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En esto llegaron sus discípulos y se sorprendían de que hablara con una mujer. Pero nadie le dijo: «¿Qué quieres?» o «¿Qué hablas con ella?» (Juan  4, 27) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 4

JESÚS Y LA SAMARITANA (Jn/04/01-42)

En Joh_4:1-42 hay el relato detallado de una estancia de Jesús en Samaría, y más en concreto en un lugar de nombre Sicar, cerca del pozo de Jacob. Allí se encuentra Jesús con una mujer samaritana. Y entabla una conversación sobre cuestiones religiosas tan fundamentales como el problema de la salvación, simbolizado por la imagen del «agua viva», la recta adoración de Dios y el Mesías. Jesús permanece dos días en el lugar y suscita la fe entre los samaritanos.

La narración está montada de modo extraordinario y de un solo impulso, tanto en el aspecto literario como en su argumentación teológica. Se divide en las secciones siguientes: 1. Jesús junto al pozo de Jacob, v. 1-6; 2. La samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El verdadero culto a Dios y al Mesías, v. 16-26; 4. El alimento de Jesús; la inminente «cosecha» (misión), v. 27-38; aquí se suman dos subdivisiones: a) cambio de escena, v. 27-30; b) el alimento de Jesús, la cosecha misional, v. 31-38; 5. El éxito misional en Samaría, v. 39-42.

La narración trabaja con una serie de datos geográficos, históricos e histórico-religiosos, en los que hemos de entrar con detalle.

Samaría designa aquí la región samaritana, que en buena parte se identifica con el núcleo del antiguo reino septentrional de Israel (930-721 a.C.), y que en tiempos de Jesús se caracterizaba por su posición intermedia con Judea al sur y Galilea al norte.

Originariamente Samaría (hebr. Shom'ron) fue la capital del reino israelita del norte. El rey Omrí de Israel (882-871 a.C.) «compró a Semer la montaña de Samaría por dos talentos de plata y edificó sobre la montaña, dando a la ciudad que edificó el nombre de Samaría, del monte de Semer, el dueño del monte» (1Ki_16:24). La fundación de Samaría significaba el final de Siquem como capital del reino del norte. De conformidad con el uso asirio, las provincias se designaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samaría dio también nombre a toda la región que sucesivamente estuvo bajo dominio asirio, persa y helenístico, aunque sin sobrepasar nunca por el sur la región de Meggidó. El año 107 a.C. Samaría cayó en manos de Juan Hircano (134-104 a.C.); los asmoneos la judaizaron en buena parte por la fuerza, aunque los resultados no fueron duraderos.

La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno -como pensó el padre de la Iglesia Jerónimo- con la antigua Siquem, que había sido destruida definitivamente por Juan Hircano el 128 a.C., y en cuya proximidad más tarde Vespasiano haría edificar la ciudad de Flavia Neapolis, la actual Nablus (72 d.C.). Más bien hay que identificarla con el lugar de Askar, no lejos de allí. El «pozo de Jacob» queda como a 1,5 km. Sicar está situada en el paso entre el monte Ebal y el monte Garizim.

Las samaritanos (la antigua designación judía era siquemitas) habían tenido un desarrollo autónomo después de la destrucción del reino septentrional por los asirios (721 a.C.) y la deportación de buena parte de las tribus norteñas. Los asirios llevaron colonos al país, que se mezclaron con la población israelita superviviente. Tales advenedizos aportaron sus propios cultos religiosos, aunque abrazaron la religión de Yahveh. Ese sincretismo religioso fue uno de los motivos principales de la enemistad que el judaísmo ortodoxo mantuvo contra los samaritanos. Después del regreso del destierro de Babilonia los judíos de Jerusalén rechazaron la ayuda samaritana para la reconstrucción del templo (cf. Ezr_4:1-5). Así se llegó poco a poco a una evolución política y religiosa enfrentada, hasta llegar a la separación de samaritanos y judíos. La oposición se hizo definitiva cuando, hada finales del siglo IV a.C., se reconstruyó la antigua ciudad de Siquem y sobre el monte Garizim se instituyó un culto propio. El año 332 a.C., cuando Alejandro Magno penetró en Palestina, el gobernador persa Sanbalat traicionó al rey Darío y obtuvo del Macedonio autorización para construir un templo sobre el Garizim, autorización que obtuvo de inmediato.

Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos y judíos, fueron muy diversas las causas y motivos que contribuyeron a su desarrollo. En esa situación parece haber tenido cierto papel una interrupción en la sucesión al sumo sacerdocio; como quiera que sea los samaritanos afirmaban su pretensión a una línea autónoma de sacerdotes y pontífices. El lugar de culto legítimo para los samaritanos es el monte Garizim, y así lo han mantenido hasta hoy. Como Escritura sagrada sólo admiten el Pentateuco, mientras que rechazan los Profetas y el resto del AT. «El que los Escritos y Profetas falten en el Pentateuco samaritano es única y exclusivamente el resultado de una decisión teológica, pero no de un anticipo temporal del cisma antes de la constitución de esa parte del canon». A ello corresponde también la gran veneración de Moisés entre los samaritanos. Las posiciones que los rabinos judíos adoptaron frente a los samaritanos fueron muy diversas, aunque el sincretismo y la relativa apertura de los samaritanos frente al helenismo indujo a los judíos ortodoxos a una clara postura negativa; véase, por ejemplo, Sir_50:25 : «Dos naciones aborrece mi alma, y la tercera no es nación: los que habitan en la montaña de Samaría y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en Siquem».

Según los testimonios del NT no se puede trazar una línea uniforme acerca de la actitud de Jesús frente a los samaritanos. Según Mat_10:5s, Jesús habría ordenado a sus discípulos: «No vayáis a tierra de gentiles, ni entréis en ciudad de samaritanos; id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel.» De acuerdo con esto, la predicación del mensaje de salvación quedaba delimitada a los judíos. Desde luego se discute la autenticidad del pasaje, pues bien puede tratarse de una creación del evangelista Mateo, que reproduce su propia visión del ministerio de Jesús: antes de la pascua la predicación de Jesús estuvo circunscrita a los judíos, sólo Jesús resucitado dio el mandato de misionar entre los gentiles (cf. Mat_28:16-20). Según Lc, Jesús toma el camino de Galilea a Jerusalén pasando por Samaría, si bien no encuentra entre los samaritanos una acogida amistosa. Pero, cuando los discípulos Santiago y Juan quieren maldecir y aniquilar la aldea por ello, Jesús sale en defensa de los samaritanos y reprende a los discípulos (Luk_9:51-56). Pero es Lucas precisamente el que menciona a los samaritanos en tono elogioso, como ocurre en la parábola del buen samaritano () y en el relato de la curación de los diez leprosos, donde es un samaritano el único que se muestra agradecido (Luk_17:11-19). En conjunto los sinópticos nada saben de una larga permanencia de Jesús en Samaría, y menos aún de una actividad personal suya allí, como predicador.

Por el contrario, los Hechos de los apóstoles nos informan que en conexión con la primera persecución de la primitiva comunidad jerosolimitana, que más bien habría que calificar como persecución de los miembros helenísticos de la comunidad, se desarrolló una actividad misional en Samaría; expresamente se menciona al helenista Felipe (cf. Act_8:1-25). Es evidente que debió registrar un éxito misional notable, toda vez que Pedro y Juan se encaminan a Samaría para impartir su bendición a todo el asunto. En esa historia se menciona también, por vez primera, al mago Simón, del que se decía «Este es el llamado Gran Poder de Dios» (Act_8:10). Según los padres de la Iglesia, Simón el Mago fue el primer hereje y el primer «gnóstico cristiano». Pero las opiniones discrepan al respecto. Nuestro relato es preciso verlo desde el trasfondo descrito y desde él hay que entenderlo. Surgen ciertas dudas acerca de la historicidad del relato en su redacción actual. Aunque se quiera admitir una tradición particular con un «núcleo histórico» -lo que en principio no puede excluirse, desde luego-, aunque la situación en su conjunto podría adaptarse perfectamente a la imagen tradicional del Jesús histórico, no cabe duda de que frente a todo ello la primacía corresponde en buena parte a la configuración teológica de la historia por obra del evangelista. Por lo que se refiere al trasfondo histórico-tradicional del relato se impone ciertamente la pregunta de si el círculo joánico no habría tenido un interés especial en la primitiva misión cristiana en Samaria. En cualquiera de los casos es importante que el texto arranque también del propósito de presentar el nuevo culto cristiano como un culto que debe eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusalén como el que se le tributa en el monte Garizim.

1. JESÚS JUNTO AL POZO DE JACOB (Jn/04/01-06)

1 Cuando supo, pues, el Señor que los fariseos estaban enterados de que Jesús conseguía más discípulos que Juan y que los bautizaba 2 -aunque en realidad no bautizaba Jesús mismo, sino sus discípulos-, 3 abandonó Judea y se fue de nuevo a Galilea. 4 Pero le era necesario atravesar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría, llamada Sicar, cerca de la finca que Jacob dio a su hijo José. 6 Allí se encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se había sentado, pues, allí junto al pozo. Era alrededor de la hora sexta.

Los v. 1-6 presentan una narración. Jesús sale de Judea y se dirige a Galilea. El alejamiento de Jesús ha sido motivado por un posible conflicto entre él y los fariseos. También aquí conviene recordar que en el Evangelio según Jn aparecen los fariseos como los verdaderos adversarios de Jesús, lo que constituye una posterior remodelación de la realidad histórica. Se trata, pues, sobre todo de presentar a los fariseos como los antagonistas literarios de Jesús. En el v. 1, según el testimonio de los mejores manuscritos, se designa a Jesús como Kyrios, «Señor»; se trata del conocido título honorífico, corriente también en el cuarto Evangelio (1). Con tal tratamiento se dirige también la samaritana repetidas veces a Jesús, aunque sin ningún énfasis especial (4,11.15.19). Jesús «supo» -que, en este caso, no puede traducirse por «había llegado a sus oídos», «se le había dicho», lo cual sugeriría de inmediato que otros le habían informado al respecto, cosa que Jesús no necesita en modo alguno, según Jn- que los fariseos habían sido informados de la gran multitud de seguidores que Jesús se había procurado con su actividad bautizadora.

Así pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban con tanta atención como envidia el éxito de Jesús. El éxito de la predicación de Jesús parece haber sido el motivo, primero, de la envidia y, posteriormente, de la creciente enemistad de los fariseos hacia Jesús (cf. asimismo 11,47s; en 12,19 son los fariseos los que dicen: «¡Ya estáis viendo que no adelantáis nada! ¡Mirad cómo todo el mundo se ha ido tras él!»). Motivo suficiente para que Jesús abandonase Judea; el v. 2 aporta una nueva corrección, que no se refiere sólo al v. 1, sino también a 3,22.26: no es que Jesús bautizase personalmente, eran solos los discípulos quienes lo hacían. La corrección tiene tanta mayor importancia porque muestra cómo en el círculo joánico tampoco se sabía nada acerca de una actividad baptista de Jesús.

El camino más corto, y también el más cómodo, de Judea a Galilea era el que pasaba por Samaría; otras alternativas eran el camino que se deslizaba por la depresión del Jordán o el que seguía la costa, pero ambas vías eran más largas y dificultosas. El camino elegido conduce todavía hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuentran en la hondonada del valle que forman los montes de Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones que delimitan aún más la localización de los sucesos: «cerca de la finca que Jacob dio a su hijo José». Era ésta una tradición resultante de la reunión de pasajes como Gen_33:19 y 48,22 con Jos_24:32, a lo que se sumó una tradición sobre la tumba de José (se trata de «José el egipcio»). Allí se encuentra también «el pozo de Jacob». Es ésta una referencia que el AT ignora pero que evidentemente descansa en una tradición local, que era natural habida cuenta del abundante manantial de agua viva en el lugar así como las tradiciones sobre Jacob relacionadas con el territorio de Siquem. «Tales pozos que se excavan y construyen para conservar un hontanar profundo, no son raros en Palestina«. El pozo de Jacob puede verse todavía hoy. Es evidente que el interés del Evangelio según Jn está en ubicar la escena que sigue en una geografía concreta. Cansado de la caminata, Jesús se deja caer junto al pozo. Era además la hora del mediodía, cuando más aprieta el calor, y un sorbo de agua constituye un verdadero placer. Toda la descripción tiende a preparar incluso psicológicamente la conversación que viene de inmediato.

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1. Kyrios, Señor como titulo honorífico y honroso de Jesús en el cuarto Evangelio: Joh_4:1.11.19.49; Joh_5:7; Joh_6:23.34.68; Joh_9:36.38; Joh_11:2.3.12.21.27. 32.34 39; Joh_13:6.9.13.14.16.25.36.37; Joh_14:5.8.22; Joh_15:15.20; Joh_20:2.13.18.20. 25.28; Joh_21:7.12.15.16.17.20.21.

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2. LA SAMARITANA. EL «AGUA VIVA» (Jn/04/07-15)

7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua. Dícele Jesús: Dame de beber. 8 Pues sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar alimentos. 9 Entonces le pregunta la mujer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana? [Es que los judíos no se tratan con los samaritanos.] 10 Jesús le respondió: Si conocieras el don de Dios: quién es el que te dice Dame de beber, tú misma le habrías pedido y él te habría dado agua viva. 11 Ella le contesta: Señor, ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo. ¿De dónde, pues, vas a sacar tú esa agua viva? 12 ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebió él, y bebieron sus hijos y sus ganados? 13 Jesús le respondió: Todo el que beba de esta agua nuevamente tendrá sed; 14 pero el que beba del agua que yo le daré, ya no tendrá sed jamás; pues el agua que yo le daré se convertirá, dentro de él, en manantial de agua que brote para vida eterna. 15 Dícele la mujer: Señor, dame de esta agua, para que yo no sienta ya más sed, ni tenga que venir aquí a sacarla.

Mientras a la hora del calor del día Jesús se ha dejado caer junto al brocal del pozo, llega una samaritana a sacar agua. Jesús aprovecha la ocasión para pedirle a la mujer: Dame de beber v. 7). El v. 8 es una observación incidental aclaratoria, tendente a explicar por qué Jesús se encontraba solo con la mujer: en el ínterin los discípulos habían ido a la ciudad a proveerse de alimentos. Toda la conversación se desarrolla en su ausencia.

MUJER/JUDAISMO La mujer recibe la petición de Jesús extrañada y sorprendida en grado máximo. Ello deriva del simple hecho de que un judío pida algo a un samaritano, y más aún de que un varón judío lo haga con una mujer samaritana. Esa es la circunstancia explícita a que apunta la observación aclaratoria: los judíos no se tratan con los samaritanos. Por lo general se criticaba el trato directo con una mujer en público: era algo que reprobaban sobre todo los rabinos judíos. De rabí-Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha transmitido esta sentencia: «Quien come el pan de un samaritano es como el que come carne de cerdo», es decir, está totalmente impuro. Acerca del trato con una mujer se aduce la opinión del rabí-José-ben-Yohanán (hacia 150 a.C.): «Que tu casa esté abierta de par en par; que los pobres sean hijos de tu casa. No hables con la mujer. Si eso se dice de la propia, cuánto más de la mujer del prójimo. Por eso afirman los sabios: Todo el que habla mucho con mujer, se atrae la desgracia, abandona las palabras de la tora y al final hereda el infierno». La conversación en público de un rabino con una mujer era algo que chocaba contra la costumbre dominante; tampoco participaban normalmente las mujeres en las discusiones rabínicas. Las excepciones tal vez hayan podido darse alguna vez, pero no dejaban de ser muy raras. Había, pues, razones suficientes para explicar la pregunta sorprendida de la mujer samaritana. Pero la conversación está en marcha y se echa de ver que la petición introductoria de Jesús no era más que el primer pretexto y que apuntaba de antemano en otra dirección.

La respuesta de Jesús a la sorprendida pregunta de la mujer pasa rápidamente sobre el motivo primero y descubre su carácter de pretexto, cuando dice en forma de alusión indirecta y ambivalente: «Si conocieras el don de Dios: quién es el que te dice Dame de beber, tú misma le habrías pedido y él te habría dado agua viva.» No se trata, pues, en modo alguno del agua para beber, sino del «don de Dios»; lo que se entiende en nuestro contexto como la revelación y lo que ella proporciona, que es la salvación final, la vida eterna, la cual tiene para los hombres única y exclusivamente el carácter de «don de Dios». Revelación y salvación son en la interpretación joánica, y en general según la primitiva concepción cristiana, dones divinos por esencia y naturaleza. Con ello no sólo se dice que el hombre no puede procurarse por sí mismo la salvación, sino que además tiene que suplicarla y recibirla de Dios como puro don. La única actitud adecuada del hombre frente a ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa que dicho don puede procurarse de otro modo, quiere decirse que no se ha entendido su carácter peculiar, ni se ha entendido tampoco la verdadera situación humana, ya que frente a Dios el hombre no puede ser más que receptor en el sentido más radical. Para que exista el don es absolutamente necesario el donante, al cual se alude asimismo en el v. 10. E1 resultado es una situación curiosamente paradójica. En un primer momento, y bajo el sol implacable del mediodía, Jesús pide a la samaritana un trago de agua (con lo que se indica cómo debería comportarse el hombre frente al «donante»), pero en realidad es él el que dispone del don de Dios y el que podría otorgárselo al hombre si éste se lo pidiera. Pero el «don de Dios», que Jesús tiene para ofrecer, se describe de forma más precisa con la expresión «agua viva»: «Y él te habría dado agua viva.» Aflora así la palabra clave simbólica sobre la que van a extenderse los versículos siguientes y con cuya polivalencia se juega una vez más de una manera intencionada.

Agua viva. El agua, especialmente en Oriente y en general en los países escasos de agua, sobre todo en el desierto, es el elemento vital por antonomasia; sólo allí donde hay agua buena y clara es posible la vida para plantas, animales y hombres. Por ello nada tiene de sorprendente que bajo la imagen del agua se simbolice espontáneamente la vida, y que en la sed se refleje la sed de vida del hombre, su deseo más intenso de vivir. Por ello no hay que pensar sólo en el elemento sensible H2O, sino en todos los efectos vivificantes y reparadores que derivan del agua para el alma humana y para todo el sentimiento vital. A partir de ahí se entienden afirmaciones tales como las del Psa_42:2 : «Como anhela la cierva el agua fresca, así mi alma te anhela a ti, oh Dios.» O bien estas otras: «¡Cuán magnífica es, oh Yahveh, tu misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra de tus alas. Sácianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias. Porque en ti está la fuente de la vida, y en tu luz contemplamos la luz» (Psa_36:8-10; cf. también Psa_23:3) «Agua viva» es el agua fresca y corriente de manantial, distinta del agua contenida en cisternas. ésa es la imagen con que juegan las palabras de Jer_2:13 : «Ya que es un doble crimen el que ha cometido mi pueblo: dejarme a mí, fuente de aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua.» Quiere decir con ello el profeta que se había buscado un pobre sustitutivo de la «fuente de agua viva» que es Yahveh. En la perspectiva escatológica se hace esta promesa: «No habrá ya más daño ni destrucción en todo mi monte santo, porque la tierra estará llena del conocimiento de Yahveh, como llenan las aguas el mar» (Isa_11:9)

El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa, que brota y mana del templo hasta convertirse en una corriente caudalosa: «En las riberas del río, al uno y al otro lado crecerán árboles frutales de toda especie cuyas hojas no caerán y cuvo fruto no faltará jamás Todos los meses madurarán sus frutos, por salir sus aguas del santuario...» (Eze_47:1-12). La imagen de las aguas se aplica también a la sabiduría: «En aquel lugar vi el pozo de la justicia; era inagotable y en derredor del mismo había muchas fuentes de la sabiduría. Todos los sedientos bebieron de ellas y se llenaron de sabiduría, y habitaron con los justos, los santos y los elegidos» (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de agua pertenece a las representaciones del tiempo de salvación. En la liturgia del templo tiene un importante papel la ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernáculos (1). Es necesario ahondar en la meditación de esas imágenes y símbolos y dejar que hablen en nuestro interior.

Por lo que respecta al Evangelio según Juan lo más importante es sin duda alguna el simbolismo del «agua viva» que se encuentra en los himnos de influencia gnóstica, aunque en el fondo cristianos, que son las Odas de Salomón (2). En tales himnos se habla una y otra vez del «agua viva»:

Y un agua elocuente rozó mis labios

que brotaba de la fuente del Señor sin envidia.

Y bebí y me sentí embriagado con el agua viva que no muere (3).

En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte en una corriente ancha y caudalosa, «que todo lo inunda y que brota del templo» (6,8). «Y la bebieron todos los sedientos de la tierra y su sed se aplacó y desapareció» (6,11). No es posible ignorar la proximidad de estas imágenes a las afirmaciones de Jn.

Para las Odas de Salomón el «agua viva» es la expresión simbólica que designa el conocimiento nuevo, aunque sin duda que vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene preferentemente ante los ojos la revelación de Jesús y la fe. «La revelación que Jesús otorga comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna agua terrena puede equiparársele» (BULTMANN).

Jesús había hablado a la mujer del «agua viva» que él podría darle, cosa que la mujer ha entendido claramente de la frase de Jesús. Lo que ciertamente no ha entendido es el sentido simbólico de semejante lenguaje. Es éste otro lugar en que vuelve a aparecer el «equívoco joánico». La samaritana relaciona rápidamente la expresión «agua viva» con el pozo, por lo que replica: «Ni siquiera tienes cubo, y el pozo es profundo, ¿de dónde, pues, vas a sacar tú esa agua viva?» Pretender sacar agua sin un cubo suena a bastante misterioso y extraño; por ello la mujer, entre escéptica y curiosa, formula una pregunta, con la que en el fondo, aunque sin ella saberlo, llega de hecho a la verdad: ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebió él, y bebieron sus hijos y sus ganados?» (v. 12). Naturalmente que Jn está persuadido de que Jesús, como revelador escatológico, es más grande que el patriarca Jacob y sus hijos, los patriarcas de las doce tribus de Israel, y mayor incluso que el mismo Abraham (cf. 8,55-58). Es evidente que, en este contexto, se trata de subrayar la superioridad histórico-salvífica de Jesús sobre Jacob, porque -como muestra el texto- con el pozo de Jacob iban también ligadas y expresadas la tradición del Jacob y su especial importancia para los samaritanos. La revelación de Jesús supera y sobrepasa de hecho todas esas tradiciones.

VE/AGUA-VIVA: El equívoco da pie a una ulterior explicación del símbolo del «agua viva» (v. 13b-14). En todo caso es un agua maravillosa que calma definitivamente la sed de cuantos la beben: ya no volverán a estar sedientos. El don de Dios, del que aquí se trata, es de tal naturaleza que proporciona al hombre una satisfacción definitiva, de manera que sacia de una vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma positiva: quien bebe del agua que Jesús da ya no tendrá sed jamás. Afirmación, reforzada aún más por lo que sigue: esa «agua que yo le daré se convertirá, dentro de él, en manantial de agua que brota para vida eterna». El lenguaje joánico aclara el símbolo del «agua viva» mediante la referencia a la «vida eterna», es decir, al carácter escatológico del don de Jesús. Tal don de Jesús es la vida eterna, la cual, a su vez, se caracteriza por poseer una nueva calidad vital totalmente distinta de la vida terrena cósmica, que está sujeta a la muerte. Jesús y la samaritana piensan y hablan en dos planos diferentes. Jesús como revelador es el representante del mundo divino y de su don de salvación, mientras que la samaritana piensa y habla «de lo de abajo», desde el horizonte experimental humano, terreno. Los «equívocos» reflejan esa diversidad. Concebidas desde Ia experiencia terrena humana, las imágenes del «agua de la vida», del «pozo de la juventud». de un agua de la que el hombre dispone sin fin o que incluso le proporciona un nuevo «sentimiento vital», no son más que fábulas, imágenes creadas por el deseo, ilusiones y, en todo caso, imágenes esperanzadas para una vida feliz. El hombre descubre siempre que esas imágenes del deseo nunca se realizarán. Si, pese a todo, el hombre se deja seducir una y otra vez por las mismas, no podrá por menos de sufrir amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital humana se encuentra en una fragilidad inevitable, en una constante contradicción de la existencia humana. Tal experiencia sueña en cierto modo con sus mitos e imágenes de una vida eterna o dichosa; pero, al mismo tiempo, sufre de continuo y en forma cruel el fracaso de todas esas esperanzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la muerte como el fracaso supremo y definitivo.

Frente a todo ello el Evangelio según Jn asegura que únicamente la revelación de Jesús proporciona la vida eterna, y desde luego que ya aquí y ahora. Mediante la fe puede el hombre alcanzar ahora ya una participación en la plenitud vital de Dios. Jesús otorga al hombre la nueva vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio hombre, «se convierte en una fuente que salta hasta la vida eterna». Con lo cual se dice, sin duda, mucho más que la simple afirmación de que la nueva vida dura eternamente y que ya no hay que temer ninguna muerte. Aquí se afirma más bien que esa nueva vida se trueca en el hombre en una fuerza dinámica y productiva, que desarrolla su propia vida creadora, de tal suerte que el hombre llega así a una ordenación de su vida y a una práctica vital totalmente nuevas. La fe en la vida eterna no se refiere objetivamente a un especial bien vital después de la muerte, sino que mediante la presencia de la salvación, que se recibe en definitiva como don del amor divino o, mejor aún, que no es otra cosa que la recepción del amor, que es Dios mismo, la vida eterna abraza toda la existencia humana, prestándole así una dirección y un sentido nuevos por completo. La vida eterna descubre la suprema profundidad de sentido de la vida humana en general.

