pascual no se trata sólo del problema espacial de si la resurrección de Jesús ha tenido efecto, sí o no; se trata más bien del conjunto de la figura de Jesús, de si se acerca a nosotros de manera convincente, y en qué medida, como el revelador de Dios.

Se trata también, al menos en la visión neotestamentaria, de la idea de Dios. Aquí justamente no se concibe a Dios en abstracto, como el ser inmutable y eterno que reposa en sí mismo, sino como el Dios que actúa y obra infinitamente interesado por la salvación del hombre. Jesús de Nazaret es el testigo del Dios que ama al hombre. En ese sentido la fe pascual es de capital importancia para la comprensión cristiana de la fe, y ello porque la figura del propio Jesús, y desde luego en su exigencia de hoy, es también capital para una interpretación de la fe cristiana. No se trata, para repetirlo una vez más, de una fórmula dogmática, sino de un sentido vivo y espiritual al que la fórmula apunta. Se trata del espíritu vivo de Jesús de Nazaret en nuestro presente. Vista así, la misma duda acerca de la fe pascual puede representar un primer paso en el camino de aproximación al sentido de esa fe pascual. Y para muchos probablemente es un paso necesario, porque la interpretación formalista de la pascua, que es la interpretación eclesiástica, a menudo, lejos de aclarar, oscurece el verdadero sentido de la fe pascual. Con frecuencia sólo la duda conduce a una confrontación intensiva con la causa, en torno a la cual barrena, acerca a la misma y penetra profundamente en ella. Si la pascua coincide con la experiencia del indisponible, como antes hemos dicho, entonces la duda está ciertamente motivada por el deseo de una prueba y apoyo más fuerte, que después se supera desde luego por lo contrario, en cuanto que se aprenda a renunciar a la prueba y apoyo palpable y abandonarse a la fe, cuyo testigo es Jesús de Nazaret. Este es también el camino que Tomás recorre en la historia presente.

Tomás, conocido como «el Mellizo» aparece frecuentemente en el Evangelio de Juan (cf. 11,16b; 14,5; 21,2). Su nombre lo conoce la tradición 164. No puede decirse con seguridad a qué se debe el peculiar interés del cuarto evangelio por este personaje. Tal vez preexistieron tradiciones particulares; quizás incluso nos hallamos en el atrio de la leyenda de Tomás. Por lo que a nuestra narración se refiere esto no tiene importancia ciertamente. Pues cuanto esta historia tiene que decir, está por completo dentro de ella misma. Tomás no interesa aquí como personaje histórico, sino como tipo de una determinada conducta, según lo atestigua el conjunto de la narración. Aquí hace el papel de antagonista, que pone en duda la resurrección de Jesús y que al final, mediante su encuentro con el resucitado llega a la confesión de fe en el Señor viviente.

La figura de Tomás viene introducida con ocasión de no haber estado presente en la primera aparición pascual de Jesús a los discípulos. No vivió personalmente el tema decisivo, sino que los otros discípulos le comunicaron la «extraña noticia». Tenemos, pues, aquí una situación típica: Tomás no fue testigo presencial, sino que el mensaje pascual se lo comunicaron otros. Se trata, por tanto, de una situación típica o ejemplar, porque es la situación de la predicación cristiana desde los días de los apóstoles. Los discípulos proclaman «¡Hemos visto al Señor!» Tomás exige una prueba directa para «poder creer en la resurrección de Jesús», y además con carácter maximalista, a saber, la prueba de ver y además tocar: «Si no veo en mis manos la señal de los clavos, y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su costado, no lo creeré» (v. 25). Tomás insiste en una verificación y desde luego concreta y palpable, que en la exposición joánica se acerca ya bastante al carácter de una prueba experimental científica.

TOMAS/H-MODERNO: En este pasaje apremia la pregunta de si la presente historia con sus distintos elementos no ha desempeñado un papel decisivo en el desarrollo de la conciencia moderna. Ahí está la duda, que más tarde se convertirá en la «duda metódica» (Descartes); ahí late además el deseo de una comprobación empírica. ¿No aparece, por así decirlo, este Tomás como el primer cartesiano antes de Descartes, como un hombre abiertamente moderno? Tomás encarna una determinada actitud fundamental junto con una precisa comprensión de la realidad; le preocupa el poseer una certeza palpable y efectiva del resucitado.

El desarrollo de la historia no sucede desde luego como a menudo suele exponerlo una exégesis distraída. Pues, bien analizado, resulta que Tomás no recibe la seguridad palpable por él deseada.

Ocho días más tarde los discípulos están reunidos de nuevo, y esta vez también Tomás se halla presente (v. 26). Ante todo sorprende la regularidad: el primer día de la semana, es decir el domingo, se ha convertido ya en el día en que se reúne de modo habitual la comunidad cristiana; ese día tiene lugar la celebración litúrgica comunitaria. El evangelista transpone la práctica dominante en su tiempo a la primera época pospascual. En el pasaje que comentamos cabe advertir además que, según la concepción joánica, la presencia de Cristo resucitado puede experimentarse en la liturgia sagrada de la comunidad.

Tenemos también aquí el mismo proceso que observamos en la primera aparición pascual: Jesús vuelve a penetrar estando las puertas cerradas y dice: «¡Paz a vosotros!» Tal vez se trata del saludo de paz habitual también entre los cristianos de las comunidades joánicas y con el que se abría el acto de culto (cf. el saludo equivalente: «El Señor esté con vosotros»). Y sigue ahora la invitación del resucitado: «Trae aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado. Y no seas incrédulo, sino creyente» (v. 27). El escéptico que empieza alardeando de algo y expresa un deseo o exigencia, de cuyo cumplimiento no está persuadido realmente, y al que se le toma la palabra, es un motivo que aparece con frecuencia en la literatura. Juan caracteriza así una situación radical en que hay que decidirse. Tomás ha de rendirse ante la evidencia, como él mismo había anunciado. Del mismo modo al lector hay que exponerle de forma eficaz que el resucitado podía muy bien aportar en cualquier momento una prueba real, si así lo quisiera o fuera movido a ello por una curiosidad indiscreta.

Entra además en la estructura del relato el que no llegue a término la realización del deseo de Tomás: como a los otros discípulos, le basta por completo el ver a Jesús. No llega a tocar a Jesús. Por lo que tampoco adquiere Tomás una certeza mayor que los demás compañeros. Basta, pues, con que Tomás haya sido emplazado. El evangelista ha renunciado con razón a la exposición detallada del cumplimiento. No era necesario en absoluto. De ahí que la invitación de Jesús a Tomás no sea ya la de que le toque, sino más bien la de: «No seas incrédulo, sino creyente.» Lo que está en juego no es la palpación sino la fe. Coincide así esta historia con el primer relato de la aparición de Jesús a María Magdalena. La fe es una renuncia a tocar, en cuanto que equivale a aceptar la no disponibilidad del resucitado. La reacción de Tomás consiste, por tanto, en llegar a la fe, y con ello a la confesión creyente: «¡Señor mío y Dios mío!» (v. 28).

