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En verdad, en verdad os digo:
el que cree, tiene vida eterna. (Juan  6, 47) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 6

EL PAN DE VIDA (6,1-71)

1. LOS RELATOS DE SEÑALES Y TRANSICIÓN (6,1-24) 2. Juan introduce el discurso del pan mediante dos relatos de señales o milagros, dispuestos de forma parecida a como los encontramos en la tradición de Mc (cf. Mar_6:32-44.45 52 par; Mat_14:13-21.22-33). También la confesión de Pedro al final -Mat_6:67-71- apunta a la tradición sinóptica (cf. Mar_8:27-30 par; Mat_16:13-20; Luk_9:18-21). Los duplicados en la historia de la multiplicación de los panes (cf. Mar_8:1-10 par; Mat_15:32-39) pueden en buena parte explicarse por si mismos.

Schnackenburg señala que aquí no se trata sólo de una semejanza en la exposición, sino también del mismo orden en los sucesos: multiplicación de los panes, Joh_6:1-13, Mar_6:34-44; caminar por las aguas del mar, Joh_6:16-21; Mar_6:45-52; retorno a la orilla occidental, Joh_6:24s (Cafarnaúm); Mar_6:53 (Genesaret); petición de señales, Joh_6:30; Mar_8:11; confesión de Pedro, Joh_6:68s; Mar_8:29.

No hay por qué discutir un contacto con la tradición, tal como subyace en Mc. El problema de un contacto oral con dicha tradición, cosa que a mí me parece más verosímil, o incluso de un contacto escrito, no me parece tan importante como el hecho de que Jn y su escuela hayan reelaborado esa tradición en el sentido de sus propios intereses teológicos. También aquí, como ya hemos podido observar, resalta claramente el carácter cristológico de las señales, subrayando de este modo la conexión objetiva entre los relatos de señales y el subsiguiente discurso del pan.

a) La multiplicación de los panes (Jn/06/01-15)

1 Después de esto se fue Jesús al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberíades, 2 y lo iba siguiendo una gran multitud, porque veían las señales que realizaba con los enfermos. 3 Subió Jesús al monte y se sentó allí con sus discípulos. 4 Ya estaba próxima la pascua, la fiesta de los judíos.

5 Al levantar Jesús los ojos y ver que se acercaba a él una gran muchedumbre, dice a Felipe: 6 ¿Dónde podríamos comprar pan para que todos éstos coman? 6 Decía esto para ponerlo a prueba; porque bien sabía él lo que iba a hacer. 7 Felipe le contestó: Doscientos denarios de pan no les bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8 Dícele uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro: 9 Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero ¿qué es esto para tanta gente? 10 Contestó Jesús: Haced que todos se sienten en el suelo. Se sentaron, pues, los hombres, cuyo número era de unos cinco mil. Entonces tomó Jesús los panes, dijo la acción de gracias y los distribuyó entre los que estaban sentados en el suelo; igualmente hizo también con los peces. Y cada uno tomó lo que quiso.

12 Cuando quedaron saciados, dice a sus discípulos: Recoged los pedazos que han sobrado, para que no se pierda nada. 13 Los recogieron, pues, y llenaron doce canastos con los pedazos de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido. 14 Cuando vieron los hombres la señal que Jesús había realizado, decían: éste es realmente el profeta que iba a venir al mundo. 15 Entonces Jesús, conociendo que pretendían llegarse a él para llevárselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retiró al monte él solo.

El relato de la milagrosa multiplicación de los panes lo encontramos en seis variantes distintas, que sin duda se remontan a dos tradiciones: a) Mar_6:32-44 par; Mat_14:13-21; Luk_9:10-17; b) par, Mat_15:32-39. Esto permite suponer un gran interés en la Iglesia primitiva por tal tradición; un interés que probablemente estaba condicionado por las asociaciones a la eucaristía, como nos lo permite reconocer el texto en la forma final que aquí tenemos, cf. Mar_6:41 : «Y tomó los cinco panes y los dos peces, levantó los ojos al cielo, dijo la bendición, partió los panes y se los iba dando a los discípulos, para que los sirvieran a la multitud; igualmente dio a repartir los dos peces entre todos.» Tales asociaciones no pueden discutirse en modo alguno y menos aún si el texto ha de entenderse como un «documento de la primitiva cristología... judeocristiana y no como un documento de la historia de Jesús».

La historia de la «milagrosa multiplicación de los panes» tiene tras sí una complejísima historia de trasmisión, que afecta tanto a los motivos particulares como a su tradición en la comunidad cristiana. Según G. Theissen, se trata, como en el milagro del vino de Caná, de un «prodigio de obsequio», milagros que se caracterizan «porque sorprendentemente proporcionan bienes materiales, confieren dones supradimensionales y extraordinarios, víveres transformados, multiplicados y abundantes. Hasta se podría hablar de milagros de cultura materiales...». Para R. Pesch, Jesús aparece como un «nuevo Moisés», como el profeta escatológico en el que se hace presente la solicitud de Dios como pastor de Israel. «La imagen del pastor encaja preferentemente en el milagro de los panes, porque la solicitud del pastor es ante todo una solicitud por el alimento». A esto se añaden los milagros veterotestamentarios sobre alimentaci6n procedentes del ciclo de Elías y Eliseo (cf. lRe 17,7-16; 2Ki_4:4244).

Jn ha dado forma completamente nueva a la tradición antigua. Esa nueva formulación y reinterpretación se caracteriza fundamentalmente por una concentración cristológica, frente a la cual retroceden por completo los «elementos eclesiológicos», como la eclesiología del pueblo de Dios, presentes en la tradición de Mc. En segundo lugar la teología joánica se enfrenta críticamente con la mesianología de la tradición antigua.

En el relato de Jn la iniciativa corresponde por completo a Jesús. «Se va al otro lado del mar de Galilea, el de Tiberíades», como se dice en una ampliación detallada del v. 1. Hasta allí le sigue una gran multitud del pueblo, «porque veían las señales que realizaba con los enfermos», v. 2. Es un relato compendiado. No se mencionan los elementos en cierto modo accesorios, como que ya era tarde, que la gente no tenía nada qué comer (cf. Mar_6:35 ss; Mar_8:1s). Es Jesús el que echa una mirada sobre el pueblo y se vuelve a Felipe haciéndole esta pregunta: ¿Dónde podríamos comprar pan para que todos éstos coman?», v. 5. Es una pregunta que Jesús formula sólo «para probar» a sus discípulos; es decir, para poner a prueba la confianza que tienen en él, pues ya sabe de antemano lo que tiene que hacer, v. 6. Da indicaciones a los discípulos para que hagan acomodar a la gente, v. 10. De este modo Jesús es el personaje que domina toda la escena, el Señor que actúa de forma soberana, el anfitrión espléndido que reparte sus dones entre los invitados. La gente recibe los panes y peces como dones de Jesús y de su propia mano. A diferencia de lo que ocurre en Mc, los discípulos no participan activamente en el acontecimiento, sino que actúan como simples estadísticos y testigos. Sólo entran abiertamente en acción para recoger los restos, v. 12. La respuesta de Felipe: «Doscientos denarios de pan no les bastan para que reciba cada uno un pedacito» (v. 7; cf. Mar_6:37), y la de Andrés: «Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces, pero ¿qué es esto para tanta gente?», v. 9, tienen poco que ver con un «sumo respeto», sino que entran de lleno en los equívocos joánicos, que señalan la absoluta perplejidad de los discípulos y su enorme distancia de Jesús y de su manera de actuar. Con ello se subraya la importancia de la persona de Jesús y del acontecimiento preparado por él intencionadamente.

La ingente multitud sigue a Jesús «porque veían las señales que realizaba sobre los enfermos», v. 2; es decir, por la pura atracción que ejercía la fe directa en los milagros, en lo que evidentemente subyace ya un posible equívoco de la señal. El «monte», al que Jesús asciende y donde se sienta con los discípulos, no tiene ningún significado especial, sino que responde más bien a un rasgo de la tradición galilea sobre Jesús, que menciona la enseñanza de Jesús en tal marco (cf. Mar_6:34 o bien Mat_5:1), cosa que falta en Jn. E1 relato apunta desde el comienzo al milagro.

La anotación del v. 4 «Ya estaba próxima la pascua, la fiesta de los judíos», puede ser muy bien el recuerdo de los acontecimientos del éxodo y los hechos gloriosos que Dios hizo en favor de su pueblo, entre los que estaba el milagro del maná. Sin duda que formaba parte del ambiente de la fiesta judía de pascua una expectación escatológico-mesiánica exaltada (1). Podría haber también una referencia subyacente a la pasión de Jesús, que pondría el milagro de los panes en relación con la pascua de la muerte.

El proceso de la acción de gracias y de la distribución de los panes está narrado en estilo eucarístico, v. 11. También la indicación de «recoger los pedazos que han sobrado para que no se pierda nada», v. 12, podría aludir a la eucaristía de la comunidad y entenderse como una norma práctica para el manejo del pan consagrado.

Los v. 14s describen la reacción de la multitud (dato que falta por completo en los sinópticos): «Cuando vieron los hombres la señal que Jesús había realizado, decían: éste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo. Entonces Jesús, conociendo que pretendían llegarse a él para llevárselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retiró al monte él solo.» Se trata aquí de la exposición de un «equívoco mesiánico», en el que es perfectamente posible que Jn no sólo se defienda contra un equívoco judío sino también contra un equívoco cristiano. éste podría consistir en el hecho de que en círculos judeocristianos se entendía a Jesús como un nuevo Moisés y Mesías, poniéndole en relación con las expectativas tradicionales.

Lo decisivo es que el milagro no se entiende como «señal» en el sentido joánico, sino como una «demostración mesiánica». El pueblo ve en Jesús al profeta escatológico, al «nuevo Moisés» (según Deu_18:15.18; cf. supra el comentario a Joh_1:21.25), yéndose así por las ramas toda vez que intenta poner a Jesús en el horizonte mesiánico-escatológico corriente. Para Jn el pueblo piensa así, porque todavía no ha llegado a una concepción clara (cf. 7,40). Más descaminado aún va el propósito de hacer rey a Jesús, convirtiéndole en el Mesías ben David nacionalista. Sin duda que con ello queda totalmente desfigurada la comprensión de la señal.

Que Jesús escape casi a escondidas a tales propósitos (cf. también 8,59) es una expresión tanto de su soberanía como de su voluntad de no plegarse en modo alguno a tales ideas y expectativas, a las que no puede corresponder. La expresión de «él solo» proclama la singularidad de Jesús frente a toda expectativa de salvación entendida de un modo terreno.

Podemos decir, a modo de conclusión, que la reproducción joánica de la tradición del milagro de los panes constituye a la vez una crítica de dicha tradición. El relato antiguo, tal como lo encontramos en Mc, tiene sin duda un sentido mesianológico altamente positivo. Nos muestra a Jesús como el buen pastor del nuevo pueblo de Dios, que extiende su solicitud salvífica y mesiánica a las ovejas que están sin pastor. Jn recoge ese tema en un marco completamente distinto. Pero tal concepción no era evidentemente inmune a la crítica. Se sabía muy bien que Jesús no había obrado precisamente aquellos milagros que de ordinario se esperaban del Mesías, como era la renovación del milagro del maná. El enfrentamiento con esa falsa expectativa mesiánica constituye, sin duda, el trasfondo de la narración de las tentaciones en Q (= Mat_4:1-11 par; Luk_4:1-13) y parece que la crítica joánica se inserta por completo en esa línea. Así pues, la recepción de esa antigua tradición sobre Jesús por parte de Jn no es en modo alguno una recepción ingenua y crédula, sino más bien una recepción crítica. Se trata de una señal que podía ser equívoca y por ello requería una nueva exposición.

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1. Cf. E. STAUFFER, Jerusalem und Rom, Berna 1957, p. 82: «El Mesías tiene que manifestarse en una fiesta de pascua; por eso los mesías políticos y militantes de la antigua Palestina elegían preferentemente los días pascuales para sus acciones.

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b) Jesús camina sobre las aguas (Jn/06/16-21)

19 Cuando llegó la tarde, bajaron sus discípulos al mar; 17 y subiendo a una barca, se dirigían hacia el otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Ya se había hecho de noche, y Jesús todavía no se había reunido con ellos. 18 El mar estaba agitado por el fuerte viento que soplaba. 19 Cuando habían remado ya unos veinticinco o treinta estadios, ven a Jesús caminando sobre el mar y acercándose a la barca; y tuvieron miedo. 20 Pero él les dice: Soy yo; no tengáis miedo. 21 Querían, pues, recogerlo en la barca, pero la barca atracó inmediatamente en el lugar adonde se dirigían.

La narración del «paseo de Jesús sobre las aguas» pertenece a «los milagros de epifanías. «Cada milagro puede entenderse como una epifanía, como manifestación de lo divino o de un dios. Las epifanías en sentido propio se dan cuando la divinidad se manifiesta a una persona no sólo por sus efectos o por unos fenómenos concomitantes, sino que se manifiesta personalmente a esa persona»; cosa que ocurre sin duda alguna en el relato de la caminata sobre el mar. A ello se añade que la experiencia de la divinidad cercana comporta para el hombre salvación y liberación de su necesidad. Y ello se da en todo su alcance en la tradición de Mc (Mar_6:45-62), que pone singularmente de relieve el contraste entre la necesidad de los discípulos y la aparición de Jesús. En Mc, y precisamente en el momento culminante del relato, encontramos también la importante fórmula Ego eimi («Soy yo»), y desde luego en sentido absoluto, con la que el desconocido se da a conocer a los discípulos confusos y desamparados. De esa forma, Jesús «se manifiesta (epiphan) como el Hijo de Dios, provisto de la fuerza y omnipotencia de Yahveh». No obstante habrá que preguntarse si se trata aquí simplemente de una «libre formación cristológica». En esta historia se expresa la experiencia fundamental de que en Jesús sale al encuentro de los discípulos el poder salvador de Dios en persona. En ese sentido se trata de una amplia interpretación de toda la experiencia de Jesús por parte de los discípulos. Queda, sin embargo, por advertir que precisamente esa experiencia con el Jesús terrestre va vinculada a una situación de necesidad concreta. Con el Jesús histórico era posible esa experiencia, que aquí se expone con los recursos estilísticos de la epifanía.

Comparada con la tradición marciana, la narración joánica posterior ha corregido la historia, concentrándola aún más en la fórmula «Soy yo» (Ego eimi). Según Jn la multiplicación de los panes tiene efecto a la plena luz del día, lo que encaja perfectamente bien con su carácter demostrativo de señal. Pero entre tanto se ha hecho tarde y los discípulos, que siguen estando solos, descienden del monte hacia el mar, a fin de embarcar hasta Cafarnaúm. Se caracteriza así sobre todo la situación espiritual de los discípulos, pensada desde la situación descrita. Están separados del pueblo y de sus ambiciones; pertenecen ya más de cerca a Jesús, aunque también están separados de su Maestro. Y así tienen que emprender solos la navegación nocturna. «Ya se había hecho de noche» (lit. «habían caído las tinieblas», v. 175. El concepto de tinieblas (cf. Joh_1:5; Joh_6:17; Joh_12:35.46; Joh_20:1) conserva siempre en Jn un trasfondo simbólico, que también aquí es necesario tener en cuenta. Son las tinieblas en las que han quedado solos los discípulos, sin Jesús, expuestos a los peligros de la tempestad y de las olas. Mientras que durante el día el pueblo yace en un profundo equívoco de Jesús, el propio Jesús se descubrirá a los discípulos durante la noche. Mediante esa contraposición del equívoco de Jesús por parte de la muchedumbre del pueblo y de la revelación de Jesús a los discípulos adquiere su verdadero significado la conexión que Jn establece entre el milagro de los panes y el caminar sobre las aguas, anticipando ya el discurso del pan en que continuará dejándose sentir el mismo contraste. La multitud y los discípulos llegan desde distintos puntos de partida y de experiencias diferentes, por lo que también sus expectativas respecto de Jesús son diferentes. De este modo, ambos relatos preparan el discurso del pan.