Como lo pone de manifiesto una vez más el «equívoco» del v. 15, la mujer no comprendió en modo alguno esa dimensión de las afirmaciones de Jesús. Es verdad que le suplica: «Señor, dame de esa agua» mostrando con ello que las extrañas palabras de aquel hombre extraño la habían conmovido; era preciso poder contar con aquel agua capaz de poner fin de una vez a todos los trabajos humanos. Así acabaría el pesado trabajo del paseo diario al pozo, de sacar el agua y de acarrearla hasta casa. ¡Qué más quisiéramos los hombres que lograr un medio tan maravilloso que nos liberase de todo el peso de la existencia!

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1. La ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernáculos es una prenda de esa abundancia de bendiciones escatológica.

2. J QUASTEN, Patrología I, 1959, p 158 cree que las Odas de Salomón, con sus numerosas referencias al bautismo «expresen las creencias y las esperanzas de la comunidad oriental. Esto no excluye la posibilidad de que la mitología y la filosofía griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor». Yo también querría admitir con Quasten un cierto genio de origen cristiano, que no excluye las influencias de tipo gnóstico.

3. Odas de Salomón, 11,6-7. Véase también la Oda 30: La fuente de vida del Señor:

Cargaos de agua de la fuente viva del señor.

porque ha sido abierta para vosotros.

Y venid todos los sedientos y gustad la bebida,

y encontraréis reposo en la fuente del Señor.

Porque es hermosa y pura

y serena el alma.

Su agua es mucho más dulce que la miel

y el panal de las abejas no se le puede comparar.

Y es que brota de los labios del Señor

y del corazón del Señor viene su nombre.

Y ha llegado sin limitaciones e invisible,

y hasta que no fue repartida no se la conocía.

¡Bienaventurados los que han bebido de ella

y en ella han encontrado reposo!

¡Aleluya!

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3. EL VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESÍAS (/Jn/04/16-26)

16 él le contesta: Anda, llama a tu marido y vuelve aquí. 17 La mujer respondió: No tengo marido. Jesús le replica: Con razón has dicho: No tengo marido. 18 Porque cinco maridos tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en eso has dicho la verdad. 19 Respondióle la mujer: Señor, estoy viendo que eres profeta. 20 Nuestros padres adoraron en este monte; pero vosotros decís que es Jerusalén el lugar donde se debe adorar. 21 Contéstale Jesús: Créeme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. 22 Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, pues la salvación viene de los judíos. 23 Pero llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque ésos son precisamente los adoradores que el Padre desea. 24 Dios es espíritu; y los que lo adoran, tienen que adorarlo en espíritu y verdad. 26 Dícele la mujer: Yo sé que el Mesías, el llamado Cristo, está para venir; cuando él llegue, nos lo anunciará todo. 26 Respóndele Jesús: Yo soy; el que está hablando contigo.

La conversación entre Jesús y la mujer samaritana había acabado conduciendo a un equívoco: el discurso sobre el agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona vida eterna lo había entendido la mujer en el sentido ilusionado e ilusorio de un país de jauja, como final de los trabajos que comporta el mantenimiento de la vida humana. No había comprendido que se trataba de la nueva existencia escatológica del hombre, de la calidad de vida radicalmente nueva y distinta por completo de todo lo terreno, que se funda en las nuevas relaciones con Dios, abiertas por Jesús, y que, en definitiva, suscita una nueva forma de adoración divina. En la continuación del diálogo, Jesús no se entretiene en explicar de algún modo el equívoco, que luego se resolverá por sí solo. Dando un giro, en apariencia sin motivo, lo que hace ahora es dirigirse de nuevo a la mujer para ordenarle que vaya en busca de su marido (v. 16). A lo cual le responde la samaritana que no tiene marido (v. 17), respuesta que sólo en parte es verdadera, como se expone en seguida. Jesús, en efecto, le replica con una respuesta desveladora: Llevas razón al decir que no tienes marido, porque cinco son los hombres que has tenido y el que tienes ahora no es tu marido legítimo (v. 18). Ello significa ante todo que Jesús está perfectamente al tanto de la situación de aquella mujer, sin que nadie le haya dicho nada al respecto. Según Jn, eso forma parte de su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se refiere a los hombres sin que necesite del testimonio ajeno (cf. 2,24s).

Los exegetas discuten el verdadero significado de los v.16-18. ¿Habla Jesús de la problemática vida privada de la mujer, que aparecería así como «una mujer con pasado», con lo que resultaría ciertamente extraño que Jesús no hiciera ninguna observación al respecto ni entrase para nada en el asunto, contentándose con la simple consignación de unos hechos, o los versículos tienen más bien un sentido simbólico y tipológico. Según Bultmann se trataría de «la revelación como descubrimiento del ser humano». La revelación «es para el hombre el descubrimiento de su propia vida... Al revelador sólo se le reconoce en la medida en que el hombre resulta transparente para sí mismo; el reconocimiento de Dios y de sí mismo por parte del hombre forman una sola cosa». De manera parecida enjuicia también el asunto Schnackenburg.

Como defensor de la interpretación tipológica habría que citar a H. Strathmann, el cual piensa que la mujer «no es en modo alguno un personaje de carne y sangre. Es un tipo, pero no de una mujer lastimosamente depravada, que vive en el máximo desorden matrimonial, sino un símbolo del samaritanismo, una personificación de la comunidad samaritana». Los cinco maridos no son los hombres con los que la mujer ha cohabitado, tampoco el sexto varón es un personaje real. «Se trata más bien de una alusión transparente y simbólica al pasado y al presente de la comunidad religiosa samaritana. Según 2Ki_17:21 ss, el rey asirio Sargón, tras la conquista de Samaría (722 a.c.) se llevó a los habitantes, asentando en su lugar a parte de cinco pueblos diferentes de la parte oriental de su imperio, los cuales siguieron adorando en su nuevo hogar a sus cinco dioses antiguos». El sexto hombre sería, según ello, la acogida suplementaria del culto de Yahveh, que como tal no era el culto debido y, por tanto, era un culto ilegítimo. «Más bien se hablaría de la situación religiosa de los samaritanos bajo la imagen del matrimonio, tan frecuente en el profeta Oseas». Resultado: «La mujer con sus relaciones matrimoniales no es, pues, más que una figura simbólica, a la cual el evangelista ha conferido a medias la vida de un personaje concreto».

Si partimos del dato de que, según la concepción judía, una mujer sólo podía casarse dos veces, y máximo tres, y que además a la mujer le resultaba sumamente difícil disolver un matrimonio, porque el divorcio sólo podía otorgarlo el varón, tendríamos de hecho, incluso de acuerdo con la mentalidad judía, un personaje altamente problemático. Y Jesús, que habla con la mujer, aparece como un hombre que actúa en forma absolutamente libre y soberana frente a los prejuicios dominantes del judaísmo de su tiempo. No se comporta como una moralista, sino que se mueve en un plano completamente distinto. Siguiendo la línea de pensamiento de Bultmann y de Schnackenburg cabría decir al respecto: para el Jesús joánico, que en esto coincide plenamente con el Jesús histórico de los sinópticos, la verdadera problemática no está ante todo en el plano moral, sino en un plano mucho más hondo que es el religioso, en que están en juego la fe y la incredulidad. La curación decisiva del hombre hay que situarla, pues, allí donde se pone en juego «el conjunto» del hombre.

Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y llanamente un profundo significado simbólico de la historia. Así, por ejemplo, B. Lindars encuentra «innecesariamente exagerado» el número de cinco, queriendo ver ahí indicada una polémica judía contra la práctica laxista de la ley por parte de los samaritanos. No deberíamos perder de vista lo que el texto quiere poner de relieve, a saber: a) que Jesús es el Mesías, y b) que tanto el culto judío como el samaritano han sido superados por Jesús. Teniendo en cuenta que desde los grandes enfrentamientos entre los cultos cananeos de la fecundidad baálica y la fe de Yahveh, como los que se dieron sobre todo en los siglos IX-VIII a.C., se estableció una estrecha conexión entre impureza sexual y liturgia, impureza y apostasía de Yahveh, y que tal conexión llegó a convertirse en un cliché estereotipado, especialmente en la apocalíptica judía aunque también en el judaísmo helenístico (1), lo que se prolongó de manera inconsciente, no resulta imposible ver expresados en nuestro texto los dos aspectos. El estado «depravado» de la mujer y la «depravada» situación religiosa de los samaritanos forman un todo dentro de esta concepción y se condicionan mutuamente. Pese a lo cual, en nuestro texto el acento recae principalmente sobre la problemática cúltico-religiosa. Es, pues, perfectamente lógico que la mujer, impresionada de lleno por el conocimiento admirable de su interlocutor, viera en Jesús a un profeta. Profeta significa en este caso un hombre que dispone de un conocimiento sobrenatural, que le permite ver las cosas ocultas, ya se trate de lo que esconde el futuro, ya sea sobre los secretos más personales del hombre. Al mismo tiempo, mediante el concepto de profeta, se abre una sugerencia para ver en tal profeta al «profeta escatológico como Moisés», en la línea en que los esperaban los samaritanos. De ese profeta se dice en el Pentateuco samaritano, sobre Exo_20:21b: Les suscitaré a un profeta como tú de entre sus hermanos y pondré mis palabras en su boca. Y él les dirá todo cuanto yo le ordene. Y a quien no escuche las palabras, que él hablará en mi nombre, yo le exigiré cuentas.

De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulación definitiva de las cuestiones y disputas relacionadas con el culto, por lo que nada tiene de extraño que la samaritana le plantease de inmediato el problema central de la polémica entre judíos y samaritanos. Apoyándose en la costumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran a Yahveh Dios en el monte Garizim, incluso después que el primer templo había sido destruido. Ellos tienen allí su lugar de culto, mientras que los judíos de Jerusalén afirman que el lugar legítimo del culto es la capital Jerusalén, que allí «es necesario adorar» según la fórmula dogmática polémica. Con el problema del lugar del culto legítimo se expresa también el problema de la verdadera religión (v. 20), y Jesús tiene también preparada una respuesta sobre esa cuestión fundamental (v. 21-24).

En el v. 21, Jesús se refiere a que ha llegado un tiempo -el concepto hora significa en nuestro contexto el nuevo momento que introduce una nueva época y en concreto la época escatológica- en el que ya no se dará culto al Padre ni en el Garizim ni en Jerusalén. Es, por tanto, una época en la que quedará definitivamente resuelto el problema acerca del legítimo lugar de culto. No es casual que en este con texto aparezca la designación de Dios como «Padre» (tres veces en el conjunto de la perícopa). El nuevo culto divino del tiempo escatológico, tal como Jesús lo proclama, depende directamente de la nueva experiencia de Dios a la que Jesús se remite, y que se articula preferentemente con el nuevo nombre divino de «Padre Abba». Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con absoluta confianza, cesa toda polémica sobre la verdadera y la falsa religión, sobre el culto divino legítimo o falso. En nuestro pasaje esto aparece todavía como una posibilidad de futuro. El v. 22 aporta una observación marginal, que tal vez indica la condición de judío y no de samaritano del propio autor del texto, al hacer hincapié en una cierta superioridad del culto judío sobre el samaritano. Vosotros -los samaritanos- adoráis lo que no conocéis, mientras que nosotros -los judíos- adoramos lo que conocemos. Tal es el punto de vista judío, que otorga también a los samaritanos un culto de Yahveh, aunque de rango inferior. Los samaritanos no tienen todavía la verdadera religión. Tienen desde luego al verdadero Dios Yahveh, pero en realidad no lo conocen. Y aparece además la afirmación, cuyo peso desde luego no se puede infravalorar, pues la salvación viene de los judíos (v. 22c). En modo alguno se puede tachar esa sentencia como «una glosa de la redacción», según piensa Bultmann, sino que se debe mantener y tomar en toda su gravedad, aunque sólo sea porque el evangelista representa aquí «el punto de vista judío» en general. Así pues, el círculo joánico confiesa aquí, no obstante toda su polémica contra «los judíos», el hecho fundamental de la historia de la salvación, y es que el origen de esa salvación, y en concreto la persona de Jesús, procede del judaísmo.

El v. 23 recoge la aseveración de que en el tiempo escatológico desaparecerá todo culto litúrgico ligado a un lugar (cf. la exégesis de 2,13-22) y vuelve a decir que ese tiempo ha ]legado ya ahora con Jesús: «Llega la hora y es ya el momento actual.» Se trata del ahora cumplido del presente escatológico de la salvación, y esta vez referido al «nuevo culto divino». ¿Qué es lo que caracteriza al culto divino de la nueva época? La respuesta dada por Jn a la cuestión suena así: Ha llegado el tiempo en que los verdaderos adoradores de Dios, los verdaderos piadosos, «adorarán al Padre en espíritu y verdad». ¿Cómo se concibe esa «adoración en espíritu y verdad»? No se trata aquí de una «interioridad» en sentido espiritualista, sino -como muy bien ha observado Bultmann- que «a la adoración cúltica de Dios no se le opone una adoración espiritual e interna, sino la adoración escatológica»; en otras palabras, se trata de la forma de adoración divina que ha llegado con Jesús. El culto escatológico es a la vez un culto cristológico, la adoración divina cuyo centro y esencia lo define Jesús. Los conceptos de espíritu y verdad hay que entenderlos desde el trasfondo veterotestamentario y judío, y designan la apertura vital, el espacio abierto de la presencia de Dios, que ya no se puede establecer topográficamente. Así se entiende aquí perfectamente bien lo que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo vivo y resucitado de entre los muertos ocupa el lugar del templo en la concepción del círculo joánico. Para dicho círculo -como en general para el cristianismo primitivo, piénsese, por ejemplo, en la carta a los Hebreos- el lugar de Dios ya no está ligado topográficamente a ningún lugar de culto en especial. En este sentido ya no hay templo ni casa de Dios. Hasta ahí llega el aspecto negativo de la aseveración de Jesús.

Después de lo cual hay que decir de manera positiva que espíritu y verdad designan en forma amplia el carácter fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cristiano ante el paréntesis que en principio aparece ante todas las formas de culto divino, ya se trate de la adoración personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o de la celebración eucarística. Para esa forma de culto es mucho más importante la forma en que se realiza que no el lugar de su desarrollo. En modo alguno se trata primordialmente de la actitud fundamental humana, como sería la disposición y honradez personal del orante, sino de que por Jesucristo se hace plenamente accesible, la realidad divina, la comunión con Dios (cf. 17,1-4; 1Jo_1:1-4). Puesto que ahí apunta indirectamente la designación de Dios como Padre, hay que pensar también en la nueva oración de los discípulos de Jesús, en el padrenuestro (cf. Mat_6:9-14; Luk_11:2-4) o en las afirmaciones paulinas que hablan de que los creyentes han recibido el Espíritu de Jesús y por ello están capacitados para dirigirse a Dios como Abba Padre (cf. Rom_8:14s; Gal_4:6).

En eso precisamente radica la nueva experiencia divina de los discípulos de Jesús, en que gracias a él han aprendido a percibir a Dios como Abba, como Padre, y a entenderse a sí mismos como hijos e hijas de Dios. Así pues, el verdadero lugar de Dios es la comunidad de los discípulos de Jesús, de los creyentes. Según Lagrange la sentencia representa «una palabra decisiva en la historia religiosa de la humanidad, una visión profunda del culto debido a Dios y una profecía sobre el futuro de ese culto. Desde que la religión se diferencia de la magia, el hombre siente de manera más o menos instintiva que el culto a Dios sería fatuo sin una participación sentimental de lo que él mismo es». Por lo demás, no puede pasarse por alto que esa sentencia acerca de la adoración «en espíritu y en verdad» con su clara renuncia a cualquier lugar de culto fijado geográficamente, al templo y sus funciones, nos permite atisbar una cierta proximidad a las corrientes espiritualistas del judaísmo helenístico y de la filosofía religiosa helenística. Responde por completo a esas corrientes y explica también el gran éxito de Jn entre los intelectuales grecocristianos; lo que no puede infravalorarse sin más como algo negativo. Finalmente, tampoco es desacertado el que de tal sentencia se haya deducido constantemente una crítica a cualquier forma de piedad cúltica externa, ritualista y sin alma; crítica que también ha tenido que hacerse una y otra vez incluso a las iglesias cristianas. El Padre busca precisamente a esos adoradores, que practican el nuevo culto escatológico «en espíritu y en verdad». Y es que, como se dice en el v. 24, es el único culto que responde a la verdadera naturaleza divina. No habría por qué discutir que en el enunciado «Dios es espíritu» (espíritu es aquí el nombre predicado) también se trata de una «afirmación esencial sobre Dios»; sólo que el concepto «espíritu» -pneuma- hay que entenderlo en el sentido bíblico, como afirmación sobre la acción y actuación de Dios. Conviene recordar aquí la sentencia de 3,8: «El viento sopla donde quiere...» No se trata, por tanto, de la substancia divina, sino de la libertad, la independencia y vitalidad de Dios, de la índole de su actuación reveladora frente al mundo, con la que proclama su amor a ese mismo mundo. Eso es lo que significa la aseveración de que «Dios es espíritu». A esa naturaleza divina así entendida debe corresponder también el nuevo culto de Dios. La idea de Dios y su culto se condicionan mutuamente; la lex credendi condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por eso dice la mujer, que en nuestro texto llega siempre un poco tarde con su inteligencia: «Yo sé que el Mesías está para venir; cuando él llegue nos lo anunciará todo» (v. 25). La expectación mesiánica de los samaritanos, como se ha observado repetidas veces, se fundaba en el «profeta como Moisés», prometido en Deu_18:15.18. Como tal ha sido también introducido Jesús en nuestro texto. Pero el equívoco debe mantenerse por razones formales, a fin de que la revelación que Jesús hace de sí mismo aparezca así mejor como el punto final y culminante. «Respóndele Jesús: Soy yo, el que está hablando contigo.» Con ello empieza Jesús por refrendar el sentir de la mujer de que él es el Mesías; pero en modo alguno podemos pasar por alto, tampoco en este pasaje, el eco del «Yo soy» joánico. Aquí, como a lo largo de todo el cuarto Evangelio al hombre se le plantea el reto de la fe.

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1. Especialmente significativo es el texto de Wis_14:12-31 en que se dice: «La idea de hacer ídolos fue el comienzo de la fornicación (= apostasía), y su invención, la corrupción de la vida» (v. 12). «La afirmación de ese nexo causal vendrá a convertirse después en un axioma fundamental de la apologética y polémica judía», o.c. p. 587. Berger subraya sobre todo la idea de que las transgresiones sexuales, que en su conjunto son impureza, manchan al pueblo santo de Israel. «Esa impureza es el concepto antitético de la santidad de Israel».

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4. EL ALIMENTO DE JESÚS. LA INMINENTE COSECHA (Wis_4:27-38)

a) Cambio de escena (/Jn/04/27-30)

27 En aquel momento llegaron sus discípulos, y se quedaron sorprendidos de que estuviera hablando con una mujer. Sin embargo, ninguno le preguntó: ¿Qué es lo que deseas7, o ¿qué estás hablando con ella? 28 La mujer, entonces, dejó allí su cántaro, se fue a la ciudad y comienza a decir a la gente: 29 Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será éste, acaso, el Mesías? 30 Salieron de la ciudad, y venían hacia él.

El texto tiene en buena parte una función introductoria, aunque encaja bien con toda la escenografía. Durante la conversación regresan los discípulos con los alimentos que habían ido a buscar. El que se extrañasen de que Jesús hablase en público con una mujer pertenece desde luego al montaje convencional. La conducta de Jesús está en contradicción con «la buena costumbre»; pese a lo cual no le formulan preguntas curiosas o de reproche, sino que aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los discípulos frente a su maestro. Las preguntas que hubieran podido formular probablemente habría que referirlas a las diferentes personas. «¿Qué es lo que buscas?», o «¿Qué es lo que deseas?», se refiere más bien a la mujer; por el contrario, «¿Qué estás hablando con ella?» se refiere a Jesús. Así pues, los discípulos no quieren molestar a la mujer con sus preguntas ni pedir cuentas al Maestro de su conducta. Más bien se enfrentan a una experiencia de nuevo tipo.

Mientras tanto la mujer toma su cántaro del agua y se apresura a volver a la ciudad, para comunicar a sus gentes el gran descubrimiento que había hecho: «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será éste, acaso, el Mesías?» Ambas frases compendian una vez más los puntos decisivos de la nueva experiencia que la mujer ha vivido. Mediante su conocimiento maravilloso así como mediante sus trascendentales razonamientos sobre el agua de la vida y el verdadero culto a Dios, Jesús ha operado en esta mujer la apertura necesaria para la fe (v. 28s). De igual modo con su relato la mujer despierta el gran interés de la gente, que salen de la ciudad para ir al encuentro de Jesús (v. 30).

b) El «alimento» de Jesús. La cosecha misional (Jn/04/31-38)

31 Entre tanto, los discípulos le rogaban, diciéndole: Rabí, come. 32 Pero él les contestó: Yo tengo para comer un alimento que vosotros no conocéis. 33 Los discípulos se preguntaban unos a otros: ¿Le habrá traído alguien de comer? 34 Jesús les responde: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevar a término su obra. 35 ¿No decís vosotros: Todavía faltan cuatro meses para que llegue la siega? Pues bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos; ya amarillean para la siega. 36 Ya el segador recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega. 37 Porque en esto se cumple el proverbio: Uno es el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envié a cosechar lo que vosotros no habéis trabajado; otros realizaron su trabajo, y de él os habéis aprovechado vosotros.

Entre tanto los discípulos ruegan a Jesús para que pruebe algo de la comida que han traído: «Rabí, come» (v. 31) De ese modo Jesús y los discípulos prolongan la misteriosa conversación con su doble sentido y los equívocos, pues Jesús dice que tiene un alimento, o más razonablemente que vive de un manjar que los discípulos no conocen, de un alimento especial, misterioso y oculto (v. 32). Sigue luego el típico equívoco, cuando los discípulos se preguntan preocupados si alguien tal vez le ha llevado de comer (con lo que su viaje a la ciudad para comprar alimentos habría sido inútil). El equívoco da pie a una sentencia importante de Jesús: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió, y llevar a término su obra.» La primera expresión metafórica «Mi alimento es...» habla de aquello de lo que Jesús vive en definitiva, y en lo que se funda también el sentido de su existencia entera, según la concepción joánica. La frase presenta ciertas resonancias de Mat_4:4 (= Deu_8:3): «No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios», sentencia que originariamente se refería a la tora y después a que el hombre vive de cumplir la voluntad divina.

La expresión «...llevar a término la voluntad del que me ha enviado» incorpora la existencia de Jesús, su vida y actuación completa al marco de la «cristología de la misión». Como enviado de Dios Padre, Jesús está ligado total y absolutamente a la voluntad de quien le envía. Para un buen emisario no hay de hecho mayor satisfacción que llevar a cabo la misión recibida a plena satisfacción del mandante. Ello quiere decir además que entre Jesús y Dios, su Padre, existe una inquebrantable unidad de voluntad: Jesús no quiere sino lo que quiere Dios Padre; es el mensajero de la voluntad divina de salvación y de amor. Esto se echa de ver sobre todo en que Jesús está dispuesto a llevar a término la obra de Dios. Siempre que el cuarto Evangelio habla de «llevar a término, cumplir» (griego teleioun), especialmente en conexión con una «obra» (cf. 4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se trata pura y simplemente de la obra salvadora de Jesús, de su cruz y resurrección. De igual modo se expresa así que la obra de Dios y la obra de Jesús no son dos obras distintas, sino una sola y única obra común. Finalmente, hemos de referirnos a que la obra de Jesús no consiste en un acto o realización externa; se trata nada más y nada menos que de la autorrealización radical y completa de Jesús en la obediencia al Padre y en el servicio salvífico para los hombres. Así pues, cuando Jesús se manifiesta diciendo que cumple la voluntad de Dios y que lleva a término la obra del Padre, quiere ello decir que se le ha de entender como aquel que rea]iza plenamente la voluntad divina de salvación y de amor en la historia, y todo ello por sí mismo, en su propia persona.

Y ahora, sin más rodeos, el texto afronta un tema en apariencia nuevo por completo: el tema de la «cosecha». Y sin embargo, entre el tema de la obra salvífica de Dios, que Jesús lleva a cabo, y la cosecha, según la nueva clave simbólica, existe sin duda de ningún género una conexión profunda. En efecto, la obra salvadora de Jesús, su muerte y resurrección, su «exaltación», constituyen el requisito y fundamento de la «cosecha» (cf. al respecto la perícopa 12,20-26). Si bien se observa, esta conversación con los discípulos contiene la genuina interpretación joánica del diálogo de Jesús con la samaritana, y se le ha asignado intencionadamente este lugar, antes de hablar del éxito misional entre los samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de las sentencias no es tampoco aquí la del «Jesús histórico», sino la del evangelista o, respectivamente, la del círculo joánico. Es Cristo glorificado el que aquí habla. En esa visión coinciden asimismo las perspectivas temporales. En el fondo también para el cuarto evangelista está claro que Jesús no desarrolló personalmente una gran actividad predicadora en Samaría, sino que se sabía enviado «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (cf. Mat_15:24), aunque sin atenerse rígidamente a esa regla, sino quebrantándola algunas veces, como en el caso de la mujer cananea (cf. Mar_7:24-30; Mat_15:21-28) o del centurión de Cafarnaúm (Mat_8:5-13; Luk_7:1-10).