Esta confesión de fe se encuentra muy de propósito junto a la (primera) conclusión del Evangelio de Juan y, por lo mismo, al final del camino que el evangelista ha hecho recorrer a sus oyentes y lectores. En el encuentro con el resucitado queda perfectamente claro quien es ese Jesús en realidad. Por esa razón la fórmula confesional joánica recoge los dos predicados más nobles y soberanos de Jesús que aparecen en todo el Nuevo Testamento, a saber, el calificativo de Dios y el título de Kyrios, Señor. Ambos atributos laten a lo largo de todo el cuarto evangelio y así hay que verlo por cuanto que Jesús en persona es el revelador de Dios y el donador de la vida eterna, que está por completo al lado de Dios. Mas tampoco aquí se le identifica completamente a Jesús con Dios. En todo caso la similitud esencial de Jesús con Dios (Padre) está formulada al igual que ya la formuló el Prólogo: «Al principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios» (1,1). Ambas afirmaciones, la relativa a la divinidad de la Palabra y la alusiva a la divinidad del resucitado, hay que verlas en su mutua relación (cf. también 17,5). El resucitado ha entrado en la gloria divina de la que había venido. Es Cristo glorificado, al que circunda la aureola divina. Y resulta muy significativo que sea el «escéptico vencido» quien formula la suprema confesión de Cristo, alcanzando así una cima que ya no podrá ser superada.

El evangelio de Juan se cierra del modo más congruente con una bienaventuranza sobre los que creen: «Dícele Jesús: " ¿Porque me has visto has creído? ¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!"»

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164. Cf. Mat_10:3; Mar_3:18; Luk_6:15; Act_1:13.

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7. PRIMERA CONCLUSIÓN DEL EVANGELIO (Jn/20/30-31)

30 Otras muchas señales les hizo además Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritas en este libro. 31 Estas se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.

Como indica esta advertencia, el evangelio de Juan terminaba en este pasaje. El autor vuelve a compendiar el sentido y objeto de su escrito sobre Jesús. Y empieza de una forma delimitadora: «Otras muchas señales hizo además Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritas en este libro» (v. 30). Suscita así en los lectores la impresión de una tradición desbordante acerca de Jesús, que él no ha podido agotar en absoluto. Su evangelio sólo refiere una pequeña selección de «señales» (=relatos de milagros). Hasta qué punto sea esto realmente exacto con relación al material no utilizado, es algo que ya no podemos enjuiciar con certeza. Pero, si comparamos con los sinópticos, y en particular con el evangelio de Marcos, podremos ver que efectivamente los relatos milagrosos son menos en el cuarto evangelio. Vista, sin embargo, en su conjunto no parece que la tradición milagrosa sobre Jesús fuera en efecto demasiado amplia ni que contuviera muchos más testimonios de los que han llegado hasta nosotros.

Un incremento de las historias de milagros puede observarse desde luego en la literatura apócrifa del siglo II sobre los evangelios. Pero esas nuevas historias milagrosas se interesan por el milagro como un acontecimiento sensacionalista y mágico; persiguen un propósito distinto del que alienta en los relatos de los sinópticos y de Juan; en los apócrifos el motivo de la fe no desempeña papel alguno. Juan, que se encuentra entre los sinópticos y la literatura apócrifa, persigue ante todo un objetivo teológico cuando habla de las «señales»; el simple milagro como tal no le interesa nunca.

Ese propósito teológico reaparece una vez más: «Estas se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (v. 31 ). Es una afirmación que vale para todo el Evangelio de Juan. Se piensa en el testimonio de fe. Mediante este escrito el lector debe ser conducido a la fe en Jesús, y esto de tal modo que en Jesús reconozca al «Mesías, el Hijo de Dios», y pueda así tener parte en la salvación escatológica. Este es también en efecto, el compendio más resumido de la teología joánica. Si quisiéramos explicar en todo su alcance cada concepto de esta observación final, tendríamos que remitirnos al Evangelio entero. El lector, que se ha dejado conducir hasta el presente pasaje, sabe muy bien lo que esa observación final quiere decir.



Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



229 (C) JESÚS ES RESUCITADO (20,1-29). Los cuatro evangelios dan fe de que las muje(-)res que fueron a visitar el sepulcro de Jesús lo encontraron vacío (cf Mc 16,1-8). Mt 29,9-10 añade la aparición del Señor a las mujeres. Aunque la tradición de la aparición del Señor a los discípulos es muy antigua (1 Cor 15,3b-5), los relatos de las apariciones son tan diver(-)gentes que resulta difícil establecer la antigüe(-)dad relativa de cada uno de ellos. Jn 20,1-29 incluye tres tipos de tradición: (1) el sepulcro está vacío (w. 1-2.11-13); (2) Pedro confirma que el sepulcro está vacío (w. 3-10; cf. Lc 24,12.24); (3) Cristo se aparece a los discípulos (w. 14-18.19-23.24-28 [?]). Las abundantes in(-)coherencias narrativas indican que el evange(-)lista ha utilizado y modificado distintas fuen(-)tes (véase F. Neirynck, ATS 30 [1984] 161-87). En 20,1 María Magdalena llega sola al sepul(-)cro y sin embargo utiliza en el v. 2 el pl. («no(-)sotras») propio de los relatos en que son varias las mujeres que van al sepulcro. En el v. 11, María regresa al sepulcro y se asoma a su inte(-)rior, al parecer por vez primera aun cuando en el v. 2 había declarado ya que el cuerpo del Se(-)ñor había sido robado. Tal como sucede en los relatos sinópticos, María ve ángeles en el se(-)pulcro (v. 12), pero éstos no le anuncian el mensaje pascual. Tras describir que María se hallaba cara a cara con Jesús (w. 14-15), el tex(-)to nos informa de que se volvió hacia él (v. 16). Cuando Pedro y el Discípulo Amado se asomaron al sepulcro (w. 6-7), vieron las vendas de lino pero no vieron a los ángeles. Parece que el evangelista incorporó al Discípulo Amado a la tradición acerca de Pedro que va a comprobar la noticia del sepulcro vacío (véase R. Mahoney, Two Disciples at theTomb [Berna 1974]). El segundo dativo («contárselo a...») del v. 2 in(-)troduce en el relato al Discípulo Amado y fue probablemente añadido al relato previo. El v. 3 empieza «Pedro salió» y a continuación añade la referencia al Discípulo Amado y pasa a uti(-)lizar el vb. en pl. «se dirigieron». La descrip(-)ción del interior del sepulcro se presenta por duplicado (w. 5 y 6). La fe que se atribuye al Discípulo Amado en el v. 8 no se correlaciona con su actuación. El v. 9 afirma en pl. que «aún no habían entendido».
La aparición de Jesús a Tomás en Jn 20,24-29 no tiene paralelo, aunque el tema de la prueba física que demuestra que el Resucitado es idéntico al Crucificado aparece en Lc 24,39-43. Juan quizás haya derivado la escena de To(-)más de esa tradición.
230 (A) EL SEPULCRO VACÍO (20,1-10). Los evangelios sinópticos presentan una versión muy elaborada de la visita de las mujeres al se(-)pulcro (lo encuentran abierto, el cuerpo de Je(-)sús ha desaparecido, reciben el kerigma pas(-)cual y un mensaje para los discípulos), y describen brevemente (Mc 16,l-8a par.; Lc 4,12-24) la visita al sepulcro de Pedro y/o al(-)gunos discípulos para comprobar la noticia. Juan, en cambio, describe muy brevemente el descubrimiento por parte de María y se ex(-)tiende en la visita de comprobación que llevan a cabo Pedro y el Discípulo Amado. La escena joánica que se corresponde a la de los sinóp(-)ticos no es la primera visita de María al se(-)pulcro sino la segunda, durante la cual se le aparece el Señor resucitado (vv. 11-18). Este segundo episodio contiene algunos detalles propios de los relatos sinópticos: las figuras angélicas y el mensaje para los discípulos. De acuerdo con el cuarto evangelio, sin embargo, ni el sepulcro vacío ni las apariciones son ca(-)paces de transmitir el significado pleno de la Pascua. La misión de Jesús se completa sola(-)mente con su retorno al Padre y a la gloria que tenía «antes de la creación del mundo» (20,17; 3,13; 6,51; 7,33; 12,2-3; 14,4.28; 16,5.17.28; 17,13) . El Espíritu adviene tras la glorificación de Jesús (7,39; 16,7).
231 1. María Magdalena: Es uno de los personajes presentes al pie de la cruz en 19,25. Es la primera en ser nombrada entre las muje(-)res que visitan el sepulcro en los relatos sinóp(-)ticos (p.ej., Mc 16,1; Mt 28,1; Lc 24,10). El pl. del v. 2 sugiere que la fuente de Juan se refería originalmente a un grupo de mujeres y no so(-)lamente a María Magdalena. El evangelista probablemente modificó el episodio para adap(-)tarlo a una tradición preexistente acerca de una aparición del Señor resucitado a María Magdalena, mientras todavía era de noche: La referencia a la aurora proviene de la tradición. La referencia a la noche aparece solamente en este evangelio y forma parte del simbolismo de la luz que le es propio. Juan no alude a la un(-)ción del cuerpo de Jesús como motivo de la vi(-)sita al sepulcro, porque en la escena del entie(-)rro ha descrito ya la unción (cf. Mc 16,1; Lc 24,1) . Algunos exegetas consideran que este breve pasaje refleja la tradición más temprana con relación al sepulcro vacío: la piedra ha si(-)do rodada, pero no aparece ningún ángel ni en este episodio ni en el de la visita de Pedro. Los discípulos no comprenderán el significado de este episodio hasta que no se les aparezca el Se(-)ñor resucitado. 2. se han llevado del sepulcro al Señor: María expresa por tres veces su preocu(-)pación por la desaparición del cuerpo de Jesús (w. 2.13.15). Mientras que en la fuente de Juan este hecho debió de estar destinado a dejar cla(-)ro que los discípulos no habían robado el se(-)pulcro (cf. Mt 28,13-15), en Juan puede que for(-)me parte de un plan para hacer sospechar que «los judíos» sí lo han hecho. En la escena del entierro se menciona que el cuerpo fue confia(-)do a «los judíos» (19,31). El «miedo a los ju(-)díos» aparece en la escena del entierro (19,38) y más adelante en relación con los discípulos que se esconden (20,19.26). no sabemos dónde lo han puesto: La expresión remite a las contro(-)versias de la vida pública (7,11.22; 8,14.28.42) y a los discursos de despedida (13,33; 14,1-5; 16,5) : ni «los judíos» ni los discípulos sabían «adonde» se dirigía Jesús. El evangelio nos ha ofrecido ya dos respuestas: Jesús retorna al Pa(-)dre (13,1-3; 14,12.28; 17,21-26) y «habitará en» sus discípulos (14,3.18.20.23.28). Algunos exe(-)getas han identificado un tema mosaico en es(-)tos versículos, basándose en el hecho de que nadie sabe «dónde» está enterrado Moisés (Dt 34,10) . Son la respuesta a las objeciones en re(-)lación a Jesús-profeta mosaico. Jesús «perma(-)nece para siempre» (p.ej., Jn 12,34; véase P. Mi(-)near, Int 30 [1976] 125-39).
232 3. Pedro y el otro discípulo: Aunque el evangelista es quien ha añadido al relato el personaje del Discípulo Amado, es posible que una de las versiones tradicionales describiera la visita al sepulcro de un grupo no especifica(-)do de discípulos. Durante la cena, el Discípulo Amado ocupó el lugar más próximo a Jesús (13,25); ahora su amor ejemplar por Jesús lo impulsa a ser el primero en llegar al sepulcro (v. 4). 5. pero no entró: Retrasando la entrada del Discípulo Amado el evangelista consigue que la fe que éste demuestra cuando final(-)mente entra y ve se convierta en el punto cul(-)minante del episodio. 7. el paño... no estaba con las vendas: La distribución del paño y las vendas indica que el cuerpo no ha sido roba(-)do. 9. la Escritura: El episodio original probablemente concluía con la perplejidad de los discípulos. Aquí, de acuerdo con el credo de 1 Cor 15,4, la resurrección de Jesús se considera el cumplimiento de la Escritura, pero no se aporta ninguna cita del AT. Hasta que la glori(-)ficación de Jesús no sea completa, los discípu(-)los no estarán en disposición de «recordar» y comprender la plena significación de lo que ha ocurrido (p.ej., 14,25-26; 16,12-15). El Discí(-)pulo Amado presenta una fe modélica, capaz de percibir al instante la verdad de la resu(-)rrección (también 21,7). Es el anti-tipo del personaje de Tomás, que se dejará invadir por la duda (20,24-29).
233 (b) El Señor se aparece a María Magdalena (20,11-18). La presencia de los án(-)geles en el sepulcro (v. 12) y la misión de anunciar la resurrección a los discípulos (v. 17) forman parte del material tradicional so(-)bre el sepulcro vacío. En Mt 28,9-10, el Señor resucitado se aparece a las mujeres en su ca(-)mino de regreso y les repite el mensaje de los ángeles, y las mujeres se prosternan y se abra(-)zan a sus pies en un gesto de adoración (v. 9). En Juan, Jesús prohíbe a María Magdalena un gesto similar alegando que no ha completado todavía su retorno al Padre (v. 17). Este ver(-)sículo es el único que, al igual que Mt 28,10, denomina «hermanos» a los discípulos. Juan nos ofrece su versión de un relato tradicional sobre la aparición de Cristo Resucitado a Ma(-)ría Magdalena, quizás acompañada de las otras mujeres, cerca del sepulcro. La formula(-)ción joánica del mensaje pascual deja claro que el retorno del que habla Jesús no es su re(-)encuentro con los discípulos. Su retorno (14,18-19; 16,22) es su exaltación al lugar que le corresponde junto al Padre (p.ej., 3,13; 6,62) . 11-16. La doble escena con los ángeles y con Jesús permite al evangelista enfatizar que el cuerpo de Jesús no ha sido robado, mientras que la prohibición a María Magdalena nos ad(-)vierte que el cuerpo de Jesús no constituye el núcleo de la fe pascual. 17. subo: Juan consi(-)dera que la crucifixión, resurrección, exalta(-)ción y retorno a la gloria celestial de Jesús for(-)man un suceso único (12,32-33). No debemos considerar la resurrección de Jesús como si Jesús hubiera retornado a la vida primero y a continuación ascendido al cielo. Por la resu(-)rrección, Jesús ha pasado a formar parte de una realidad completamente distinta. A la pre(-)gunta de cómo se manifestará Jesús a sus dis(-)cípulos y no al mundo, Jn 14,22-23 responde apelando al amor y a la presencia íntima del Padre y el Hijo en los discípulos. En el mensa(-)je que Jesús envía a sus discípulos se utiliza el lenguaje peculiar joánico según el cual los dis(-)cípulos se han convertido en «los hijos de Dios» (1,12). 18. he visto al Señor: El anuncio de María Magdalena, por el contrario, utiliza el lenguaje tradicional sobre la resurrección.
No menciona los conceptos centrales de los discursos de despedida ni hace referencia a la dinámica de ascenso/retorno propia del cuar(-)to evangelio.
234 (C) EL SEÑOR SE APARECE A LOS DISCÍ(-)PULOS (20,19-23). El evangelista se sirve del re(-)lato tradicional sobre la aparición de Jesús a los discípulos en Jerusalén para mostrar que las promesas acerca del retorno de Jesús se es(-)tán cumpliendo en «la hora» de su exalta(-)ción/glorificación (cf. Lc 24,36-43.47-48). 19. miedo de los judíos: El evangelista ha añadido esta frase a la introducción del episodio. La súbita aparición de Jesús en medio de sus dis(-)cípulos reunidos y el saludo de «Paz» son am(-)bos elementos tradicionales (cf, Lc 24,36, si aceptamos la versión ampliada que incluye el saludo de «paz»), 20. les mostró: La demostra(-)ción de que el Resucitado es verdaderamente el Crucificado forma también parte de la tra(-)dición (p.ej., Lc 24,39). En el contexto de la narrativa joánica, esta demostración sirve de respuesta a la pregunta «¿Dónde se lo han llevado?». «Ellos» (¿= los judíos?) no se han lle(-)vado el cuerpo de Jesús a ninguna parte. Per(-)tenece a la gloria celestial del Jesús exaltado. El gozo que sienten los discípulos significa el cumplimiento de las promesas de una alegría renovada (14,19; 16,16-24). 21. paz: También un don prometido (14,27). La misión que Je(-)sús encomienda a los discípulos aparece en otros relatos de resurrección (p.ej., Lc 24,47-48; Mt 28,19-20a). En Juan se describe como el «envío» de los discípulos (que ahora repre(-)sentan a Cristo) al mundo (p.ej., Jn 13,16.20; 17,18) . 22-23. Recibid el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los pecados...: Esta afir(-)mación parece derivar de la fuente del evange(-)lista, puesto que utiliza una expresión («per(-)dón de los pecados») que no es propia del cuarto evangelio. En Juan, el Espíritu expresa la presencia íntima de Dios (14,17) y fluye del Cristo exaltado para dar la vida eterna (7,39). Lc 24,47-49, en cambio, sí relaciona el envío de los discípulos como «testimonios» y el anuncio del perdón con el Espíritu que les se(-)rá dado en Pentecostés. 1 Jn parece demostrar, sin embargo, que la expresión «el perdón de los pecados» formaba parte de la tradición joánica (p.ej., 1,9; 2,19); y a pesar de ello, a lo largo del cuarto evangelio aparece solamente un «pecado»: la falta de fe (8,24; 9,41). La do(-)ble fórmula es paralela a la de Mt 18,18; 16,19 («lo que atéis en la tierra...»). Puesto que Juan utiliza el término «discípulos» sin más especi(-)ficación, es de suponer que la misión se enco(-)mienda a la comunidad creyente como un to(-)do, y no a «los Doce» ni a ningún otro grupo en particular. El «poder» de perdonar proba(-)blemente se expresa en el don del Espíritu que será concedido a todos los que creerán gracias a la «misión» de los discípulos y que se unirán a la comunidad, y no (como en Mt 18,19) en relación a un cristiano que ha pecado.
235 (d) El Señor se aparece a Tomás (20,24-29). Mientras que Lc 24,41-43, ante la falta de fe, se extiende en demostrar la identi(-)dad física entre Jesús y el crucificado, Juan compone un episodio independiente: la apari(-)ción de Jesús a Tomás (? Pensamiento del NT, 81:128). El v. 25 remite al v. 20 y el v. 26 es una paráfrasis del v. 19. Los restantes elementos que componen la escena son típicamente joánicos: (a) la exortación a convertirse en cre(-)yente (v. 27); (b) la confesión de Tomás, «Se(-)ñor mío y Dios mío» (v. 28); (c) la bendición de los futuros creyentes (v. 29). La confesión de Tomás es la culminación de la cristología del cuarto evangelio, ya que aclama a Jesús cruci(-)ficado/exaltado como «Señor y Dios» (cf. otras aclamaciones en el evangelio 1,49; 4,42; 6,69; 9,37-38; 11,27; 16,30). Tomás es reprendido por exigir un signo antes de decidirse a creer (v. 25; cf. 4,48). Debería tener suficiente con la palabra de los creyentes (p.ej., 17,20). 29. di(-)chosos los que...: La bendición final insiste en el hecho de que la fe de los cristianos que han creído sin haber visto no se diferencia en nada de la fe de los primeros discípulos. La fe de to(-)dos ellos se fundamenta en la presencia del Se(-)ñor mediada por el Espíritu.
236 (D) CONCLUSIÓN: EL PROPÓSITO DEL EVANGELIO (20,30-31). Estos versículos son si(-)milares a la conclusión en Jn 21,24-25 y 1 Jn 5,13. Al parecer, constituyeron la conclusión final del evangelio en su primera versión, an(-)tes de que le fuera añadido el cap. 21. 30. mu(-)chos más signos: Este versículo caracteriza el contenido del evangelio como «signos». Por ello, algunos consideran que se trata de la con(-)clusión original de la colección de milagros usada por el evangelista como fuente. En este contexto, la resurrección de Jesús debe inter(-)pretarse como el «signo» definitivo de su rela(-)ción con el Padre, aunque el evangelista pare(-)ce limitar la palabra «signo» a los milagros que vehiculan la revelación de Jesús al mundo en la primera parte del evangelio (p.ej., 12,37). El v. 31 resume el propósito del evangelio: sus(-)citar la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios, fuente de vida eterna (p.ej., 3,15-16.36).