El v. 18 describe la situación creada en el mar encrespado por un viento fuerte. Con lo que cabe pensar en los vientos huracanados, típicos del lago de Genesaret. Además, la tempestad y el naufragio representan una angustia extrema y un peligro inminente para la vida del hombre, que Jn desde luego no describe con más detalles. Se dice simplemente que se hallaban en medio del mar, de modo que en el caso de ocurrir algo grave cualquier ayuda humana llegaría demasiado tarde y sería imposible de hecho. En esa tribulación suprema sólo Dios puede ayudar. Y es en tal situación angustiosa cuando aparece Jesús caminando sobre las aguas y aproximándose a la barca. También aquí se trata de la epifanía de Jesús, que se manifiesta de un modo sobrehumano y aun divino. En esta escena se renuncia a una descripción realista, porque tal abundancia de detalles rompería el propósito del relato. Para entenderlo rectamente habría que aducir las narraciones epifánicas del AT para poder establecer un parangón con sus peculiares características histórico-formales. A la aparición de la divinidad corresponde el terror del hombre como una reacción espontánea. A ese terror responde Jesús a su vez con la fórmula «Soy yo (Ego eimi), no temáis», v. 20. Es una afirmación que contiene los elementos siguientes: primero, se trata de una presentación de la persona divina, que se manifiesta y que, por tal vía, se da a conocer al hombre afectado y aterrado; segundo, sigue una actitud de ayuda, la seguridad de una proximidad benéfica y salvadora; la cercanía de Jesús, su misteriosa presencia, significa el fin del miedo al tiempo que el fin de cualquier necesidad; finalmente, con ello se indica que los discípulos, que quieren acoger a Jesús en la barca, ni siquiera necesitan hacerlo, porque entre tanto han llegado ya a tierra. Precisamente la conclusión del relato simboliza la aseveración de que la proximidad salvadora de Jesús pone fin a todas las necesidades; necesidades que repentinamente han desaparecido por completo como una pesadilla.

Merece atención el que sea en esta historia donde aparece por primera vez en Jn el absoluto Ego eimi («Soy yo»). Es una fórmula que él ha recogido de la tradición -como lo demuestra el presente pasaje- y ciertamente que como una fórmula de revelación, pues ésa es la función que hemos de atribuirle dentro del contexto general del relato del caminar sobre las aguas. Según las investigaciones de los últimos años, hay que insistir, sin duda, en que el verdadero origen del Ego eimi en sentido absoluto ha de buscarse en las correspondientes fórmulas de autopresentación de Yahveh en el AT. Y ante todo en la conocida expresión «Yo soy el que soy», o mejor con Martín Buber: «Estaré presente como que estoy presente», «Aquí estoy yo», de Exo_3:14, dentro del contexto del relato que describe la aparición de Dios en la zarza ardiente y la vocación de Moisés.

En dicha presentación de Yahveh, ligada a la manifestación del nombre, no se trata -como ahora sabemos- de un enunciado ontológico-metafísico sobre el ser absoluto de Dios y su existencia necesaria, sino de una promesa de salvación, de la promesa de que Dios estará presente y asistirá a Moisés en el desempeño de su misión. Se trata ciertamente de la promesa de una presencia que no es posible apropiarse y manipular, sino de una «presencia elusiva», de una «presencia inasible». En la exposición judía del pasaje (/Ex/03/14) se dice a este respecto: «Las palabras quieren decir esto: Yo seré el que seré, es decir, se me nombrará conforme a mis actos», lo que alude a la misericordia de Dios, si tenemos en cuenta el contexto inmediato (cf. Exo_34:6). O bien: «Diles (a los israelitas): En esa esclavitud yo estaré con ellos, y en la necesidad que padezcan también yo estaré con ellos». Así pues, lo que vale sobre todo es la promesa de la presencia salvadora, benéfica y misericordiosa de Dios. Con razón dice por ello Franz Rosenzweig en su ensayo fundamental Der Ewige (= El Eterno) sobre Exo_3:14; «¿Qué sentido hubiera tenido para los infelices desesperados una exposición magistral sobre la existencia necesaria de Dios? Lo que ellos necesitaban ni más ni menos que el pusilánime caudillo era la seguridad de que Dios iba a estar con ellos, y la necesitan, a diferencia del caudillo que la recibe de boca del mismo Dios, en la forma confirmatoria de una declaración del viejo nombre confuso que asegura el origen divino de la promesa».

Entran también aquí las fórmulas probatorias, como las que se encuentran sobre todo en las aseveraciones del Deuteroisaías, cual su discurso forense de Isa_43:8-15, en cuyo pasaje culminante se dice:

Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh,

pues sois mi siervo, a quien yo elegí,

para que aprendáis y creáis en mí

y comprendáis que soy yo.

Antes de mí ningún dios existió

y después de mí no lo habrá.

Yo, yo soy Yahveh,

y fuera de mí no hay salvador.

Soy yo el que anuncié, salvé y declaré,

y no soy entre vosotros un extraño.

Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh (Isa_43:10-12).

«La unicidad de Dios no descansa en consideraciones teóricas, sino en la experiencia real de Israel: Dios se ha demostrado como el único salvador, y si en el futuro hay alguien que pueda ayudar, ese alguien lo será él únicamente». Lo que agrega el NT, y especialmente las fórmulas Ego eimi de Jn, es la confesión de que para la comunidad cristiana la antigua experiencia de la proximidad salvadora de Yahveh se concentra y condensa de nuevo en la persona y la actuación de Jesús. Por ello se ha podido tomar la fórmula absoluta del Ego eimi para aplicársela a Jesús de Nazaret.

c) Transición (Jn/06/22-24)

22 Al día siguiente, la multitud que se había quedado al otro lado del mar, se dio cuenta de que allí no había habido más que una sola barca y que Jesús no había entrado en ella con sus discípulos, sino que sus discípulos se habían ido solos. 23 Pero otras barcas llegaron desde Tiberíades cerca del lugar donde habían comido el pan después de haber dicho el Señor la acción de gracias. 24 Al ver, pues, la multitud que Jesús no estaba allí, ni tampoco sus discípulos, subieron a las barcas y llegaron a Cafarnaúm en busca de Jesús.

La pequeña perícopa 6,22-24 sirve para establecer la transición de los relatos de señales al discurso del pan. No hay por qué entenderla como una descripción realista; para ser así contiene demasiadas extravagancias que muestran a las claras lo que realmente interesaba al evangelista, a saber: la búsqueda de Jesús por parte de la multitud para motivarle. El v. 22 señala la situación de arranque. El pueblo se había quedado a pernoctar en el lugar de la multiplicación de los panes, bajando del monte hasta la ribera del lago, y allí continuaba al día siguiente, en la orilla frontal del lago mirando desde Cafarnaúm. La multitud se mantiene allí, porque no queda ninguna barca, sabiendo muy bien que no había habido más que una, la misma que la tarde anterior había zarpado sin Jesús a bordo. Lo importante es que ahora la cuestión se centra en Jesús: los discípulos habían partido sin él, y sin embargo Jesús ya no está allí. El v. 23 sirve como dato topográfico al tiempo que indica dónde toma la gente las barcas para dirigirse a Cafarnaúm. Desde Tiberíades, «cerca del lugar donde habían comido el pan después de haber dicho el Señor la acción de gracias», llega una flotilla. Parece que esta pequeña noticia topográfica estaba en la tradición que se ha filtrado hasta el evangelista; y él la aprovecha para, con ayuda de las barcas llegadas desde Tiberíades, trasladar a la muchedumbre a su reencuentro con Jesús. El v. 24 narra el desarrollo de la operación: suben a las barcas para buscar a Jesús en Cafarnaúm. Con esa búsqueda de Jesús tenemos una palabra clave, que anticipa ya el sentido teológico de lo que sigue.

2. EL DISCURSO DEL PAN (6,25-50)

a) «Yo soy el pan de vida» (Jn/06/25-35)

En la exposición del discurso del pan, como de los discursos de revelación en general, es conveniente establecer la mayor conexión posible entre texto y comentario. De ese modo al lector le resulta más fácil seguir exactamente el razonamiento teológico del discurso.

25 Y al encontrarlo al otro lado del mar, le dijeron: Rabino, ¿cuándo has llegado hasta aquí?

Los galileos encuentran, efectivamente, a Jesús en Cafarnaúm y al instante le hacen la pregunta: Rabino, ¿cómo has llegado hasta aquí? Pregunta que está motivada por los datos señalados en los v. 22 ss: habían observado la partida de la barca con los discípulos solos, de ahí que les sorprenda la presencia de Jesús en Cafarnaúm. Pero de hecho, ése no es más que el dato externo; lo que en realidad late bajo dicha pregunta es la ignorancia de que Jesús ha caminado milagrosamente sobre las aguas, y el misterio que ello encubre. La pregunta está, pues, en la línea de otras similares en Jn relativas al «de dónde» de Jesús (cf. 7,27.28; 9,29.30; 19,9). Tales preguntas no reciben respuesta alguna, porque no llegan al misterio de Jesús, que sólo se alcanza por la fe, aun cuando puedan expresar un tipo inmediato de búsqueda de Jesús.

El v. 26 recoge el motivo de la búsqueda, para avanzar desde un impulso más bien vago, indeterminado y confuso, hasta las claridades del problema de la verdad:

26 Jesús les respondió: De verdad os aseguro que me andáis buscando, no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido pan hasta saciaros. 27 Trabajad por conseguir, no el alimento perecedero, sino el que permanece para vida eterna, el que os dará el Hijo del hombre; porque éste es a quien el Padre, Dios, marcó con su sello.

El v. 26 explica la búsqueda de Jesús por parte de la muchedumbre, y desde luego en sentido negativo: buscan a Jesús, pero con falsos prejuicios y una expectativa falsa. Las palabras enlazan abiertamente con los v. 14s; no parece ser, pues, una simple insinuación, sino que pretende desvelar claramente la pretensión oculta y su motivación, para rechazarlas de antemano. Siguen alentando las falsas expectativas sobre el Mesías y se busca a Jesús con la esperanza de continuar gozando en forma duradera de la alimentación milagrosa. Se contraponen el «comer pan hasta saciarse» y el «ver señales». Son dos puntos de partida radicalmente distintos para una búsqueda de Jesús, que señalan caminos divergentes, que conducen a muy diversos resultados. «Ver señales» significaría la recta comprensión del milagro del pan, en el que no hay que quedarse sino que, siguiendo su indicación, hay que llegar a la fe en Jesús. Por el contrario, «comer pan hasta saciarse» significa la permanencia superficial en la saciedad inmediata. Aquí la búsqueda de Jesús no pasa de ser realmente la búsqueda de sí mismo, que querría poner al servicio de los propios intereses vitales el milagro y la persona misma de Jesús. Si ello logra imponerse, se termina necesariamente rechazando a Jesús. Queda así trazada la problemática fundamental del discurso del pan con sus principales alternativas ya desde la misma posición de partida.

De acuerdo con ello el v. 27 señala la dirección en que deben desarrollarse el esfuerzo y la recta búsqueda de Jesús: «trabajad por conseguir», es el imperativo adecuado que resuena. ¿Y qué es lo que merece el esfuerzo? Respuesta negativa: «no el alimento perecedero»; respuesta positiva: «el alimento que permanece para vida eterna». Ahí está indicada la antítesis básica. Y esa mentalidad antitética (la expresión me parece más atinada que la designación de «mentalidad dualista») será determinante para todo el discurso del pan. Los dos alimentos, distintos en calidad, apuntan a una calidad diferente de vida. El «alimento perecedero» corresponde a la vida caduca, sujeta a la muerte, mientras que del otro alimento se afirma ante todo en sentido muy general que «permanece para vida eterna», o séase, que comunica «vida eterna», la salvación escatológica, porque participa de esa naturaleza. Indirectamente parece indicarse también que ya en el puro deseo de vida natural y terrena, el hombre se orienta a otra consumación. Lo que le interesa, aunque sea de forma obscura e inconsciente, en el problema del pan y de la vida, es la vida completa, su sentido y significación permanente. Esto se advierte también en el motivo que alienta en numerosos mitos sobre un «alimento de vida maravilloso», que proporciona al hombre una vida inmortal semejante a la de Dios. «Pues es fácilmente comprensible que la fantasía atribuya la vida eterna, como la que viven los dioses y los hombres desean, a un alimento, que proporciona, de modo completo, lo que cualquier alimento terreno sólo confiere en parte: la vida». Cierto que en nuestro texto nos encontramos con la interpretación judía, fuertemente transformada, de este mito. Aquí se dice claramente que al hombre debe interesarle la vida eterna en su calidad salvífica y escatológica, entendida en su pleno sentido radical, y no sólo un futuro feliz, concebido y montado sobre imágenes puramente terrenas.

La salvación escatológica no puede entenderse como un más allá, prolongado hasta el infinito y proyectado hacia adelante, como una especie de «país de jauja», o como «un mundo siempre más humano y mejor». Se agrega quién es el dador de ese alimento «que permanece para vida eterna»: lo dará el Hijo del hombre. En el trasfondo está la señal de la multiplicación de los panes, en la que Jesús actuó de anfitrión generoso. Ahora se abre el sentido de la señal, cuando el Hijo del hombre aparece como donador de la vida escatológica. La imagen de la multiplicación de los panes resulta transparente sobre su trasfondo escatológico. A ese Hijo del hombre Dios «le marcó con su sello»; le ha autenticado y legitimado personalmente con su autoridad y acción poderosa convirtiéndole en donante de la vida escatológica. Hay que pensar así en la resurrección de Jesús de entre los muertos, en su exaltación y glorificación. Con ello se dice hacia quién hay que dirigir la mirada, según la voluntad y la acción de Dios, en el problema de la vida eterna y hacia quién hay que volverse: hacia el Hijo del hombre. A quien busca la vida eterna, Dios mismo lo remite a Jesús.

28 Ellos le preguntaron entonces: ¿Y qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? 29 Jesús les respondió: Esta es la obra de Dios: que creáis en aquel a quien él envió.

Enlazando con el «trabajad para conseguir» parece ahora perfectamente lógico preguntar por la voluntad de Dios: «¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?» (v. 28). «Los galileos respondieron como verdaderos judíos. La idea de un don de Dios se les escapa; sólo piensan en las obras que deben realizar...» (LAGRANGE). Por contra, Jesús se refiere a la única obra de Dios, y define esa obra única como la fe en el enviado y revelador de Dios, en Jesús. Sin duda que está elegido de propósito el contraste entre «hacer las obras de Dios» (en plural) y «ésta es la obra de Dios» (en singular): a las muchas obras en el sentido de la ley judía se contrapone la única obra de la fe. Dios no pide una multiplicidad de obras en cuya realización el hombre se dispersa sin lograr la meta; requiere una sola y vasta obra, que sin embargo no puede entenderse como una realización humana, a saber: la fe en el enviado de Dios, en Jesucristo. Con la fe el hombre realiza la obra de Dios; es la «obra realizada en Dios» (cf. 3,29s), cuyo verdadero fundamento y autor es Dios mismo «Por ello no quiso separar la fe de la obra, sino que designó la fe misma como obra. Y desde luego, aquella fe que opera a través del amor» (Agustín). De modo parecido dice Martín Lutero:

La primera y más noble obra buena es la fe en Cristo, como dice él mismo en Jn 6, cuando los judíos le preguntan: ¿Qué tenemos que hacer para hacer buenas obras divinas? Respóndeles: Esta es la buena obra divina: que creáis en aquél a quien él ha enviado. Ahora bien, cuando oímos o predicamos esto, resbalamos por encima y prestamos muy escasa atención pasando fácilmente a la acción, cuando deberíamos insistir largamente sobre ello y meditarlo a conciencia. Pues, a esa obra deben converger todas las obras y recibir la influencia de su bondad como una especie de vida; tenemos que subrayarlo con fuerza, para poder entenderlo.

Como quiera que sea, ahí tenemos indicada la unidad de fe y moral. Con la fe empieza el debido esfuerzo y trabajo por la vida eterna. La fe es el pórtico para la vida eterna.