Ese conocimiento de «las excepciones a la regla» puede estar también en el trasfondo de Jn 4, pero con el convencimiento claro de que la misión de los samaritanos y de los gentiles no era un fenómeno del tiempo de Jesús, sino algo sucedido en la época de la primitiva Iglesia postpascual. Parece, no obstante, ser propósito de Jn retrotraer esa misión al tiempo de Jesús. En tal sentido podemos estar de acuerdo con la formulación de Bultmann, cuando dice que, por una parte, «no se debe entender la obra del «Jesús histórico» con una visión totalmente retrospectiva como algo en sí cerrado e importante por sí mismo; esa acción sólo alcanza su sentido cuando está presente, cuando su final se convierte en principio», y que, por otra parte, «la acción de los discípulos tampoco tiene legitimidad y fuerza por sí sola», sino que alcanza todo eso mediante su vinculación con la «obra de Jesús».

Una mirada a los diversos comentarios nos enseña que la perícopa 4,35-38 se cuenta entre los textos más difíciles y controvertidos de todo el Evangelio según Juan. En mi opinión el comentarista moderno que mejor ha puesto las bases para su recta interpretación es sin duda C.H. Dodd. Señala el hecho de que en esta perícopa se encuentra mucho más material emparentado con los sinópticos que en el resto del cuarto Evangelio. He aquí la serie de expresiones que también son vocablos clave en los sinópticos: «sembrar», «cosechar», «la cosecha», «campo», «colectar» como expresión técnica de la agricultura (se trata de «recoger» o «atar» en gavillas las espigas segadas), «trabajo», «trabajar», «salario», «levantar los ojos», etc. No obstante el texto paralelo de mayor importancia es el logion de Q:

Entonces dice a sus discípulos:

Mucha es la mies,

pero pocos los obreros;

rogad, pues, al dueño de la mies

que envíe obreros a su mies

(Mat_9:37; Luk_10:2).

El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de lenguaje, y tal vez hasta un proverbio, al que contrapone la situación presente. Ciertamente que de las aseveraciones joánicas no se pueden sacar conclusiones cronológicas de ningún tipo, como la estación del año en que se sitúa la conversación con la samaritana, porque eso supera simple y llanamente el propósito de la expresión. La frase suena así: «Todavía faltan cuatro meses para que llegue la siega», y podría compararse al refrán castellano «No por mucho madrugar amanece más temprano», con el que se indica que siempre hay tiempo para hacer las cosas y que no hay por qué precipitarse. A ello opone Jesús: Pues bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y mirad los campos, que ya amarillean para la siega; ha llegado el tiempo de la recolección. Ello constituye una valoración teológica de la situación presente y significa de hecho que el mundo (de los samaritanos y de los gentiles) está preparado realmente para recibir el evangelio. Lo cual constituye a su vez un llamamiento apremiante a los misioneros cristianos, que en el ejemplo de los samaritanos deben reconocer la gracia de la hora presente y resolverse a actuar. No hay motivo alguno para la vacilación y ni siquiera para la actitud resignada.

El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sorprende el que se diga que «el segador recibe ya su salario...», cual si el trabajador recibiera su recompensa antes de realizar el trabajo y no, como es habitual, al final de la cosecha; ello resultaría de hecho un comportamiento extraño. Otra posibilidad sería la de identificar aquí «salario» y «fruto», con lo que «recoger el fruto para la vida eterna» sería ya el «salario»; lo cual parece la propuesta mejor y que puede muy bien armonizarse con la mentalidad joánica. Que el «segador» reciba un salario por su trabajo, es algo que entra en las cosas evidentes (cf. Mat_20:1-15). No resulta precisamente afortunado el intento de precisar aquí de manera exacta quién es el «sembrador» y quién se identifica con el «segador».

Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la cosecha ya ha llegado, que el segador está listo y que recibe su salario, por cuanto que «recoge el fruto para la vida eterna». Se indica así claramente el carácter escatológico de la cosecha. El lenguaje sinóptico introduciría aquí el concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la expresión «para vida eterna». La cosecha tiene, pues, aquí un sentido a todas luces positivo. Es el acontecimiento escatológico de la salvación, como el que sostiene el impulso misionero de la Iglesia primitiva y que ya está en plena marcha. El v. 36c muestra el objetivo de la cosecha: «...de suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que siega». Si se pretende aquí una mayor explicitación, es evidente que en el sembrador hay que ver a Jesús mismo (y no al Padre) y en el segador a los discípulos o a los primeros misioneros cristianos. En todo caso lo importante es la común alegría. Por otra parte, la alegría de la cosecha es algo típico para indicar el gozo cumplido por antonomasia (cf. Isa_9:2; Psa_126:5s).

Esta interpretación la confirman también los v. 37 y 38, que es preferible entender como explicaciones complementarias del v. 36, como una reflexión sobre el dato maravilloso de que el auténtico éxito misional como éxito y triunfo del evangelio le esté vedado al Jesús histórico, mientras que a la comunidad pospascual bien podría pensarse que le cae llovido del cielo en un sentido más o menos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso se cumple realmente el proverbio de «Uno es el que siembra y otro el que siega». Tal proverbio -que en su origen puede ilustrar sin duda alguna la triste condición humana, por la que muchos se esfuerzan en su vida por alcanzar el premio de su trabajo y se ven defraudados, mientras que otros se aprovechan de su esfuerzo- adquiere aquí excepcionalmente un sentido positivo; tal es su forma de cumplirse. Al tratarse de un éxito misional. quiere decir que ese curso de las cosas responde a la voluntad de Dios y que el sembrador Jesús debe morir a fin de que otros puedan recoger el fruto. Así se obtiene un sentido claro para el v. 38: Jesús ha enviado a sus discípulos para que cosechen donde no han sudado ni trabajado. Las expresiones «trabajar, trabajo, esforzarse» forman parte del lenguaje misional establecido en la Iglesia primitiva (1). Los discípulos son enviados por Jesús, como ocurre también en los sinópticos. Lo que ellos recogen no es obra suya, sino la obra de Jesús. «Otros realizaron su trabajo, y de él os habéis aprovechado vosotros», el v. 37b expresa en forma amplísima una ley fundamental del trabajo misionero cristiano, una experiencia universal que bien pudo obtenerse en la Iglesia primitiva y que se ha confirmado de múltiples modos en la historia de la Iglesia. Dentro del círculo joánico se trata de un grupo que, incluso en este aspecto, puede contar ya con una tradición más antigua. Y lo que vale para Jesús, vale también para la comunidad y para los discípulos. Jesús ya no vive personalmente el éxito de su predicación -como lo demuestra precisamente Jn en los capítulos que siguen-, sino que más bien ha fracasado. La cosecha y el éxito pertenecen a los discípulos. Para ello, a su vez, se convierten con su predicación en «sembradores», en «los que trabajan» y se esfuerzan, sin que puedan ya recoger el propio éxito; y lo mismo puede asegurarse de la generación sucesiva... Lo que importa es que ya ahora se siembra y se recoge.

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1. Especialmente en Pablo: Rom_16:6.12; 1Co_4:12; 1Co_15:10; 1Co_16:16; Gal_4:11, etc. Según Hauck, art. kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT VIII, p. 827-829 el «esforzarse» o la «fatiga» es expresión «del trabajo cristiano en la comunidad y para la comunidad», p. 825.

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5. EL éXITO DE LA MISIÓN EN SAMARIA (Jn/04/39-42)

39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por las palabras de la mujer, que atestiguaba: Me ha dicho todo lo que hice. 40 Por eso, cuando los samaritanos llegaron ante él, le rogaban que se quedara con ellos. Efectivamente, allí permaneció dos días. 41 Y fueron muchos más los que creyeron por su palabra, 42 de suerte que decían a la mujer: Ya no creemos sólo por lo que tú nos has referido; pues nosotros mismos lo hemos oído a él y sabemos que él es, verdaderamente, el Salvador del mundo.

También aquí conviene aclarar el sentido teológico fundamental de las aseveraciones, que describe el proceso de la captación de miembros en la Iglesia primitiva. El v. 39 asegura que muchos samaritanos habían «creído» por la palabra de la mujer que testificaba: Me ha dicho de pe a pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi pasado. La mujer había tratado con Jesús, y él le había revelado su pasado, «con sus problemas», y en el fondo todo su estilo de vida. En su encuentro con Jesús había hecho dos experiencias decisivas: primera, la experiencia autocrítica de su vida anterior con la experiencia de una nueva vida brindada por Jesús, simbolizada en el «agua viva», que calma por completo toda clase de sed; segunda, la propuesta de una nueva adoración de Dios, de un nuevo culto. No puede por menos de certificar tales experiencias que la han cambiado por completo. Quiéralo o no, el creyente se convierte en testigo de Jesús, y lo es precisamente por su fe. Una fe comprometida es siempre contagiosa, y lo es también aquí. Muchos samaritanos confiesan que primero se sintieron curiosos por el relato de la mujer e interesados por Jesús. Acuden a él y le ruegan que se quede con ellos, cosa que logran; efectivamente «allí permaneció dos días» (v. 40). Los samaritanos aprenden así a conocer a Jesús personalmente. La consecuencia es que ahora son muchas más las personas que creen en él «por su palabra», de modo que pueden decirle a la mujer: Ahora ya no creemos por lo que tú nos has contado, sino porque nosotros mismos le hemos oído; ahora sabemos que realmente es el Salvador del mundo. Bultmann recoge la formulación de Kierkegaard de «discípulos de primera y de segunda mano».

El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella gente la condición necesaria, el motivo y requisito externo para su fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio, porque creen en Jesús en base a su propia experiencia, decisión e intuición, y no simplemente por lo que la mujer les había contado. «Ello quiere decir que la fe no se puede dar sobre la autoridad de otros, sino que debe encontrar por sí misma su objeto; a través de la palabra predicada debe recibir la palabra del revelador. Se da así la auténtica paradoja de que la indispensable predicación, que lleva a los oyentes a Jesús, es sin embargo indiferente, toda vez que el oyente se independiza en el saber de fe y con ello se convierte en crítico de la predicación que a él mismo le ha conducido hasta la fe».

A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre a nuevas afirmaciones acerca de lo que Jesús significa para elIa. Una fe viva tiene que articularse de continuo también personalmente y poder expresar la propia experiencia creyente y el conocimiento de esa misma fe. Eso se da aquí a través de la nueva fórmula cristológica que utilizan los samaritanos. Mientras que antes se hablaba del profeta o del Mesías, ahora se dice que Jesús es realmente el Salvador del mundo. La palabra «salvador», griego soter, es un concepto que deriva del culto helenístico a los soberanos, designando así a quienes con su acción soberana restablecen el orden en el mundo, haciendo así posible una vida humana y política satisfactoria. «Salvador» indica, pues, originariamente una función politico-cósmica del soberano al que en la antigüedad se daba culto divino. La Iglesia primitiva recogió ese concepto y se lo aplicó a Jesús (1). Y con ello quiso testificar que ya no esperaba la «salvación del mundo» del soberano político, sino de Jesús crucificado y resucitado, y que además esa salvación tenía realmente un carácter universal y cósmico. Jesucristo no es sólo el héroe cúltico de una secta oscura y marginal, sino el Salvador del mundo. Esa es la primitiva experiencia cristiana de fe que se expresa mediante tales fórmulas cristológicas.

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1. Soter o salvador, como título cristológico, en el NT: Luk_2:11; Act_5:31; Act_12:23; Phi_3:20; 1Ti_4:10; 2Ti_1:10; Tit_1:4; Tit_2:13; Tit_3:6; Eph_5:23; 2Pe_1:1.11; 2Pe_2:20; 2Pe_3:18.20; 1Jo_4:14.

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Meditación

El texto de «Jesús y la samaritana» presenta unas resonancias como apenas vuelven a escucharse en todo el Evangelio según Juan con tal fuerza y abundancia. A ello se suma la impresión del gran éxito que Jesús conoció precisamente entre los samaritanos. Sospechamos que el círculo joánico ha retrotraído al tiempo de Jesús el posterior desarrollo pospascual, con lo que no es necesario negar un apoyo histórico-realista para esa tradición en el mismo Jesús histórico. Como quiera que sea, esta perícopa con sus colores luminosos, alegres, esperanzados y apuntando al futuro, se destaca netamente de los enfrentamientos entre Jesús y «los judíos», que acabarán con el rechazo de Jesús, como lo describen los capítulos siguientes. Y tanto más importante resulta el cap. 4 para el enjuiciamiento general de todo el evangelio, porque aquí se pone de relieve con singular fuerza el aspecto misionero universal de la fe cristiana.

Jesús y la mujer:

Cf «Concilium» XII (1976) I, 45-53

La mujer en la Iglesia. Es éste un tema que, al presente, merece cada vez mayor atención por razones comprensibles. «Cuando se leen los evangelios como dirigidos contra las prácticas religiosas del judaísmo, piensa Rosemary R. Ruether, se puede descubrir en la predicación de Jesús contra la infravaloración tradicional de la mujer indicios notables e inequívocos de un verdadero iconoclasta. Jesús tenía mujeres entre quienes le seguían, como por ejemplo a María Magdalena, Juana y Susana. Se las presenta como acompañantes de Jesús y de los doce en los viajes apostólicos (Luk_8:1-3). Fueron las que se mantuvieron fieles a Jesús cuando los discípulos, y en especial Pedro, perdieron el valor y le traicionaron. Esa es probablemente la razón de por qué aparecen también ellas como las primeras testigos de la resurrección. Y en la fiesta de pentecostés se hallaban asimismo presentes en el aposento superior.» En efecto, no se puede discutir -según lo ha puesto de relieve sobre todo Hanna Wolff en su libro Jesús der Mann- que Jesús de Nazaret se comportó con las mujeres de forma totalmente distinta de la habitual en el judaísmo coetáneo, a saber, con toda libertad, sin prejuicios y de un modo absolutamente positivo en todos los aspectos. Acerca de la posición del judaísmo respecto de la mujer dice la mencionada Hanna Wolff:

Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jesús, se trata de un patriarcado judío, en el que no sólo se postergaba todo lo femenino, sino en el que dominaba además una marcada animosidad contra todo lo femenino. Se trata incluso de un patriarcado llevado al extremo, en el que la animosidad contra el elemento femenino se había convertido en la norma de la sociedad. Eran los varones los que en la oración daban gracias a Dios diariamente, porque no los había creado como no israelitas, ignorantes y sobre todo «como mujer». Ellos, los varones, tenían el mejor motivo para tal gratitud, pues sabían perfectamente por qué lo expresaban y lo repetían de continuo.

Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el ancho cuadro de la sociedad antigua, que en general tenía un carácter adricéntrico y estaba orientada de modo patriarcal; una sociedad en que el varón ocupaba el centro, aun cuando ya en la antigüedad hubiera siempre mujeres que desempeñaron un papel importante en el arte, en la filosofía o en la política. Pero tales mujeres pertenecían por lo general al estrato superior. «El ambiente, sobre cuyo trasfondo hay que ver a Jesús, es un patriarcado típico, un patriarcado rudo y anquilosado, en el que no faltaban ciertos rasgos más suaves, pero que a menudo se convertía en un patriarcado cruel e inmisericorde». El concepto psicológico, en el que ·Hanna-Wolff enmarca la actitud habitual de aquel mundo de varones frente a la mujer, es el concepto de animosidad. «La animosidad contra lo femenino se había convertido abierta y llanamente en norma de la sociedad». En contraste con ello Hanna Wolff presenta a Jesús como «el varón sin animosidad»:

Afirmarnos, sin embargo, que el aspecto central para la comprensión de la persona de Jesús, que por lo mismo resulta indispensable es éste: Jesús es el primer varón que ha roto el andricentrismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el despotismo de los valores exclusivamente varoniles. Jesús ha sido el primero en romper la solidaridad de los varones, es decir, de los varones no integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jesús nos encontramos con el primer varón sin animosidad.

ANIMA/ANIMUS: «Animosa» es aquí el calificativo de una actitud que se caracteriza por los sentimientos antifemeninos u hostiles a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a una estructura de la personalidad, en el sentido de la psicología profunda de C.G. Jung. Tal estructura personal no ha esclarecido, asumido ni integrado la relación interna con el anima, es decir, con la parte femenina de la psique viril (la parte masculina de la psique femenina se llama animus), como tampoco la propia sexualidad.

Cuando en su psicología interna el varón no ha hecho de su anima una aliada, en realidad está haciendo la guerra a la mujer como a su enemiga, privándola de sus derechos o dominándola de una manera brutal o sublime. El varón que no ha integrado su parte anímica de sexo contrario, sin saberlo se deja regir por ella y justamente por ello se comporta de hecho, pese a todas las fachadas marcadamente masculinas, como una mujer primitiva, es decir, de un modo caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, descontrolado, echando a menudo espumarajos de rabia, cólera y todos los sentimientos imaginables. Frente a cualquier objetividad de la mujer está indefenso, pues ella es la especialísima sostenedora de su sombra proyectada, y, en consecuencia, le irrita todo lo que hay en ella. Sobre todo el pensamiento de ese varón, egocéntrico por principio, no está fecundado por ningún elemento sentimental femenino, por lo que es puramente intelectualista, formal, ajeno a la vida, anclado en los principios y dominado por las ideologías. Ese pensamiento convierte la vida en fórmula, al hombre en cifra y al mundo en un mecanismo. Es pobre de sentimientos a los que posterga, estando ciego a los valores de los mismos. Un varón así lo será tanto más, cuando cree que la mujer le pone en tela de juicio, le critica o le domina. Entonces el hombre psíquicamente frígido como hoy se le llama, termina haciéndose como se le ha descrito, se convierte en «animoso».

Frente a todo ello Jesús «ha vivido conscientemente», con una «conciencia responsable», que afirma y actualiza de modo positivo la relación creativa entre consciente e inconsciente. Eso significa un rechazo de todos los infantilismos, que bloquean o impiden por completo el proceso humano de madurez. Es también un rechazo de los poderes colectivos, entre los cuales puede contarse desde luego el «colectivo familiar», y todo tipo de poder social, como el Estado, el partido, la Iglesia, en la medida en que se le presentan al hombre como autoridades absolutas y quieren determinar su super yo. Jesús, por el contrario, piensa desde una «conciencia más amplia»; eso quiere decir, que «no entra en el plano consciente del contrario, sino que piensa y actúa desde una conciencia más vasta». Esta formulación de Hanna Wolff puede relacionarse con el problema de los equívocos. Jesús aparece como «el hombre con la conciencia amplia», mientras que la mujer y desde luego también los discípulos y los enemigos de Jesús tienen un «horizonte más estrecho». Lo importante, sin embargo, es que Jesús no acusa o desprecia a la mujer, sino que la ayuda a participar en esa «conciencia amplia» y abrir así el propio horizonte al «don de Dios»; éste es un proceso que no debe entenderse de modo intelectualista sino «integral» y completo. Finalmente, Hanna Wolff llega a esta afirmaci6n importante: «Eso es la imago Dei en nosotros, la semejanza divina, que «quiere» expresarse de acuerdo con su esencia y verdad y que no cesa de quererlo. Otras características del varón Jesús, integrado y «sano» son para Hanna Wolff el «sentimiento diferenciado».

J/PERSONALIDAD: Jesús... no se queda «frío» ante nada, todo lo contrario. No es indiferente al hambre, la enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni lo es a la culpa y la infamia, ni frente a la multitud ni frente a los individuos que no tienen pastor. Nada le deJa frío o indiferente, y sobre todo frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera osan enderezarse. Su sentimiento está siempre comprometido; es el hombre de la buena disposición y participación sentimentales.

Y, por fin, Jesús tiene una «imagen íntegra de Dios». El Dios de Jesús no es el Espíritu Padre de una dogmática metafísico-espiritualista; sino el Padre que en su amor permanece también vinculado con la «hondura» del hombre:

En Jesús esa vinculación viva hasta lo hondo se da por vez primera no sólo en Israel sino en toda la historia religiosa. Y ello porque es una imagen de Dios bajo la cual late la integración anima; es decir, que las relaciones no se recortan sino que más bien se establecen por doquier. El ordenamiento íntegro en la imagen divina de Jesús se demuestra, dicho con otras palabras, como algo central, por cuanto que se define tanto por los valores masculinos como por los femeninos.

Jesús realiza y certifica un cambio en la conciencia de Dios:

¡Dios se transforma! Aquí hay algo en Dios, es decir en la conciencia y en la imagen de Dios, que resulta totalmente distinto y revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los justos, a los pretendidos justos, sino que está más bien en favor de los destrozados y postergados. Dios se ha convertido en el Dios de los impíos, según la fórmula actual exacerbada, pero correcta.

Así razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el «hijo perdido». Lo decisivo en todo ello es que «Jesús deja que dominen los valores ontológicos femeninos en la imagen de Dios». Cabría aducir muchos más ejemplos para probar cómo las observaciones e interpretaciones que dicha autora hace con ayuda de las categorías psicoterapéuticas y de las imágenes de Jesús en el NT, coinciden con muchos puntos de vista y con muchas aseveraciones neotestamentarias y también joánicas, precisamente. Aquí se expresan fenómenos y perspectivas, que hoy piden a gritos una discusión y que sería necesario repensar, como por ejemplo la cuestión de las velaciones existentes entre sexualidad masculina e imagen de Dios, o el problema del creciente desplazamiento del Jesús de Nazaret, judío y terreno, de muchos campos de la conciencia eclesiástica tradicional y el desplazamiento efectivo de la mujer en la Iglesia clerical. A mi entender existe en todo ello una conexión íntima, que sólo podrá explicarse con ayuda de la psicología profunda. Basten algunas sugerencias, que requieren una elaboración posterior.

Es probable que sin una ampliación «psicoterapéutica y teológica» de conciencia, horizonte y sentimiento no pueda alcanzarse una integración efectiva y completa de la mujer en la Iglesia. En su notable artículo Presencia de la mujer en el primitivo movimiento cristiano («Concilium» XII (1976) I, 9-29), Elisabeth Schussler-Fiorenza ha demostrado atinadamente la gran participación que las mujeres tuvieron en la primerísima difusión del cristianismo, y que no sólo actuaron como «ayudantes auxiliares de los apóstoles», sino que a menudo ejercieron también como dirigentes de las «comunidades domésticas» o como «profetisas» en el servicio divino.

Se han perdido muchos datos sobre la posición de la mujer en el cristianismo primitivo. Las pocas referencias que nos han llegado en relatos patriarcales vienen a representar simplemente la cima de un iceberg, y nos permiten barruntar lo mucho que hemos perdido.

De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado decir que, con su conducta práctica frente a la mujer, Jesús le ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos de sí misma, al menos de una manera ejemplar. Esa nueva autoexperiencia forma parte, sin duda alguna, de la salvación del hombre.

Símbolos

La imagen del agua viva señala, una vez más, el papel importante de los símbolos en la transmisión de la experiencia religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana. Sin un rastreo de la importancia existencial de los símbolos mitológico-religiosos jamás tendríamos acceso a la interpretación e inteligencia del Evangelio según Juan. En este aspecto Jn ha creado un doble movimiento mental. Por una parte, en el círculo joánico se sabe de la gran importancia de los diversos símbolos e imágenes en el entorno religioso, ya fuera del judaísmo, de la gnosis o del helenismo en el sentido más amplio. Se conoce también la semántica de tales símbolos, su importancia afectiva en el contexto vital de los diferentes medios culturales. Este es un aspecto del proceso, que hoy sólo podremos comprender una vez más mediante una laboriosa investigación histórico-religiosa.

El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar todos esos símbolos a Jesús o al menos ponerlos en conexión con él mediante un audaz procedimiento de transposición. En realidad, Jesús de Nazaret es el que puede comunicar al hombre, y de hecho se lo comunica, todo aquello que los hombres de una manera oscura y confusa rastrean, persiguen e intuyen en las religiones; la religión, en efecto, no es para el hombre más que el mundo de los símbolos. Mas la investigación histórico-religiosa no es importante sólo porque únicamente así se pueden esclarecer el trasfondo sociocultural y sociopsicológico, el medio histórico, etc. para el que se escribieron originariamente los textos joánicos y desde los cuales han de entenderse. Se trata más bien de problemas de estructura y contenido antropológicos y teológicos, para cuyo conocimiento ofrece hoy importantes ayudas la psicología profunda, y en nuestro caso la investigación psicológica profunda de los símbolos, sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la escuela de C.G. Jung. La teología no puede renunciar a tales ayudas en su propio provecho. Con ella no sólo se nos brinda un magnífico instrumento para la mejor comprensión de los símbolos, sino una ayuda valiosísima para descubrir el importante carácter antropológico de los símbolos y para encontrar el «lugar» en que los símbolos ejercen sobre el hombre de hoy su función psíquica dentro del inconsciente de la psique, las más de las veces cerrado. En este contexto también la Iglesia y la teología tienen que reconocer y criticar su deslizamiento hacia el racionalismo moderno -del que también forma parte el dogmatismo-, hacia el ritualismo y hacia una concepción organizativa puramente jurídico-capitalista. Precisamente en el ámbito eclesiástico hemos olvidado a la larga el trato con los símbolos y casi no entendemos ya el lenguaje del alma humana.

Por eso hay en las Iglesias tan poca «agua viva». A veces hasta podemos tener la impresión de que existe realmente mucho miedo a esa «agua viva». Y como ya no se entiende el «anhelo del alma», tampoco se sabe con precisión qué es lo que se puede ofrecer a esa alma como medio de salvación. Sólo que la apertura del potencial religioso en el hombre representa un proceso largo y polifacético, una emancipación que podría compararse perfectamente con el proceso de un análisis. Y no se le haría justicia con las tradicionales «actividades eclesiásticas» o con los superficiales «cursos de catecismo» indoctrinadores, que más se orientan a despachar a las masas que a la «salvación anímica» del hombre. Aquí es necesario experimentar nuevos planteamientos y caminos, dentro por completo del sentido de Jesús; caminos que, desde luego, exigen mucha más audacia y espíritu de aventura por encima de los convencionalismos.