237 (IV) EPÍLOGO: EL SEÑOR SE APARECE EN GALILEA (21,1-25). Este capítulo aúna ele(-)mentos diversos procedentes de tradiciones independientes: una aparición del Señor resu(-)citado junto al lago de Tiberíades (cf. Mt 28,16-18; ? Geografía bíblica, 73:60-61), una pesca milagrosa (cf. Lc 5,1-11), una comida (cf. Lc 24,30-31.41-43), la misión encomenda(-)da a Pedro (cf. Lc 5,10b; Mt 16,18), la predic(-)ción del martirio de Pedro y el destino del Dis(-)cípulo Amado (cf. Mt 10,23; 16,28; Mc 9,1;
13,30). El elemento unificador es la figura de Pedro. Las distintas escenas tienen como obje(-)tivo describir la relación de Pedro con Jesús como testimonio directo de la resurrección, como misionero, como pastor de las ovejas y como mártir, y también se ocupan de su rela(-)ción con el Discípulo Amado. Aunque el autor Jn 21 presupone las escenas del cap. 20 (p.ej., w. 1.14; así como la referencia a Tomás como Didymos en v. 2, cf. 2, cf. 20,24), el lector del evangelio tiene la impresión de que el cap. 20 cumple de forma satisfactoria su función con(-)clusiva y no esperaría una continuación. El punto de mira decididamente eclesial del cap. 21, especialmente su interés en destacar que a Jesús resucitado se le reconoce en una comida compartida y que Pedro ha sido designado por Jesús como el pastor de sus ovejas, ha condu(-)cido a la conclusión de que este capítulo es el resultado final de una reedición del evangelio llevada a cabo en el contexto de la crisis comunitaria que reflejan las epístolas joánicas. Probablemente representa un compromiso en(-)tre los cristianos joánicos que consideraban que Jesús había confiado a «los suyos» al Dis(-)cípulo Amado (19,26-27), y las otras iglesias, que reconocían la autoridad de Pedro (R. E. Brown, Community 161-62; H. Thyen, «Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kieche im Spiegel Joh 21», LEvangile de Jean [ed. M. de Jonge, BETL 44 Gembloux 1977] 259-99). Los w. 24-25 repre(-)sentan la conclusión final.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