30 Entonces ellos le replicaron: Pues, ¿qué señal vas a dar tú, para que, al verla, creamos en ti? ¿Qué vas a realizar? 31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto, conforme está escrito: Pan del cielo les dio a comer (Psa_78:24). 32 Díjoles Jesús: De verdad os aseguro que Moisés no os ha dado el pan del cielo, sino que mi Padre es quien os da el verdadero pan del cielo; 33 porque pan de Dios es aquel que baja del cielo y da vida al mundo. 34 Respondiéronle ellos: Señor, danos siempre ese pan. 35 Jesús les contestó:

Yo soy el pan de la vida;

el que viene a mí, jamás tendrá hambre;

el que cree en mí, no tendrá sed jamás.

La exigencia de la fe, planteada por Jesús de forma absoluta y radical, provoca ahora la petición de señales (v. 30s). Al mismo tiempo sirve para poner en juego la tipología del maná con la expresión clave «pan del cielo». Los oyentes formulan a Jesús la contrarréplica: ¿Qué señal haces tú? Así pues, frente a la exigencia de creer, los galileos reclaman una señal que pueda legitimar a Jesús como el profeta escatológico y Mesías. El sentido que se desprende del contexto es: Solicitas de nosotros la fe como «obra de Dios», pero antes de que actuemos al respecto, empieza tú por demostrarnos con qué derecho puedes legitimar tal exigencia y legitimarte a ti mismo. ¿Qué obra es la que tú haces? Y añaden en seguida cuál es la señal en la que piensan exactamente, a saber, la renovación del milagro del maná. Con ello se ofrece la ocasión de introducir la expresión clave «pan del cielo» sirviéndose de una cita escriturística, la del Psa_78:24 : «Pan del cielo les dio a comer.»

La exigencia de una señal no representa contradicción alguna a la exposición precedente. Más bien pone en claro que los oyentes no habían entendido el signo de la multiplicación de los panes justamente como una señal; lo que se explica por qué solicitan la señal como prueba palpable, autenticación, garantía y acto previo. Con ello se piensa evidentemente en la renovación del milagro del maná en el sentido de un alimento permanente; es decir, en la irrupción plena y visible de la era mesiánica. Con ese carácter visible y palpable se eliminaría la fe, que en el fondo resultaría superflua. Pero con ello desaparecería asimismo la señal, ya que se entiende como el cumplimiento inmediato y además permitiría al hombre establecer por su propia cuenta las condiciones para la actuación de Dios. Así podría disponer de la revelación, que sólo puede ser realidad como un don. Por tanto la reserva que se hace con la petición de una señal es, en realidad, una expresión de incredulidad y no de voluntad de creer. Jesús no puede ceder en modo alguno a tales condiciones, porque la fe bajo unas condiciones estipuladas por el hombre no es precisamente la fe incondicional y absoluta a la que se llega decidiéndose por Jesús. Más que fe es incredulidad.

Tipología del maná. /Ex/16:El libro del éxodo, c. 16 (cf. también Num_11:4-9.31-33) relata que el pueblo de Israel, o el grupo que seguía a Moisés, después de la salida de Egipto hubo de emprender una marcha a través del desierto del Sinaí, donde conoció las fatigas de aquel camino, y especialmente el hambre y la sed. «Toda la asamblea de los hijos de Israel se puso a murmurar contra Moisés y Aarón; los hijos de Israel decían: ¿Por qué no hemos muerto a manos de Yahveh en Egipto, cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne y nos hartábamos de pan? Nos habéis traído al desierto para matar de hambre a toda esta muchedumbre» (Exo_16:2s). Entonces acudió Dios en auxilio de su pueblo, «haciendo llover pan del cielo», el maná, cuyo nombre deriva de la pregunta que la gente se hacía man hu, qué es esto (Exo_16:15). La historia ha sido transmitida repetidas veces, y muy pronto se creó una tradición autónoma.

Según M. Noth la narración consta de un estrato antiguo (Exo_16:4-5 y v. 28-31), que él atribuye al Yahvista (J), y de un estrato más reciente, que es del Códice sacerdotal (P). «Los relatos de las codornices y del maná se relacionan con fenómenos objetivos que todavía hoy pueden observarse en la península del Sinaí». Se trata, pues, en origen, de unos procesos marcadamente naturales; en efecto, durante la primavera y en otoño suelen aparecer en la península del Sinaí bandadas de codornices que, cansadas del vuelo, se dejan caer, por lo que es fácil cazarlas a mano, y de ese modo puede encontrarse inesperadamente carne en el desierto. Con el maná, en cambio, se trata de una formación en forma de gotas que aparece en las hojas de un tamarisco, la tamarix manifera, que a través del aguijón de una cochinilla mana como secreción de ese insecto cayendo de las hojas al suelo. Tiene un sabor dulzón, que todavía hoy consumen gustosas las gentes del lugar en un paraje tan escaso de alimentos como es el desierto. Así pues ¿en qué consiste el milagro? Simple y llanamente en que la multitud que sale de Egipto camino del desierto, donde se halla expuesta al hambre vive unos fenómenos hasta entonces desconocidos y se encuentra con un alimento que le permite sobrevivir. «Yahveh alimentó entonces con el maná del Sinaí a Israel, un alimento que para los israelitas que llegaban del país cultural de Egipto representaba algo nuevo y sorprendente».

La antigua tradición israelita interpretó esa experiencia en el sentido de la fe en Yahveh. Se vio que el Dios, que había sacado a Israel de Egipto, continuaba estando cerca de su pueblo durante la marcha por el desierto para asistirle en sus necesidades. Con su solicitud divina no dejó a su pueblo en la estacada, ni siquiera por el desierto. Israel pudo confiar en su Dios. De ese modo el milagro del maná muy pronto se convirti6 en un símbolo explicativo de la bíblica «fe en la providencia», en el sentido de que Yahveh asegura a los suyos el pan cotidiano aun en medio de las mayores tribulaciones. La petición del padrenuestro: «El pan nuestro de cada día dánosle hoy», tiene sus raíces en esa fe concreta en la providencia. La tradición P ha recogido precisamente esa idea y se la ha inculcado a los oyentes, al tiempo que la ha vinculado a una instrucción sabática. En dicha historia subyacen incluso algunos puntos de vista ético-sociales, como cuando se dice que todos obtenían lo mismo para comer, sin que uno tuviera más y otro menos.

El material se presta por sí mismo sin esfuerzo a ciertos adornos propios de la predicación. Así, por ejemplo, dice Deu_8:3 : «él te humilló, te hizo pasar hambre y te alimentó con el maná, que no conocieron tus padres, para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo cuanto procede de la boca de Yahveh»; es decir, que el hombre vive de la «palabra de Yahveh», de la tora y de su cumplimiento. Véase asimismo la historia de las tentaciones de Jesús en Mat_4:4 par y Luk_4:3.

El Psa_78:24s canta así:

Y llovió sobre ellos el maná, para que comieran,

dándoles un pan del cielo.

Pan de los ángeles pudo comer el hombre,

y les dio comida hasta la saciedad

(cf. también Psa_105:40).

En este texto el maná pasa a ser un alimento milagroso, un manjar celeste, que normalmente está reservado a los ángeles. LXX y la Vulgata traducen: «Pan de los ángeles comió el hombre», una fórmula que ha entrado en la liturgia de la fiesta del Corpus Christi. En un lenguaje más amplio y detallado dice /Sb/16/20s: «En lugar de esto (las plagas y desgracias) diste a comer a tu pueblo un alimento de ángeles, y sin trabajo les enviaste del cielo un pan preparado, que teniendo en sí todo sabor se acomodaba a todos los gustos. Y tu comida sabrosa mostraba tu bondad dulce hacia tus hijos; ajustándose al deseo de cada uno de los que lo comían, se transformaba en lo que cada uno deseaba.» Aquí el maná es ya un pan cocido y preparado en el cielo, que responde al gusto y deseo de cada uno que lo come.

También ·Filón-de-Alejandría se ha ocupado ampliamente del milagro del maná, dándole diversas interpretaciones. Interesante sobre todas resulta su exposición alegórica: «Pero que el alimento del alma no es terreno sino ce]este lo certifica con mayor amplitud aún la Sagrada Escritura en el pasaje siguiente: «He aquí que hago descender pan del cielo para vosotros, y el pueblo saldrá y recogerá cada día según su necesidad cotidiana, a fin de que yo los ponga a prueba de si caminan o no según mi ley" (Exo_16:4). Puedes ver cómo el alma no se alimenta de lo terreno y caduco, sino de las ideas que Dios deja instilar desde la esencia soberana y pura, que se designa como cielo. De este modo puede el pueblo, es decir, el alma en toda su composición, salir y recoger y con el conocimiento establecer el comienzo, pero no de una vez por todas, sino conforme a la necesidad cotidiana de cada día. El midrash judío se ha ocupado asimismo con detenimiento del milagro del maná y de su interpretación.

Repetidas veces nos hemos ya referido a la expectativa escatológica de la renovación del milagro del maná por obra del Mesías. En líneas generales la historia de la exposición muestra estas tendencias: una explotación homilética para afianzar la fe en la providencia; una creciente espiritualización y divinización del maná; el hombre «vive de la palabra de Dios», o el maná se convierte en «el pan de los ángeles» y en «alimento del alma», finalmente se suma la interpretación mesiánica. En Jn será ésta la que ocupe el centro del enfrentamiento.

La tipología joánica recoge ese trasfondo de representaciones, aunque estructurándolo en forma antitética. En Jn no aparece Jesús como un nuevo Moisés, sino como el donante escatológico de la vida en una forma radicalmente distinta y superior. Difícilmente puede incluso hablarse de una prolongación de la tipología del éxodo. El motivo determinante es una superación de principio. Los oyentes judíos son sometidos así a una nueva prueba, justamente con su expectación escatológica; para ellos se repite en cierto modo la situación de éxodo 16 en la forma de esta disyuntiva: ¿quieren vivir o no realmente del don escatológico de Dios? ¿o quieren mantenerse anclados al pasado sin poder concebir el futuro más que con unas imágenes estereotipadas? Aquí entra también la murmuración como expresión del escándalo que representa para los oyentes la exigencia de la fe; con lo que la analogía radica no en la murmuración contra Moisés y Aarón, sino contra el mismo Yahveh. De este modo se transforma radicalmente en Jn la expectativa mesiánica de una renovación de la época del desierto. Así como Jesús, personalmente, no responde a la expectación mesiánica corriente, así tampoco sus señales se pueden entender desde el horizonte de esa expectativa.

En la respuesta de los v. 32s se corrige ante todo la expectación que alentada bajo la solicitud de una señal, con lo que se corrige asimismo esa petición: «Moisés no os dio pan del cielo.» Es como si dijera que para nada cuenta la expectación mesiánica que se orienta a Moisés y al milagro del maná. El pasado de la historia de salvación no se debe entender cual si constituyera un firme criterio para la actuación futura de Dios. No se puede prescribir a Dios cómo debe actuar en el futuro. Cuando el pasado con sus imágenes se convierte en un criterio tan fijo del futuro, es que de hecho el hombre dispone de Dios, «mientras que la revelación de Dios rompe todas las imágenes que se ha forjado el deseo humano, y la prueba precisamente de un auténtico deseo de salvación está en creer que Dios nos sale al encuentro en forma completamente distinta de la que corresponde a la expectación humana» (BULTMANN). Además, el principio «como Moisés, así el Mesías» olvida que incluso en el desierto el donante era Dios mismo y que será también él el que en el tiempo final otorgue el maná escatológico. él es el que da el pan del cielo, «el verdadero pan». Con lo cual vuelve a subrayarse la calidad singular y realmente divina del pan del cielo escatológico.

Desde Dios se define también el genuino carácter de ese pan: «porque el pan de Dios es aquel que (en griego, como en castellano, pan tiene género masculino, con lo que aquí es posible la transición directa entre "pan" y el enviado» baja del cielo, y da la vida al mundo», v. 33. El razonamiento discurre de forma lógica y consecuente: un pan del cielo (v. 32) -que no es el maná del tiempo del desierto, sino el pan verdadero que Dios da (v. 32)- y ese pan es realmente de origen celeste. En la formulación del v. 33 se señala ya el paso a la interpretación personal. De momento el tema queda pendiente y sólo se dice que no es la historia la que define qué tipo de pan tiene que dar Dios, sino que lo decide Dios mismo. Ahora bien, el Dios, que asegura el cumplimiento, sobrepasa con su don todas las expectativas humanas, que justo cuando se representan la salvación con trazos y colores humanos resultan sorprendentemente tímidas y cortas.

Con las últimas palabras se abre desde Dios una posibilidad, que empuja a los oyentes a formular su petición: «Señor, danos siempre ese pan» (v. 34). La petición suena casi como una oración en la que, aunque todavía de una manera confusa, se expresa el deseo de vida y de salvación que alienta en el hombre, y en la cual se hace patente asimismo la actitud fundamental con que el hombre ha de recibir el don divino: como el que suplica y recibe (cf. también 4,15). La petición se dirige a Jesús, que es tratado como «Señor», prueba de que también aquí se deja sentir la concepción cristiana. Aunque una vez más puede flotar un equívoco, que en ningún caso desaparece por completo, como se echa de ver por el hecho de que en seguida se convierte en una oposición abierta. Lo decisivo es que en nuestro texto con tal petición puede formularse la aseveración que constituye el primer climax con que se cerraba la primera parte del discurso:

Yo son el pan de la vida;

el que viene a mí jamás tendrá hambre;

el que cree en mí, no tendrá sed jamás.

Aquí hay algo que queda definitivamente claro: el pan de vida que, como realidad del eskhaton (= las cosas últimas) que irrumpe en el mundo, otorga la vida eterna, no es un don terreno como en tiempos pasados, no es un maná milagroso con una determinada sustancia, sino la persona misma de Jesús, Con su persona, Jesús entra en lugar de la expectativa de salvación, sea cual sea la forma que adopte. La afirmación significa que Jesús mismo es el lugar y fundamento de la donación de la vida que Dios hace al hombre. En la palabra metafórica «pan» se señala ya de forma inequívoca, enfática y gráfica el carácter del don. Y como la vida eterna, otorgada por ese pan, es la vida radical, también ha de entenderse como un don y no como una posesión de la que el hombre pueda disponer a su arbitrio. Y hay que decir, además, que en ese don, que es el revelador, se realiza a la vez la donación, la comunicación que Dios hace de sí mismo al hombre. No se trata ciertamente sólo de la pretensión absoluta y exclusiva de la revelación de Jesús; lo que está más bien en juego es su carácter de comunicación. En Jesucristo Dios está por completo a favor del hombre, de tal modo que en él se le abre su comunión vital, su salvación y su amor, y en tal grado que Dios quiere estar al lado del hombre como quien se da y comunica sin reservas. Y ello porque, de otra manera, la metáfora del pan no tendría sentido alguno.

En dicha metáfora entra ineludiblemente el gesto de la comunicación, de la dádiva. Pero esa comunicación no apunta simplemente a un enriquecimiento exterior del hombre, ni apunta tampoco a un nuevo haber multiplicado, sino más bien a un nuevo ser, que consiste en la comunión entre Cristo y el creyente. De no ser así, también el «Soy yo» resultaría inútil y absurdo; sólo desde Jesucristo es real la vida prometida. Mas para el hombre esa vida sólo obtiene su realidad dentro de la relación de fe. La fe es el elemento sustentador de tal realidad, o una mera designación diferente. En la comunión con el revelador se calma tanto el hambre como la sed de vida que agitan al hombre. El «ya no tendrá hambre ni sed» promete la superación de la mortalidad humana, y el]o como una realidad presente ya en la fe. Dicha realidad se funda, no obstante, en Jesucristo, que como Hijo del hombre es el donador de vida y aun el mismo pan de vida escatológico.

b) El enfrentamiento a Jesús como el revelador y el que trae de Dios la salvación (Jn/06/36-50)

Si en la primera sección del discurso del pan se ha tratado antitéticamente la idea del pan de vida con el maná del desierto, ahora la sección segunda enlaza con la afirmación cristológica personal. Ahora queda claro, y ello constituye el punto firme de esta sección, que lo que se discute no es ya el maná, sino la persona misma de Jesús como el revelador y el que trae de Dios la salvación. La cuestión de cómo se llega al pan de vida se transforma ahora en la cuestión de cómo se llega a Jesús, es decir, en la cuestión de la fe en Jesús. Se entra así inflexiblemente en el enfrentamiento entre fe e incredulidad; es algo que no se puede evitar.