Misión

Cuando se afronta esa falta de convencionalismos, gana sin duda en peso e importancia otro problema, que hoy en buena parte genera una confusión, a saber, el problema de la misión. El cristianismo es, por naturaleza, una religión misionera y no una religión popular y naturalista. Uno no se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una determinada cultura, sino en definitiva por la conversión, la fe, o lo que es lo mismo, por una decisión consciente, cuyo sello exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero del cristianismo se entumece, cuando las Iglesias se acomodan exactamente igual que los demás grupos, aunque con ello se creen en muchas cuestiones algunas dificultades incomprensibles, pronto deja de haber el «agua viva», por cuyo frescor suspiran los hombres atormentados. En ultimo término el cristianismo no logra la fuerza misionera, la fuerza de convicción operada por el Espíritu mediante un «estudio de mercado» para proponer después una «oferta» más o menos problemática -por importante que todo ello sea también para la pastoral-, sino que lo logra sobre todo gracias al redescubrimiento y a la reapertura de la persona y del mensaje de Jesús. A ello se llega por el ahondamiento y profundización en lo cristiano originario y puro, así como por el experimento creativo de la fe. Frente a los convencionalismos cristiano-edesiásticos y sus tendencias de absolutización, frente a sus dogmáticas y catecismos es preciso plantear una y otra vez el problema del origen, es decir, el problema del Jesús originario de los evangelios, el cristianismo originario de la Iglesia primitiva, etc. Hay que repensar de continuo la propia fe y tener la audacia de seguir meditándola. Pronto se pondrá entonces de manifiesto lo que aún existe de fuerza misionera.

JESÚS EN GALILEA EL HIJO DE UN FUNCIONARIO (4,43-54)

La perícopa introduce el relato de la actividad de Jesús en Galilea, y se divide claramente en dos partes: 4,43-45 relata la llegada de Jesús a Galilea, y el v. 44 recoge la tradición del fracaso de Jesús en su patria de Nazaret, como se encuentra en Mar_6:1-6 (cf. Mat_13:53-58; Luk_5:16-30); es evidente que el círculo joánico ha conocido esa tradición. El v. 46a representa una conexión redaccional entre la «señal primera» de las bodas de Caná y la «señal segunda» de la curación de un enfermo. Por lo demás, a partir de ahí cesa la enumeración de los relatos de señales o milagros. La curación del enfermo (v. 46b-54) es, según hoy se reconoce en general, la versión joánica del relato acerca del centurión de Cafarnaúm, que aparece en la fuente de los logia (Mat_8:5-13; Luk_7:1-10).

1. JESÚS EN GALILEA (Jn/04/43-45)

43 Después de aquellos dos días, salió de allí para Galilea. 44 Porque Jesús mismo había declarado que ningún profeta tiene prestigio en su propia patria. 45 Cuando llegó, pues, a Galilea, los galileos lo acogieron bien, después de haber visto todo lo que había hecho durante la fiesta en Jerusalén, ya que también ellos habían estado allí.

Después de una estancia de dos días, según relata nuestro texto, Jesús parte de Sicar a Galilea. Por lo demás no es nada positivo lo que allí le aguarda. Más bien, según el v. 44, Jesús ha vivido personalmente la experiencia -que en este caso se indica mediante la expresión de «había declarado»- de que un profeta no es reconocido ni aceptado en su patria. Lo cual recuerda muy de cerca la perícopa de Mar_6:1-6 sobre la estancia de Jesús en Nazaret, en que se habla asimismo del fracaso de Jesús en su patria chica. Allí dice Jesús a sus paisanos: «A un profeta sólo lo desprecian en su tierra, entre sus parientes y en su casa. No pudo, pues, hacer allí milagro alguno, fuera de curar a unos pocos enfermos imponiéndoles las manos. Y quedó extrañado de aquella incredulidad. Recorría las aldeas circunvecinas enseñando» (Mar_6:4-6). Pero, a diferencia de la tradición marciana, Jn extiende el juicio negativo a toda Galilea, viniendo a ser como el título general de todo el ministerio de Jesús allí realizado (cf. 6,66). Como juicio global expresa, sin duda alguna, la concepción del círculo joánico sobre tal actividad. Y, estando al sentido joánico, esa declaración de Jesús hay que entenderla como un testimonio, un testimonio acusador, y no sólo como una simple comprobación. El profeta, que no es reconocido en su patria Galilea, testifica la incredulidad de sus paisanos, que atraen sobre sí el juicio condenatorio (cf. también las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la fuente de los logia, Mat_11:20-24; Luk_10:12-15). En realidad también los galileos deberían haber dado a Jesús el honor que corresponde al enviado de Dios (cf. 5,23); pero precisamente se lo niegan. El v. 45 presenta una afirmación general sobre Galilea, que al propio tiempo constituye una conexión literaria con 2,23 ss. De modo similar a muchos que habían creído en Jerusalén por las señales que Jesús obraba, si bien esa fe no tenía ninguna solidez, así se comportan también ahora los galileos. Reciben a Jesús con alegría, como había que acogerle, ya que habían presentado sus obras en Jerusalén durante la fiesta de pascua, a la que ellos habían asistido. Así esta perícopa de índole general anticipa ya al lector tanto la exposición del ministerio de Jesús en Galilea como el resultado negativo de tal actividad.

2. EL HIJO DEL FUNCIONARIO (Jn/04/46-54)

46 Llegó, pues, nuevamente a Caná de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había allí un funcionario de la corte que tenía un hijo enfermo en Cafarnaúm. 47 Cuando este funcionario oyó que Jesús había vuelto de Judea a Galilea, fue a verlo y a pedirle que bajara para curar a su hijo, que estaba ya para morir. 48 Entonces le dijo Jesús: Si no véis señales y prodigios, no creéis. 49 El funcionario le suplica: ¡Señor, baja antes de que mi niño muera! 50 Respóndele Jesús: Vete, tu hijo vive. Creyó el hombre en la palabra que Jesús le dijo y se fue. 51 Estaba él bajando ya, cuando le salieron al encuentro los criados para decirle: Tu niño vive. 52 Les preguntó a qué hora había comenzado a sentirse mejor, y ellos le respondieron: Ayer, a la hora séptima, le desapareció la fiebre. 53 Vio entonces el padre que aquélla era precisamente la hora en que Jesús le había dicho: Tu hijo vive; y creyó él y toda su familia. 54 Esta fue la segunda señal que realizó Jesús, cuando volvió de Judea a Galilea.

El v. 46 hace referencia explícita al milagro del vino en las bodas de Caná, al tiempo que establece un punto de contacto con la narración del milagro que sigue.

En esta curación del hijo de un «funcionario de la corte» se trata de un relato que presenta notabilísimas semejanzas con el del centurión de Cafarnaúm (Mat_8:5-13; Luk_7:1-10, y más en concreto con el texto básico de esa historia, cf. Mat_8:5-10, núcleo que tanto Mt como Lc han ampliado con diversos añadidos). Las notas comunes son éstas: el enfermo se encuentra en Cafarnaúm; en ambos casos el hombre que se dirige a Jesús está al servicio del señor del territorio, del rey Herodes Antipas, sólo que en un caso se le designa como «centurión», mientras que aquí se le califica de un modo general como «funcionario» o como un hombre que se encuentra al servicio del rey, como empleado del mismo. En uno y otro caso el enfermo está especialmente cercano al centurión: una vez se trata de un criado y, otra, de un hijo. En ambos relatos se alude a una enfermedad grave, de la que se teme un desenlace fatal. La iniciativa parte siempre del hombre notable. Y, finalmente, en una y otra historia, el centro teológico del acontecimiento es la fe, aunque con una diversidad de acentos muy característica. En el relato-Q, Jesús exalta la fe del centurión: «Os lo aseguro: en Israel, en nadie encontré tanta fe» (Mat_8:10); el centurión es ya un hombre que tiene fe, siendo precisamente esa su fe el supuesto que hace posible la realización del milagro. En Jn el milagro se hace para producir la fe.

Además en Jn, o el circulo joánico, la narración está condensada con un propósito didáctico: formalmente se ha convertido una historia de fe en un ejemplo escolar. El relato del milagro con sus nuevas matizaciones teológicas sirve ahora para motivar la fe del hombre en Jesús. En ese sentido es típica la observación final: la conversión de toda la casa del funcionario a la fe en Jesús es el efecto perseguido por la narración. También los cambios están por completo al servicio de tal efecto. La distancia está agrandada notablemente, puesto que entre Caná y Cafarnaúm apenas median 26 kilómetros. Asimismo el énfasis en lo grave de la enfermedad -con verdadero peligro de muerte- forma parte de la exaltación del aspecto milagroso. Cuanto más grande es el milagro mayor es su efecto en el fomento de la fe.

El v. 46b introduce al relato de la curación. El hijo de un funcionario de la corte -se trata de un hombre al servicio del rey Herodes Antipas, que por entonces gobernaba Galilea (4 a.C. 39 d.C.) y que había fundado su nueva residencia en Tiberíades- yace enfermo en Cafarnaúm. La noticia de que Jesús ha vuelto a Galilea le mueve a ponerse en camino para visitar a Jesús y suplicarle que se digne «bajar» -efectivamente así tenía que hacerlo desde Caná, sita en un lugar elevado, hasta Cafarnaúm, ubicada junto al lago de Genesaret- para curar con su presencia al enfermo (v. 47). Expresamente se hace referencia a que el enfermo estaba al borde de la muerte. No sólo hay que ver en ello un motivo de apremio para que Jesús actuara cuanto antes, sino también una determinada concepción de la enfermedad. Para la mentalidad antigua en general, y la bíblica en particular, entre enfermedad y muerte mediaba una conexión estrecha. La enfermedad no era sólo «la mensajera de la muerte», sino el efecto comprobable del poder fatal. En la enfermedad, el poder de la muerte extendía ya sus manos hacia el hombre. El enfermo, y muy en particular la persona afectada de una grave enfermedad, no pertenecía ya propiamente al «país de los vivientes» sino al «país de la muerte». De ahí que -según lo certifican muchos salmos y textos del libro de Job- la curación de una enfermedad equivalía a la «redención del reino de la muerte, del mundo inferior». Así pues, cuando el funcionario ruega a Jesús que quiera curar a su hijo enfermo de muerte, que le libere de las fauces de la muerte, es porque confía en que tiene en sus manos un poder donador de vida, como en el fondo sólo Dios lo posee. Dios, Yahveh, es realmente el único poder antagonista de la muerte, al que exclusivamente se confía la superación de la muerte.

A la súplica del funcionario responde Jesús con una sentencia fundamental: Si no véis señales y prodigios, no creéis (v. 48). Tal sentencia expresa claramente el propósito didáctico de la historia. Las «señales y prodigios» se conciben como motivos de fe, que deben mover al hombre a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la apologética tradicional del cristianismo primitivo. Cuanto más importante, grande y vigoroso es el milagro, tanto mayor es su fuerza demostrativa. Sin duda alguna que de tal sentencia puede deducirse una cierta crítica del afán milagrero. Ahora bien, los hombres son de tal modo que necesitan también de los milagros para creer, fe que sin los milagros rara vez encuentran. La verdadera concepción de Jn debería estar también aquí en la misma línea que aparece en 20,29b: Bienaventurados los que creen sin ver. Sin embargo, para la primitiva catequesis cristiana los milagros eran importantes. No se podía renunciar, sin más ni más, en la lucha y competencia con otras religiones. Y es una práctica que también se confirma en Jn.

Cierto que el padre del muchacho no se dio por satisfecho con tal salida. Más bien, y en fuerte contraste con la respuesta de Jesús, pone ante sus ojos lo apremiante del tiempo: ¡Ven, Señor, antes de que el muchacho muera! Tenemos aquí un rasgo típico de las narraciones de milagros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga duración de la enfermedad se pretende motivar la intervención del taumaturgo (v. 49). Y entonces pronuncia Jesús la palabra milagrosa y cargada de poder, que aquí reviste este tono sencillo: «Vete, tu hijo vive.» Fórmula que expresa la teología joánica de la vida. Hasta qué punto le interesa al evangelista la idea, se echa de ver por la doble repetición de la frase, primero en boca de los mensajeros: «...tu hijo vive», y después como confirmación final de la sentencia de Jesús. Ahí está, pues, la afirmación fundamental de la narración, y ahí radica asimismo su carácter de señal y de símbolo. Jesús cura con su sola palabra; rasgo que, por lo demás, también se encuentra en el paralelo de Q. donde el centurión le dice a Jesús: «Señor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo, dilo solamente de palabra y mi criado se curará» (Mat_8:8). La palabra de Jesús es la palabra viva y vivificadora de Dios. El hombre realiza entonces lo único que aquí interesa: cree en la palabra de Jesús; la acoge con toda confianza, obedece y se va.

Los v. 51-53 narran el éxito de la curación; lo cual constituye asimismo un rasgo típico de este género de relatos. Todavía está el padre de camino, cuando le salen al encuentro sus criados para anunciarle la buena nueva: ¡Tu hijo vive! Es la confirmación de la palabra de Jesús, cargada de poder. Confirmación que se refuerza con la computación cronológica, de la cual se deduce que la mejoría del muchacho empezó justo al mismo tiempo en que Jesús pronunciaba su palabra poderosa, es decir, «a la hora séptima», que coincide aproximadamente con las 13-14 horas (v. 52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el éxito produce el efecto correspondiente: el padre queda tan impresionado, que no sólo sigue personalmente firme en la fe que había tenido en la palabra de Jesús, sino que -según se dice ahora-: «creyó él y toda su familia». El cuarto Evangelio tiene aquí ante los ojos la situación patriarcal de la «familia», por la que al creer en Jesús el padre o cabeza, también su familia se convierte al cristianismo. «Toda su familia» («toda su casa», dice el texto original) abraza a toda la comunidad doméstica, es decir, no sólo a la familia en sentido estricto, sino también a los criados, esclavos, etc. Así se llega a la formación de una comunidad o iglesia doméstica. Esa forma de conversión de «toda su casa» a la fe cristiana nos es ya conocida por la práctica misionera de Pablo. Cosa que todavía no se planteaba al tiempo del Jesús histórico, mientras que llegó a ser un elemento sociológico importante y fundamental en la formación de las comunidades en la misión y difusión del cristianismo. La misma conversión de los pueblos germánicos descansa en definitiva sobre ese concepto. En el presente pasaje se echa de ver lo que realmente se esperaba de los relatos de señales dentro del círculo joánico: las señales y milagros estaban al servicio de la propaganda de la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narración de esta «segunda señal que realizó Jesús».

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Meditación

«Si no véis señales y prodigios, no creéis», es la sentencia en la que hemos reconocido una de las conclusiones del relato de una curación. La otra conclusión es ésta: «Tu hijo vive», que nos mueve a meditar las relaciones entre fe y milagros.

En el teólogo griego más importante de la Iglesia antigua, ·Orígenes, (254 d.C.) leemos: Aquí debemos decir además que para nuestra fe constituye una prueba especial, que sólo a ella compete y que es superior a la que puede proporcionar la dialéctica griega con su ayuda. Esa prueba superior la denomina el apóstol Pablo «demostración de espíritu y de poder» (1Co_2:4): demostración «de espíritu» en razón de los vaticinios, que son apropiados para generar la fe en el lector, especialmente en los pasajes que tratan de Cristo: «demostración de fuerza» en virtud de los prodigios extraordinarios, cuya realidad puede probarse tanto por el testimonio de muchos otros como especialmente por la circunstancia de que todavía se conservan huellas de los mismos en quienes enderezan su vida según la voluntad de la Palabra (Contra Celso 1, 2).

Orígenes no manifiesta en ese texto su opinión particular, sino la concepción general de la Iglesia antigua y de la edad media; la teología católica tradicional ha mantenido además, en parte hasta nuestros mismos días, que determinados milagros demostrables son condiciones previas para un proceso de canonización. Así decía incluso Pascal: «Los milagros y la verdad son necesarios, porque todo el hombre ha de convencerse tanto en cuerpo como en alma». Los milagros pertenecen a una dimensión especial. Por ser, precisamente, procesos que salen del curso habitual del mundo y del campo de la experiencia, por salirse «del curso natural de las cosas», son especialmente apropiados para hacer patente la actuación de Dios, la intervención divina, tanto en el curso de la historia como en la vida personal de cada uno, o para poner de manifiesto la presencia de lo divino en general. Es verdad que no son objeto de fe en sentido estricto; como cristiano no se está obligado, en modo alguno, a creer en los milagros a la manera en que se cree en Dios; pero sí que pertenecen al ambiente, al entorno de la fe, como su demostración indicativa y lógica. Mientras la Biblia, la fe cristiana, la teología y la concepción general del mundo, formaban un todo coherente, no hubo al respecto problemas demasiado graves. Los milagros formaban parte todavía, como excepciones notables, de la realidad general de la vida del hombre.

Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, debido a la influencia de la edad moderna, de la ilustración y, muy especialmente, al progreso general de las ciencias. Ya Lessing había formulado, como una réplica al pasaje antes citado de Orígenes, la objeción siguiente: «A ello se debe que esa demostración de espíritu y de fuerza ya no tenga ni espíritu ni fuerza, sino que ha descendido a la categoría de unos testimonios humanos de espíritu y de fuerza». En ese cambio han intervenido la crítica ilustrada de los milagros no menos que la ciencia moderna de la naturaleza y la medicina con sus métodos específicos y su concepción de la verdad y de la realidad; finalmente, tampoco hay que olvidar la aplicación de los resultados de las ciencias naturales al desarrollo de la técnica moderna. Si la ciencia de la naturaleza hubiera continuado siendo un asunto meramente teórico, jamás la concepción humana de la existencia y del mundo en general habría experimentado un cambio tan profundo como el que ha sufrido por la ciencia aplicada a la técnica moderna. Esa técnica marca, en efecto, hasta sus últimas derivaciones la realidad cotidiana del hombre y de la sociedad. La electricidad y el automóvil, la radio y la televisión y cualesquiera otras cosas que puedan aducirse, no son cuestiones meramente técnicas y externas. Por el contrario, marcan y determinan el pensamiento y conducta del hombre más de lo que sería de desear. Y son todas esas realidades las que más han contribuido a eliminar el milagro de la imagen moderna del mundo. Muchos procesos, que antes se entendían como milagros pueden hoy explicarse de un modo perfectamente natural. La visión general del mundo y de la historia tienen para nosotros ahora un carácter altamente profano. El contacto científico-técnico con el mundo, tal como nos lo muestran a diario los innumerables sucesos que deben atribuirse «a fallo humano», como son las catástrofes aéreas y del entorno, debidas al petróleo, los materiales tóxicos de todo tipo, la energía atómica, etc., ya no exigen desde luego ninguna fe en los milagros, sino una vigilancia y racionalidad extremas. Pretender confiarse a los milagros en la vida diaria, en la calle o en el dominio técnico, equivaldría a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sería convertirse en un insensato o en un criminal. Todo parece indicar que cuanto más en serio se toma el hombre a sí mismo y al mundo, menos espacio libre queda para el milagro.

FE/MILAGRERA: La teología y la predicación cristianas han de tener muy en cuenta esos cambios, si no quieren hablar del milagro a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De otro modo tales maneras de hablar y las formas de conducta, a las que podrían inducir, influyen en que «las personas especialmente pías» esperen en cualquier tipo de milagros, en lugar de aceptar su responsabilidad presente, social o eclesiástica, y actuar con decisión, como sería justo. Una fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su responsabilidad o evitarle las decisiones difíciles, no sólo sería una fe problemática en el sentido teológico, sino que también sería psicológicamente falsa, porque equivaldría a una inmadurez humana, un infantilismo y regresión, una falta de mayoría de edad que corresponde al cristiano, como lo que tan a menudo y por desgracia se da en los círculos eclesiásticos. Sólo quien está dispuesto a la plena mayoría de edad, a la responsabilidad y a una actuación enérgica, puede también esperar «el milagro», que de algún modo acontece «a sus espaldas».

Esto nos lleva además a no buscar ya milagros en el curso externo del mundo. En un mundo en que la ciencia de la naturaleza ha ampliado hasta límites imprevisibles el campo de todo lo que se puede explicar de un modo natural -ampliación que se extiende cada vez más-, sería insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda exactitud del ámbito de «lo sobrenatural». Manifestaciones y fenómenos que salen del marco de lo corriente no pueden seguir calificándose como «sobrenaturales», aun cuando de momento no se puedan explicar de otro modo. Y la problemática general no cambia para nada, incluso cuando la Congregación de la fe o la gente que interviene en los procesos de canonización, están convencidos de que se trata de un milagro.

¿Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado definitivamente el campo del milagro? De ningún modo. Hoy nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el milagro está en juego un determinado contexto lógico o de sentido. Y es precisamente cuando se entienden los milagros como «señales», cuando más nos acercamos a ese contexto originario de sentido. Tales señales pretenden mostrar lo que la fe significa para el hombre, o cuanto Jesús y su don de la verdadera vida representan para ese mismo hombre. Cuando nos preguntamos por las condiciones antropológicas del milagro, podemos decir que el hombre, en su contacto con el mundo, la sociedad y la historia, realiza la experiencia de que existen cosas que fomentan su propia vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y hasta destruyen. Que el hombre incurra en peligro de muerte, de tal forma que su vida está realmente en juego, y sin embargo se salve, es algo que puede interpretarse como un milagro. ¿Por qué? Porque ha experimentado su dependencia, su contingencia humana; pero junto con esa experiencia contingencial llega también la experiencia de la apertura y la libertad. El hombre está abierto al futuro del que no puede disponer planificándolo de antemano. Al presente vivimos la experiencia de que existen unas fronteras manifiestas al manejo científico-técnico del mundo, y que esas fronteras existen también para el progreso. Lo cual no quiere decir, desde luego, que se nos descargue de la responsabilidad científico-técnica frente al mundo; las cosas no son tan simples. Tampoco hay aquí un retorno al paraíso primero. No todo lo dominamos, y menos aún el futuro y la historia. Y sin embargo necesitamos fe, esperanza y valor para vivir, si queremos lograr un futuro digno y estimulante para la humanidad. ¿Es un error establecer aquí un milagro, contar aquí en serio con el milagro? Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas nuestras. Sólo así se llega al milagro, vencedor del miedo a la vida y al futuro, al pesimismo paralizante, que se da precisamente en tantísimos cristianos: «Vete, tu hijo vive.»

Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 4.

Transición introductoria, 4:1-3.
1 Así, pues, que supo el Señor que habían oído los fariseos cómo Jesús hacia más discípulos y bautizaba más que Juan, 2 aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos, 3 abandonó la Judea y partió de nuevo para Galilea.

San Juan contó en el capítulo anterior cómo Jesucristo, después de su actuación en Jerusalén en los días de la Pascua, abandonó la ciudad, pero sin salirse de la región de Judea; se quedó en un punto de Judea que el evangelista no precisa (Jua_3:22.26). Cristo allí bautizaba, al tiempo que Juan el Bautista ejercía su ministerio en Ainón (Jua_3:23-28). Pero venían más gentes al bautismo de Jesús que al de Juan. Esto levantó el celo amargo de los discípulos del Bautista (Jua_3:25.26). El evangelista precisa aquí un detalle de interés: No era Jesús mismo el que bautizaba, sino sus discípulos (v.2). Pensaron algunos autores si estas palabras no podrían ser una glosa. Críticamente no tiene fundamento diplomático 1, siendo, además, estas precisiones muy del estilo del evangelio de Jn (Jua_2:21; Jua_4:11) 2.
Pero esta misión y este ministerio bautismal y misional del grupo apostólico y de Cristo en Judea tuvo un resonante éxito, pues Jesús hacía más discípulos y bautizaba más que Juan (v.l). Este movimiento debió de tener bastante volumen, ya que en el comienzo de la vida pública de Cristo se destaca que lo habían oído los fariseos (v.l), con lo que debe querer referirse a los dirigentes de Jerusalén, causando precaución y probables medidas contra Cristo.
Pero, cuando éste supo que la noticia de su apostolado y bautismos en Judea había llegado a oídos de los fariseos, abandonó Judá y partió de nuevo para Galilea (v.3). Acaso se preveía otra embajada inquisitorial farisaico-sanedrítica como al Bautista (Jua_1:19ss).
Supone esto no sólo celos en los fariseos contra Jesús, sino que da a entender que Cristo estaba amenazado de alguna manera por ellos. Este ministerio de Cristo venía a preocuparles, sobre lo que ya habían visto y oído de El en Jerusalén, no mucho antes, con ocasión de su estancia en ella, con motivo de la Pascua, a causa de los milagros que en ella hizo (Jua_2:13ss). Los fariseos, bajo la dominación romana, podían fácilmente servirse del poder de Roma con motivo de movimientos populares, máxime de tendencias mésiánicas, para apoderarse de Cristo. Por eso Cristo, no habiendo llegado su hora, abandonó Judea y partió de nuevo para Galilea.
Esta estaba bajo la jurisdicción de Antipas. Celoso de su autoridad, más conocedor de las costumbres judías, enemistado con Pilato (Luc_23:12) y demasiado liberal o indiferente ante los celos ritualistas de los fariseos, venía a ser, sobre todo en los comienzos de la vida pública de Cristo, un príncipe más tolerante. Este deseo de no inmiscuirse en estos asuntos, cuando luego tomen más volumen, le hará apelar a la astucia para que Cristo abandone por las buenas su territorio (Luc_13:31).
Y así, esta salida de Cristo cíe Judea y su vuelta a Galilea, al menos en este contexto literario, es lo que justifica, en su paso por Samaría, el encuentro con la Samaritana.