Y como fue la tarde de aquel día, el primero de la semana, y estando cerradas las puertas, en donde se hallaban juntos los discípulos por miedo de los judíos, vino Jesús, y se puso en medio y les dijo: "Paz a vosotros". Y cuando esto hubo dicho, les mostró las manos y el costado. Y se gozaron los discípulos viendo al Señor. Y otra vez les dijo: "Paz a vosotros. Como el Padre me envió, así también yo os envío". Y dichas estas palabras, sopló sobre ellos, y les dijo: "Recibid al Espíritu Santo: a los que perdonareis los pecados, perdonados les son: y a los que se los retuviereis, les son retenidos". Pero Tomás, uno de los doce, que se llamaba Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Y los otros discípulos le dijeron: "Hemos visto al Señor". Mas él les dijo: "Si no viere en sus manos la hendidura de los clavos, y metiere mi dedo en el lugar de los clavos, y metiere mi mano en su costado, no lo creeré". (vv. 19-25)

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 85
Oyendo los discípulos lo que María anunciaba, era deducible que o no le dieran crédito, o que, creyéndole, se afligieran, pensando que no habían sido dignos de que el Señor se les dejase ver. Pero pensando esto, no dejó el Señor pasar ni un solo día. Pues como ellos sabían que había resucitado y ansiaban verle, aunque estaban dominados del miedo, a la caída de la tarde El mismo se les presentó. Y por eso dice: "Y al concluir el día del primer sábado, estando cerradas las puertas", etc.

Beda
Se ve la debilidad de los Apóstoles en que estaban reunidos y con las puertas cerradas por temor a los judíos, que habían sido antes el motivo de su dispersión. "Vino Jesús y se presentó en medio de ellos". El se les aparece a la caída de la tarde, porque éste era el momento en que naturalmente debían tener más temor.

Teofilacto
O bien porque era cuando debían estar todos reunidos. Cerradas, empero, las puertas, para demostrar que resucitó del mismo modo cerrado con una losa el sepulcro.

San Agustín, in serm. Pasch
Hay algunos que de tal manera se admiran de este hecho, que hasta corren peligro, aduciendo contra los divinos milagros argumentos contrarios de razón. Arguyen, pues, de este modo: Si el cuerpo que resucitó del sepulcro es el mismo que estuvo suspendido de la cruz, ¿cómo pudo entrar por las puertas cerradas? Si comprendieras el modo, no sería milagro. Donde acaba la razón, empieza la fe.

San Agustín, in Ioannem, tract., 121
Las puertas cerradas no podían impedir el paso a un cuerpo en quien habitaba la Divinidad, y así pudo penetrar las puertas El, que al nacer dejó inmaculada a su Madre.

Crisóstomo, ut supra
Es de admirar que no le tuvieran por un fantasma; pero esto fue porque la mujer, previniéndoles, había infundido en ellos mucha fe. Mas presentándose el Señor mismo ante su vista calma con su voz las dudas de su espíritu, y les dice: "La paz sea con vosotros", esto es, no os alarméis. Con lo que recuerda las palabras que les había dicho antes de morir: "Yo os doy mi paz" (Jua_14:27). Y otra vez: "En mí tendréis la paz" (Jua_16:33).