36 Pero ya os dije: Vosotros [me] (*) habéis visto y, sin embargo, no creéis. 37 Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que viene a mí, no lo echaré fuera; 38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. 39 Y ésta es la voluntad del que me envió: que nada de aquello que me ha dado se pierda, sino que yo lo resucite en el último día. 40 Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en él, tenga vida eterna, y que yo lo resucite en el ultimo día.

...............

* El «a mí» no es críticamente seguro.

...................

La perícopa empieza en el v. 36 con una observación sobre la incredulidad. Los oyentes no creen, aunque han «visto». El reproche enlaza sin duda con la petición de la señal del milagro del maná. Tal petición, sobre todo después del milagro de la multiplicación de los panes, era expresión de incredulidad. Aunque los galileos habían visto la señal, no querían creer. Les faltaba la buena disposición para creer incondicional- mente. Se da por supuesto que el milagro podía ser visto como señal, y que en su visibilidad contenía una primera y clara referencia a Jesús mismo. La visión debería haber culminado en la fe, y entonces se hubiera convertido en una visión creyente que contempla en Jesús la revelación de Dios. Pero como se ha dado ese paso hasta la fe, el hecho de haber visto se trueca en un punto de acusación por la incredulidad.

Los v. 37-40 tratan ahora explícitamente de la fe como de «un ir a Jesús».

La fe está contemplada en su vinculación con todo el acontecer de la salvación y de la revelación. La perícopa tiene un fuerte carácter kerygmático (cf. 3,14-21.31-36) y contiene la idea fundamental del kerygma joánico. Se dice que en la fe se cumple la voluntad salvífica de Dios, porque Jesús en persona es el salvador enviado por Dios, que cumple esa voluntad en el mundo. En la fe, al igual que en el proceso por el que se llega a ser creyente y se llega a Jesús, no existe en definitiva ninguna obra humana. Ya no se trata de la opinión y del querer del hombre, lo que ahí se da es la obra de Dios Padre. Vista así, esta perícopa no es más que el desarrollo de lo que se da a entender en el v. 29 con la fe como «obra de Dios». Al comienzo del movimiento de fe como un ir a Jesús está el Padre, que «da» y entrega los creyentes a Jesús, dirigiéndolos hacia él (v. 37a; d. 17,2). Y Jesús no «echará fuera» a ninguno de los que llegan hasta él; es decir, no lo repudiará ni entregará a la condenación eterna (v. 37b), sino que lo recibirá como remitido y entregado por el Padre, a fin de que lo conduzca a la salvación. Por parte de Jesús no hay razón ni posibilidad alguna de despachar a nadie que pregunte por él en serio. Que Dios entregue a los dispuestos a creer en manos de Jesús es una consecuencia de los plenos poderes de salvación confiados al mismo Jesús (cf. 3,35; 5,21 ss.27; 13,3; también 6,2;), según subraya explícitamente el v. 38.

La argumentación corre mediante una referencia a la cristología del Hijo del hombre. Jesús es ese Hijo del hombre, bajado del cielo, que cumple la voluntad del Padre y que está y actúa por completo a las órdenes de Dios. El destino de Jesús es llevar a término la voluntad salvadora de Dios. El concepto «voluntad de Dios», como resulta del presente pasaje, no se refiere sólo al destino personal de Jesús. No se entiende primordialmente en un sentido ético-religioso, sino más bien soteriológico, como se desprende del v. 39: la voluntad de Dios es la salvación de los hombres confiados por el Padre a Jesús. La plena potestad salvadora de Jesús es universal e ilimitada: la salvación toda y para todos los hombres procede de él. Y siempre que se opera la salvación se opera por él, según el querer de Dios. La misión salvadora de Jesús está vista de un modo total y absolutamente positivo. Jesús no puede dejar que se pierda nadie, no puede entregar a nadie a la condenación escatológica, sino que ha de conducir a todos hasta la meta suprema y definitiva del plan salvífico de Dios, es decir, hasta «la resurrección en el último día». La realización completa de la voluntad de salvación por parte de Dios desde el principio al fin es la voluntad divina para cuyo cumplimiento ha sido Jesús enviado al mundo.

El v. 40 acentúa una vez más el carácter cristológico de la fe salvadora. Es la voluntad del Padre que «todo aquel que ve al Hijo y cree en él, tenga vida eterna»; es decir, que realmente alcance la salvación, participe de ella; y ello ya ahora, al presente, y también en el futuro que ha de llegar todavía al consumar la salvación «en la resurrección del último día».

En este pasaje tropezamos con el problema de las afirmaciones escatológicas de futuro, sobre el cual ya hemos dicho algo. A nuestro entender difícilmente puede separarse del texto general el v.39 con su final escatológico de futuro, que aquí parece ser de hecho originario. La afirmación «para que nada de aquello que me ha dado se pierda» pide, desde luego, una contrapartida positiva, como es la que sigue: «sino que le resucite en el último día.» Las cosas discurren de otro modo en el v. 40, que tal vez puede ser por completo un apéndice, ya que vuelve a recoger el comienzo del v. 39 con el mismo giro de «ésta es la voluntad de mi Padre...» Sin embargo, tal reasunción encaja en la línea de la teología joánica. Véase o no en las aseveraciones escatológicas de futuro una apostilla posterior, lo importante debería ser que tales añadidos no cambian la escatología de presente, y ni siquiera la «corrigen», sino que a lo más la «completan», quizás con el propósito explicito de salir al paso de quienes negaban la resurrección (cf. 2Ti_2:18). Así pues, no se trata de una acomodación a las concepciones de la gran Iglesia, sino más bien de unas aclaraciones antiheréticas.

VD/CONDENACION Los v. 37-40 trazan, pues, con toda brevedad, los perfiles fundamentales de la obra salvadora y escatológica de Dios; obra que tiene su origen en Dios Padre, su centro en el envío de Jesús, y que alcanza su meta en la fe de los hombres. Una vez más también aquí todo el acento carga sobre la salvación. La voluntad de Dios consiste en creer y salvarse en el Hijo, según se le denomina aquí en sentido absoluto. De una voluntad divina por la que los hombres deban perderse Jn no sabe ni una palabra. Ciertamente que existe la posibilidad y aun el hecho de la incredulidad, que por si misma se expone a la condenación y al juicio; pero ello ocurre en contra precisamente de la voluntad explícita de Dios. No es una posibilidad prevista y querida por Dios, sino el misterio de la existencia humana establecida en la libertad, y cuya suprema impenetrabilidad está en que el hombre es criatura y no el creador. Con ello la pretensión del revelador resulta inaudita. Los v. 41-46 describen el escándalo que tal pretensión suscita y la oposición y resistencia que encuentra:

41 Entonces los judíos se pusieron a murmurar de él porque había dicho: Yo soy el pan bajado del cielo, 42 y decían: ¿Acaso no es éste Jesús, el hijo de José, de quien nosotros conocemos el padre y la madre? Pues cómo dice ahora: Yo he bajado del cielo? 43 Jesús les contestó: No andéis murmurando entre vosotros. 44 Nadie puede venir a mí, si el Padre que me envió no lo atrae; y yo lo resucitaré en el último día. 45 Escrito está en los profetas: "Todos serán instruidos por Dios» (Isa_54:13; Jer_31:33s). Todo el que oye y aprende la enseñanza del Padre viene a mí. 46 No es que nadie haya visto al Padre; pues sólo el que viene de Dios, éste es quien ha visto al Padre.

«Los judíos» -que aparecen por primera vez en este pasaje del discurso del pan como designación global de los verdaderos enemigos de Jesús- «murmuran» de Jesús. Con ello adoptan, a los ojos del evangelista, la actitud del pueblo de Israel, durante su peregrinación por el desierto, en contra de Yahveh (1). La murmuración que se alza contra la dirección de Yahveh, y que en el fondo considera la salida de Egipto como una fatalidad desgraciada, es la expresi6n de la resistencia suprema, del simple «no querer seguir colaborando»; exactamente lo contrario de la voluntad de creer. Los murmuradores persisten de manera tenaz en rescindir el seguimiento y obediencia de Dios. El haber recogido aquí la murmuración está condicionado ante todo por el recurso a la tradición del éxodo (Ex 16). Pero hay que decir al mismo tiempo que los judíos, ni más ni menos que como hicieron sus padres, protestan contra el designio de Dios tal como aparece en las palabras de Jesús, y niegan el asentimiento creyente a sus pretensiones. Por ello no tardará en llegar la renuncia a su seguimiento (cf. 6,66).

Que la «generación del desierto» aparecía ya en el judaísmo como un ejemplo negativo y escarmentador, lo demuestra este texto del Psa_106:24-27 :

Desdeñaron la tierra de las delicias,

y no creyeron su palabra;

murmuraron en sus tiendas

y no obedecieron la orden del Señor.

Levantando su mano él les juró

humillarlos en medio del desierto,

arrojar su descendencia entre las gentes,

dispersarlos en medio de las naciones.

Según el tratado Sanhedrin 10,3, la generación del desierto no tiene participación alguna en el mundo venidero. En la primitiva tradición cristiana ya Pablo recogió esa tradición, poniéndola ante los ojos de los cristianos como un ejemplo que debía servirles de aviso, cf. /1Co/10/01-11. También la carta a los Hebreos la hace suya, cf. /Hb/03/04-07/11. Tampoco los cristianos tienen una seguridad absoluta de salvarse; también ellos pueden correr el peligro de la inseguridad, la resistencia y la apostasía, de modo que se alcen contra Dios y pongan fin a su fe.

Motivo de la murmuración son las palabras de Jesús: «Yo soy el pan bajado del cielo»; aunque la verdadera razón es que un hombre histórico totalmente normal diga de sí mismo tales cosas. Y entonces la resistencia se ceba en el hecho de la humanidad de Jesús, v. 42: «¿Acaso no es éste Jesús, el hijo de José, de quien nosotros conocemos el padre y la madre? ¿Pues cómo dice ahora: Yo he bajado del cielo?»

A propósito del v. 42 conviene comparar el relato sinóptico de la aparición de Jesús en Nazaret, según Mar_6:1a par; Mat_13:53-58; Luk_4:16-30. He aquí lo que dice Mar_6:3 : «¿No es éste el carpintero, el hijo de María, y hermano de Santiago y de José, de Judas y de Simón? ¿Y no viven sus hermanas aquí entre nosotros? Y estaban escandalizados de él» (cf. Mat_13:55s; Luk_4:22 : «¿No es éste el hijo de José?»). Jn recoge este motivo que conoce por tradición, cf. 4,44. ¿Coincide también con esta tradición el motivo de la predicación en la sinagoga, en analogía con la sinagoga de Nazaret (Mar_6:2; Mat_13:54; Luk_4:16)? En Joh_7:3-5 se encuentra también la observación, que objetivamente pertenece a ese ciclo motivacional, de que ni siquiera los propios parientes de Jesús creían en él.

En Jn todo esto alcanza el máximo relieve mediante la conexión con el aserto revelador, que ya no será superado de hecho. Que en ese hombre Jesús, cuyo origen histórico-terreno se conoce, tenga que hacerse presente la revelación y que en él se decida el problema de la salvación del hombre, y que ello ocurra además de una manera definitiva para todos los hombres en todos los tiempos y lugares, es algo realmente escandaloso y provocativo por parte de Jesús; pero lo es asimismo por parte del mensaje cristiano de la salvación y del cristianismo en general. No es la divinidad de Jesús, sino su humanidad la que provoca la sublevación. Incluso con los conceptos de revelación y de paradoja se podría llegar a un cierto entendimiento, pues cabe entenderlos de un modo general y preguntarse por el principio que subyace en los mismos.

Pero en este Jesús, el hijo de José de Nazaret) cesa todo. En su historicidad concreta Jesús se convierte en el centro indispensable del problema de la fe. Lo que Jn pone aquí de relieve hasta sus últimas consecuencias es la unidad de revelación y revelador de Dios en el Jesús histórico. La postura que se adopta frente a Jesús es la que se adopta frente a Dios en su revelación, y quien pregunta por la revelación de Dios, se ve remitido a Jesús. Aquí, en la confesión cristiana de Jesús, como el Mesías y revelador de Dios, subyacía desde el primer momento un escándalo incomprensible e insuperable, incluso para todos los cristianos.

Y esto vale también precisamente para el judaísmo tradicional, que en ese Jesús del obscuro Nazaret, hijo de José y de María, no podía descubrir al revelador y salvador escatológico, enviado por Dios. También resulta interesante que la tradición joánica ignore (todavía) la afirmación del nacimiento virginal. El texto no permite suponer, en modo alguno, que semejante tradición se encontrara en el trasfondo, ni que la idea de que Jesús fuera el hijo de José y de María sea simplemente falsa. Así pues, el origen humano de Jesús de unos padres terrenos parece perfectamente conciliable en la cristología joánica con la peculiar filiación divina de Jesús. Como quiera que sea el escándalo radica en que con el hecho de remitirse al origen humano de Jesús se rechaza su pretensión reveladora. La fe conoce también ese origen; pero mira más alto.

Frente a dicho escándalo los versículos siguientes (v. 43-46) insisten una vez más en la pretensión reveladora de Jesús, presentándola como querida por Dios y conforme a las Escrituras. El supuesto fundamental es la unidad de la voluntad divina en la Escritura y en el designio sobre Jesús. Jesús, por su parte, no puede más que rechazar la resistencia obstinada que se manifiesta en la murmuración, v. 43. La fe sólo puede desarrollarse mediante un asentimiento libre y amistoso. A primera vista el v. 44 parece no ser más que una repetición del v. 37: «Nadie puede venir a mí, si el Padre que me envió no lo atrae; y yo lo resucitaré en el último día.» En realidad las dos expresiones «el Padre da» y «el Padre atrae» dicen lo mismo. En el «ir a Jesús», es decir, en la fe, Dios tiene la prioridad básica; sin el impulso precedente por parte de Dios, la fe no es posible ni efectiva. Queda así expresada la idea de elección. Lo cual significa que aun en el acto de hacerse creyente hay que reconocer la acción de Dios y la libertad de su gracia. El hombre no puede disponer soberanamente de la fe, como lo señala Jn a propósito de Jesús; en modo alguno puede hacerlo. Incluso en la incredulidad respeta Jesús la todavía impenetrada decisión del Padre y la libertad del hombre. Lo cual recuerda una vez más la plegaria de Jesús: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos, y las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre, así lo has querido tú» (Mat_11:25s; Luk_10:21). A la larga, sin embargo, la incredulidad no deja de ser rebatida. Hay, en efecto -como lo indica el v. 45- una importante prueba a favor de Jesús, y es la Escritura. Allí, y concretamente en los profetas, puede leerse: «Y todos serán instruidos por Dios» o bien «Todos serán discípulos de Dios».

Dos son los pasajes que cuentan al respecto: Is 54-13 y Jer_31:33s. Por su tenor literal, la cita de Isa_54:13 sigue el texto griego de LXX. En el original hebreo se trata de una palabra de consolación con la que se pretende infundir ánimo a los que regresan del exilio para que emprendan la reconstrucción, y suena así: «Todos tus constructores son discípulos del Señor; grande es el bienestar de tus hijos.» La cita habría sido sacada de su contexto general y acomodada por el evangelista para su propósito.

Jer_31:33s es el anuncio de la nueva alianza; v. 34 «Ya no tendrán necesidad de enseñarse unos a otros, ni un hombre hablará a su vecino ni a su hermano diciéndole: Conoced a Yahveh, porque todos me conocerán, de los pequeños a los grandes.» En la nueva alianza todos serán instruidos personalmente por Dios; el conocimiento divino será el estado general, porque Dios mismo pondrá la ley en el interior del hombre.