Conversación de Cristo con la Samaritana,Luc_4:4-45.
1) Introducción a la conversación. 4:4-8

4 Tenía que pasar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, 6 donde estaba la fuente de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se sentó sin más junto a la fuente; era como la hora de sexta. 7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua, y Jesús le dice: Dame de beber, 8 pues los discípulos habían ido a la ciudad a comprar provisiones.

La descripción de la escena está hecha con rasgos precisos y vividos. Se diría que sugiere en el autor a un testigo presencial. Ni sería obstáculo a ello el que, durante la conversación, los discípulos habían ido por provisiones (v.8), ya que en la afirmación rotunda de los discípulos cabía muy bien la excepción de uno, Juan, que quedase en compañía de Cristo. En todo caso, Juan lo sabe, porque la Samaritana lo divulgó entre los suyos, y Juan pudo oírlo durante los dos días (v.43) que Cristo permaneció allí, o porque en un momento confidencial, como en la cena (Jua_13:24ss), lo supo por el mismo Cristo.
Al abandonar Jesús Juclea para ir a Galilea (???? ), convenía que pasase por Samaría. Probablemente este convenía tiene aquí un valor de ventaja geográfica de itinerario; no que se intente destacar, directamente al menos, un motivo providencial para encontrarse con la Samaritana. Josefo utiliza este mismo término para indicar la ruta de los galileos a Jerusalén. Esto indica también que los de Cristo no bautizaban en el valle mismo del Jordán (Jua_3:22), ya que, por razón geográfica, hubiese seguido el mismo valle para llegar a Galilea, sin tener que remontarse para ir luego por Samaría a Galilea.
Samaría era la ruta ordinaria para ir de Galilea a Judea, aunque otros seguían el curso del Jordán.2
En este retorno a Galilea, al atravesar Samaría, llega a una ciudad (????? ) llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, donde estaba la fuente de Jacob (v.5.6) 3.
Desde San Jerónimo 4 se identifica, ordinariamente, la antigua Siquen con Flavia Neápolis. Desde la época de los Seléucidas, la antigua Siquem se traslada al lugar de la actual Naplusa, que está a dos kilómetros de su primitiva situación, al lugar llamado Mabartha, tomando el nombre de Neápolis (Ciudad Nueva), la cual será reconstruida el año 72 d. de C. por Vespasiano con el nombre de Flavia Neápolis. Sin embargo, al emigrar la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, el lugar primitivo no quedó totalmente deshabitado, como se desprende de las excavaciones de 1927. Para San Jerónimo, lo mismo que para los que opinaban así, la razón era que, en su época, Siquem había desaparecido.
Pero ya posteriormente se identificaba Siquem con el villorrio actual de el-Askar, al pie del monte Ebal, hoy el Djebel Eslami-ye 5 Hasta se quería ver en este nombre una reminiscencia fonética.
Mas, por las excavaciones iniciadas en 1927 por E. Sellin, se vino a comprobar que, después de la emigración de la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, quedó un resto de población en el lugar primitivo, y que se identifica hoy, no con el villorrio de el-Askar, que está distante un kilómetro y medio del pozo de Jacob, sino que estaba situada en el tell-Balata, un poco al norte del villorrio actual de Balata, y que se encuentra a unos cinco o seis minutos de camino del pozo de Jacob.
En la época de Cristo parece que se llamaba este lugar Sycora, forma aramaica del evangélico Sicar (????? ), situado a la entrada de la amplia garganta formada por losados montes: el Garizim (= Djebel et-Tor, 88Im) y el Ebal (= Djeben Eslamiye, 940m) 5.
No deja de extrañar a algunos el que, teniendo este villorrio de Balata, contiguo al tell al que da su nombre, una fuente abundantísima, viniese la Samaritana a buscarlo a unos cinco minutos de distancia, al pozo de Jacob. Inútil discutir este motivo. Acaso fuese por veneración al patriarca, acaso por tener ella allí próxima la casa o un huerto. Y, además de que podría quedar una posible rectificación o precisión arqueológica, podría deberse a que le interesase a Jn simbolista destacar la fuente de Jacob, para sugerir que el pozo fuente de Jacob era lo que manaba el judaísmo, para hacer ver en contraste el agua viva que Cristo promete a la Samaritana.
El evangelista detalla con absoluta precisión que Sicar estaba próxima a la heredad que dio Jacob a su hijo José (Gen_33:19.20; Gen_48:22). José, antes de morir, pidió que, cuando Dios liberase a su pueblo de Egipto, llevasen con ellos sus restos (Gen_50:24-26), lo cual cumplieron los suyos, y sus restos fueron enterrados en Siquem (Jos_24:32). Una tradición que llega a Eusebio de Cesárea 7 muestra allí la tumba de José.
El evangelista señala con igual precisión que en esta heredad estaba la fuente de Jacob. La Escritura recuerda varios pozos excavados por este patriarca (Gen_26:18.32). Una fuente o un pozo en Oriente es un tesoro. Lo mandó excavar el patriarca en su heredad, probablemente para evitar contaminaciones con la población indígena cananea, ya que en las mismas cercanías de su heredad había, por lo menos, tres fuentes abundantes.
En realidad es, como dirá el evangelista, usando indistintamente dos términos, un pozo (????? ; ? .11), que tenía en su fondo una fuente (???? ; ? .6), que manaba. Además dice que el pozo es hondo (v. 11). Su profundidad dio diversas medidas.
A pesar de tener una fuente, el agua no aflora a la superficie del pozo. Incluso cuando tiene mucha agua, por lo menos hay 10 metros de distancia desde la abertura del pozo hasta la capa del agua. Así se vio en la medición de 1924 8 En la medición de 1933 dio 39 metros de profundidad.
Como los antiguos pozos palestinos, estaba desprovisto de medio de sacar el agua.
En el siglo IV se alzaba ya sobre él una iglesia, que en 385 visitó Santa Paula 9.
Jesús, fatigado del camino, se sentó, sin más 10, junto a la fuente. Debe de estar ya muy entrado mayo o junio. Una larga caminata bajo el sol primaveral palestino agota. Se suele caminar con el alba para defenderse del excesivo calor y descansar a esa hora. Jn gusta acusar este aspecto humano de Cristo. La fuente es, en Oriente, lo que condiciona y jalona las jornadas. El pequeño grupo hizo, normalmente, alto junto a la fuente.
Jesús se sentó allí. Pero la forma griega ??? , con dativo, lo mismo puede significar que estaba sentado sobre la margen del pozo que junto al pozo 11 (Jua_5:2) El ? 66 dice que estaba sentado en el suelo (?? |).
El evangelista parece acusar un testigo presencial por una precisión histórica que hace: Era como la hora sexta, que en la cronología de Jn es sobre el mediodía (Jua_19:14; Jua_4:5; Jua_1:39).
Fue sobre esta hora del mediodía cuando llega al pozo una mujer de Samaría (v.7). No de la ciudad de Samaría, antigua capital del reino de Israel, levantada por Omri, pues corresponde a la actual Sebastieh y está a 12 kilómetros de la antigua Siquem; se refiere sólo a la región a la que pertenecía, como dirá luego, que vinieron a ver a Cristo muchos samaritanos de aquella ciudad (v.39), que es Sicar (v.5).
La mujer viene a sacar agua. Acaso fuese el agua para el servicio del mediodía.
El evangelista justificará poco después que Cristo no tenía con qué sacar agua (v.11), y los discípulos habían ido al poblado próximo a comprar provisiones (v.8).
Estaba, pues, a merced de aquella mujer el calmar de su sed. El sentido histórico de la escena es evidente. Pero el evangelista quiere destacar, en la misma narración literaria, un simbolismo maravilloso que late en toda la escena. Es el simbolismo histórico el que se acusa: aquella mujer samaritana aparece en este momento de la escena como la que puede calmar a Cristo la sed del cuerpo. Pero ella ignora que también le calmará El a ella su sed del alma, cuando ella le calme a él su sed de Salvador (v.31).

La conversación sobre
el agua viva, 4:9-15.
9 Dícele la mujer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, mujer samaritana? Porque no se tratan judíos y samaritanos. 10 Respondió Jesús y dijo: ¡Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le pedirías a El, y El te daría a tí agua viva! 11 Ella le dijo: Señor, no tienes con qué sacar el agua y el pozo es hondo; ¿de dónde, pues, te viene esa agua viva? 12 ¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y sus rebaños? 13 Respondió Jesús y le dijo: Quien bebe de esta agua volverá a tener sed; 14 pero el que beba del agua que yo le diere no tendrá jamás sed; que el agua que yo le dé se hará en él una fuente que salte hasta la vida eterna. 15 Di jóle la mujer: Señor, dame de esa agua para que no sienta más sed ni tenga que venir aquí a sacarla.

A la llegada de esta mujer de Samaría, que venía a sacar agua de un pozo, Cristo, verdaderamente sediento de sed física, le pide a aquella mujer que le saque, pues El no tenía con qué (v. 11), un poco de agua del pozo para beber. Es algo que a nadie se niega. Lo contrario se tenía por culpa (Job_22:7). Por eso, el tono de extrañeza que va a usar con él la Samaritana, indica más la sorpresa de dirigirse un judío a un samaritano que no la actitud caprichosa racial y hostil, de negarse a socorrerle. Por lo que añade el evangelista para sus lectores de la gentilidad: porque no se tratan judíos y samaritanos (v.96) 12.
La enemistad entre judíos y samaritanos era feroz. Después de la deportación de los samaritanos por Sargón en 721, se trajeron a Samaría numerosas tribus babilónicas para repoblarla (2Re_17:30-33). Esto dio lugar a mixtificaciones raciales y sincretistas en lo religioso (2 Re, l.c.). Por eso, a la vuelta del destierro, los judíos no permitieron la colaboración de los samaritanos para la reconstrucción del templo (Esd_4:1ss). En 400 se levantó sobre el Garizím un templo cismático a Yahvé 13. Esto llenó la medida del odio judío contra los samaritanos. Y aunque en 129 a. C. fue destruido por Juan Hircano, los samaritanos consideraron siempre este monte como sagrado y sobre él celebraron sus festividades. Hasta en el Eclesiástico aparece reflejada la historia de este odio (Eco_50:27.28), lo mismo que en el Talmud. Los judíos llegaron en ocasiones a negar a los samaritanos vino y alimento para no contraer impureza legal u. Pero, en cambio, admitían determinado comercio más o menos normal con los mismos 15; lo que explica el que los discípulos hubiesen ido a la ciudad a comprar provisiones (v.8).
Es en este ambiente de hostilidad y desprecio en el que hay que valorar la frase de esta mujer samaritana, lo mismo que toda la escena de bondad y enseñanza salvadora que Cristo tiene con ella.
¿Cómo conoce ella, sin más, que es judío? Por el tipo del vestido, o por la pronunciación, ya que los galileos pronunciaban distinto que los judíos y samaritanos (Jue_12:5ss; Mat_26:71) 16, o por algún otro motivo que no se registra. Pero Jesús, que no venía tanto a pedir como a dar, va al objetivo de su misión salvadora, diciéndole:

a) Si conocieras el don (??? ?????? ) de Dios
b) y quién es el que te dice: Dame de beber,
c) tú le pedirías a él [de beber],
d) y él te daría a ti agua viva (v.10).

El don de Dios aquí es el don expresado por el agua viva, como se ve por el paralelismo sinónimo de los hemistiquios a) y d). Y no el don de encontrarse aquí con Cristo, el Mesías, como algunos proponen; aparte que se repetirá en el v.6.
El agua viva, como imagen, es el agua de la fuente, en contraposición a las aguas estancadas o quietas de cisternas o pantanos (Jer_2:13). Es agua con nacimiento, con dinamismo: con vida. Muy pronto dirá Cristo el valor del dinamismo de esta agua (v.14).
Pero el esquematismo literario de aquella escena acusa más rápida y fuertemente los contrastes. Ante esta manifestación de Cristo, los papeles se cambian, y el que pide, pide también ser pedido; y el que suplica agua, ofrece a su vez agua viva. La mujer aquella, demasiado humana, recibe un primer golpe de sorpresa. Se acusa literariamente en que una samaritana llega a llamar señor a un judío. La mujer, que, naturalmente, no sabe a qué se refiere con esta afirmación estos diálogos con incomprensión provocadores de respuesta son muy propios de Jn (Jer_3:4.9; Jer_11:11-13) , no niega el encontrarse ante algo que, porque ella no lo alcance, no sea verdad. Acaso piensa en algún tipo de agua mágica, misteriosa, o en un procedimiento, milagroso o mágico, con que poder sacar de aquel pozo profundo el agua viva de la fuente, que mana en su fondo. Por eso le dice, extrañada, que, siendo el pozo hondo y no teniendo él aparejo para sacarla, ¿de dónde, pues, tienes tú el agua viva? Pero, no obstante esto, algo queda en ella que le deja presentir cosa insólita. ¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y rebaños? Esta contraposición con Jacob dice bien de aquel algo de misterioso presentimiento que ve en aquel excepcional judío.
Los samaritanos tenían a gran orgullo proclamarse descendientes de Jacob; era como su justificación de la mixtificación racial y del cisma religioso. Por eso gustaban recordar que Samaría había sido escenario de la vida de los patriarcas (Gen_12:6; Gen_33:18; Gen_35:4; Gen_37:12; Gen_48:22; Jos_24:25.32; Jue_9:6). Es por lo que la Samaritana habló de nuestro padre Jacob (v.12). Se consideraban sus descendientes a través de las tribus josefitas de Efraím y Manases.
Pero Cristo no le responde directamente a su objeción, cuestión que no interesaba. En su enseñanza hará ver que El es superior al poder de los patriarcas. Porque:

Quien bebe de este agua
volverá a tener sed;
pero el que bebe del agua que yo le diere,
no tendrá jamás sed,
sino que, por el contrario, el agua que yo le de
se hará en él fuente (???? ) de agua (?????? ),
que está saltando (????????? ) hasta la vida eterna (v.13.14).

¿Qué quiere expresar Cristo por esta imagen del agua viva que se hace fuente en el que la bebe, y que el agua que mana esa fuente salta o llega hasta la vida eterna? En el A.T., el agua de fuente, el agua viva, simbolizaba varias cosas:

1) La religión yahvista (Jer_2:13; Jer_17:13).
2) La vida espiritual que Dios dispensa (Eze_47:1ss; Sal_36:9.10; Rev_7:17; Rev_22:17).
3) Las gracias que Yahvé concede (Isa_12:3; Isa_49:10; Isa_55:1).
4) La Ley como fuente de la vida (Eco_15:1-3; Zac_14:8). En la literatura rabínica se utili/a esta metáfora para hablar de la Ley 17.
5) La Sabiduría como fuente de vicia (Pro_13:14; Eco_15:13; Eco_24:20).
6) En un pasaje del evangelio de Jn significa el don del Espíritu Santo (Jua_7:37-39; cf. Hec_8:19.20).
A la vista de este esquema se pueden destacar algunas referencias. Cristo, con la imagen, no se refiere a:
1) La religión yahvista, pues trae El su enseñanaza.
2) A la vieja Ley, que caduca (Jua_1:17).
3) A la Sabiduría en lo que tiene de concepción del A. 1. Quedan dos conceptos, representados por esta metáfora, en el A.T., que se pueden reducir a uno. Son los números 2 y 3 del esquema primero: la vida espiritual, que Dios dispensa (2), y las gracias de todo tipo dispensadas por Dios y Cristo-Dios (3). éstos conceptos son los que más orientan la interpretación de este pasaje.
A esto lleva el uso que hace Jn de esta metáfora ríos de agua viva correrán de su seno a propósito del Espíritu Santo, que habían de recibir los que creyeran en Cristo (Jua_7:37-39). Es la donación gracia-Espíritu Santo: El mismo como morador (Jua_14:17). Y, con ello, toda su acción: santificadora, iluminadora y carismática en los creyentes. ¿Cuándo? Se piensa en el bautismo. El concepto de agua aquí usado sugiere que pueda ser el Espíritu Santo en el bautismo; comunicación que ya había sido dada oficialmente (Jua_7:37-39). Y acaso esta narración, aparte de su valor histórico, refleje un fondo de catequesis bautismal: una síntesis de alguna haggadah bautismal.
En el Apocalipsis, bajo esta imagen, se dice: Y el que tenga sed venga, y el que quiera tome gratis el agua de la vida (Rev_22:17; Rev_7:17).
Este concepto de vida sobrenatural es presentado por Jn en su primera epístola bajo los conceptos de simiente (1Jn_3:9) y de vida (1Jn_5:12).
En esta enseñanza que Cristo hace a la Samaritana, la caracteriza de la siguiente manera:
Es agua viva, con lo que se acusa dinamismo, vitalidad.
Es fuente, que es principio de actividad, aquí sobrenatural, vital.
Llega hasta la vida eterna, termino sobrenatural.
Estas tres características se incluyen interpretando esta enseñanza de la vida de la gracia como don del Espíritu Santo.
El concilio de Trento utiliza esta frase del evangelio de Jn hablando del mentó de las buenas obras por la gracia 18.
Cristo se presenta aquí como el dispensador de la gracia, del don del Espíritu Santo. Sólo Yahvé enviaba, dispensaba, el Espíritu Santo. Cristo está, por tanto, identificándose con Dios (Joe_3:1; Tit_3:6).
La Samaritana, al llegar a este punto, debe de tomar todo aquello como una cosa quimérica. Ni lo comprende, ni le interesa interrogar más sobre ello, ni sabía seguir por aquel camino. Y, menos hábilmente que Nicodemo (Jua_3:4), lo entiende en su sentido material, y, con un tono irónico, le pide que le dé de esa agua prodigiosa para que no tenga sed ni tenga necesidad de volver a sacarla de este pozo que les dio Jacob.
Aquella mujer estaba derramando aquella agua viva que le estaba ofreciendo el que tenía sed de salvarla. Pero un golpe certero a su conciencia la haría comprender mejor quién era el que le hablaba y qué es lo que quería decirle.

Cristo se revela como Mesías,Jua_4:16-26.
16 El le dijo: Vete, llama a tu marido y ven acá. l7 Respondió la mujer y le dijo: No tengo marido. Díjole Jesús: Bien dices No tengo marido; 18 porque cinco tuviste, y el que ahora tienes no es tu marido; en esto has dicho la verdad. 19 Díjole la mujer: Señor, veo que eres profeta. 20 Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que es Jerusalén el sitio donde hay que adorar. 21 Jesús le dijo: Créeme, mujer, que es llegada la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. 22 Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos; 23 pero ya llega la hora, y es ésta, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales son los adoradores que el Padre busca. 24 Dios es espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y en verdad. 25 Díjole la mujer: Yo sé que el Mesías, el que se llama Cristo, está para venir y que, cuando venga, nos hará saber todas las cosas. 26 Díjole Jesús: Soy yo, el que contigo habla.

Vete, llama a tu marido y ven acá. No le costó nada a aquella mujer disimular su situación irregular, diciéndole que no tenía marido. Pero aquel judío leía en lo más profundo del alma. Y la pregunta no iba sin intención estratégica. No es que la hubiese mandado ir por su marido, que para nada le interesaba el que lo trajese a su presencia; ni trataba Cristo de afrentar a la que venía a salvar. Era evocarle aquel marido al juicio de su conciencia, pues ante él iba a escuchar muy en breve la condena de su vida irregular. Su respuesta: No tengo marido, era tan verdadera como podía ser hábil, y era ambigua. Porque podría ser que no lo tuviese por celibato, por viudez o por repudio.
Pero el que así le mandó llamar a su marido, le puso delante, como testimonio de su penetración sobrenatural, la vida irregular que llevaba. Porque había tenido cinco, y el que ahora estaba con ella no era su marido legítimo 19. ¿Lo habían sido los otros? La contraposición que parecería establecerse entre este marido y los otros, como se verá, no es de gran fuerza. Aunque podrían algunos haber muerto y otros haberla repudiado, resulta poco verosímil, conforme al ambiente, el que una mujer se hubiese desposado, sucesiva y legítimamente, con cinco maridos 20.
Pero al penetrar toda esta serie minuciosa de maridos, legítimos o ilegítimos, lleva a la Samaritana a ver en Cristo, lo que él buscaba, un hombre de Dios: Señor, veo que eres profeta (???????? ). No dice el Profeta esperado (Jua_1:21.25; Jua_6:14), y que para el vulgo venía a ser sinónimo del Mesías, pero sí un profeta de Dios, puesto que sondea su corazón. Mas, al llegar a este punto, la mujer aprovecha aquella oportunidad, o para plantearle una cuestión religiosa que afectaba a samaritanos y judíos, o para desviar hábilmente el rumbo que tomaba aquella conversación enojosa (v.29).
Y ante su templo cismático, sus ruinas y su culto, le plantea el problema de la legitimidad de este templo samaritano. ¿Poiqué iba a quedar centralizado sólo en Jerusalén? Y pretende justificarlo. Nuestros padres, que son los patriarcas, moraron en Samaría, y aquí adoraron a Dios y le erigieron altares (Gen_12:7; Gen_33:20). Y Moisés mismo había ordenado que se levantase, al ingreso de Israel en la tierra prometida, un altar a Yahvé (Deu_27:5-7). Pero los samaritanos habían cambiado en su Pentateuco el nombre, poniendo, en lugar del monte Ebal, el Garizim; lo mismo que, en vez de poner el monte Moriah, lugar donde Abraham ofreció el sacrificio de su hijo Isaac (Gen_22:2), identificándolo luego una tradición con el emplazamiento del templo de Jerusalén, los samaritanos leían Moreh, con lo que venían a identificar este emplazamiento con la montaña que dominaba a Si-quem (Gen_12:6).
Con todas estas interpolaciones y con toda esta litúrgica ascendencia patriarcal, la Samaritana hablaba orgullosamente de nuestros padres, queriendo justificar así la legitimidad de su culto aquí y contraponiéndolo al centralismo cultual jerosolomitano. Así constaba en la Escritura (1Re_9:3; Crón 6:6; 7:12; Sal_77:68, etc.). Pero, como los samaritanos rechazaban todos los libros del A.T., excepto el Pentateuco, basaban su argumentación y su exigencia frente al centralizado culto de Jerusalén en la historia de los patriarcas. ¿Qué podría oponerse a lo que hicieron nuestros padres? Y nuestros padres adoraron en este monte. Desde el pozo donde tiene lugar la escena, la Samaritana señalaría, de seguro, el monte Garizim, que estaba enfrente de ellos. ¿Qué podría objetar a esto un profeta?
Cristo a nada de esto había de responder. Porque era El precisamente el profeta en el que se cumplían las profecías, iba a dar su enseñanza terminante. Y, puesto que la Samaritana recurre a El como a profeta, la invita a creer en su palabra. Llega la hora, y es ésta la hora mesiánica que El inagura , en la que no se adorará a Dios, al Padre, con la exclusividad local de Jerusalén o de este monte. ¿Por qué?
En un pequeño paréntesis previo (v.22) advierte que la dogmática judía es la verdadera, y no la samaritana. Estos adoran lo que no conocen. Los samaritanos, al no aceptar como fuente de revelación nada más que el Pentateuco y rechazar el resto de los libros santos, mutilaban e interrumpían la revelación. Los samaritanos negaban incluso una creencia tan fundamental como es la resurrección de los muertos 21. En cambio, los judíos adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos. A ellos fueron hechas las promesas proféticas; ellos tenían la revelación en el canon de las Escrituras; tenían el legítimo templo y el culto, y de ellos saldría el Mesías (Rom_9:4-5; cf. 3:1ss). Era el hondo sentido del salmo: Notus in ludaea Deus, Dios es conocido en Tuda (Sal_76:2).
Pero, aunque Dios es conocido en Judá, ya termina el exclusivismo y centralismo de su culto. Para la hora mesiánica, Malaquías había vaticinado un sacrificio universal (Mal_1:11). Es la hora del mejor culto, porque es la hora de las más auténticas disposiciones en los adoradores. Es la hora en que hay que adorar al Padre en espíritu y en verdad. La necesidad de un culto espiritual aparece en los profetas (Isa_1:11-20; Isa_29:13; Joe_2:13; Amo_5:21-26; Miq_6:6-8; etc.) Esto hace ver que el sentido de las palabras de Cristo es más profundo.
Y la razón es que Dios es espíritu. No se trata de una definición metafísica griega sobre la esencia de Dios, aunque la supone. Seguramente hay que poner la expresión en función de otros pasajes de Jn: v.gr., Dios es luz (1Jn_1:5) o Dios es amor (Jua_4:8), en cuanto expresa que ilumina al hombre en la verdad, o en cuanto su acción nace del amor e impulsa el amor al hombre. En esta línea, Dios es espíritu en cuanto infunde en el hombre el Espíritu (Rom_8:26). Por eso, por ser espíritu, en el sentido joánnico dicho, es por lo que hay que adorarlo en espíritu y en verdad. ¿Cuál es el sentido de esta frase?
El espíritu que hace nacer a la vida divina (Jua_3:5) será el principio de este nuevo culto. Así, éste será movido y hecho en Espíritu, al ser movido por el Espíritu Santo. Y en verdad, porque es el único que responde a la plena revelación que Dios hace de sí mismo el Padre en Cristo (1Jn_4:6; 3Jn_1:3). Así sería: los verdaderos adoradores son los que rinden culto al Padre creyendo la revelación de Cristo y movidos por el Espíritu Santo. En Jn, la verdad (??????? ) es frecuentemente la verdad de Cristo.
Y a estos adoradores en este culto así rendido a Dios es a los que busca el Padre (v.23). Es la especial providencia de Dios en los días mesiánicos. No es este adorar a Dios en espíritu y en verdad un simple querer o un simple deseo humano. El verbo usado aquí, buscar (????? ), probablemente expresa más que un simple deseo; puede suponer una actitud, un esfuerzo por llegar a su propósito (Jua_7:18). Lo que estaría en plena consonancia con otros pasajes de Jn en los que destaca que estas iniciativas en el orden de la salud vienen siempre de Dios. Pues nadie puede venir a mí si el Padre. no lo trae (Jua_6:44; Jua_15:16; 1Jn_4:10).
Algunos autores pretendieron basarse en este pasaje (v.23.24) para querer probar que Cristo condenaba el culto externo. Pero ya, en primer lugar, no puede ponerse a Cristo en contradicción con su misma enseñanza. Cristo no vino a abrogar la Ley, sino a perfeccionarla (Mat_5:17). Menos aún vino a abrogar la ley natural, y el culto externo es una exigencia de la ley natural en la naturaleza racional del ser humano. Y no abroga el culto y los ritos externos el que enseña la absoluta necesidad del bautismo de agua (Jua_3:5), el que promete el sacramento de la Eucaristía (Jua_6:8ss), el que enseña a orar con la oración del Padrenuestro (Mat_6:9ss) y el que instituye el sacrificio eucarístico (Mat_26:26ss par.) y la confesión sacramental (Jua_20:22ss). Al proclamar aquí la necesidad de adorar al Padre en espíritu y en verdad, no hace más que considerar el culto desde un punto de vista: el de la autenticidad íntima y verdadera creencia del mismo. Pero destacar este aspecto no es excluir el otro. Cuando Dios por el profeta dice que está harto de los sacrificios que le ofrecen, no quiere negar tampoco el culto externo, sino acusar lo que debe ser la religiosidad auténtica, de la que el sacrificio es el símbolo (Isa_1:11-17). Para Juan, a la hora de esta redacción, no debe de serle ajeno el ya difundido culto eclesial.
La enseñanza de Cristo sobre la religiosidad verdadera y descentralizada debió de conmover a aquella mujer. Pero era algo tan trascendental, que ella se remite al Mesías, que está para venir; El dirá a qué han de atenerse.
Los samaritanos esperaban al Mesías bajo el nombre de el Ha-Ta'eb (¿el que vuelve? ¿el que convierte? ¿el que restablece? ¿el que consuela?). Josefo tiene datos que vienen a confirmar esto 22. Y San Justino, nacido sobre el año 100 en Flavia Neápolis, dice: Los judíos y los samaritanos. siempre están esperando al Cristo (Mesías). 23 La forma de presente en que la Samaritana lo dice: Sabemos que el Mesías. viene, lo mismo podría indicar el simple hecho de venir que la proximidad de su llegada; lo que aquí acaso sea lo más probable (Jua_4:23; Jua_5:25), sobre todo si se tienen en cuenta el ambiente de excitación mesiánica que existía en esta época entre los judíos. Escribiendo San Juan para un público no judío, precisará en las palabras de la Samaritana que ese Mesías esperado es el que se llama Cristo (v.25).
Para los samaritanos, el Ta'eb tendría una misión religiosa, como se ve en el texto; pero lo consideraban también con una misión de profeta, príncipe temporal y conquistador24. Con su venida todo se pondría en claro entre judíos y samaritanos, pues a unos y a otros (???? ) nos hará saber todas las cosas.
Lo qué no sospechaba la Samaritana es que hubiese venido ya el Mesías, ni que estuviese ya enseñando todas las cosas que ellos esperaban saber. Y solemne y abiertamente Cristo se proclama el Mesías ante aquella mujer samaritana: Yo soy, el que contigo habla (v.26).
Es notable, y la objeción es clásica, que Cristo en los sinópticos, cuando le aclaman Mesías, les manda callar, e incluso lo preceptúa (Mar_8:30 par.), y El mismo lo evita (Jua_6:15), y, en cambio, aquí El mismo se proclama el Mesías. Se pensó que fuese una excepción, como a la cananea (Mat_15:21ss par.), a pesar de tener su ministerio inmediato en Israel; aparte que en Samaría no había el ambiente tan superexcitado de mesianismo como en Judea, que se tenía una idea mucho más vaga sobre el Ta'eb, y que Cristo sólo va a estar aquí dos días (v.40) 25. Sin embargo, la mujer no dice en el pueblo que le dijo ser el Mesías, sino que lo pregunta ella al pueblo. ¿Podrá haber aquí una explicitación complementaria de Jn? En todo caso, esta redacción: Yo soy (v.26) sugiere en Jn frecuentemente, por la evocación de Yahvé, la divinidad de Cristo, como se nota en otros países. Lo que lleva aquí a una probable explicitación doble de Jn.