San Gregorio, In Evang. hom. 26
Y como a la vista de aquel cuerpo vacilase la fe de los que le veían, les enseñó al momento las manos y el costado. Sigue: "Y habiendo dicho esto", etc.

San Agustín, ut supra
Los clavos habían taladrado las manos, la lanza había abierto el costado, y las heridas se conservaban para curar el corazón de los que dudaran.

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 85
Y como antes de morir les había dicho "Otra vez os veré y se alegrará vuestro corazón", lo cumple. Por esto añade: "Los discípulos se alegraron al ver al Señor".

San Agustín, De civ. Dei, 22, 19
Es de creer que la claridad con que resplandecerán los justos, como el sol en su resurrección, fue velada en el cuerpo de Cristo resucitado a los ojos de los discípulos, porque la debilidad de la mirada humana no la hubiese podido soportar, cuando debían conocerle y oírle.

Crisóstomo, ut supra
Todos estos acontecimientos alentaban una firmísima fe en el corazón de los discípulos. Y porque habían de sostener una guerra implacable de parte de los judíos, otra vez les anuncia la paz. Díceles, pues, de nuevo: "La paz sea con vosotros".

Beda
La repetición es confirmación, y así repite, porque la virtud de la caridad es doble, o porque El es quien hizo de dos cosas una (Ef 2).

Crisóstomo, ut supra
También demuestra que la santa cruz tiene la virtud de borrar toda tristeza y traernos todos los bienes, esto es, la paz. Esta paz había sido anunciada a las mujeres, porque este sexo estaba sumido en la tristeza desde la maldición pronunciada por Dios: "Con dolor parirás tus hijos" (Gén_3:16). Y como desaparecen todos los obstáculos y se allana todo para lo sucesivo, añade: "Como me envió el Padre, yo os envío".

San Gregorio, ut supra
Ciertamente el Padre envió al Hijo, a quien constituyó Redentor del género humano por medio de la encarnación. Así, dice: "Así como me envió el Padre, yo os envío". Esto es, al enviaros en medio del escándalo de la persecución, os amo con la misma caridad que me amó el Padre, quien me envió a sufrir la pasión.

San Agustín, in Ioannem, tract., 121
Nosotros reconocemos que el Hijo es igual al Padre, pero en estas palabras reconocemos al Mediador, porque El se manifiesta diciendo: "El a mí y yo a vosotros".

Crisóstomo, ut supra
Así elevó el espíritu de sus discípulos por los hechos y por la dignidad de su misión. Y no pide todavía el poder al Padre, sino que de su propia autoridad se les da. Por eso sigue: "Y habiendo dicho esto, sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo".

San Agustín, De Trin. 4, 20
El soplo corporal de su boca no fue la sustancia del Espíritu Santo, sino una conveniente demostración de que el Espíritu Santo, no tan sólo procede del Padre, sino que también del Hijo. ¿Quién será tan insensato que diga que el Espíritu Santo, dado por insuflación, es diferente del que después de su resurrección envió a los Apóstoles?

San Gregorio, In Evang. hom. 26
¿Por qué, pues, lo da primero a sus discípulos sobre la tierra, y después lo envía desde el cielo, sino porque son dos los preceptos de la caridad, a saber, el amor de Dios y el amor al prójimo? En la tierra se da el Espíritu de amor al prójimo, y desde el cielo el Espíritu del amor a Dios. Pues así como es una la caridad y dos los preceptos, así no es más que uno el Espíritu dos veces dado: el primero por el Señor sobre la tierra, y después descendido del cielo. Porque en el amor del prójimo se aprende cómo puede llegarse al amor de Dios.

Crisóstomo, ut supra
Dicen algunos que por esta insuflación no les dio el Espíritu Santo, sino que los hizo aptos para recibirle. Si, pues, al ver Daniel al ángel se desmayó, ¿qué hubiera sucedido a los discípulos al recibir tan inefable gracia, si antes no hubiesen estado prevenidos? No será pecado decir que ellos recibieron entonces el poder de la gracia espiritual, no de resucitar muertos ni hacer milagros, sino el de perdonar los pecados. De aquí sigue: "A quien perdonareis los pecados, les serán perdonados", etc.

San Agustín, in Ioannem, tract., 121
La caridad de la Iglesia, que por el Espíritu Santo se infunde en nuestros corazones, perdona los pecados de los que son participantes de aquella, pero de aquellos que no lo son, los retiene. Por eso, después que dijo "Recibid el Espíritu Santo", habló a continuación del perdón de los pecados y de su retención.

San Gregorio, ut supra
Conviene saber que aquellos que recibieron antes el Espíritu Santo para vivir inocentemente, y aprovechar a otros en la predicación, lo recibieron visiblemente después de la resurrección del Señor, no para convertir a pocos, sino a muchos; digno es, pues, de considerarse cómo aquellos discípulos, llamados a tan pesado cargo de humildad, fueron elevados al apogeo de tanta gloria. ¡He aquí que no sólo reciben la seguridad de sí mismos, sino que también la magistratura del juicio supremo, para que, haciendo las veces de Dios, retengan a unos sus pecados y los perdonen a otros! En la Iglesia son ahora los Obispos los que ocupan su lugar y la potestad de atar y desatar es la parte de gobierno que les corresponde. ¡Grande honor, pero pesada la carga de este honor! Duro es que el que no sabe gobernar su vida se haga juez de la ajena.

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 85
Si el sacerdote arreglase bien su vida, pero no cuidase con diligencia de la de los otros, se condena con los réprobos. Sabiendo, pues, la magnitud del peligro, tenles gran respeto, aunque no sean de mucha nobleza, pues no es justo que sean juzgados por los que están bajo su jurisdicción. Y aunque su vida sea muy censurable, no quieras herirle en nada de todo aquello que Dios le ha confiado, pues ni el sacerdote, ni el ángel, ni el arcángel, puede hacer nada en las cosas que son dadas por Dios, sino que son dispensadas por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pues el sacerdote presta su voz y su mano, y no es justo que, por la malicia de otro, sean escandalizados acerca de nuestras creencias los que se convierten a la fe. Hallándose reunidos todos los discípulos, sólo faltaba Tomás, a consecuencia de la primera dispersión, por lo que dice: "Tomás, uno de los doce, que se llama Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús".

Alcuino
En griego, se llama Dídimo, en latín, doble 1 a causa de la vacilación de su corazón en creer. También quiere decir abismo, porque penetró la profundidad de los abismos de Dios.