La cita joánica de la Escritura en su redacción actual no corresponde a ninguno de los textos existentes, por lo que cabe suponer que los ha reelaborado para su propósito. Está claro lo que se quiere decir. Ha llegado ya ahora el tiempo del conocimiento escatológico de Dios, que no requiere ninguna instrucción externa, porque Dios mismo se encarga de enseñar al hombre; conocimiento que estaba prometido en la Escritura. Que ese tiempo ha llegado efectivamente es algo que se hace patente en Jesús. El «oír y aprender la enseñanza del Padre» (v. 45b) se refiere en concreto a la Escritura, al AT. Aquí el Padre ha hablado hace largo tiempo a su pueblo, por lo que Jn puede entender el AT como un testimonio del Padre a favor de Cristo (cf. 5,37 ss). Para Jn el verdadero discípulo es el que ha oído hablar a Dios en el AT. Ese tal «ha oído y aprendido del Padre»; y ello, a su vez, se demuestra en que se allega a Jesús, de modo que el sentido de la cita escriturística se cumple con la fe en Jesús. Desde ahí ha de entenderse también la «atracción» del Padre. También esto tuvo ya su inicio en la historia de Dios con Israel, certificada por el AT, cf. Hos_11:4 donde se dice: «Los até con ataduras humanas, con ataduras de amor.» Así como Dios, según esa palabra, quiso atarse a su pueblo «con ligaduras de amor», así quiere ahora realizarlo en Jesús. El resultado es que los judíos murmuradores no sólo están en oposición a Jesús sino en oposición con la misma Escritura y, por consiguiente, con su propio pasado. Si realmente estuvieran instruidos por Dios, seguirían la Escritura y creerían en Jesús.

El «principio joánico de revelación» (cf. 1,18; 5,37; 1Jo_4:12), que aquí se cita de propósito sin duda alguna, pretende recordar el hecho de que la revelación plena y completa sólo se da ahora por Jesucristo. En que ningún hombre ha visto jamás a Dios concuerdan el AT, el judaísmo y Jn. La diferencia está en que, según la concepción joánica, sólo «el que está en Dios y ha visto al Padre», aporta la revelación definitiva, y en que, vista desde tal perspectiva, la revelación veterotestamentaria de Dios sólo puede ser provisional. Ahí entra en juego la idea de la preexistencia: porque Jesús procede del ámbito divino y pertenece por esencia al mismo, porque «ha visto al Padre», como se dice en el lenguaje mitológico, es decir, porque está en una relación suprema e inmediata con el Padre, por eso aporta el conocimiento supremo y auténtico de Dios.

47 De verdad os aseguro que el que cree tiene vida eterna. 48 Yo soy el pan de la vida. 49 Vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. 50 Este es el pan que baja del cielo, para que quien coma de él ya no muera.

Los v. 47-50 recogen una vez más Ios motivos determinantes del discurso del pan, tal como han sido enunciados hasta ahora.

V. 47: el que cree tiene vida eterna, no sólo como una promesa de futuro, sino como una realidad presente ya. El creyente vive ya en el nuevo eón. Las raíces de su existencia se hunden en la realidad vital del Cristo resucitado y presente.

V. 48: Y ello es así, porque Jesús en persona es el pan de vida. En él palabra y persona constituyen una unidad indestructible. No sólo es el donante, es asimismo el don. Se comunica personalmente con el creyente, por cuanto le otorga «vida eterna». Desde ese fundamento se puede ya tender un puente hasta el discurso de la eucaristía, en el sentido de una relación mutua entre palabra y sacramento. Si la palabra es señal y símbolo, y lo es precisamente en la metáfora del pan, también a la inversa la señal es una palabra.

V. 49s: Como pan de vida, Jesús es el verdadero «pan del cielo», el alimento para vida eterna. Y lo es en una forma radicalmente distinta de como lo era el maná y de las expectativas cifradas en el mismo. Los padres comieron el maná y murieron sin embargo, no alcanzando por consiguiente la vida eterna. Sólo el pan de vida escatológico, el Hijo del hombre, Jesucristo, es el pan que realmente ha bajado del cielo y que en razón de su origen pertenece al ámbito de la vida divina. Y ha bajado de allí a fin de que quien lo coma ya no muera.

c) Transición (Jn/06/51)

51 (a) Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo:

(b) quien coma de este pan vivirá eternamente;

(c) pues el pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo.

Conviene no seguir conectando el v. 51 con el discurso del pan, sino considerarlo más bien como transición al discurso de la eucaristía. No sólo establece un nexo literario entre el discurso del pan y el de la eucaristía, sino también una conexión objetiva, y lo hace de manera tan sorprendente que es difícil imaginar algo mejor pensado. Si bien el discurso de la eucaristía podría atribuirse a un redactor o considerarse como un apéndice de la escuela joánica, hay que conceder en todo caso que la conexión con el discurso del pan es una pieza maestra de composición. Por ese simple motivo tiene muy poca probabilidad la hipótesis de que pueda tratarse de una corrección posterior del discurso del pan.

Merecen atención las transformaciones lingüísticas del v. 51a/b, que poco a poco preparan la transición al discurso eucarístico. En vez de hablar, como hasta ahora, del «pan de vida», se dice «el pan vivo», que no tiene necesariamente que representar una diferencia objetiva muy grande, pero sí que desvía con mayor fuerza la mirada de la persona de Jesús al símbolo del pan. El dato lo acentúa aún más el v. 51b, por cuanto que aquí ya no se habla de la «fe» sino de «comer el pan» (recogiendo el v. 50). A ello se suma el carácter futuro de la promesa de vida. En lugar de (ese tal) «tiene vida eterna» se dice ahora «vivirá para siempre». Son sin duda pequeños desplazamientos de acento, pero comportan una aclaración algo diferente.

Ese desplazamiento de acento resulta sin duda muchísimo más claro en el v. 51c, que se considera en general como el paso decisivo del discurso del pan al discurso eucarístico. Aquí ya no se habla del pan que es el propio Jesús, sino del pan que «él dará», y ese pan «es mi carne para la vida del mundo». Tampoco aquí es todavía decidida y resuelta la referencia a la eucaristía, a la cena del Señor, sino ante todo a la entrega de sí mismo de Jesús en la cruz. «Si la carne designa la vida entregada por la vida del mundo, no hay duda alguna de que se piensa en la entrega de Jesús a la muerte, que según la primitiva visión cristiana es... una muerte vicaria» 465 H. Schurmann ha demostrado además, en su detallado estudio sobre el v. 51c, que Jn utiliza en este pasaje la tradición de la cena del Señor. «En Joh_6:51c, de una parte, y 6,(52)53-58, de la otra, se encuentran peculiaridades, que no sólo delatan un lenguaje eucarístico firmemente establecido, sino que también permiten reconocer la dependencia de un relato tradicional de institución». Se trata sobre todo de las palabras de la consagración del pan, que en la redacción de Mc y Mt suena así: «Esto es mi cuerpo» (cf. Mar_14:22; Mat_26:26; también Luk_22:19), mientras que en la redacción «helenística», ya difundida, de Pablo se decía probablemente: «Esto es mi cuerpo por vosotros», estando firmemente establecido el pro (= «por» soteriológico) que expresa y responde a la muerte salvífica y vicaria de Jesús. Como receptor del acontecimiento salvador se designa en Jn al cosmos, al mundo entero.

Que la muerte de Jesús tenga que ocurrir en favor del cosmos es algo congruente con la soteriología de Jn (cf. l, 29; 3,16s; 12,47), interesada plenamente por la universalidad de la salvación, que mantiene en firme. Tenemos, pues, en el v. 51c un perfecto ensamblaje de la tradición sobre la cena del Señor y de la soteriología joánica. En qué estadio de esa tradición haya tenido efecto la transformación de «mi cuerpo» en «mi carne», es algo que no puede establecerse con seguridad. Sabemos que el lenguaje de la cena del Señor en Ignacio de Antioquía (+ ha. 105 d.C.) está muy cercano a la concepción joánica, y allí se emplea gustosamente el vocablo «carne» mientras que falta por completo el término «cuerpo». Así se dice en Ign, Rom_7:3 :

No tengo satisfacción alguna en un manjar perecedero ni en los deleites de esta vida. Quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el cual procede del linaje de David, y por bebida quiero su sangre, que es amor imperecedero (Cf. D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos, BAC, Madrid 1950, p. 479).

De inmediato descubrimos la proximidad de tal lenguaje a la redacción joánica en su tenor presente. Pero hay un rasgo de singular importancia: en esa tradición la eucaristía y la encarnación aparecen estrechamente unidas y apoyándose mutuamente. La intención antiherética (antidocetista en concreto) bien puede haber sido aquí determinante.

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1. Cf. Exo_15:24; Exo_16:2.7.8.9.12; Num_11:1; Num_14:2.27.29; Num_16:41; Psa_106:25; K.H, RENGSTORF: La «murmuración» significa «siempre una actitud del hombre contraria o alejada de Dios y no sólo de insatisfacción por alguna aspiración que no se le ha cumplido.

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3. EL DISCURSO DE LA EUCARISTÍA (Jn/06/52-59)

52 Pusiéronse entonces a discutir los judíos entre sí diciendo: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? 53 Pero Jesús les contestó: De verdad os aseguro que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo resucitaré en el último día. 55 Pues mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida. 56 EI que come mi carne y bebe mi sangre, en mí permanece y yo en él. 57 Lo mismo que el Padre que me envió vive, y yo vivo por el Padre, así el que me come, también él vivirá por mí. 58 Este es el pan que ha bajado del cielo: no como aquel que comieron los padres, que, sin embargo, murieron; quien come este pan vivirá eternamente. 59 Todo esto lo dijo enseñando en una sinagoga, en Cafarnaúm.

«Con un cambio perceptible en la manera de hablar, esta última parte del discurso del pan se refiere a la recepción de la eucaristía». Son palabras de Schnackenburg con las que expresa un consenso ampliamente dominante. Lo que se discute es si en esta perícopa se trata de un apéndice posterior al discurso del pan o si el discurso de la eucaristía iba originariamente ligado al discurso del pan.

«El argumento principal sigue siendo la permanente interpretación «simbólica» del discurso del pan (Psa_6:31-51), con la que contrasta el «realismo sacramental» de los versículos eucarísticos. En el lenguaje figurado Jesús es el «pan» personal bajado del cielo, del que hay que «comer» mediante la fe. Ahora se habla de la "carne" y de la "sangre" del Hijo del hombre, que es necesario asimilarse mediante una "comida" y "bebida" reales. El don universal de Dios se ha convertido en unos dones especiales de Jesús, la revelación cristológica en una doctrina sacramental».

En efecto, la singularidad de esta perícopa viene determinada por el hecho de que aquí se recoge la tradición de la cena del Señor, probablemente la que tenía el círculo joánico, conectándola con el discurso del pan. La influencia mutua puede reconocerse. El autor toma elementos del discurso del pan y los modifica, para interpretar así la tradición de la cena del Señor, Por otra parte, sin embargo, también el lenguaje de su tradición de la cena del Señor está definido y probablemente fijado con una relativa estabilidad, de tal modo que su presencia se advierte en nuestro texto. El propio Bultmann, que ve aquí «una aplicación secundaria del discurso del pan a la cena del Señor», no puede negar que ello ocurre «acomodándose al lenguaje y estilo del texto original».

En el v. 52 se menciona una polémica suscitada entre los judíos a propósito de la afirmación hecha por Jesús de que les «daría su carne». Por enésima vez se trata de un equívoco, que ciertamente presupone ya la interpretación eucarística del v. 51c. La discusión recoge la murmuración del discurso del pan y la prolonga. El contenido de la discusión versa sobre los modos posibles con que Jesús pudiera dar a comer su «carne». Cabe suponer que las palabras indicativas de la eucaristía: «Esto es mi cuerpo; esto es mi sangre» indujeron en una época relativamente temprana a múltiples equívocos y los correspondientes enfrentamientos acerca de una recta «comprensión de la cena del Señor». Sobre todo los extraños, al estar mal informados, no podían saber qué pensar de todo ello, como lo confirman las difamaciones posteriores. Aquí puede muy bien suceder que la polémica sea de origen judío o judeocristiano. También resulta interesante que en nuestro texto no se haya hecho la menor tentativa por aclarar el equívoco, sino que se repita con toda su dureza la interpretación cristiana de la cena del Señor. Esto permite suponer un auténtico enfrentamiento, que no era puramente teórico; se trata de una apologética como la que se da de ordinario en los conflictos agudos en los que se intenta afianzar la propia posición. Así se explica magníficamente bien la reacción del v. 53, en que la comida y la bebida de la carne y de la sangre de Jesús se presentan como absolutamente necesarias: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros.» Lo cual significa simple y llanamente que quien quiere participar en la «vida» ha de tomar parte en la eucaristía (1). ¿Hubo tal vez en el entorno de la escuela joánica gentes que lo discutían? En su carta a la comunidad de Esmirna Ignacio de Antioquía menciona de hecho algo parecido; dice así:

«Poned atención a los defensores de opiniones disidentes respecto de la gracia de Jesucristo, que ha llegado hasta nosotros, los cuales se encuentran en oposición al sentido de Dios. No se preocupan del deber del amor, ni de la viuda, ni del huérfano, ni del oprimido, el encarcelado o el liberto, ni del que padece hambre o sed. Permanecen alejados de la celebración eucarística y de la oración; porque no confiesan que la eucaristía es la carne de nuestro redentor Jesucristo, carne que padeció por nuestros pecados y que el Padre resucitó en su bondad. Ahora bien, quienes discuten el don de Dios mueren en su discusión. Pero les sería provechoso dar pruebas de amor, a fin de que también ellos resuciten» (Ign, Smirn 6,2-7,1) (Cf. RUIZ BUENO, p. 492).

El v. 54 subraya una vez más el efecto salvífico de la eucaristía. Asegura la vida eterna al tiempo que garantiza la consumación salvífica futura, expresada con el giro «y yo le resucitaré en el último día». Que en este pasaje se abra una perspectiva de escatología de futuro, no resulta sorprendente, justo por la conexión que existe con la tradición de la cena del Señor, puesto que la perspectiva escatológica tiene un sitio firme en tal tradición. Dice, por ejemplo, Marcos: «Os aseguro que ya no beberé más del producto de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino de Dios» (Mar_14:25 y par; Mat_26:29; Luk_22:17b). En Pablo encontramos ya una transformación de esa «perspectiva escatológica» pasando de la expectación del reino de Dios a la expectación de la parusía, cuando dice: «Porque cada vez que coméis de este pan y bebéis de esta copa, estáis anunciando la muerte del Señor, hasta que él venga» (1Co_11:26). Por todo lo cual cabe suponer que la fórmula «y yo lo resucitaré en el último día» (v. 54b) sea la formulación joánica de la perspectiva escatológica de la tradición de la cena del Señor, en la que tal perspectiva tiene su puesto propio y tradicional.

El v. 55 pone de relieve que la carne y la sangre de Jesús son respectivamente «verdadera comida» y «verdadera bebida». ¿Qué quiere decir eso? ¿Que no se trata simplemente de una comida y bebida simbólicas? Entonces lo que está en juego es la realidad de la cena del Señor, que se trata de una comida real, y que en tal comida se participa realmente de la carne y de la sangre de Cristo.También aquí tenemos la impresión de que la proclama se dirige contra otro tipo de concepción que al parecer discute de algún modo esa realidad. El texto joánico parece defender, en contra de esas interpretaciones, una concepción realista de la cena del Señor. Los «enemigos» podrían ser también aquí algún grupo gnóstico-doceta.