Conversación de Cristo con sus discípulos: el Cuerpo místico del apostolado,Mat_4:27-38.
27 En esto llegaron los discípulos y se maravillaban de que hablase con una mujer; nadie, sin embargo, le dijo: ¿Qué deseas? ¿O qué hablas con ella? 28 Dejó, pues, su cántaro la mujer, se fue a la ciudad y dijo a los hombres: 29 Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. ¿No será el Mesías? 30 Salieron los de la ciudad y vinieron a El. 31 Entretanto, los discípulos le rogaban diciendo: Rabí, come. 32 Díjoles El: Yo tengo una comida que vosotros no sabéis. 33 Los discípulos se decían unos a otros: ¿Acaso alguien le ha traído de comer? 34 Jesús les dijo: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra, 3S ¿No decís vosotros: Aún cuatro meses y llegará la mies? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que ya están amarillos para la siega. 36 El que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren juntamente el sembrador y el segador. 37 Porque en esto es verdadero el proverbio, que uno es el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envío a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron y vosotros os aprovecháis de su trabajo.

Al llegar a este punto de la conversación, regresaron los discípulos de comprar provisiones de la ciudad, probablemente Sicar. Al encontrarse con que Cristo hablaba con una mujer, se maravillaban. En las costumbres judías rabínicas era un tema muy repetido la prohibición de hablar en público un hombre con una mujer. En la Mishna se prohibe a la mujer. estar hilando en la calle, hablar en público con un hombre. 26
A esta extrañeza profunda, nacida de costumbres y exageraciones rabínicas, se sobrepuso en los discípulos la majestad de Cristo. Nadie se atrevió a preguntarle: ¿Qué buscas? ni ¿Qué hablas con ella? suponiendo que necesitara alguna cosa.
La llegada de los discípulos señala la ausencia de la Samaritana. Al encontrarse ante un grupo de personas extrañas y ante hechos más extraños todavía, con el alma fuertemente conmocionada, dejó su cántaro y fue, corriendo sin duda, a su villorrio, como exige su estado conmocional, y lo comprueba el pequeño detalle de dejar allí mismo su cántaro, y dijo a las gentes de su pueblo que viniesen a ver a un hombre que le había dicho todo lo que había hecho en su vida de matrimonios irregulares: ¿No será el Mesías? La conmoción que debió llevar la Samaritana fue tal, que, a pesar de su vida irregular, logró convencer a los suyos (v.39), y vinieron a ver a Cristo (v.30).
En el intervalo de la partida de la Samaritana y la llegada de los samaritanos de Sicar, el evangelista presenta una conversación de Cristo con sus discípulos. Estos, que estaban guardando un profundo respeto ante Cristo, intervienen para rogarle reiteradamente que comiese.
Este intervenir ellos para que coma supone en El una fuerte emoción, como lo confirmará el resto del relato. Cuando pidió agua para beber, es que tenía sed verdadera, pues se sentó fatigado. Pero ahora, cuando el cansancio debe ser reparado por la comida, ante la invitación instante de los discípulos, les dice que no necesita aquel ofrecimiento que le hacen, pues tengo una comida que vosotros no sabéis. El evangelista consigna la reacción ingenua de los discípulos, en la misma línea psicológica de los sinópticos, que lo creyeron, y se preguntaban entre sí si alguien le había traído de comer.
Al murmullo de esta inquietud de los discípulos, Cristo les dice en qué consiste esa comida: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra.
El alma humana de Cristo tenía todas las rectas emociones humanas. Una emoción profunda fácilmente amortigua la necesidad del alimento corporal. Esto es lo que, probablemente, sucede aquí a Cristo. Su misión es salvar almas. El contacto misionero dé Cristo con esta alma produjo tal emoción en la suya, que ésta repercutiendo en su organismo, amortigua la necesidad de restaurar su fatiga por el alimento corporal. En otras ocasiones narra el Evangelio cómo la atención a cumplir su misión no le dejaba ni tiempo para atender a su comida (Mar_3:20). La misión de Cristo, y en cuya ocupación se sumerge su alma, es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra. Es la voluntad salvífica de los hombres (Jua_3:17; Jua_6:39ss) y la obra que el Padre confió al Hijo (Jua_17:4). Este final va a llevar a Cristo a exponer una doctrina maravillosa sobre la unidad de la obra apostólica y sobre la función de los apóstoles misioneros. Es la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.
El texto con que empieza a explicar esta doctrina, y que ha sido diversamente interpretado, dice así:
v.35a ¿No decís vosotros:
Aún cuatro meses y llegará la mies?
b. Pues bien, yo os digo:
Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que están blancos para la siega.

Los autores suelen dividirse en tres posiciones al interpretar esta frase.
1) Para algunos, los menos (Durand, Renie), los dos hemistiquios del versículo tienen un valor alegórico, espiritual.
2) Para los más, siguiendo a Orígenes 27, San Cirilo A., San Juan Crisóstomo, San Agustín y muchos de los modernos, consideran que la primera parte del verso (a) tiene un valor real; faltan cuatro meses para la siega, se está en la época de la siembra. La segunda parte del verso (b), el campo que blanquea, lo toman en un sentido metafórico: es la mies espiritual de los samaritanos, que, al avanzar por la llanura hacia Cristo (v.30), éste podía mostrar a los discípulos aquella mies espiritual, apta ya para ingresarla en el reino de Dios.
3) Otros muchos, sobre todo modernos, consideran la primera parte del versículo (a) como un proverbio, sin que tenga relación exacta con el momento en que es dicha, y la segunda parte la interpretan en sentido propio: la mies de los campos que blanquea ya por su madurez.
La primera parte del versículo (a) tiene todo el aspecto de un proverbio. La manera de enunciarlo no es: No me decís vosotros, No acabáis de decirme, sino: ¿No decís vosotros? como algo usual y proverbial entre ellos. El calendario agrícola de Gezer del siglo X (a.C.), pone, en efecto, cuatro meses como cosa normal entre la siembra y la siega 28. Muy poco después (v.37) les cita explícitamente la enseñanza de un proverbio (¿ ????? ) que está calcado en el contenido de este primero (v.35). El uso por Cristo de proverbios es atestiguado por los sinópticos (Mat_13:57; Luc_4:23; Luc_9:60.62).
En el segundo hemistiquio (a) les manda alzar los ojos y que vean los campos ya blancos, maduros para la siega. El verbo ved aquí usado se dice, preferentemente, de una visión sensible. Y los campos blancos, para la siega, no indica ninguna alegoría; en España la mies, en su madurez, cobra un color dorado; pero en Palestina, por efecto de la sequía y del excesivo calor, las cosechas tienen un color blanco -plateado.
Esta interpretación realística del segundo hemistiquio está de pleno acuerdo con la pedagogía de Cristo, como se ve en esta misma conversación con la Samaritana: gusta elevarse en su enseñanza de los fenómenos de la naturaleza a enseñanzas religiosas.
Esto supuesto, ¿en qué sentido se interpreta este versículo? Parece que así:
El primer hemistiquio (a) es como un tema-puente, que enlaza el pensamiento anterior de Cristo: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra, e ilumina luego la doctrina del Cuerpo místico del apostolado.
El segundo hemistiquio (b) viene a ser un ejemplo concreto en que se hace ver, materialmente, la doctrina del proverbio, y que de la conjunción de ambos se sacará la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.
Entre la siembra y la siega han de pasar cuatro meses. Antes de esto, la mies no madura; y antes hace falta sembrarla. Sembrador y segador son necesarios para obtenerla. Si los campos de la llanura de Mahné, que les muestra, ya están blancos y maduros para la siega, que no olviden que otros los sembraron y cultivaron antes. En esto es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega.
Esto mismo sucede en la siembra y cosecha del apostolado, y a cuya enseñanza les lleva partiendo del proverbio e imagen que tienen delante. Yo os envío 29 a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron, y vosotros os aprovecháis de su trabajo. ¿Quién preparó este trabajo del que han de aprovecharse los apóstoles? Eran Moisés, la Ley, los Profetas, toda la vida religiosa del A.T. los que habían preparado el campo sembrado lo que ellos ahora iban a recoger, segar . Recoger, que era también sembrar la buena nueva, pero ya preparado el campo para ella por toda la anterior preparación paleotestamentaria.
Por eso, esta obra de apostolado no se ha de valorar por la sola cosecha actual, puesto que ésta no rendiría si antes no hubiese tenido la preparación de la siembra. Y así, el que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna. El salario (?????? ) es premio, en justicia sobrenatural, a su labor de apostolado, como indica la palabra griega usada; y además recoge el fruto para la vida eterna, y cuyo fruto, de esta cosecha espiritual, es la incorporación del mismo de almas al reino de Dios. Por todo ello, el que siega que se alegre. Pero que sepa que de igual manera, también se va a alegrar el sembrador por su salario y por la parte que le corresponde en este fruto que ahora ingresa en el reino. Por lo que resulta que en esto es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega; pero una sola y misma es la cosecha.
El apóstol de Cristo no puede olvidarse de esto; será para él una actitud de modestia, y también de esperanza, cuando a él le toque la ve/ de ser sembrador. No hay más que un campo a fructificar, y no hay más que un esfuerzo único conjunto. El apóstol es miembro de un Cuerpo místico de apóstoles.
Este pasaje sobre el apostolado no parece tener una relación muy directa con el contexto en que se encuentra. Porque la obra de los apóstoles entonces entre los samaritanos no se ve, como tampoco con esta mujer durante dos días que están entre ellos; la labor de apostolado la tiene Cristo, como explícitamente dice el texto (v.41.42). Por eso, ¿qué relación tiene ese discurso sobre el Cuerpo místico del apostolado y la función misionera de los apóstoles, hecha entonces entre los samaritanos de Sicar? No parece que sea a ésta a la que alude el evangelista.
Parecería que este discurso hubiese sido pronunciado por Cristo en otra ocasión, con motivo del apostolado, y que hubiese sido insertado aquí por el evangelista, en un contexto lógico, como hacen los evangelistas en otras ocasiones v.gr., Mt en el sermón del Monte por una oportunidad o alguna relación que con esta escena pudiera haber.
Y ésta podría ser muy bien la conjunción que prestaba este discurso de Cristo con la predicación que posteriormente había tenido lugar en Samaría, y cómo Samaría había recibido la fe y el bautismo por obra de la predicación y milagros que allí hacía el apóstol Felipe (Hec_8:4-13). Por lo cual, los apóstoles, que estaban en Jerusalén, enviaron a Pedro y a Juan a los samaritanos para acabar su obra entre ellos (Hec_8:14-17). Así, aunque la doctrina del Cuerpo místico del apostolado es universal, al situársele literalmente aquí, a la hora de la composición del evangelio de Jn, podría evocar muy bien, en un caso concreto, la actividad de los apóstoles cristianos que evangelizaron Samaría, haciendo que muchos recibieran el bautismo, y luego, con la venida de Pedro y Juan, se continuase la obra, confiriéndoles el Espíritu Santo confirmación , todo lo cual, si era la siega que recogía el fruto para la vida eterna, no era otra cosa que continuar en aquel terreno la obra de siembra apostólica que, pocos años antes, había realizado allí el mismo Cristo (v.42) y la presencia de ellos.

Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea,
Hec_4:39-45.
39 Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en El por la palabra de la mujer, que atestiguaba: Mc ha dicho todo cuanto he hecho. 40 Pero así que vinieron a El, le rogaron que se quedase con ellos; y permaneció allí dos días, 41 y muchos más creyeron al oírle. 42 Decían a la mujer: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros mismos hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo. 43 Pasados dos días, partió de allí para Galilea. 44 El mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria. 45 Cuando llegó a Galilea, le acogieron los galileos que habían visto cuántas maravillas había hecho en Jerusalén durante las fiestas, pues también ellos habían ido a la fiesta.

La Samaritana, regenerada, convertida, es tan sincera que no repara en aducir la penetración de su vida descubierta como prueba de la grandeza del Mesías que encontró.
¿No será el Mesías? (v.29). Esta interrogación que hace no es falta de fe. La mejor prueba de que la Samaritana estaba convencida es que ella supo persuadir 30. Pues sólo por la palabra de ella salieron de la ciudad y venían a él. La forma imperfecta que se expresa indica agrupaciones sucesivas que iban saliendo de la villa a medida que la noticia iba siendo divulgada por aquella mujer entre los suyos.
El evangelista distingue un doble grupo de conversiones: uno es por la palabra de la mujer; otro, después de haber oído a Cristo, pues no se dice que hiciese allí milagros.
Estos samaritanos reconocen a Cristo como el verdadero Salvador del mundo. Este título de Salvador estaba muy divulgado entre los paganos 31. No deja de extrañar la universalidad de este título aquí en boca de los samaritanos. La Samaritana sólo lo anuncia como el Mesías. Es verdad que él habrá de zanjar cuestiones a judíos y samaritanos. Pero se esperaría que la confesión de estos samaritanos en Cristo la expresasen, como la Samaritana, en el Mesías. Como, por otra parte, el universalismo es uno de los rasgos que más se acusan en el cuarto evangelio (Jua_3:16; Jua_11:52; Jua_10:16), y como esta expresión se encuentra una vez en las epístolas de San Juan (1Jn_4:14), se podría suponer que Jn les presta su manera de hablar. 32
Después de pasar dos días de apostolado fructífero entre los samaritanos de Sicar, Jesús continuó su camino para Galilea. En ella, sus compatriotas le recibieron honoríficamente, pues muchos habían estado con El en la pasada Pascua en Jerusalén (Jua_4:45; Jua_2:23) y habían visto cuantas maravillas y milagros hizo allí (Jua_4:45; Jua_2:23).
Pero en este pasaje aparece una dificultad ya célebre. El pasaje en su contexto dice:
v.43. Pasados dos días entre los samaritanos, partió de allí para Galilea.
v.44. Porque (??? ) el mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria.
v.45 Cuando llegó a Galilea, le acogieron lo galileos honoríficamente.
Por tanto, si va precisamente a Galilea, porque (??? ) ningún profeta es honrado en su patria, resulta lo contrario, pues aquí mismo se dice que, al llegar a Galilea, es honrado por los suyos, que habían visto en Jerusalén los prodigios que había hecho en los días de la Pascua. Cristo, por tanto, no puede querer decir esto, ni el evangelista puede citar un dicho de Cristo situándolo en una abierta contradicción literaria. ¿Cuál es, pues, su sentido?
Esta sentencia de Cristo, o proverbio popular, lo había pronunciado el mismo Cristo en otra ocasión. Estando en Nazaret, y después de enseñar en la sinagoga, no encontró la adhesión que esperaba, hasta el punto de no poder hacer allí muchos milagros por su incredulidad. Los oyentes acusan la mentalidad primitiva de querer juzgarlo como uno de ellos. Por eso se escandalizaban en El. Y, ante este escándalo, pronunció El esta sentencia o proverbio (Mat_13:53-58; Mar_6:1-6).
Al insertarlo aquí el evangelista, no puede intentar una contradicción histórica o literaria abierta con lo que él mismo insertó a continuación. Por eso, la partícula casual porque (??? ), que puede tener un valor más amplio, máxime en la Koine, ha de ser valorada en función de su contexto. Y aquí esta referencia causal es histórica 33: se refiere al hecho de esta frase que Cristo pronunciara en Nazaret, y cuya escena seguramente era conocida de sus lectores, sea por la lectura de los sinópticos, o por la predicación, o la catequesis. Por eso, algunos autores traducen el aoristo testimonió de este proverbio que se dice de Cristo por un pluscuamperfecto. Cristo no testimonió en esta ocasión, sino en el pasado, en otra ocasión: había testimoniado.
El hecho de que el evangelista inserte aquí este dicho de Cristo, no lo es por la antítesis de lo que sigue: la buena acogida que en esta ocasión le van a hacer sus compatriotas los galileos, sino que es evocado esto por el contraste tan acusado que aquí se ve entre la acogida que acaban de hacerle aquellos cismáticos y despreciados samaritanos, y entre los cuales probablemente no hizo milagros, y la frialdad e incredulidad (Mat_6:6) con que le habían recibido sus compatriotas de Nazaret. La evocación de dos pasados, tan en oposición, era oportuna.

Curación del hijo de un cortesano, 4:46-54:4.
San Juan, después de relatar la conversión de la Samaritana y de muchos del pueblo de Sicar milagros de vitalización moral , narra a continuación, por razón de itinerario geográfico y de lógica sistemática, la curación de un joven que estaba a punto de muerte, en Cafarnaúm, con la consiguiente conversión de toda aquella casa milagros físicos y morales . Y así, con este cuadro, queda Cristo destacado en este evangelio, al tiempo que histórico, tan simbolista, en su aspecto y misión de vivificador.

46 Llegó, pues, otra vez a Cana de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había allí un cortesano cuyo hijo estaba enfermo en Cafarnaúm. 47 Oyendo que llegaba Jesús de Judea a Galilea, salió a su encuentro y le rogó que bajase y curase a su hijo, que estaba para morir. 48 Jesús le dijo: Si no viereis señales y prodigios, no creéis. 49 Díjole el cortesano: Señor, baja antes que mi hijo muera. 50 Jesús le dijo: Vete; tu hijo vive. Creyó el hombre en la palabra que le dijo Jesús y se fue. 51 Ya bajaba él, cuando le salieron al encuentro sus siervos, diciéndole: Tu hijo vive. 52 Preguntóles entonces la hora en que se había puesto mejor, y le dijeron: Ayer, a la hora séptima, le dejó la fiebre. 53 Conoció, pues, el padre que aquella misma era la hora en que Jesús le dijo: Tu hijo vive. Y creyó él y toda su casa. 54Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea.