San Gregorio, ut supra
No fue casualidad que aquel discípulo elegido estuviese ausente, sino obra de la divina clemencia, para que mientras el discípulo incrédulo palpaba en el cuerpo de su Maestro las heridas, curara en nosotros las de nuestra infidelidad. Más provechosa nos ha sido para nuestra fe la incredulidad de Tomás, que la fe de todos los discípulos, porque mientras él, tocando, es restablecido en la fe, nuestro espíritu se confirma en ella, deponiendo toda duda.

Beda
Se preguntará por qué refiere el Evangelista que Tomás faltaba en aquel momento, cuando Lucas afirma que dos discípulos que habían ido a Emaús, volvieron a Jerusalén, encontrando reunidos a los doce. Pero es menester entender que medió cierto espacio de tiempo desde la hora que se ausentó Tomás y la que estuvo Jesús en medio de ellos.

Crisóstomo, in Ioannem, hom. 86
Así como es censurable la ligereza en creerlo todo, así también lo es el acusar a Tomás groseramente. Diciendo los Apóstoles: "Hemos visto al Señor", no creyó, no tanto por desacreditarles, cuanto por creerlo imposible. Por eso sigue: "Dijéronle, pues, los otros discípulos: Hemos visto al Señor; pero él les contestó: Si no viere en sus manos el taladro de los clavos, y metiese mi dedo en la herida de ellos, y mi mano en el lado del Señor, no creeré". Este, más grosero que los otros, buscaba la fe por los sentidos (como el tacto), y ni siquiera daba crédito a sus ojos. Así que no le bastó el decir si no lo viese, sino que añadió: "Y metiese el dedo", etc.

Notas
1. En griego, Äßäõìïò, mellizo.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter XX.

1 Mary commeth to the Sepulchre. 3 So doe Peter and Iohn ignorant of the Resurrection. 11 Iesus appeareth to Mary Magdalene, 19 And to his Disciples. 24 The incredulitie, and confession of Thomas. 30 The Scripture is sufficient to saluation.
1 [ Mat_28:1; Mar_16:1.] The first day of the weeke, commeth Mary Magdalene earely when it was yet darke, vnto the Sepulchre, and seeth the stone taken away from the Sepulchre.
2 Then she runneth and commeth to Simon Peter, and to the [ Joh_13:23; Joh_21:20.] other disciple whom Iesus loued, and saith vnto them, They haue taken away the Lord out of the Sepulchre, and we know not where they haue laid him.
3 Peter therefore went forth, and that other disciple, and came to the Sepulchre.
4 So they ranne both together, and the other disciple did outrun Peter, and came first to the Sepulchre.
5 And he stouping downe and looking in, saw the linnen clothes lying, yet went he not in.
6 Then commeth Simon Peter following him, and went into the Sepulchre, and seeth the linnen clothes lie,
7 And the napkin that was about his head, not lying with the linnen clothes, but wrapped together in a place by it selfe.
8 Then went in also that other disciple which came first to the Sepulchre, and he saw, and beleeued.
9 For as yet they knew not the Scripture, that hee must rise againe from the dead.

[Christ and Mary.]

10 Then the disciples went away againe vnto their owne home.
11 But Mary stood without at the sepulchre, weeping: & as shee wept, she stouped downe, and looked into the Sepulchre,
12 And seeth two Angels in white, sitting, the one at the head, and the other at the feete, where the body of Iesus had layen:
13 And they say vnto her, Woman, why weepest thou? Shee saith vnto them, Because they haue taken away my Lord, and I know not where they haue laied him.
14 And when she had thus said, she turned herselfe backe, and saw Iesus standing, and knew not that it was Iesus.
15 Iesus saith vnto her, Woman, why weepest thou? whom seekest thou? She supposing him to be the gardiner, saith vnto him, Sir, if thou haue borne him hence, tell me where thou hast laied him, and I will take him away.
16 Iesus saith vnto her, Mary. She turned herselfe, and saith vnto him, Rabboni, which is to say, Master.
17 Iesus saith vnto her, Touch me not: for I am not yet ascended to my Father: but goe to my brethren, and say vnto them, I ascend vnto my Father, and your Father, and to my God, and your God.
18 Mary Magdalene came and told the disciples that shee had seene the Lord, and that hee had spoken these things vnto her.
19 [ Mar_16:14 .] Then the same day at euening, being the first day of the weeke, when the doores were shut, where the disciples were assembled for feare of the Iewes, came Iesus, and stood in the midst, and saith vnto them, Peace bee vnto you.
20 And when hee had so saide, hee shewed vnto them his hands and his side. Then were the disciples glad, when they saw the Lord.
21 Then said Iesus to them againe, Peace be vnto you: As my Father hath sent me, euen so send I you.
22 And when he had said this, hee breathed on them, and saith vnto them, Receiue ye the holy Ghost.
23 [ Mat_18:18 .] Whose soeuer sinnes yee remit, they are remitted vnto them, and whose soeuer sinnes yee retaine, they are retained.

[Thomas beleeueth.]

24 But Thomas one of the twelue, called Didymus, was not with them when Iesus came.
25 The other disciples therefore said vnto him, We haue seene the Lord. But he said vnto them, Except I shall see in his hands the print of the nailes, and put my finger into the print of the nailes, and thrust my hand into his side, I will not beleeue.
26 And after eight dayes, againe his disciples were within, and Thomas with them: Then came Iesus, the doores being shut, and stood in the midst, and said, Peace be vnto you.
27 Then saith he to Thomas Reach hither thy finger, and beholde my hands, and reach hither thy hand, and thrust it into my side, and bee not faithlesse, but beleeuing.
28 And Thomas answered, and said vnto him, My Lord, and my God.
29 Iesus saith vnto him, Thomas, because thou hast seene mee, thou hast beleeued: blessed are they that haue not seene, and yet haue beleeued.
30 [ Joh_21:25 .] And many other signes truely did Iesus in the presence of his disciples, which are not written in this booke:
31 But these are written, that yee might beleeue that Iesus is the Christ the Sonne of God, and that beleeuing ye might haue life through his Name.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



Jesús se aparece a Tomás. Juan menciona aquí tanto el nombre arameo como gr. de Tomás, aunque ya se ha referido antes a este discípulo. Este episodio marca el clímax, porque re gistra la incredulidad y luego la llegada a la fe de Tomás de una manera que ilumina el principal propósito del Evangelio (vv. 30, 31). No se expresa la razón por la ausencia de Tomás (24). Su enfática in credulidad del testimonio de los otros discípulos intensificó su percepción subsecuente de la naturaleza verdadera de Jesús (25). Quería una evidencia física que le convenciera de que el Cristo resucitado era el mismo Jesús que él había conocido. Ocho días después (26) era la forma gr. de expresar una semana lo que nos lleva al domingo después del de la resurrección. Las puertas cerradas mostraban el continuo temor de los discí pulos y la segunda declaración de paz de Jesús nuevamente se ve como un antídoto.