Los versículos siguientes describen el efecto sacramental de la cena del Señor, recurriendo para ello a la «fórmula de la inmanencia». El que come la carne de Jesús y bebe su sangre, «permanece en mí y yo en él». Esa «fórmula de la inmanencia», que también se encuentra en la comparación de «la vid verdadera» (/Jn/15/01-07) (2), sirve para expresar la intensidad y persistencia de la comunión de los creyentes con Jesús. «Permanecer» subraya la duración de dicha comunión, que según la primitiva concepción cristiana tiene además carácter definitivo. Quien ha sido acogido en la comunidad y ha participado en la cena del Señor, lo ha hecho de manera definitiva y para siempre. Se puede muy bien pensar que el trasfondo experimental para la «fórmula de la inmanencia» hay que buscarlo realmente en el hecho de la cena del Señor. Y ello porque no puede ponerse en duda que la experiencia de una comunión intensa y hasta entusiástica en la cena del Señor no sólo afectaba a la unión de los miembros entre sí, sino también a la de cada uno de ellos con el Señor glorificado. La permanente comunión con Jesús, tal como se expresa por medio de la eucaristía, o más claramente aún, tal como se realiza en la eucaristía y por la eucaristía, sirve también de base para la persistencia de la comunión de vida escatológica entre el creyente y Jesús. El enviado y revelador de Dios, Jesús, «vive» por el Padre, por su participación en la vida divina, y él a su vez transmite esa vida a los creyentes. La manducación sacramental de la cena del Señor está al servicio de la comunicación de esa vida. Con razón dice F. Mussner: «Quien disfruta del don eucarístico, de la carne y sangre del Hijo del hombre, alcanza también una comunión con Cristo paciente; es decir, que el creyente se apropia en el banquete eucarístico la virtud salvadora de la muerte de Cristo».

Como ampliación del v. 50, se subraya en este pasaje que el alimento eucarístico es la verdadera contrarréplica del maná. Es el pan que ha bajado del cielo, mientras que no lo era el maná que comieron los padres. El que come ese pan vivirá eternamente. La conclusión del discurso de la eucaristía está claramente configurada con el final del discurso del pan, y demuestra que el discurso eucarístico depende del discurso sobre el pan. Con el v. 59 concluye todo el discurso.

Si nos preguntamos brevemente por la peculiar estructura de la doctrina joánica de la eucaristía, destaca ante todo su consecuente enfoque cristológico-soteriológico. Se puede calificar como una doctrina que se desarrolla en conexión con el discurso del pan. Y adquiere en ella importancia singular principalmente la vinculación con la cruz de Jesús, como se da en el v. 51c. Es el Hijo del hombre, crucificado y exaltado, el que como «pan» da su «carne por la vida del mundo». Es una aseveración que expresa el específico carácter cristiano de la cena del Señor. Aparece además Jesucristo en persona como el verdadero sujeto activo en el acontecimiento de la cena del Señor. Se trata de comer y beber de la carne y sangre del Hijo del hombre glorificado. El efecto del sacramento consiste en el establecimiento y profundización de la comunión con Cristo, entendida de un modo personal, tal como se expresa mediante la «fórmula de la inmanencia». A ello se suma el realismo sacramental, con probable intención antidoceta, y que sin duda ha conducido también a la recepción del concepto «carne» en lugar de «cuerpo». Con ello se entrelazan estrechamente la idea de encarnación y la concepción de sacramento. La cena del Señor, entendida de un modo realista y hasta casi «materialista» refrenda, por su parte, el materialismo de la encarnación. Y es ésta una tendencia que se prolonga entre los padres apostólicos.

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1. En este contexto opina BULTMANN: «AI que no goza de la cena del Señor, se le niega la obtención de la vida; la cena del Señor se entiende, pues como... pharmakon athanasias...: el participante de la comida sacramental lleva en sí la potencia, que le garantiza la resurrección», p. 175. Y se refiere también al pasaje de Ign,Eph_20:2 en que se dice: «cuando os reunís... en una fe y en Jesucristo, que según la carne desciende del linaje de David, Hijo del hombre e Hijo de Dios, para mostrar al obispo y al presbiterio obediencia con sentimiento indiviso y para partir el pan, que es una medicina de inmortalidad, un antídoto, pues no se muere, sino que se vive para siempre en Jesucristo.»

2. Para la «fórmula de inmanencia» y su problemática cf. R. BORIG: «EI Hijo es la figura central en torno a la cual gira la inmanencia y en quien tiene su fundamento. Aquí se manifiesta el esencial principio cristológico de la inmanencia; siempre se trata de un estar en el Hijo y con el Hijo y sólo por el Hijo y en el Hijo pueden los discípulos llegar a la comunión con Dios, al igual que Dios sólo se comunica a los discípulos en el Hijo, a fin de permanecer (en él) y con él en ellos.

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4. LA GRAN DECISIÓN. APOSTASIA DE LOS DISCÍPULOS Y CONFESIÓN DE PEDRO (Jn/06/60-71)

La última perícopa trata del efecto del discurso del pan en los oyentes. Se llega así a la crisis, al enfrentamiento, a la decisión tanto en sentido negativo como positivo. Una y otra son efecto de la palabra de Jesús.

60 Muchos de sus discípulos, al oírlo dijeron: ¡Intolerables son estas palabras! ¿Quién es capaz de escucharlas siquiera? 61 Pero Jesús, conociendo interiormente que sus discípulos estaban murmurando de ello, les dijo: ¿Esto es un tropiezo para vosotros? 62 Pues, ¿y si vierais al Hijo del hombre subiendo a donde estaba antes? 63 El espíritu es el que da vida, la carne de nada sirve. Las palabras que yo os he dicho son espíritu y son vida. 64 Pero hay entre vosotros algunos que no creen. Efectivamente, Jesús sabia ya desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. 65 Y añadió: por eso os he dicho: Nadie puede venir a mí, si el Padre no le concede ese don.

Los oyentes califican de «intolerable» el discurso de Jesús. Es un discurso que, sobre todo por la conexión que se establece entre el discurso del pan y el discurso de la eucaristía, plantea a los oyentes una grave exigencia, como exigencia de la fe en Jesús y también como exigencia de una concreción de esa fe en la participación en la mesa del Señor. Ello pone de manifiesto una vez más que la fe no es algo autónomo e independiente, sino más bien una decisión personal, que incluye la aceptación personal de Jesús por parte del hombre. Jesús no priva a los oyentes de su decisión. Así lo demuestra la pregunta: «¿Esto constituye un tropiezo (o escándalo) para vosotros?» Jesús articula con ello el asentimiento del círculo de los oyentes, que comprende también a quienes hasta ahora han pertenecido al grupo de los discípulos de Jesús. También ellos, como antes los judíos, empiezan a murmurar, con lo que manifiestan su mala disposición para creer. FE/ESCANDALO: El «tropiezo», o el escándalo como antes se prefería decir, no se puede evitar. «La posibilidad del escándalo es la encrucijada o significa lo mismo que hallarse en un cruce de caminos. Uno se inclina hacia el escándalo o hacia la fe; pero jamás se llega a la fe sino a través de la posibilidad del escándalo» (S. ·KIERKEGAARD).

El v. 62 pretende evidentemente significar una escalada del escándalo, con la que la fe puede resultar aún más difícil. La frase habla de la subida de Jesús «a donde antes estaba». Esta subida corresponde al descenso tantas veces mencionado y completa la cristología del Hijo del hombre que late bajo el discurso del pan y de la eucaristía. Se trata del mismo complejo que en los discursos de despedida se expresa como «irse al Padre». Aquí se indica asimismo que la marcha de Jesús al Padre agrava en cierto modo la dificultad de la fe. De todos modos la ausencia de Jesús sólo agranda el tropiezo para la incredulidad. Pero ése es solamente un lado de la cuestión. Para la fe no existe tal dificultad, porque se mueve en un plano diferente, en una dimensión cualitativamente distinta: en la dimensión del pneuma, del espíritu. En cierto aspecto la afirmación del v. 63 anticipa a este pasaje la temática de las palabras sobre el Paráclito en los discursos de despedida. Así pues, partiendo del contexto, será bueno dar la preferencia al sentido hermenéutico de la afirmación.

Permanecer prisionero en el plano de la «carne», que es como decir en el plano del horizonte existencial terreno-mundano y de la indisposición para creer, no puede ayudar a superar el tropiezo. En ese sentido también afecta al aspecto cristológico, pues una «manera incrédula de ver» en el sentido de la «carne», también contempla de forma diferente al «objeto de la fe», al mismo Jesús, al no contemplarle justamente como glorificado. Aquí vale rea]mente el principio de que «el espíritu es el que da vida», porque opera la fe en Jesús, posibilitando por lo mismo la recta comprensión de Jesús y de sus palabras. Pero al creer el oyente de Jesús vivirá también la experiencia de que las palabras del mismo Jesús pertenecen a la dimensión pneumática, que son «espíritu y vida». Lo cual responde al viejo axioma clásico de que «lo semejante sólo puede ser conocido por lo semejante». Indirectamente las afirmaciones de los v. 62s contienen una exhortación a la fe.

Mas no todos secundan tal exhortación, como Jesús sabe muy bien y se lo dice claramente a quienes le escuchan (v. 64). El que Jesús conozca a los maldispuestos para creer, y entre ellos sobre todo al traidor, encaja bien en la imagen joánica de Jesús. Según ella Jesús conoce perfectamente el interior del hombre, como se conoce a sí mismo y su propio destino. El v. 65 aporta una nueva referencia retrospectiva al v. 37, de modo que puede entenderse como una interpretación auténtica del mismo. Confirma de nuevo que aquí se trata del misterio de la fe y de la incredulidad, misterio que en definitiva sólo Dios conoce, porque sólo él puede poner a salvo la fe del hombre sin herir su libertad.

66 Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban más con él. 67 Jesús entonces preguntó a los doce: ¿Acaso también vosotros queréis iros? 68 Simón Pedro le respondió: Señor, ¿a quién vamos a ir? ¡Tú tienes palabras de vida eterna! 69 Y nosotros hemos creído y sabemos bien que tú eres el Santo de Dios. 70 Jesús les contestó: ¿No os escogí yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un demonio. 71 Se refería así a Judas, el de Simón Iscariote, porque éste, uno de los doce, lo iba a entregar.

Jn habla aquí de una defección masiva de muchos discípulos en Galilea. «La apostasía de muchos discípulos galileos se concibe como un alejamiento permanente de Jesús; a estos galileos ya no se los menciona más» (SCHNACKENBURG). Así pues, la tradición joánica sabe de una crisis del movimiento a favor de Jesús en Galilea, que termina con un fracaso estrepitoso. Jesús, en efecto, ha fracasado realmente con su mensaje en Galilea. Según la exposición de Jn, no fueron muchos efectivamente los que continuaron al lado de Jesús. Aquí puede haber un recuerdo histórico fiable, por lo que no hay razón alguna para situar la perícopa al final del ministerio de Jesús en general. Existe también una cierta coincidencia con la imagen histórica marciana que no podemos ignorar, por cuanto que también en Mc la actividad de Jesús en Galilea se cierra con la confesión de Pedro. Jesús no priva a nadie, ni siquiera a sus discípulos, de la decisión de fe. La apostasía masiva no es, por ello, motivo para que Jesús se retracte un ápice de lo dicho ni para que facilite de cualquier otra forma la decisión. De ahí que no nos sorprenda la pregunta de Jesús a los discípulos: «¿Acaso también vosotros queréis iros?» Sus palabras se dirigen al grupo de los doce, que como tal sólo aparece en este pasaje de Jn (6,67.70.71; 20,24). E1 evangelista conoce el circulo de los doce sólo como una realidad cerrada. Aunque menciona nominalmente a varios discípulos, no da ninguna lista completa de sus nombres (cf. Mar_3:16-19; y par Mat_10:2-4; Luk_6:14-16; Act_1:13). El circulo de los doce aparece en él como una entidad conocida por tradición y que formaba parte del acompañamiento del Jesús terreno.

En nuestro contexto parece que la pregunta de Jesús sobre la decisión se dirige a los discípulos al tiempo que constituye el pretexto para la confesión de Pedro. En Mc la confesión del apóstol está motivada por la pregunta de Jesús acerca de lo que la gente piensa sobre él (Mar_8:27). Como en Mc, y en el famoso texto paralelo de Mt ( Mar_8:29; Mat_16:16-19), también es Pedro el que aquí responde como portavoz del círculo de los discípulos, con una fórmula que responde por completo al estilo de la teología joánica. La respuesta de Pedro en los v. 68s consta de tres partes. Primero contesta Pedro a la pregunta de Jesús con una contrapregunta: «Señor, ¿a quién vamos a ir?» Es una fórmula interrogativa que subraya la importancia única de Jesús. Para el creyente, que ya ha comprendido quién es Jesús de Nazaret y cuánto le afecta, ya no existe realmente ninguna otra posibilidad equiparable. Y la razón de por qué no existe ya ninguna otra posibilidad es ésta: «Tú tienes palabras de vida eterna»; expresión que tiene un sentido claramente exclusivo: sólo tú, y nadie fuera de ti. Las palabras de Jesús son «palabras de vida eterna», porque hacen partícipe al creyente de la palabra de vida de Dios mismo, la cual sale al encuentro del hombre en la historia con la persona de Jesús. Y sigue ahora la confesión propiamente dicha: «Y nosotros hemos creído y sabemos bien que tú eres el Santo de Dios», v. 69. Hallamos aquí la típica subordinación joánica de fe y conocimiento, elementos ambos que se completan. Lejos de excluirse mutuamente, deben considerarse como complementarios. Creer es a la vez conocer, una fe ilustrada y reflexiva, y a la inversa; el conocer comporta simultáneamente un movimiento de fe, de confianza y de reconocimiento.

Para Jn no existe un recto conocimiento de Jesús sin la fe. De ahí que, mediante la expresión «hemos creído y sabemos»... se indique la plena orientación de la fe a Jesús. Pero esa fe se articula en la confesión: «Tú eres el Santo de Dios.» Fuera de este pasaje y como atributo personal de Jesús, tal designación sólo se encuentra en el relato de la expulsión de un demonio, Mar_1:24 (Luk_4:34), y parece tener un carácter singular. La expresión «el Santo de Dios» designa a Jesús como una persona que pertenece total y absolutamente a Dios y a la esfera de la santidad divina. «Santo» es un concepto que califica de modo especial la «divinidad de Dios», aquello que constituye la «esfera divina» en su singularidad específica y contrapuesta a todos los otros campos no divinos. Pues bien, Jesús pertenece esencialmente a esa esfera. él representa la realidad de Dios en el mundo. Según Bultmann, la confesión de Pedro muestra «el carácter de una auténtica confesión, por cuanto que (1.°) brota de la situación y en consecuencia no es un asentimiento general a una doctrina, sino que es un acto de decisión, y (2.°) porque es la respuesta a la pregunta que plantea la revelación, no el resultado de una especulación». La respuesta de Jesús en Jn se distingue con toda nitidez de la que aparece, por ejemplo, en Mat_16:17 ss con la conocida bienaventuranza «Bienaventurado eres tú, Simón, hijo de Jonás...». Al contrario, la respuesta joánica tiene un matiz de reserva, escepticismo y misterio. Subraya, por una parte, la idea de elección: «¿No os he elegido yo a los doce?», y subraya ya en este pasaje el gran enigma de que uno de los doce elegidos, Judas, hijo de Simón Iscariote, va a traicionar y entregar a Jesús. «Que Jesús haya sabido de antemano la traición es uno de los motivos importantes en la primitiva apologética cristiana». La aserción «y, sin embargo, uno de vosotros es un demonio», un diablo, no hace más que vincular la traición de Judas al gran antagonista, que es el poder demoníaco (cf. 13,2.21-30). Judas Iscariote aparece aquí como un instrumento del diablo, cuya naturaleza encarna. Con la observación «porque éste, uno de los doce, le iba a entregar», que subraya algo inaudito, cual es esa terrible mezcla de confesión y traición, se cierra con un gran efecto la perícopa del discurso del pan.

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Meditación

El capítulo 6 del Evangelio según Jn se nos presenta como un texto, que contiene toda una serie de problemas de distinta índole. Aquí aparecen en forma concentrada diversos e importantes temas de la teología joánica, como son: la concepción de la señal o signo, la cristología y la teología de la revelación, los problemas escatológicos, la fe y, finalmente, toda la problemática de la cena del Señor. El lector participa en un proceso espiritual en el que evidentemente se trata de cómo una comunidad cristiana o un grupo -el círculo joánico- va adquiriendo su propia identidad en el enfrentamiento con las concepciones recibidas y tradicionales, así como con otros grupos y corrientes. Es importante no entender las afirmaciones del Evangelio según Jn como una teología de la revelación dogmática y firmemente establecida y fija, sino más bien participar en un proceso de pensamiento teológico, que mediante el asentimiento y la delimitación conduce paso a paso hasta una dogmática cristiana.