El rumor de su llegada a Cana de Galilea se hizo público, destacando el evangelista que era el lugar donde había convertido el agua en vino. Esta indicación, si es para dar una mayor precisión, innecesaria, hace suponer que con ella se quiere reconocer el ambiente taumatúrgico que Cristo había dejado.
Había en Galilea un cortesano con un hijo enfermo. El texto griego dice que este hombre era un ????????? . Esta palabra lo mismo podía significar persona de estirpe real 34 que un funcionario real. Josefo usa este término en el sentido de tropas reales 35. Lo mismo se lee en los papiros 36. La Vulgata, al traducirlo por regulus, reyezuelo, supone que fuese de estirpe real. Pero no hay base ninguna para ello. Ya San Jerónimo decía que debía traducirse por palatinus, cortesano o empleado de palacio 37, sin que suponga esto un servicio prestado en el mismo palacio. Debe de residir en Cafarnaúm, donde su hijo está enfermo. La presencia de este funcionario real en Cafarnaúm es muy explicable, por la situación de esta ciudad aduanera. Debía, pues, de ser un alto oficial de palacio (v.51), administrativo o militar, adscrito a la corte de Herodes Antipas.
Este cortesano tenía un hijo, un muchacho, aún muy joven (icocoeov; v.49), acaso hijo único, que tenía una enfermedad caracterizada por una fiebre, y su estado era tan grave, que estaba en peligro de muerte.
Al oír su padre el rumor de la llegada de Jesús a Cana, salió a su encuentro, sin duda en Cana. Si este funcionario residía en Cafarnaúm, habría hecho un viaje de seis a siete horas, unos 33 kilómetros, para venir a Cana. Encontrándose con Cristo, le rogaba insistentemente que bajase a su casa, pues de Cana a Cafarnaúm hay un descenso de unos 800 metros, y curase a su hijo, que estaba para morir.
Acaso tenía frescas las noticias de los milagros que Cristo había hecho recientemente en Jerusalén en las últimas fiestas (Tn 4:45).
La respuesta que va a dar Cristo no deja de extrañar: Si no viereis señales y prodigios, no creéis. Aunque la primera palabra expresa el valor de signo que tienen los milagros, y la segunda el aspecto que causa de sorpresa y maravilla, ambas palabras son una fórmula pleonástica muy conocida en la Escritura (Deu_27:46; Neh_9:10; Isa_8:19; Mat_24:24; Mar_13:22; Rom_15:19, etc.). Pero la extrañeza de esta respuesta está en que se le diga a este funcionario lo que era ambiente judío común: fe que se garantiza con milagros, cuando precisamente, si él pide milagros, es que cree en el poder taumatúrgico de Cristo.
Esta reflexión de Cristo no era dirigida, directa y exclusivamente, a este funcionario real, como se ve por razón de la fe que tiene y la censura que se hace, y por la forma plural en que está relatada: Si no viereis. no creéis. Tiene una perspectiva mucho mayor. Con ocasión de la petición de este funcionario, Cristo hace esta reflexión, dirigida al judaismo contemporáneo.
Cristo no censura el valor apologético del milagro, que El utiliza en ocasiones precisamente para probar su misión. Lo que censura Cristo aquí es la avidez de los milagros propia de los galileos y su fe débil y flaca, la cual recusa recibir el Evangelio si no ve de continuo nuevos signos 38. Cristo quiere que se atienda también a él, a sus palabras, puesto que habla el Verbo de Dios; que se atienda a él, a su enseñanza, porque la dice él. Pues ¿quién puede argüirme de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis? (Jua_8:46).
Pero, aunque Cristo hace esta reflexión de crítica al judaísmo contemporáneo, no se excluye de esta oportunidad el que intente también, como en otra situación análoga, el excitar más aún en él su confianza y su fe: probarle (Jua_6:6).
Y así probado, la confianza surgió más vigorosa, aunque dentro del concepto imperfecto que tenía de Cristo: Señor, baja antes que mi hijo muera. Creía que Cristo era un gran profeta, pero no sabía el pleno alcance de su poder milagroso; porque no necesitaba bajar para curar a su hijo, ni tenía por qué temer a la urgencia dé la muerte, ya que podía resucitarle.
A esta buena disposición fue a la que atendió Cristo para decirle: Vete, tu hijo vive. Y aquel funcionario creyó en la palabra de Cristo, con lo que el milagro se hizo al punto, al tiempo que se elevaba su fe: creyó en aquella curación a distancia, cosa que poco antes no sabía, pues le rogaba que bajase a Cafarnaúm a curar a su hijo. Y Cristo apareció ante él con dos milagros: el de una curación y el de una revelación al anunciarle la curación.
Y, con la certeza de la curación de su hijo, partió en seguida a Cafarnaúm. Y cuando él bajaba, le encontraron sus siervos, que le traen el anuncio de la curación de su hijo.
El término que aquí se usa, bajaba, lo mismo puede significar el hecho de ir a Cafarnaúm (v.47.49), por el descenso de unos 800 metros que hay yendo desde Cana de Galilea, que significar el lugar exacto del encuentro de este funcionario con sus siervos. Precisamente en esta ruta, una vez pasada la meseta, cerca ya de Qarn Hattin, al término de aquélla se produce un descenso la bajada rápido.
Sus siervos le traen la noticia de que su hijo vive; no sólo no había llegado la desesperada muerte, sino que había curado instantáneamente, como lo indica el aoristo (??????? ) en que está el verbo. Y supo también que esta curación se había realizado ayer y a la hora séptima.
La hora séptima, en el cómputo de Jn, es una hora después del mediodía (Jua_1:4; Jua_4:5; Jua_1:39). Por tanto, como al ponerse el sol comienza el día judío, por poco que haya retardado la partida, sobre todo por evitar las fuertes horas de calor, cuando se encontró con sus siervos, ya después de la puesta del sol, éstos tuvieron que decirle que la curación de su hijo fue ayer, puesto que fue a la hora séptima, que es la una de la tarde 39. De Cana a Cafarnaúm hay 33 kilómetros.
La reacción ante este milagro vivificador fue que creyó él y toda su casa en Cristo. El y su casa creían en Cristo como taumaturgo. Por eso, esta fe que aquí se consigna no debe ser el confirmarse más en Cristo taumaturgo, sino en Cristo Enviado (Mesías). Es lo que parece más lógico, máxime dentro de la unión de temas mesiánicos Cristo vivificador de cuerpos y almas : esta casa, la Samaritana, y muchos de los habitantes de Sicar.
El evangelista consigna, por último, que éste fue el segundo milagro que Jesús hizo después que vino de Judea a Galilea. Literalmente se lee: Este fue de nuevo un segundo (????? ???????? ) milagro. Esta repetición es un pleonasmo, literariamente conocido también en las inscripciones de Priene, con el que aquí se hace referencia al primero (Jua_2:11), que fue en las bodas de Cana. En Jerusalén había hecho muchos (cf. Jua_2:23). También el milagro moral de Sicar. Pero, en Galilea, éste es el segundo que hace. Su ministerio público galilaico, en gran escala, comenzará ahora.
Varios autores suelen plantear el problema de si esta narración de Jn sobre la curación del hijo de este funcionario real no es una transformación de la que cuentan Mt (Jua_8:5-13) y Lc (Jua_7:1-10). Sería, según ellos, una versión detectada por la historia de las formas, sea que sufriese una evolución, sea que en la catcquesis se enseñase el núcleo histórico con matices diversos, etc. De aquí las tres formas, según ellos, de este episodio reflejadas en Mt, Lc y Jn.
No parece que habría inconveniente en ello. La narración de Jn es tan sintética que podría ser una versión esquematizada del milagro que narran Mt-Lc.
Lagrange hace una observación de interés sobre esto: El dignatario es el tipo de los judíos de Jerusalén o Galilea que piden milagros para creer; el centurión es el tipo de los gentiles cuya fe sobrepasa la de los israelitas. En estas condiciones es por lo menos cierto que Jn no ha explotado libremente la tradición sinóptica. Porque explotar esta tradición hubiese sido aprovecharse de un ejemplo oportuno para destacar la fe de un gentil por encima de la de los judíos en orden a los destinatarios de su evangelio.

1 Nestlé, Ar. T. Graece El Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_4:2. 2. Comentario A Jua_3:26. 3 Josefo, Antiq. XX 6:1: De Bello Iud. Ii 12:3; Josefo, Vita 52. 3 J. &Owman, En B. J. Ryi L (1958) P.298-329. 4 Quaestiones In Genesim 48:22: Mal_23:1004; Epist. 108:13: Mal_22:88.356 5 abel, Géographie De La Palest. (1938) Ii P.372-473. 6 Sellin, Die Ausgrabung Von Bichen, En Zeitsch. Dfr Deutschen Palastina-Vere'iyts (1927) P.205-265; Vlncent, En Rev. Bib. (1927) 419ss: Abel, En Rev. Bib. (1933) 338; Perrella, / Luoghi Satiti (1936) P. 128-137. 7 Onomasticon, Palabra Svcar 8 Abel, Le Puits De Jacob Et L'église Saint-Sauveur: Rev. Bib. (1933) 384-402; La-Grange, Evans. · St. Jean (192/) P.106. 9 Perrella, I Luoghi Santi (1936) P. 128-137. 10 Sobre El Valor De Esta Palabra, Cf. Jua_13:25; Mar_4:36. 11 Abel, Grammaire Du Grece Biblique 19. 12 Sobre La Autenticidad Crítica De Este Versículo, Cf. Nestlé, A. ? Graece Et Latine (1928), Ap. Crít. Ajn 4:9. 13 Josefo, Antlq. Xi 7:2. 14 Strack-B., Kommentar. I P.552ss. 15 Aboda Zara 2:4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.2022; Prat,Jesús-Cltrisl (1947) I P.203. Sobre Esta Cuestión, Cf. Schürer, Geschichte Desjüdischen Volkes ¡M Zeitalter Jesu Christi Ii P.22-23; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.366.2324.2332.2024.1510. 16 Erubim 53:1; Cr. Strack-B., Kommentar. I P.552ss. 17 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 101.106.345.297; Strack-B., Kom-Mentar. Ii P.433-436. 18 Denzinger, Ench. Symb. N.809; Reymond, L'eau, Sa Vie Et Sa Signification Dam Va. T. (1958) P.239-244. 19 Sobre La Teoría Racionalista, Según La Cual Estos Cinco Maridos Serían Cinco Dioses Importados De Babilonia, Aunque El Texto Pone Siete Dioses, Es Exegética-Mente Insostenible. Cf. Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.110. 20 Strack-B., Kommentar. I P.313; Cf. comentano A Mat_19:3ss. 21 Sanhedrin 90b; Cf Bonsirven.Li/Wto&Mi. (1934) I P.468ss. 22 Josefo, Antiq. Xviii 4:1. 23 San Justino, I Apol. 12Cr_3:6; A. Merk, Der Messias Oder Ta'eb Der Samarilaner (1909). 24 Jv1ontgomery, The Samarüans (1907). 25 Braun, Oü En Est Le Probóme De Jesús (1932) P.69-81. 26 Cf. Ketuboth 7:6; Aboth De Rabi I D. Sobre Todo Esto, Cf. Strack-B., Kommentar., Ii P.438; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 10.445.459.469.787. 27 Mg 14:472. 28 Vincent, En Rev. Bib. (1909) 243ss; W. F. Albright, Basor (1943). 29 Envié (????????? ), Pasado Profético (Cf. Jua_17:18; Jua_20:21) A No Ser Una Modificación Del Evangelista A La Hora De La Redacción Evangélica Y De Las Experiencias Evangélicas Ya Conseguidas. 30 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.116. 31 Zeitschrift Für í. Ô. Wissenschafi (1904) P.345-353. 32 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.122 33 Robertsón, A Grammar Of The New Testament 3.A Ed. P.1191. 34 Plutarco, Solón 27; Luciano, Dial. Dear. 20. 35 Josefo, De Bello Iud. I 1:5. 36 Zorell, Lexicón Graecum Ar. T. (1931) Col.219 37 Mal_24:653ss. 38 Fonck, / Miracoli. (1914) P.141; Cf. Jua_6:29.30. 39 Joüon, En Rech. Se. Relig. (1928) 35b. 40 lagrange, évang. S. St.Jean (1927) P. 128-129; A. Feuillet, La Ugnijication Theologique Du Second Miracle De Cana (Jua_4:46-54): Rech. Se. Relig. (1960) 63-75.


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



56 (E) RETIRADA A GALILEA (4,1 -3). A medi(-)da que avanza, el evangelio nos presenta a Je(-)sús más y más «en retirada», huyendo de la hostilidad o, como en este caso, de la falsa po(-)pularidad (6,15b; 7,1-2.9; 8,59; 10,40; 11,54). 2. Comentario parenético añadido a fin de con(-)trarrestar la impresión de que Jesús bautizaba a imitación de JBau.
57 (F) SAMARÍA: EL SALVADOR DEL MUNDO (4,4-42). La conversión de un gran número de samaritanos llevó a la comunidad joánica a la conclusión cristológica de que Jesús es el «Sal(-)vador del mundo». Las expectativas mesiánicas de los samaritanos se expresan mediante la alusión a Jesús como profeta mosaico. Mien(-)tras que los episodios precedentes describían la conversión de un individuo por parte de un discípulo de Jesús, este episodio nos presenta a la samaritana como la primera misionera. El diálogo de Jesús con sus discípulos (w. 31-38) versa asimismo sobre la labor evangelizadora.
4-5. La ruta habitual para ir de Judea a Galilea cruzaba Samaría. El viaje duraba tres días (Flavio Josefo, Vida 52 § 269; ? Arqueología bí(-)blica, 74:114). El pozo de Jacob estaba situado en la bifurcación principal del camino: al oes(-)te, Samaría y la Galilea occidental; al nordeste, Betsán y el lago de Genesaret. El monte Garizín, al sudoeste. El pueblo de Sicar es proba(-)blemente la moderna Askar, a menos de un ki(-)lómetro del pozo en dirección noroeste.
58 (i) Diálogo: el agua viva (4,6-15). 6-9. El escenario, el pozo de Jacob, provee el con(-)texto simbólico en el cual Jesús demostrará ser más grande que Jacob. Hemos encontrado ya alusiones a esta tipología en 1,51. La mujer interpreta la demanda de Jesús en su sentido literal y saca a relucir las relaciones conflictivas existentes entre judíos y samaritanos. Lc 9,51-55 describe la falta de hospitalidad para con Jesús y sus discípulos de una población samaritana (Flavio Josefo nos refiere un grave enfrentamiento ocurrido en 52 d.C. que requi(-)rió la intervención de los romanos [Ant.20.6.1-3 § 118-36; Bell. 2.12.3-5 § 232-46]).
59 10-12. ¿Acaso te consideras más gran(-)de que nuestro padre Jacob?: La afirmación de Jesús sobre sí mismo como «don de Dios» y fuente de «agua viva» conduce a la primera deducción cristológica del pasaje -Jesús es más grande que Jacob-. Jn 8,53 pone en boca de los judíos esta misma pregunta en relación a Abrahán. Gn 33,19; 48,22 nos describe a Ja(-)cob entregando Siquén a su hijo José. Algunas leyendas posteriores sobre el patriarca Jacob lo asocian a un «pozo de viajantes» (Pirqe R. El. 35). El hecho de no disponer de un utensi(-)lio para sacar el agua no debería ser un pro(-)blema, puesto que Jacob se asociaba también al milagro de hacer que el agua del pozo su(-)biera a la superficie y se derramara al exterior sin agotarse jamás (TgYerI Nm 21,17-18; 23,31; Tgn. Gn 28,10. Existen tradiciones targúmicas que interpretan el topónimo «Mattanah» en Nm 21,16-20 en función de su raíz ntn, «don», y lo combinan con la promesa en 21,16c para obtener «Yo (= Dios) les daré agua». La afir(-)mación de Jesús acerca de ser «don de Dios» probablemente se hace eco de esta tradición. Jesús crucificado/exaltado se convierte en la fuente de agua viva, el Espíritu (7,37-39; 19,34). 13-15. el agua que yo le daré: Jesús res(-)ponde que no solamente es «más grande que» Jacob, sino que es el sustituto de la realidad descrita en el conjunto del AT (cf. 6,49-51;
11, 9-10). En el contexto simbólico judío, la po(-)sesión permanente del «agua viva» se presta a diversas interpretaciones: (a) la purificación que lleva a cabo el Espíritu de Dios en la co(-)munidad de los justos (p.ej., 1QS 4,21, «asper(-)jará sobre él el Espíritu de la Verdad como agua purificadora»), conexión implícita en 3,5; (b) Dios como «fuente de agua viva» (Jr 2,13) , que da de beber a los que le rinden cul(-)to (Sal 36,8); (c) la Ley (como en CD 19,34; 3,16;6,4-11); (d) la Sabiduría, que afirma de sí misma: «Quien me coma tendrá más hambre, quien me beba tendrá más sed» (Eclo 24,23-29) . La afirmación de Jesús podría incluso ser una corrección deliberada de la afirmación de la sabiduría.
60 (ii) Diálogo: el Mesías-profeta (4,16-26).
16-18. llama a tu esposo: El imperativo de Je(-)sús aparece como un cambio de tema. No se ha encontrado una explicación suficientemen(-)te satisfactoria acerca del significado de los «cinco maridos». El lector del evangelio cono(-)ce va la capacidad de Jesús para penetrar en el interior de sus interlocutores (véase 1,42.48; 2,24-25). Parece ser que el lector debe concluir que el pasado de esta mujer es pecaminoso. Sin embargo, no debemos olvidar el tema de Jacob implícito en este pasaje, según el cual el pozo es lugar del noviazgo. Jesús viene a sus(-)tituir a los numerosos «maridos» de la mujer.
61 19-20. veo que eres profeta: La tradi(-)ción samaritana enseñaba que «el profeta» descubriría los vasos perdidos del Templo y vindicaría la tradición del culto no en Jerusa(-)lén, sino en el monte Garizín, que los samari(-)tanos consideraban el lugar de la visión celes(-)tial de Jacob descrita en Gn 28,16-18. Las palabras de la mujer podrían ser un desafío. 21-22. ni en este monte ni en Jerusalén: Las tra(-)diciones judías interpretaban la visión de Ja(-)cob como una legitimación del culto de Jeru(-)salén. Jub 32,21-26 describe a un ángel que muestra a Jacob las tablas celestiales y le ad(-)vierte que no construya un templo en Betel. 4QPBless explica que Jacob tuvo una visión premonitoria donde aparecía un mesías políti(-)co que venía de Judá acompañado de un In(-)térprete de la Ley. Un midrás sobre Gn 27,27 presenta a Dios mostrando a Jacob la cons(-)trucción, destrucción y reconstrucción del Templo de Jerusalén (Gen. Rab. 65,23). Jesús proclama que, en la era mesiánica que él ha inaugurado, el culto divino no estará vincula(-)do a ningún lugar santo. El privilegio de los ju(-)díos sobre los samaritanos implícito en el v. 22 queda rápidamente desautorizado al estable(-)cer la fe en Jesús como el criterio único del culto verdadero. Jesús ha sustituido ya los ri(-)tos de purificación judíos (2,6-11; 3,25-30). El lector conoce asimismo que el «Señor resuci(-)tado» sustituye al Templo (2,13-22).
62 23-24. dar culto en Espíritu y en ver(-)dad: La importancia del lugar del culto ha sido relativizada, pero no así el culto. Hemos visto ya que para Juan el «Espíritu» es el Espíritu de Dios que purifica al creyente y es su posesión para siempre. «La verdad de Dios» puede tam(-)bién concebirse como purificación del pecado y de la perversión de la humanidad (1QS 4,20-21). Los esenios consideraban la Torá como un pozo construido por sus maestros de don(-)de podía extraerse el conocimiento de la ver(-)dad (CD 6,2-5). Según Juan, la verdad es Jesús, puesto que él es la revelación de Dios (8,45; 34,6; 17,17-19). 25-26. El discurso llega a su conclusión cuando la mujer sugiere que Jesús es el profeta mesiánico y Jesús afirma «Yo soy». Aunque el contexto conduce a presupo(-)ner el atributo «Mesías», para el creyente joá(-)nico el uso absoluto de la expresión «Yo soy» es una afirmación de la identidad divina de Je(-)sús (? Teología joánica, 83:41-49). Esta inter(-)pretación se explicitará más adelante al afir(-)mar que Jesús es más grande que Abrahán (8,24.28). El fundamento del culto verdadero en la comundidad joánica es la fe en Jesús como profeta, Mesías, Salvador del mundo e igual a Dios (véase J. H. Neyrey, CBQ 43 [1979] 19-37).
63 (iii) Diálogo: la cosecha (4,27-38). El pasaje finaliza con el tema de la misión. 27-30. Los discípulos de Jesús regresan y la mujer se dirige al pueblo para conducir a la gente a Je(-)sús, el Mesías. La acción de la mujer reprodu(-)ce el patrón habitual en las narrativas sobre el discipulado (1,40-49). 31-34. Jesús completará el don del agua con el don del pan en el cap. 6. Los discípulos malinterpretan las palabras de Jesús sobre el alimento de la misma forma que la mujer malinterpretó «el agua». La tradición judía describía en ocasiones la Torá como ali(-)mento (p.ej., Prov 9,5; Eclo 24,21). Jesús afir(-)ma que su «alimento» es hacer la voluntad de quien lo ha enviado. Esta expresión es habitual durante la predicación de Jesús (cf. 5,30.36; 6,38; 17,4; ? Teología joánica, 83:22). hasta completar su obra: La voluntad de servicio se expresará de nuevo al final del ministerio de Jesús (17,4; 19,30), y se afirmará en la cruz, «Todo está cumplido».
64 Una serie de proverbios (con paralelos en las imágenes agrícolas de los sinópticos) di(-)rigen a los discípulos a su tarea de «cosechar» a los que no se han acercado aún a Jesús. 35. faltan todavía cuatro meses: Jesús corrige el proverbio sobre la siembra y la siega anun(-)ciando que la cosecha está ya madura. (Re(-)cuérdense los samaritanos a punto de llegar, v. 30.) Encontramos una expresión parecida en Mt 9,37-38. Algunos exegetas relacionan tam(-)bién este pasaje con el tema de la cosecha de las parábolas sinópticas sobre el Reino (Mc 4,3-9.26-29.30-32), donde se establece un con(-)traste entre las condiciones adversas, el creci(-)miento escondido o la simiente diminuta por una parte, y la abundancia de la cosecha por otra. 36. Que el que siembra y el que cosecha perciban juntos su salario es otro signo de la nueva era inaugurada por Jesús. Lv 26,5 des(-)cribe la recompensa de Dios a los justos como una sucesión ideal de trilla, vendimia y siem(-)bra (véase también Am 9,13). En Juan, la «co(-)secha» misionera no empieza hasta la hora de la crucifixión/exaltación de Jesús (p.ej., 12,32). El calificativo «para la vida eterna» a conti(-)nuación de «grano» deja claro que la «cose(-)cha» no es otra que la conversión a la fe en Je(-)sús. 37-38. uno es el que siembra y otro el que siega: Jesús cita el proverbio prescindiendo de sus resonancias pesimistas (p.ej., Miq 6,15). Resulta difícil interpretar de manera exacta su aplicación a los discípulos. ¿Alude a una mi(-)sión de los discípulos simultánea al ministerio de Jesús (p.ej. ellos «cosecharán» lo que la mu(-)jer ha sembrado entre los samaritanos)? ¿O bien se refiere al hecho de «enviar» a los discí(-)pulos tras la resurrección (p.ej., 17,18; 20,21)? La estructura narrativa del evangelio favorece esta última interpretación. El proverbio ad(-)vierte a la comunidad de que no debe enorgu(-)llecerse de sus éxitos misioneros. Se trata sim(-)plemente de cosechar los frutos del trabajo de otros: del trabajo de Jesús en primer lugar, pe(-)ro también podría estar implícito el trabajo de la primera generación de misioneros cristia(-)nos. Hch 8 distingue dos fases en la conver(-)sión de Samaría, la predicación de Felipe y la llegada de Pedro y Juan para llevar el Espíritu a los nuevos conversos.
65 (iv) Los creyentes samaritanos (4,39-42). Los samaritanos creen primero a causa de la palabra de la mujer que ha dado testimonio de Jesús, y después gracias a su propia expe(-)riencia de las palabras de Jesús. El relato resu(-)me la misión de la comunidad tras la resurrec(-)ción. Jn 17,20 nos presenta a Jesús ante su inminente partida orando por «quienes creerán en mí a causa de su [de los discípulos] pala(-)bra», y Jn 20,29b nos presenta al Señor resuci(-)tado pronunciando una bendición sobre «quie(-)nes no han visto y (a pesar de ello) han creído». 42. verdaderamente el Salvador del mundo: El tí(-)tulo «Salvador» ocurre solamente aquí en el cuarto evangelio y en 1 Jn 4,14. «Salvador» no es un título derivado de las expectativas mesiánicas samaritanas, más bien nos indica que los samaritanos, al igual que los interlocutores ju(-)díos de los diálogos con Jesús que culminan con afirmaciones sobre el Hijo-del-hombre, han comprendido que Jesús les impulsa a tras(-)cender sus expectativas particulares de salva(-)ción. En lugar de «salvación» Juan prefiere ha(-)blar de Jesús que viene o se entrega para «dar vida al mundo» (p.ej., 1,29; 6,33-51). Las dos únicas excepciones ocurren en lo que parecen ser fragmentos de un discurso preexistente in(-)sertados en el relato a partir de otra fuente (3,17; 12,47). «Salvador» es un título infrecuen(-)te en los escritos más antiguos del NT. Aparece en los relatos de la infancia de Lucas (2,11) y en referencia al Señor exaltado en Hechos (5,31; 13,23) . Sótér aparece en la versión de los LXX como traducción del hebr. mósia, aplicado a Dios (p.ej., Is 45,15.21; Sab 16,7; Eclo 51,1; 1 Mac 4,30). El término se aplicaba en el mundo pagano a las deidades, reyes, emperadores y a todos cuantos ejercían una función benefactora para con el pueblo. Una inscripción encon(-)trada en Éfeso se refiere al deificado Julio Cé(-)sar como «manifestación de dios y salvador común de la vida humana». Flp 3,20 designa como «Salvador» a Jesús exaltado que retorna como juez en la parusía. Sin embargo, «Salva(-)dor» no se convierte en designación común de Jesús hasta finales del s. I, como puede obser(-)varse en las epístolas pastorales (p.ej., 1 Tim 4,10; Tit 1,4; 2,13; 3,4.6; también 2 Pe 1,11; 2,20; 3,2.18).