La repetición exacta de las palabras de Tomás debe haber hecho una profunda impresión en aquel hombre. El Señor resucitado estaba mostrando simpatía hacia la incertidumbre de Tomás, pero no hay indicación alguna de que haya tocado realmente las heridas (27). La confesión: ¡Señor mío y Dios mío! (28) es notable por su comprensión teológica. Sea que Tomás entendió plenamente o no sus propias pala bras, esta indiscutiblemente elevada concepción de la naturaleza divina aporta una adecuada conclusión al registro de Juan del camino de la fe. Sin embargo, la debilidad de la confesión de Tomás se ve en que dependía de la vista. Jesús tuvo que hacer aquí una corrección mencionando la mayor bendición de aquellos que habían creído sin ver, lo que se aplica a todos los creyentes cristianos desde el tiempo de Jesús hasta hoy. Dependemos de evidencia segura (la Escritura, el testimonio de la iglesia a través de las edades, nuestras experiencias) pero no en el hecho de ver realmente a Jesús.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

La aparición de Jesús glorioso a los discípulos y la efusión del Espíritu Santo sobre ellos viene a equivaler, en el Evangelio de Juan, a la Pentecostés en el libro de los Hechos, de Lucas. La misión que el Señor da a los Apóstoles (vv. 22-23), similar a la del final del Evangelio de Mateo (Mt 28,18ss.), manifiesta el origen divino de la misión de la Iglesia y su poder para perdonar los pecados. «El Señor, principalmente entonces, instituyó el sacramento de la Penitencia, cuando, resucitado de entre los muertos, sopló sobre sus discípulos diciendo: Recibid el Espíritu Santo... Por este hecho tan insigne y por tan claras palabras, el común sentir de todos los Padres entendió siempre que fue comunicada a los Apóstoles y a sus legítimos sucesores la potestad de perdonar y retener los pecados para reconciliar a los fieles caídos en pecado después del Bautismo» (C. de Trento, De Paenit.

1).

En la nueva aparición ocho días más tarde (vv. 24-29) destaca la figura de Tomás. Así como María Magdalena era modelo de los que buscan Jesús, Tomás llega a ser la figura de los que dudan de Él, tanto de su divinidad como de su humanidad, pero luego se convierten sin reservas. El Resucitado es el mismo que el crucificado. El Señor manifiesta nuevamente que la fe en Él ha de apoyarse en el testimonio de quienes le han visto.

Los vv. 30-31 constituyen el primer epílogo o conclusión del evangelio. Exponen la finalidad que perseguía Juan al escribir su obra: que los hombres creamos que Jesús es el Mesías, el Cristo anunciado en el Antiguo Testamento por los profetas, y el Hijo de Dios, y que esa fe nos lleve a participar ya aquí de la vida eterna.


Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



1. Ver nota Mat_28:1.

17. "No me retengas": esta expresión parece significar que el tiempo de la presencia sensible de Jesús ya ha pasado, porque a partir de su Resurrección, él pertenece al mundo celestial. María Magdalena no debe, entonces, aferrarse a la presencia física del Señor, sino anunciar la Buena Noticia de su triunfo sobre la muerte y su entrada en la gloria del Padre.

22. El "soplo" de Jesús simboliza al Espíritu Santo, principio de la nueva creación sobrenatural. Ver Gen_1:2; Gen_2:7; Eze_37:9.

29. Se trata de los que creen por el testimonio de los Apóstoles. Ver 17. 20; Hec_1:8; 1Pe_1:8.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Aparición a los discípulos. En esta escena central de las apariciones, Jesús se revela a los discípulos como el mismo que sufrió y murió, mostrándoles las llagas de su pasión. Los discípulos se alegran al verle. Pero cuando Jesús habla se presenta como un ser divino que los bautiza con el Espíritu Santo haciéndolos una nueva creación, y confiándoles su misión. Jesús les había dicho en la «última cena» que cuando Él fuera al Padre les enviaría el Espíritu (16,7). Ahora esto es una realidad. Tomás, como antes María Magdalena, buscaba equivocadamente al mismo Jesús de antes, viendo y tocando sus llagas. Podían haberle dicho que Jesús parecía un peregrino, o un jardinero, o un fantasma. Como Natanael al comienzo del evangelio, Tomás se niega a creer en el testimonio de sus amigos. Al reprocharle Jesús su incredulidad, Tomás responde con la mayor confesión de fe de un discípulo, reconociendo a Jesús como Señor y Dios. Juan anuncia para el futuro que la presencia de Jesús se encontrará a través del testimonio de los creyentes y del evangelio escrito, que es la Palabra de Dios.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*20 Este capítulo se centra en tres episodios: 1) visita de Pedro y del discípulo amado al sepulcro (Jua 20:1-10); 2) aparición a María la Magdalena (Jua 20:11-18); 3) aparición a los discípulos, primero estando ausente Tomás (Jua 20:19-23) y después con él presente (Jua 20:24-29).

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 20.1 El primer día de la semana: equivale a nuestro domingo.

[2] 20.2 Véase 13.23 n.

[3] 20.9 Cf. Jn 2.22; 12.16. Posible alusión a textos como Sal 16.8-11; Os 6.1-2; Jon 1.17; 2.1 (cf. Mt 12.40; Hch 2.25-28; y también Lc 24.25-27,44-46; 1 Co 15.4).

[4] 20.17 Mis hermanos: Véase Mt 28.10 n., y cf. Ro 8.29; Heb 2.11-12.

[5] 20.18 Lc 24.9.

[6] 20.19 Las autoridades judías: Véase 1.19 n.

[7] 20.23 Cf. Mt 16.19; 18.18.

[8] 20.28 Cf. Sal 35.23; 88.1; cf. también Jn 1.1; 5.18; 10.33-36; Ro 9.7; Flp 2.5-11; Col 1.19.

[9] 20.29 Cf. Jn 17.20; 1 P 1.8,12; 1 Jn 1.2-3.

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



Ni los discípulos ni siquiera las mujeres creyeron de ligero la resurrección de Jesús. Pero dispuso Dios, para cortar de raíz toda duda posible, el caso estridente de la incredulidad obstinada y presuntuosa de Tomás. Y se allanó a las condiciones señaladas por el temerario discípulo.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

μου τὴν χεῖρα WH Treg NA28 ] τὴν χεῖρά μου RP

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Mar 16:11

iNT-CEVALLOS+ Interlineal Académico Del Nuevo Testamento Por Cevallos, Juan Carlos

[I οὐ μὴ I] de ninguna manera.

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *1Cor 9:1 *1Jn 1:1

Torres Amat (1825)



[9] Sal 16 (15), 9-10.