Hemos visto cómo el cuarto Evangelio no recoge sin más ni más tradiciones precedentes, como el relato de la multiplicación milagrosa de los panes o el caminar de Jesús sobre las aguas del lago, sino que las somete a una reinterpretación crítica. La tradición de la multiplicación milagrosa de los panes pertenecía sin duda a una corriente judeo-cristiana que había visto en Jesús de Nazaret al Mesías en el sentido de la expectación mesiánica popular y ampliamente difundida. Es una corriente que se expresa en este principio: «Al igual que Moisés así el Mesías.» A ese complejo iban ligadas, sin duda, ciertas concepciones bastante objetivadas y estereotipadas del reino mesiánico y de su «abundancia materialista», concepciones que respondían a un reino de la justicia y de la paz de índole terrena y mundana.

Ahora bien, la tradición de los evangelios también permite reconocer ciertamente que en ciertos círculos cristianos predominaban notables reservas respecto de tales ideas de la salvación apocalíptica-mesiánica, reservas que, en definitiva, bien podrían remontarse al propio Jesús, que se distanció del mesianismo social religioso-político, si es que no lo rechazó de una manera frontal. Pero era inevitable que el cristianismo primitivo debiera ajustarse desde el comienzo a la escatología y apocalíptica judías existentes.

Por una parte, la primitiva fe cristiana con su confesión de Jesús de Nazaret como Mesías se entendía a sí misma como el cumplimiento de las esperanzas futuras del AT. Lo cual significaba una aceptación positiva de las expectativas mesiánico-escatológicas tradicionales y admitidas. Cabría además referirse a las esperanzas de la llegada del reino mesiánico con su paz universal, que en modo alguno se habían cumplido todavía, pero que deberían llegar a término cuando ocurriera la parusía de Jesús. Que tales esperanzas de una reinstauración del reino de Israel continuaron desempeñando, durante largo tiempo, un cierto papel, lo demuestra claramente un texto como Act_1:6. Cabe muy bien suponer que la catástrofe de la guerra judía contra Roma con la destrucción del templo el año 70 d.C. no sólo significó para el judaísmo sino también para el cristianismo primitivo una gran depuración y una nueva reflexión respecto de «]as concepciones y esperanzas mesiánicas». El verdadero perdedor en aquella catástrofe lo fue el mesianismo político. Y se imponía someter a una crítica y diferenciar, en la medida de lo posible, sobre todo aquellos elementos que iban ligados a dicha ideología mesiánica.

Este rechazo del mesianismo político se da en el Evangelio según Jn con gran énfasis. Jn interpreta la concepción político-mesiánica del milagro de los panes simplemente como un craso equívoco. Las gentes que querían hacer de Jesús el rey Mesías no le habían entendido en modo alguno. Habían pasado por alto el meollo de la cuestión, y Jesús no pudo más que escapar a tales intentos. Lo cual representa una severa corrección de la antigua tradición judeocristiana. La crítica se hace con ayuda de la teología de las señales, que espiritualiza pura y llanamente las concepciones materialistas predominantes. Las explica como señales, es decir, como símbolos, con lo que las priva de su contenido explosivo.

A ello se suma además el proceso de personalización cristológica de la escatología. Ese proceso consiste en que sólo se puede entender la persona de Jesucristo como el cumplimiento escatológico exclusivo, y como tal ha de mantenerse. Todas las representaciones y símbolos materialistas no significan en el fondo una alteración y cambio de la situación mundana, no significa una era mesiánica con sus bendiciones teñidas de colores e imágenes apocalípticas; lo único que sigue contando es él, la persona de Jesús, crucificado y resucitado, el Hijo del hombre que otorga la vida. Jesús no es sólo el portador y donante de la salvación, sino que él mismo es la salvación, donante y don. Asimismo la salvación ya no es para el hombre una circunstancia externa en un mundo transformado, sino la apertura de la vida eterna plena y sin mermas para el propio hombre. Aquí se puede hablar, en efecto, de una desmaterialización, de una descosificación; o, dicho en forma positiva, cabe hablar de una personalización y humanización, de una concentración en la existencia humana y en sus actos fundamentales de fe y de incredulidad.

El beneficio de ese proceso mental teológico está a la vista, cuando ha marginado de forma radical o ha desvirtuado todo ese lastre de representaciones e imágenes apocalípticas. Pues no puede negarse que la apocalíptica con su potencial de esperanzas utópicas, con su acentuación de las actividades humano-políticas encerraba en sí grandes peligros. Esos peligros se pusieron de manifiesto con toda evidencia en la guerra judía; y las reacciones consiguientes no sólo se pueden descubrir entre los cristianos, sino también entre los rabinos del fariseísmo, que van excluyendo cada vez más la herencia apocalíptica o que la reducen para que en la medida de lo posible no pueda originar ningún perjuicio. La concentración cristológica joánica, con su tendencia simbolista y su espiritualización de la imaginería escatológica, bien puede entenderse como una respuesta cristiana al mesianismo utópico-apocalíptico.

Mas tampoco se puede pasar por alto ciertamente la pérdida que esa evolución comporta. Consiste en una espiritualización consiguiente de la salvación, de la redención, por obra de aquella interiorización, que se ha reprochado, no sin cierta razón, al pensamiento joánico. Cierto que Jn sostiene firmemente que la salvación traída por Jesús tiene como destinatario al mundo entero. En 6,33 se dice: «El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al mundo.» Pero la nueva vida escatológica, precisamente porque se entiende como un don presente ya, es una realidad no mundana, que sólo se comunica por la fe. Ahora bien, la fe sólo se apoya en la palabra, o en las señales; pero su íntimo contenido real no puede demostrarse que sea en definitiva intramundano y de aquí. La fe no puede representar de un modo intramundano su contenido, su objeto. Lo cual pone a la fe en una grave tensión existencial frente al mundo. Soportar dicha tensión no es obra al alcance de cualquiera, por lo que no cabe maravillarse de que en el curso de la historia se haya llegado a toda clase de compromisos, y sobre todo a peligrosas compensaciones, principalmente en el campo del poder terreno mundano.

Y ha sido precisamente por esa vía por la que la cristología joánica del cumplimiento ha conducido al arrinconamiento cada vez mayor en la gran Iglesia cristiana de la tensión escatológica, y también de la tensión frente al mundo, tal como se mantiene todavía claramente en Jn expresándose sin lugar a dudas como escándalo. Se ha llegado así a la funesta y peligrosa idea de considerar la salvación como una realidad disponible en la institución eclesiástica, realidad que consiguientemente se puede «administrar».

De acuerdo con ello hoy volvemos a cobrar conciencia cada vez más clara de la parcialidad de la teología joánica. Vemos que la crítica al mesianismo político y a sus concepciones era entonces comprensible y necesaria, como quiera que ello fuese, cuando se habían tenido las fatídicas experiencias de una ideología política. Una ideología, cuyas funestas consecuencias están a la vista, no podía seguir manteniéndose como tal; los hombres no podían por menos de sacar las consecuencias necesarias. Lo cual cuenta también naturalmente de cara a las fatales evoluciones cristiano-eclesiásticas. Si se debe consignar el hecho de que varias concepciones dogmáticas han llevado a consecuencias falsas y funestas -como en el caso del comportamiento cristiano frente a los judíos- también aquí hay que preguntarse por las causas y, en caso necesario, sacar las consecuencias. Puede importar a su vez que tampoco el «pan de vida» se siga entendiendo sólo simbólicamente y concebir asimismo la fe salvífica cristiana como una exigencia, que comporta unos postulados sociales y políticos, y sobre todo la gran exigencia de compartir los recursos humanos más importantes. Hoy sabemos que los cristianos ya no pueden ni deben retirarse al rincón puramente religioso; no pueden abandonar a su suerte al mundo y a los hombres sus hermanos en medio de sus múltiples necesidades; más bien deben contribuir a la solución de los innumerables problemas. Pero quizás en este punto vuelva a ser necesaria la corrección y crítica joánica, en el sentido de que la acción cristiana en el mundo tiene siempre que orientarse a Jesús y su Espíritu. ¿Y qué significa esa orientación? Significa indiscutible y absolutamente la primacía del hombre y de la persona humana frente a los valores objetivos y utilitarios de cualquier tipo. Lo cual significa, a su vez, poder descubrir la salvación presente en numerosas y pequeñas señales como un acto y un poder presentes del amor aquí y ahora.

En este contexto también la liturgia cristiana alcanza su función permanente e importante. Desde sus comienzos la asamblea con fines litúrgicos, y sobre todo para celebrar la cena del Señor, representó para los cristianos un factor decisivo de su vida comunitaria. La reunión habitual, que ya en época bastante temprana, tenía efecto el primer día de la semana, llegó a ser en el cristianismo primitivo un significativo factor institucionalizador. El grupo vive de reunirse en forma regular, y en la cena del Señor experimenta su comunión con el Señor glorificado. La asamblea regular para la liturgia con lecturas de la Escritura, predicación y celebración de la cena constituye sin duda el elemento más importante de la experiencia sensible y de la formación de la conciencia cristiana. Aquí conviene ver la mutua subordinación de la liturgia, por una parte, y del servicio al mundo, por otro. Lejos de excluirse, se condicionan mutuamente. La experiencia de la fe en la liturgia es necesaria, porque la fe ha de nutrirse constantemente de su centro sustentador, de palabras y sacramento; ahí tiene que renovarse en su auténtica explicación. Pero, a su vez, tiene que probarse siempre en el servicio al mundo. Y, a la inversa: si las actividades cristianas en el campo social y político no se realizan bajo el criterio de la búsqueda del sentido cristiano, de la orientación a Jesucristo y su evangelio, perderán a la larga su motivación cristiana y se deslizarán por la carrera vacía de un puro accionismo. Ambos aspectos se necesitan mutuamente.

Por ello se trata siempre de evitar los peligros de la simplificación unilateral. Cuando la utopía apocalíptica conduce a la postergación y desprecio del hombre presente o incluso a su aniquilación, hay que oponerle el derecho a la consumación presente del sentido de la vida humana. Pero cuando la consumación presente se entiende de un modo puramente interno y espiritualista, de un modo puramente religioso, y conduce por ende a una autosatisfacción eclesiástica y a la indiferencia respecto del bienestar social y terreno del hombre, en ese caso hay que contraponerle la utopía mesiánica concreta, como una crítica necesaria.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 6.
S obre el problema de la situación histórica de este capítulo ya se habló a propósito del capítulo 5.

Primera multiplicación de los panes, 6:1-15 (Mat_14:13-23; Mar_6:30-46; Luc_9:10-17).
1 Después de esto partió Jesús al otro lado del mar de Galilea, de Tiberíades, 2 y le seguía una gran muchedumbre, porque veían los milagros que hacía con los enfermos. 3 Subió Jesús a un monte y se sentó con sus discípulos. 4 Estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos. 5 Levantando, pues, los ojos Jesús y contemplando la gran muchedumbre que venía a El, dijo a Felipe: ¿Dónde compraremos pan para dar de comer a éstos? 6 Esto lo decía para probarle, porque El bien sabía lo que había de hacer. 7 Contestó Felipe: Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8 Díjole uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro: 9 Hay aquí un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero esto, ¿qué es para tantos? 10 Dijo Jesús: Mandad que se acomoden. Había en aquel sitio mucha hierba verde. Se acomodaron, pues, los hombres, en número de unos cinco mil. 11 Tomó entonces Jesús los panes, y, dando gracias, dio a los que estaban recostados, e igualmente de los peces, cuanto quisieron. 12 Así que se saciaron, dijo a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. 13 Los recogieron, y llenaron doce cestos de fragmentos que de los cinco panes de cebada sobraron a los que habían comido. 14 Los que estaban presentes, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo. 15 Y Jesús, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, se retiró al monte El solo.