66 (G) GALILEA: EL HIJO DEL FUNCIONARIO (4,43-54). El retomo de Jesús a Galilea cierra es(-)ta sección con un segundo «signo» en Caná. La curación del hijo del funcionario real presenta paralelos con la curación del «hijo» (Mt 8,5-13) o del «esclavo» (Lc 7,1-10; véase F. Neirrynck, ETL 60 [1984] 367-75) del centurión. El relato en los sinópticos concluye con un contraste en(-)tre la fe del centurión y la falta de fe que Jesús encuentra en Israel. Un contraste similar «se es(-)cenifica» en el episodio según Juan. El lector acaba de ser testimonio de la respuesta especta(-)cular de los samaritanos. La curación del hijo del funcionario concluye con el epíteto que pro(-)bablemente se añadía de forma habitual a las primeras historias de conversión, «y creyeron en Jesús, él y todos los suyos» (cf. Hch 10,2; 11, 14; 16,15.31; 18,8). El siguiente milagro de Jesús se realizará en Jerusalén y recibirá una respuesta hostil (5,1-18).
67 (i) El retomo de Jesús a Galilea (4,43-45). Los vv. 43-45 son extraños. Parece que el evangelista hubiera añadido una afirmación atribuida a Jesús (Mc 6,4, «Un profeta sólo es despreciado en su tierra»; Lc 4,24, «Ningún profeta es bien acogido en su tierra») a una es(-)cena que no la justifica. Algunos exegetas con(-)cluyen que Judea es «la tierra» de Jesús, aun(-)que el uso del adj. «galileo» como acusación a Nicodemo (7,52) demuestra que el evangelista sabía muy bien cuál era el lugar de origen de Jesús. La versión lucana del rechazo de Jesús en Nazaret presenta una tensión similar a la de Juan: los mismos que acogen la palabra de Je(-)sús se vuelven en contra suya. Probablemente Juan, anticipando el conflicto que tendrá lugar entre Jesús y la multitud galilea en el cap. 6 (donde el evangelista volverá a utilizar mate(-)rial con paralelos en Mc 6 y 8), ha creado un pasaje de transición insertando la afirmación de Jesús que encontramos en el v. 44. Este pa(-)saje de transición sería del mismo tipo que el que aparece en 2,23-25.
68 (ii) La curación del hijo del funcionario (4,46-54). A pesar de ser una variante de la cu(-)ración del hijo/esclavo del centurión, los esca(-)sos paralelos verbales que presenta esta narra(-)ción con las de Mateo y Lucas sugieren la existencia de una tradición joánica del tipo si(-)nóptico, aunque independiente. Todas las ver(-)siones sitúan el episodio en Cafarnaún (? Geo(-)grafía bíblica, 73:61). El «hijo» de Juan y el «esclavo» de Lucas podrían ambos reflejar una tradición que originalmente hablara de pais, «muchacho», que se usaba tanto para la propia descendencia como para los esclavos. Mientras que Mt/Lc describen al demandante como un centurión, un representante, por tan(-)to, de los «gentiles» que creerán en Jesús, la versión joánica nos habla de un funcionario real, probablemente un judío perteneciente a la corte de Herodes. La interacción entre Jesús y el(los) demandante(s) varía. Tanto en Lucas como en Juan se nos describe una «segunda escena». En Lucas el padre envía a sus amigos para disuadir a los demandantes que molestan a Jesús; en Juan los sirvientes van al encuen(-)tro del padre para anunciarle la curación del muchacho. Tanto Mateo como Lucas vinculan la curación, que se realiza en el mismo mo(-)mento en que Jesús habla, con «la fe» del pa(-)dre. Juan utiliza también la segunda escena para enfatizar el poder de la «palabra» de Je(-)sús en la cual ha creído el padre. El evangelis(-)ta repite las palabras de Jesús y afirma a continuación que «creyeron en él». La repetición va seguida de la conversión de toda la familia, que aparece solamente en Juan.
69 48. El rechazo inicial de Jesús no se encuentra en las demás versiones, aunque sí en el episodio de la curación de la hija de la mu(-)jer sirofenicia (Mc 7,24-30 par.). Este matiz pa(-)rece ser propio de la tradición joánica. Puesto que lo único que hace el padre (a diferencia de la mujer sirofenicia) es repetir la demanda, es probable que el versículo se insertara a fin de recordar al lector lo inadecuado de una fe ba(-)sada en los milagros. De la manera en que na(-)rra la historia el evangelista, se deduce que el milagro es menos importante que el hecho de creer en la palabra de Jesús. Aunque la histo(-)ria no se nos narra para destacar el simbolis(-)mo de las «palabras concretas» pronunciadas por Jesús, al creyente joánico no se le escapa(-)ría la conexión entre Jesús que «da vida» a un muchacho agonizante y el último milagro de este evangelio, la resurrección de Lázaro.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter IIII.

1 Christ talketh with a woman of Samaria, and reueileth himselfe vnto her. 27 His disciples marueile. 31 He declareth to them his zeale to Gods glory. 39 Many Samaritanes beleeue on him. 43 He departeth into Galile, and healeth the Rulers sonne that lay sicke at Capernaum.
1 When therefore the Lord knew how the Pharisees had heard that Iesus made and baptized moe disciples then Iohn,
2 (Though Iesus himselfe baptized not, but his disciples:)

[Iacobs well.]

3 He left Iudea, and departed againe into Galile.
4 And hee must needs goe thorow Samaria.
5 Then commeth he to a city of Samaria, which is called Sychar, neere to the parcell of ground [ Gen_33:12 ; Gen_48:12 ; John. 24.33.] that Iacob gaue to his sonne Ioseph.
6 Now Iacobs Well was there. Iesus therefore being wearied with his iourney, sate thus on the Well: and it was about the sixth houre.
7 There commeth a woman of Samaria to draw water: Iesus sayth vnto her, Giue me to drinke.
8 For his disciples were gone away vnto the city to buy meate.
9 Then saith the woman of Samaria vnto him, How is it that thou, being a Iewe, askest drinke of me, which am a woman of Samaria? For the Iewes haue no dealings with the Samaritanes.
10 Iesus answered, and said vnto her, If thou knewest the gift of God, and who it is that sayth to thee, Giue me to drinke; thou wouldest haue asked of him, and hee would haue giuen thee liuing water.
11 The woman saith vnto him, Sir, thou hast nothing to drawe with, and the Well is deepe: from whence then hast thou that liuing water?
12 Art thou greater then our father Iacob, which gaue vs the Well, and dranke thereof himselfe, and his children, and his cattell?
13 Iesus answered, and said vnto her, Whosoeuer drinketh of this water, shall thirst againe:
14 But whosoeuer drinketh of the water that I shal giue him, shall neuer thirst: but the water that I shall giue him, shalbe in him a well of water springing vp into euerlasting life.
15 The woman saith vnto him, Sir, giue me this water, that I thirst not, neither come hither to draw.
16 Iesus saith vnto her, Goe, call thy husband, and come hither.
17 The woman answered, and said, I haue no husband. Iesus said vnto her, Thou hast well said, I haue no husband:
18 For thou hast had fiue husbands, and he whom thou now hast, is not thy husband: In that saidest thou truely.
19 The woman saith vnto him, Sir, I perceiue that thou art a Prophet.

[True worshippers.]

20 Our fathers worshipped in this mountaine, and ye say, that [ Deu_12:5 .] in Hierusalem is the place where men ought to worship.
21 Iesus saith vnto her, Woman, beleeue me, the houre commeth when ye shall neither in this mountaine, nor yet at Hierusalem, worship the Father.
22 Ye worship ye know not what: we know what we worship: for saluation is of the Iewes.
23 But the houre commeth, and now is, when the true worshippers shall worship the Father in spirit, and in trueth: for the Father seeketh such to worship him.
24 [ 2Co_3:17 .] God is a Spirit, and they that worship him, must worship him in spirit, and in trueth.
25 The woman saith vnto him, I know that Messias commeth, which is called Christ: when he is come, hee will tell vs all things.
26 Iesus sayth vnto her, I that speake vnto thee, am hee.
27 And vpon this came his disciples, and marueiled that he talked with the woman: yet no man said, What seekest thou, or, Why talkest thou with her?
28 The woman then left her waterpot, and went her way into the city, and sayth to the men,
29 Come, see a man, which tolde me all things that euer I did: Is not this the Christ?
30 Then they went out of the citie, and came vnto him.
31 In the meane while his disciples prayed him, saying, Master, eate.
32 But hee said vnto them, I haue meate to eate that ye know not of.
33 Therefore said the disciples one to another, Hath any man brought him ought to eate?
34 Iesus saith vnto them, My meat is, to doe the will of him that sent mee, and to finish his worke.
35 Say not ye, There are yet foure moneths, and then commeth haruest? Behold, I say vnto you, Lift vp your eyes, and looke on the fields: [ Mat_9:37 .] for they are white already to haruest.
36 And hee that reapeth receiueth wages, and gathereth fruite vnto life eternall: that both he that soweth, and he that reapeth, may reioyce together.
37 And herein is that saying true: One soweth, and another reapeth.

[The dead raised.]

38 I sent you to reape that, whereon ye bestowed no labour: other men laboured, and yee are entred into their labours.
39 And many of the Samaritanes of that citie beleeued on him, for the saying of the woman, which testified, Hee told me all that euer I did.
40 So when the Samaritanes were come vnto him, they besought him that he would tarie with them, and he abode there two dayes.
41 And many moe beleeued, because of his owne word:
42 And said vnto the woman, Now we beleeue, not because of thy saying, for we haue heard him our selues, and know that this is indeed the Christ, the Sauiour of the world.
43 [ Mat_13:57 .] Now after two dayes he departed thence, and went into Galilee:
44 For Iesus himselfe testified, that a Prophet hath no honour in his owne countrey.
45 Then when hee was come into Galilee, the Galileans receiued him, hauing seene all the things that hee did at Hierusalem at the Feast: for they also went vnto the Feast.
46 So Iesus came againe into Cana of Galilee, [ Joh_2:1 .] where hee made the water wine. And there was a certaine [ Or, Courtier, or ruler.] noble man, whose sonne was sicke at Capernaum.
47 When he heard that Iesus was come out of Iudea into Galilee, hee went vnto him, and besought him that he would come downe, and heale his sonne: for he was at the point of death.
48 Then said Iesus vnto him, Except ye see signes and wonders, yee will not beleeue.
49 The noble man saith vnto him, Syr, come downe ere my child die.
50 Iesus saith vnto him, Go thy way, thy sonne liueth. And the man beleeued the word that Iesus had spoken vnto him, and he went his way.
51 And as he was now going down, his seruants met him, and told him, saying, Thy sonne liueth.
52 Then inquired hee of them the houre when he began to amend: and they said vnto him, Yesterday at the seuenth houre the feuer left him.
53 So the father knewe that it was at the same houre, in the which Iesus said vnto him, Thy sonne liueth, and himselfe beleeued, and his whole house.

[The sicke healed.]

54 This is againe the second miracle that Iesus did, when hee was come out of Iudea into Galilee.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



Y al mismo tiempo llegaron sus discípulos y se maravillaban de que hablaba con una mujer. Pero ninguno le dijo: "¿Qué preguntas o qué hablas con ella?" La mujer, pues, dejó su cántaro, se fue a la ciudad y dijo a aquellos hombres: "Venid y ved a un hombre que me ha dicho cuantas cosas he hecho: ¿si quizá es éste el Cristo?" Salieron entonces de la ciudad y vinieron a El. (vv. 27-30)

Crisóstomo, ut supra
Concluida su explicación, llegaron los discípulos muy a tiempo. Por esto dice: "Y al mismo tiempo llegaron sus discípulos y se maravillaban", etc. Se maravillaban, en verdad, pero era de la gran mansedumbre y humildad de Jesucristo; porque siendo tan esclarecido y respetable, no tuvo inconveniente en hablar con tanta humildad a aquella mujer pobre y samaritana.

San Agustín, In Ioannem tract., 15
Como el que había venido a buscar lo que había perecido buscaba a la mujer perdida, los Apóstoles que se maravillaban de esto admiraban lo bueno, sin sospechar nada malo.

Crisóstomo, ut supra
Y, sin embargo, aunque estaban admirados, no le preguntaron la causa. Por esto añade el Evangelista: "Pero ninguno le dijo, ¿qué hablas con ella?" Sabían los discípulos guardar las buenas formas, porque le temían y le respetaban. En otras ocasiones parece que le preguntaban en confianza, porque debían saber que los preocupaba; mas ahora nada de lo que sucedía les preocupaba.

Orígenes, ut supra
El Señor se valió de esta mujer, acaso como de un apóstol para con sus conciudadanos, de tal modo que, inflamándola por medio de sus palabras, dejó el cántaro y corrió a la ciudad a referirlo a sus conciudadanos. Por esto sigue: "La mujer, pues, dejó su cántaro", etc., no cuidándose de su cuerpo, ni de su oficio pobre, impulsada por la utilidad de muchos. También a nosotros interesa omitir y dejar las cosas del cuerpo y marchar a distribuir a otros los bienes adquiridos.

San Agustín, ut supra
Hydria, que viene de un nombre griego, se usa como vaso para el agua, porque en griego el agua se denomina õäùñ. 1

Crisóstomo, In Ioannem hom., 33
Y así como los apóstoles dejaron las redes inmediatamente después de que fueron llamados, así ésta dejó su cántaro e hizo los oficios de los evangelistas. Y no llamó a uno solo, sino a toda la ciudad. Por esto sigue: "Y se fue a la ciudad, y dijo a aquellos hombres: venid y ved a un hombre que me ha dicho cuantas cosas he hecho".

Orígenes, ut supra
Los reúne para que vengan a ver a aquel hombre que habla palabras superiores a las de los demás hombres. Todo lo que hizo aquella mujer era el haber vivido mal con cinco maridos y su trato, después de ellos, con un sexto, que no era su propio marido. Abandonando y tomando un séptimo, dejó su cántaro, volviéndose pudorosa.

Crisóstomo, ut supra
No se avergonzó de decir esto, porque el alma, cuando se halla inflamada por el fuego divino, ya no se preocupa de las cosas de la tierra, y se fija en los demás, y no busca su gloria ni su desvergüenza, sino que una sola cosa es quien la detiene y la llama. Mas quería atraerlos, no sólo por su anuncio, sino porque ellos mismos le oyesen y para hacerlos partícipes de las enseñanzas de Jesucristo. Por esto dijo: "Venid y ved a un hombre". No dijo: venid y creed, sino: venid y ved, lo que era más fácil. Sabía claramente que en cuanto gustasen de la fuente misma, experimentarían lo mismo que ella había experimentado.

Alcuino
Poco a poco vino a predicar a Jesucristo. Primeramente le llama hombre, porque si le hubiere llamado el Cristo, los oyentes se hubiesen irritado y no hubiesen querido ir.

Crisóstomo, ut supra
De aquí se desprende también que no anunció al Cristo de una manera terminante, ni lo calló en absoluto, sino que dijo: "¿Si quizá es éste el Cristo?". Y, por lo tanto, aceptaron sus palabras, según sigue el Evangelista: "Salieron entonces de la ciudad y vinieron a El".

San Agustín, Lib 83 quaest. qu. 64
No debe pasarse en silencio que aquella mujer se marchó dejando su cántaro. Porque el cántaro representa el afecto de cosas mundanas, esto es, la concupiscencia, por medio de la cual los hombres sacan su voluptuosidad de la profundidad oscura, representada por el pozo. Convenía, por lo tanto, que aquella mujer, cuando creyó en Jesucristo, renunciase al mundo. Y así, abandonando el cántaro, demostró que abandonaba las pasiones de la vida.

San Agustín, ut supra
Abandonó la lascivia y marchó a anunciar la verdad. Aprendan aquí los que quieran predicar, cómo deben arrojar primero el cántaro a lo profundo del pozo.

Orígenes, ut supra
Aquella mujer también, convertida en receptáculo de la más sana doctrina, abandonó, despreciándolo todo, lo que antes sabía.

Notas
1. La palabra griega ?äùñ, õäáôïò (sustantivo neutro) significa agua. Se pronuncia como "hydor", aspirando la hache.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



Los discípulos se reunen con Jesús. Como resultado del regreso de los discípulos de su tarea de comprar comida, la mujer volvió al pueblo (28). Juan comenta la sorpresa de los discípulos de que Jesús estuviera hablando con una mujer, lo que refleja el prejuicio judío general (27). Los rabinos judíos no estaban autorizados a conversar con una mujer en la calle y consideraban cualquier conversación con mujeres como un obstáculo al estudio de la Torah. La reticencia de los discípulos de hacer preguntas muestra su grado de avergonzamiento por las acciones de Jesús. Por el otro lado, la mujer parece haber perdido sus inhibiciones en su apuro por contar a otros acerca de Jesús. Su comprensión aún era limitada y tentativa. ¿Será posible que éste sea el Cristo? (29) sugiere que ella no había aceptado plenamente la declaración de Jesús en el v. 26, porque podría entenderse en el sentido de: ¿Seguramente éste no puede ser el Cristo? Sin embargo, ella despertó un interés considerable en particular porque Jesús conocía su vida anterior.

Los vv. 31-34 preservan un clásico caso de malentendido de la verdad espiritual por parte de aquellos que sólo podían pensar en términos lit. Los discípulos estaban preocupados por la comida material pero Jesús volvió la conversación a un tema espiritual. Ellos llegaron a la conclusión de que alguien debió haberle llevado comida, ya que él no estaba interesado en comer (33). En efecto Jesús respondió en el v. 34 que el hacer la voluntad de Dios es algo que importa más que la comida física. Pero estas palabras no pueden significar que Jesús estaba abogando por un descuido de la alimentación material. Más bien, como es tan frecuente en el Evangelio de Juan, aquí Jesús se está concentrando en su principal tarea, o sea la de completar la obra que el Padre le había mandado a cumplir. La ilustración de la cosecha tiene el propósito de relacionarse inmediatamente con el cumplimiento de su misión (34, 35). Pero, ¿a qué obedecía la referencia a los cuatro meses? Es posible que, al aludir a la cosecha natural, para la que aún faltaban cuatro meses, Jesús quería presentar un contraste con la cosecha espiritual que debía ser inmediata. Cuando urgió a sus discípulos a mirar, puede haber estado pensando en los samaritanos que estaban en camino hacia él como resultado de la semilla sembrada en la mente de la mujer. La cosecha espiritual estaba relacionada con la vida eterna, un tema favorito en el Evangelio de Juan (36). Aunque no se presenta un intervalo en el v. 35, en los 36 y 37 se introduce una distinción entre sembrar y cosechar. En la cosecha espiritual, el intervalo entre la siembra y la cosecha es indeterminado (cf. la metáfora usada en Amós 9:13). El principio que hay en ello se resume en el v. 38. Lo que ya habían recogido los discípulos se debía al trabajo que habían hecho otros antes que ellos. Ningún individuo en particular puede reclamar el crédito por el éxito de una misión espiritual. La cosecha corresponde al sembrador tanto como al cosechador. Es posible que los otros se refiere a la larga línea de profetas que habían preparado el camino, de los cuales Juan el Bautista era el último.

La conclusión de la misión de Jesús en Samaria se ve en un ejemplo específico de cosecha espiritual. Esto ocurrió en dos etapas. Muchos creyeron por lo que la mujer había dicho, pero aun más por medio del testimonio del mismo Jesús. Debemos asumir que la fe de los primeros estaba necesariamente limitada por la experiencia de la mujer. Su testimonio se relacionaba con la notable percepción de Jesús, pero el contacto personal con él debe haber profundizado su fe, de aquí viene la fuerza del v. 42. El hecho de que los samaritanos querían que Jesús se quedara con ellos era extraordinario ya que se trataba de un judío, pero mostraba el despertar de su convicción de que él era un Salvador, no sólo de los judíos sino del mundo. Es imposible saber qué contenido atribuir a ese concepto. No hubiera tenido el alcance de la reflexión cristiana posterior sobre la salvación, pero presumiblemente Jesús había compartido con ellos algo de los propósitos salvadores de su misión. El título completo usado aquí en el NT vuelve a aparecer sólo en 1 Jn. 4:14. Sin embargo, era usado en el mundo contemporáneo de varios dioses, incluyendo a Zeus y aun al emperador romano Adriano. Pero Juan entendía el término en un sentido que incluía toda la humanidad.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

En Jerusalén comienza a aparecer la hostilidad de los fariseos contra Jesús. El Señor se retira al norte de Palestina, a Galilea, donde la influencia de los fariseos era menor. Con ello evita que le maten antes del tiempo señalado por Dios Padre.

En el entrañable diálogo de Jesús con la samaritana, San Juan vuelve a presentar la doctrina de la gracia, el don que Dios da a los hombres por el Espíritu Santo tras la Encarnación de su Hijo. Como en el diálogo con Nicodemo, Jesús toma ocasión de expresiones usuales, dichas en sentido material e inmediato, para presentar realidades sobrenaturales. En esa significación más profunda está ya presente el núcleo de la doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos. Igual que el agua es esencial para la vida humana, el agua que verdaderamente puede saciar la sed espiritual del hombre es la gracia de Cristo.

El episodio muestra también la universalidad de la salvación que trae Cristo. Su amor se extiende a todas las almas. Jesús pide de beber no sólo a causa de su sed física sino para mostrar que tenía sed de la salvación de los hombres. Cristo busca al hombre y éste se deja encontrar en la oración. «La maravilla de la oración se revela precisamente allí, junto al pozo donde vamos a buscar nuestra agua: allí Cristo va al encuentro de todo ser humano, es el primero en buscarnos y el que nos pide de beber. Jesús tiene sed, su petición llega desde las profundidades de Dios que nos desea. La oración, sepámoslo o no, es el encuentro de la sed de Dios y de la sed del hombre. Dios tiene sed de que el hombre tenga sed de Él (cfr S. Agustín, Quaest. 64,4)» (CCE 2560).

Finalmente, el texto alude a los designios de Dios (vv. 20-26). Los samaritanos ignoraban gran parte del plan divino porque prescindían de toda revelación que no se hallase en la Ley de Moisés; los judíos, en cambio, estaban más cerca de la verdad sobre el Mesías al aceptar todo el Antiguo Testamento. Pero unos y otros debían abrirse a la nueva Revelación de Jesucristo. Con la llegada del Mesías, a quien ambos pueblos esperaban, se inicia la nueva y definitiva Alianza, en la que Garizín, el monte donde adoraban los samaritanos, y Jerusalén con su Templo quedan superados: lo que agrada al Padre es que todos aceptemos al Mesías, su Hijo, el nuevo Templo de Dios (cfr 2,21), con un culto que brota del corazón del hombre (cfr 2 Tm 2,22) y que es suscitado por el mismo Espíritu de Dios (cfr Rm 8,15).

A raíz de la conversión de la samaritana y del regreso de los discípulos (vv. 31-42) aparece otro de los temas frecuentes en el cuarto evangelio: Jesús ha venido a cumplir la voluntad del Padre. Esa voluntad consiste en que todo el que vea al Hijo y crea en Él tenga vida eterna, y pueda resucitar en el último día (cfr 6,39-40).


La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Jesús y la samaritana. Teniendo en cuenta que en la biblia una mujer es símbolo y encarnación de su pueblo, esta narración debe enfocarse en el pueblo samaritano (39-42). Según datos del Antiguo Testamento, éste se había formado con cinco tribus que repoblaron Samaría después de ser conquistada por Asiria. Cada tribu trajo sus propios dioses, aunque después aceptaron el culto a Yahvé (2Re_17:24-34). La narración es una historia de la conversión de este pueblo más que de la mujer. Al comienzo, la mujer se pone al mismo nivel que Jesús: Tú judío; yo samaritana (9). Jesús le recuerda su doble ignorancia (10), sugiriéndole el don del agua viva. Dos veces la mujer llama a Jesús «Señor» (11.15), conforme aumenta su respeto hacia Él; acaba invirtiendo los papeles cuando ella le pide de esa agua viva. La petición de la mujer buscaba que Jesús le hiciera la vida más fácil. Cuando Jesús le habla de sus cinco maridos -los cinco dioses originales de los samaritanos-, la mujer se reconoce pecadora al reconocer a Jesús como verdadero profeta (19); sin embargo, a nivel religioso, la mujer insiste en que Yahvé es el marido de su pueblo, ya que sus antepasados, los patriarcas, habían adorado en tierras de Samaría. Jesús le anuncia a la mujer que en el futuro la adoración no estará ligada a lugares sino a una persona, a Él mismo, el nuevo Templo de Dios, y será un culto en espíritu y verdad, algo que proviene del corazón movido por Dios y que se revelará en acciones concretas de vida. La samaritana sabe que Jesús es el Mesías porque Él personalmente se lo revela. Éste es el único caso en que Jesús revela directamente su identidad; lo hace a una mujer de raza despreciada y no de raza judía; lo hace a una mujer y no a un hombre; escoge a una pecadora y no a una santa, porque Dios suele escoger a los últimos. Al enterarse de que Jesús era el Mesías, la mujer se convirtió en apóstol y mensajera de la Buena Noticia para su gente. Cuando los samaritanos conviven dos días con Jesús, llegan a reconocer que Jesús no es un simple Mesías salvador de los judíos; Jesús es un «supermesías», salvador de todo el mundo (42). La mujer tendrá que acabar convirtiéndose en condiscípula de los que ella providencialmente había llevado a la fe en Jesús.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



6. El "pozo de Jacob" se encuentra al pie del monte Garizím.

9. El antagonismo entre judíos y samaritanos tiene hondas raíces en la historia de Israel (1 Rey. 12; 2Re_17:24-41). Esa oposición se acentuó en la época de la restauración judía (Esd. 4), cuando fue rechazada la colaboración de los samaritanos para reconstruir el Templo. Más tarde, ellos también construyeron sobre el monte Garizím un templo nacional que iba a rivalizar con el de Jerusalén ( 2Re_5:20). Ver nota Luc_9:53.

10. El "agua viva" prometida por Jesús es el Espíritu Santo (7. 37-39), que nos engendra a la Vida de Dios.

23. "En espíritu y en verdad" significa que el nuevo culto está animado por el Espíritu Santo, principio del renacimiento a la Vida de Dios, y es el único conforme a la revelación transmitida por Jesús. Ver 3. 5.

27. La sorpresa de los discípulos refleja los prejuicios que alejaban a los maestros de la Ley del trato con las mujeres, a causa de la poca estima que se tenía de ellas.

35. Los "campos maduros para la siega" simbolizan a los samaritanos dispuestos a recibir la Buena Noticia del Reino de Dios.

44. Ver Mat_13:57; Luc_4:24.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 4.5 Gn 33.18-19; 48.22; Jos 24.32.

[2] 4.10 Cf. Is 55.1; Jer 2.13; Jn 6.35; 7.37-38; Ap 7.17; 21.6; 22.17.

[3] 4.20 Este monte: Guerizim. Cf. Dt 11.29; Jos 8.33.

[4] 4.22 Ro 9.4-5.

[5] 4.35 Cf. Mt 9.37-38; Lc 10.2.

[6] 4.44 Mt 13.57; Mc 6.4; Lc 4.24.

[7] 4.45 Jn 2.23.

[8] 4.46 Jn 2.1-11.

Torres Amat (1825)



[6] Entre los hebreos, fuentees todo manantial.

[24] 2 Cor 3, 17.

[36] Los patriarcas y profetas sembraron, disponiendo los hombres a recibir al Mesías.

[54] En la ciudad de Caná. Jesús ya había obrado varios milagros en otras partes.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

ἐθαύμαζον WH Treg NA28 ] ἐθαύμασαν RP

Jünemann (1992)


27 e. De que se humillara a hablar con una mujer cualquiera y en vía pública.