Jn comienza su relato con una frase vaga usual: Después de estas cosas (Jua_3:22, etc.), lo que no permite darle una situación cronológica precisa. Cristo va a la otra parte del mar de Galilea o Tiberíades. Jn precisa el lago con el nombre de Tiberíades para sus lectores étnicos, ya que después que Antipas fundó en honor de Tiberio, en el borde del lago, la ciudad de Tiberias, y puso en ella su capital, prevaleció este nombre en el uso griego. 1
Jn no da el motivo de este retiro de Cristo con sus apóstoles, lo que dan los sinópticos: un descanso a su pasada actuación apostólica (Mar_6:30) y motivo de nuevas instrucciones. También influyó la orden que por aquellos días Antipas dio de decapitar al Bautista (Mat_14:12.13).
El lugar es vagamente precisado: fue a la región de Betsaida, región que estaba bajo la jurisdicción de Filipo, en la Gaulanítide 2.
Le seguía una gran muchedumbre a causa de los milagros que hacía y había hecho por aquella región ya antes. Pero los sinópticos precisaron que, cuando Cristo llegó a aquella región, ya grupos de gentes se le habían adelantado (Mc). El recorrido por el lago era la mitad que por tierra. Esto hace suponer, o en un retraso en el remar a causa del calor, o en un retraso por conversar con los apóstoles.
Jn destaca aquí, y no al principio, que estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos. Dato que omiten los sinópticos. Los autores admiten el valor tipológico de esta cita. Si el intento hubiese sido primariamente cronológico, lo hubiese puesto al principio, para encuadrar cronológicamente la escena en su lugar preciso (Jua_19:14). Pero apunta a la Eucaristía comunión, sacrificio , que tendrá lugar en la Pascua siguiente.
Cristo, desde el montículo al que había subido (v.3), viendo la gran muchedumbre que había, va a realizar el milagro. Pero Jn presenta el diálogo con Felipe. Jn gusta del diálogo (Nicodemo, la samaritana, vocación de los primeros discípulos, discursos del cenáculo). Y así presenta aquí lo mismo que dicen los sinópticos con una estructura histórico-literaria de diálogo. Pues lo que le interesa destacar aquí a Jn es la presciencia de Cristo, ya que lo decía para probarle, pues sabía lo que iba a hacer. Jn omite la escena de los sinópticos en la que los discípulos piden que despida a la gente para que puedan lograr provisiones. Igualmente omite la predicación de Cristo a la turba y los milagros hechos entonces. Basta el esquema que mejor le permita destacar la tipología eucarística.
Felipe, con su golpe de vista, calcula que no bastarán para abastecer aquella turba 200 denarios para que cada uno reciba un pedacito. El denario en la época de Cristo era el sueldo diario de un trabajador (Mat_20:2). Así, 200 denarios, repartidos entre 5.000 hombres, venían a corresponder a denario por cada 25 hombres. A los que había que añadir las mujeres y niños.
Interviene Andrés, el hermano de Simón Pedro. El que Cristo plantease el problema del abastecimiento a Felipe es que éste era de Betsaida y podía indicar soluciones. El citarse a Andrés como hermano de Simón Pedro, más que por ser un clisé literario, es por lo que Pedro significaba a la hora de la composición de los evangelios.
Andrés apunta la presencia de un muchacho, seguramente uno de esos pequeños vendedores ambulantes que siguen a las turbas, y que tenía ya solamente cinco panes de cebada y dos peces. Pero esto no era solución.
El pan de cebada, matiz propio de Jn, era el alimento de la gente pobre 3.
Por peces pone el término ??????? , diminutivo de ???? , que significa, originariamente, un alimento preparado sobre el fuego y que luego se toma con pan, sobre todo de carne o pescado 4. De esta palabra vino por el uso a ser sinónimo de pescado, sobre todo en el contexto de Jn (Mat_21:9.10.13).
Estos pequeños peces acaso fuesen pescado seco en salazón o preparados ya para la venta. En esta época existía en Tariquea, al sur del lago, una factoría de salazón de pescado 5.
Todas estas preguntas y pesquisas tendían a garantizar más ostensiblemente el milagro, al comprobar la imposibilidad de alimentar a aquella multitud en el desierto. Y, una vez garantizado esto, el milagro se va a realizar de una manera nada espectacular, sino discretamente.
Se da la orden de que se acomoden, lo que era recostarse o sentarse en el suelo. Mc-Lc hacen ver que se acomodaron por grupos de 50 y de 100. Los colores vivos de sus vestiduras, bajo el sol palestino, daban la impresión de un arriate de jardín, al tiempo que facilitó luego el recuento y el servicio. La multitud de sólo hombres se valuó en 5.000. Las mujeres y niños contaban poco en la vida social de Oriente. Ni es inverosímil esta cifra. Bajo el procurador de Roma en Judea Félix (52-60 d. C.), un pseudomesías congregó en el desierto en torno suyo unas 30.000 personas y con ellas marchó al monte de los Olivos 6.
En la descripción del rito del milagro, Jn la hace con claros rasgos tipológicos orientados a la Eucaristía.
Jn omite un rasgo que los tres sinópticos recogen: que Cristo elevó sus ojos al cielo antes de la bendición. Era gesto frecuente en Cristo en varias circunstancias de su vida. El mismo Juan lo relata en otras ocasiones (Jua_11:41; Jua_17:1). Al omitirlo aquí, se piensa que es omisión deliberada, ya que falta en los tres relatos sinópticos de la institución de la Eucaristía, lo mismo que en el relato de San Pablo en 1 Cor, por influjo de la liturgia eucarística.
Tomó (en sus manos) los panes. Pudo haberse omitido este detalle o haber Cristo dado orden de repartirlos sin tomarlos en sus manos. Pero es gesto que está también en los relatos de la institución eucarística.
Dio gracias (?? ??????? ? ). Los tres sinópticos usaban el verbo bendecir (??????? . Los judíos, antes de la comida, pronunciaban una berekah o bendición 7. De esta divergencia de fórmulas se dudó si el rito de Cristo tuvo dos partes: una acción de gracias al Padre por la acción que iba a realizar (Jua_11:41.42; cf. v.23), y en la que su humanidad imploraba el milagro, y luego una bendición ritual sobre el pan. Pero esta divergencia no es probativa, pues los mismos sinópticos en la segunda multiplicación de los panes usan indistintamente ambos términos como sinónimos8. Debe de apuntar también tipológicamente a la Eucaristía, como ponen Lc-Pablo En cambio, los sinópticos dicen que dio el pan. Jn dice en forma condensada, seguramente intencionada, que Cristo mismo distribuyó (???????? ) de los panes a los que estaban recostados, naturalmente sería a algunos; lo que suponía distribuir partiéndolos (cf. Mat_14:19; Mar_6:40). Rito usual que realizaba el paterfamilias en la cena pascual y que él mismo distribuía luego a los comensales. Los sinópticos dicen que Cristo entregó el ??? ? los discípulos para que ellos lo distribuyesen a la gente. Este rasgo de Jn, dentro de este amplio contexto tipológico, de la institución eucarística, debe de ser un rasgo más, deliberado y convergente, a la misma: en ella Cristo dio el pan eucarístico a los apóstoles.
La formulación conserva el relato de la institución eucarística, lo mismo que el tiempo aoristo en que están ambos puestos. A la hora de la composición de su evangelio era la evocación de la fracción del pan. El milagro de la multiplicación se hacía en las manos de los apóstoles. Lo contrario suponía un incesante ir y venir los discípulos a Cristo. Además es el único de los cuatro evangelistas que dice, en forma condensada, que El dio el pan a los que estaban recostados. Acaso sea valor tipológico de El dando la comunión en la última cena.
Omite la descripción de que El mismo repartió los peces, cosa que dicen los sinópticos (Mc-Lc). Es por razón del valor tipológico eucarístico. De ahí el no pararse casi nada en la descripción de la multiplicación de los peces. Toda su atención se centra en la multiplicación de los panes. En los sinópticos se da un relieve casi paralelo ala doble multiplicación (Mar_6:41-43).
Los apóstoles no se cansaron de recorrer, repartiendo pan y pescado, a aquella enorme multitud. Terminado el reparto de aquella comida milagrosa, resaltan enfáticamente que comieron todos, y todos cuanto quisieron. No fue un expediente para salir del paso. Fue una refección total, que causó una gran sorpresa. Recuerda la fórmula de saciarse del maná (Sal_78:29; Sal_105:40).
Pero, una vez saciados, Jesús mandó a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. Los sinópticos también consignan el detalle de esta orden. Y cómo los recogen en canastos, uso tan frecuente en los judíos. Precisamente el poeta latino Marcial 9 llama a los judíos cistíferos, o portadores de cestos, y Juvenal los describe como gentes cuyo ajuar son el cesto y el heno: quorum cophinus foenumque suppellex. 10
Era costumbre de los judíos recoger, después de la comida, los pedazos caídos a tierra 11. Había en esa costumbre un respeto religioso a Dios, dador del pan de cada día. El hecho de recogerse aquí las sobras del pan sobrante tiene una finalidad apologética, como se ve por referir este detalle los tres sinópticos: constatar bien y garantizar el milagro. Pero aquí, este recoger los restos podría responder a la tipología eucarística, tal como se lee en las Constituciones Apostólicas (1.8 c.3): Cuando todos hayan comulgado, que los diáconos recojan lo que sobró y lo pongan en el pastoforia. En la misma Didaje' (Sal_9:4), el término ?????? se usa para designar las porciones del pan eucarístico; es el mismo término que usan Jn y los sinópticos para hablar de los restos del pan que sobró en la multiplicación.
Se recogieron doce cestos de sobras, que parecen corresponder a uno por cada apóstol. Pero Jn destaca que estos fragmentos de pan eran de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido; es decir, la multiplicación prodigiosa era de la misma naturaleza que el otro pan. Se piensa que pueda ser otro rasgo tipológico de la Eucaristía: todos comen de un mismo pan (1Co_10:17).
Los sinópticos no recogen la impresión causada por el milagro sobre la multitud. Es sólo Jn quien la relata. Es probablemente que, además del hecho histórico, Jn destaca un segundo tema tipológico entroncado con el viejo éxodo.
La impresión de la turba fue tan profunda, que, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que viene al mundo. Y querían, por ello, proclamarle rey (v. 15).
En el Deuteronomio se anuncia un profeta para orientar en el curso de la vida de Israel, y al que han de oír como al mismo Moisés (Deu_18:15). Literariamente se anuncia un profeta, pero es, en realidad, como lo exige el mismo contexto, el profetismo, toda la serie de profetas que habrá en Israel, pero incluido el Mesías 12.
Los fariseos distinguían el Profeta del Mesías (Jua_1:24). En ninguno de los escritos rabínicos se los identifica. Precisamente en los escritos de Qumrán se distingue explícitamente el Profeta de los Mesías de Aarón e Israel 13. Pero en el pueblo las ideas andaban confusas, y los evangelios reflejan esta creencia popular, que en unas ocasiones lo distinguían (Jua_7:40.41), y en otras lo identificaban (Jua_6:14.15) 14.
Existía la creencia de que el Mesías saldría del desierto, que en El se repetirían las experiencias del éxodo, y que el Mesías provocaría una lluvia prodigiosa de maná. Esta multiplicación de los panes, y en lugar desierto (cf. Mat_14:15 par.) les evoca todo esto, y quieren venir para arrebatarle, forzarle y hacerle rey.
Y estaba cercana la Pascua (v.4). Seguramente se habían congregado allí gentes de muchas partes de Galilea, como punto de cita para formar en las caravanas que iban a subir a Jerusalén para la inminente Pascua. Debían de pensar forzarle a ponerse al frente de sus caravanas y marchar en gran muchedumbre, triunfalmente a Jerusalén, para que allí, en el templo, recibiese la proclamación y consagración oficial mesiánica.
Pero todo aquel plan de precipitación y anticipación mesiánica fue desbaratado por Cristo. Ni aquel mesianismo material era el suyo, ni aquélla su hora. Se retiró El solo hacia el monte para evitar todo aquello y pasar la noche en oración. Los sinópticos hacen ver que forzó a los apóstoles a subir a la barca y precederle a la otra orilla, y cómo El mismo despidió al pueblo. Posiblemente los apóstoles estaban en peligro de caer en aquella tentación, como las turbas. Así abortó y acabó con todo aquel prematuro movimiento mesiánico al margen de los planes del Padre 15.

Deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas,Mat_6:16-21 (Mat_14:22-23; Mar_6:45-52). Cf. comentario a Mat_14:22-33.
El episodio del caminar Cristo sobre las aguas del lago de Tiberíades lo cuentan, además de Jn, los sinópticos (Mt-Mc). Del relato, complementado por estos tres evangelistas, se ve que hubo en ella tres milagros: la deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, la de Pedro (Mt) y el cesar la tempestad ante la presencia de Cristo.
Pero Jn, atento a relatar la escena como transición histórica al discurso eucarístico del Pan de vida y al ilustrar, apologéticamente, la posibilidad eucarística por el hecho de esta deambulación milagrosa de Cristo, omite el pasaje de Pedro y sugiere el tercer efecto milagroso: el serenarse el mar alborotado ante la presencia de Cristo y su dominio en aquel escenario.

16 Llegada la tarde, bajaron sus discípulos al mar, l7 y, subiendo en la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Ya había oscurecido y aún no había vuelto a ellos Jesús, 18 y el mar se había alborotado por el viento fuerte que soplaba. 19 Habiendo, pues, navegado como unos veinticinco o treinta estadios, vieron a Jesús que caminaba sobre el mar y se acercaba ya a la barca, y temieron. 20 Pero El les dijo: Soy yo, no temáis. 21 Querían ellos tomarle en la barca; pero al instante se halló la barca en la ribera adonde se dirigían.

Jn sitúa esta escena llegada la tarde. El término es muy amplio y ha de determinarse en cada caso. La tarde aquí era, probablemente, después de las primeras vísperas de la misma, aunque no muy lejana la puesta del sol.
Los discípulos despedidos, forzados por Cristo, se embarcan. Y se dirigen al otro lado del mar (lago) hacia Cafarnaúm.

Esta dirección local constituye una dificultad ya célebre. Jn dice que se dirigían al otro lado del mar, es decir, del lago de Tiberíades, y precisa aún más: hacia Cafarnaúm; en el v.21b se dice que la barca llegó a donde se dirigían; y en el v.24 las turbas aparecen buscándole al día siguiente en Cafarnaúm, donde pronunció su discurso sobre el Pan de vida. Pero, en cambio, mientras Mt sólo dice que los mandó precederle a la otra orilla del lago (Mat_14:22), Mc, al describir esta misma escena, pone que los mandó precederle al otro lado, hacia Betsaida (Mar_6:45).
Este es uno de los argumentos que se utilizan por algunos autores para admitir la existencia de dos Betsaidas. Esta estaría en Galilea, cerca de Cafarnaúm, y sería la que Jn llama en otro lugar Betsaida de Galilea (Jua_12:21), mientras que la otra sería la Betsaida-Julias, situada en la Gaulanítide, pero cerca del lago y del Jordán.
Para los que admiten dos Betsaidas, la divergencia no tiene mayor importancia. Betsaida de Galilea (Jn) estaría muy cerca de Cafarnaúm, y si Mc recoge la frase exacta, Jn, al nombrar Cafarnaúm, haría la cita atendiendo al sentido, a la orientación, ya que pone precisamente hacia Cafarnaúm.
Los que no admiten la duplicidad de Betsaidas presentan otras soluciones. Algunos autores proponen traducir la partícula en dirección a (??? ) por enfrente de. 16 Gramaticalmente esto es posible. Pero el término, sin más, no era muy claro. ¿Por qué habían de entender que ir enfrente de Betsaida era ir precisamente a Cafarnaúm? Era mucho más sencillo decirles que fuesen a Cafarnaúm.
Posiblemente la solución esté en atenerse más al proceso redaccional de Mc.
Jn dice que los discípulos, subiendo a la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm.
Pero Mc no matiza tanto. Sólo dice textualmente: Después obligó a sus discípulos a embarcarse y a precederle al otro lado, hacia Betsaida.
Y, estrictamente, la frase usada (??? ?? ????? ) sólo significa al otro lado. Por lo cual es una frase relativa. Este lado que se indica, está en función de un punto de partida. Por eso, el otro lado de un punto cualquiera del lago no es forzosamente la ribera opuesta. 17
Admitido esto, se puede explicar muy bien ello en función de un doble proceso redaccional.
Jn cita detenidamente la ida a Cafarnaúm, porque era en realidad el término del viaje, y que a él le interesaba precisar para situar luego allí (Jua_6:59) el discurso del Pan de vida.
Mc, en cambio, que no le interesa precisar este escenario local (Mar_6:53), pues no tiene los discursos de Jn, sólo cita, como Mt, vagamente la región en la que Cristo actúa, diciendo que llegaron a Genesaret. O más precisamente: terminada la travesía, llegaron a Genesaret. Mc, pues, dice bien que ésta era la región terminal del viaje. Pero recoge en aquel viaje costero una primera orientación hacia Betsaida, sea porque Cristo, por algún motivo desconocido, les señaló también esto expresamente, sea porque lo explícita así el mismo evangelista, como un punto de referencia para los lectores (acaso por ser la patria de Pedro; Jua_1:44), en aquel viaje costero, en el cual Betsaida era la principal ciudad del trayecto.
En esta hipótesis, al decir que navegan al otro lado y añadir luego hacia Betsaida, la frase puede tener una doble interpretación:
1) El otro lado no es la costa occidental, sino el lado opuesto al lugar en donde estaban, pero en la misma ribera. Se les diría: Id al lado opuesto o enfrente de donde estamos, pero por tierra, indicándose precisamente que este otro lado era en dirección a Betsaida.
2) La frase podría constar de dos miembros yuxtapuestos y resultar un tanto elíptica. Se diría: Han de precederle al otro lado, que sería la región de Genesaret, en donde estaba Cafarnaúm, y que es donde termina el viaje (Mat_14:34-36; Mar_6:53-56); mas, para llegar allí, han de ir costeando, por lo que precisamente se les indica la dirección de Betsaida. Sería: Id a Genesaret, pero costeando en la dirección de Betsaida.

Ya cerrada la noche, se alborotó el lago con fuerte oleaje, aunque sin llegar a ser una tempestad como la que en otra ocasión hubo de calmar Cristo (Mat_8:23-27, y par.). Estas ventoleras en el lago son ordinarias en primavera, y su llegada es frecuentemente súbita 18.
El lago, en su parte más ancha, tiene unos 12 kilómetros. De la parte donde fue la multiplicación de los panes, en la región de et-Batiha, hasta Cafarnaúm, hay en línea recta algo más de cinco kilómetros. La descarga del viento sobre el lago debió de ser poco después de embarcarse ellos, pues, de lo contrario, no hubiesen intentado aquella peligrosa travesía. El viento era fuerte (Jn) y, además, les era contrario (Mt-Mc). En este caso no podían utilizarse velas; todo había de lograrse a fuerza de remo. Y el viento llegó a ser tan fuerte, que Mt lo describe diciendo que la barca estaba en medio del mar, agitada por las olas. No quiere decir esto que estuviera en medio mismo del lago, lo que era imposible y fuera de su navegación, sino que, después de costear por Betsaida, se encontraban en alta mar, muy separados de la costa.
No habían podido navegar más que como unos 25 ó 30 estadios (Jn), es decir, unos cinco kilómetros. El estadio era una medida de longitud que equivalía aproximadamente a unos 185 metros.
Los judíos habían dividido la noche, en la época de Cristo, en cuatro vigilias. Sucediendo este hecho en la cuarta vigilia de la noche (Mt), corresponde al espacio que va desde las tres de la mañana hasta la salida del sol.
Si habían embarcado sobre las cinco o seis de la tarde, y se está ahora sobre las tres de la madrugada (Mc), resulta que habían empleado unas nueve horas para recorrer unos cinco kilómetros, que era el equivalente a veinticinco o treinta estadios (Jn). Tiempo desproporcionado, ya que la travesía del lago se puede hacer normalmente en poco tiempo.
Es en esta situación cuando Cristo, que estaba en el monte en oración, los vio esforzarse en su brega. No se requiere un conocimiento sobrenatural. Pues, si había luna clara, podía divisarse lo que pasaba desde el alto, a unos cinco kilómetros. Es el momento en que Cristo deja el monte y camina sobre el lago. Y se aproximaba a ellos (Jn).
Ellos, al verlo en la noche caminar sobre el agua, dándole posiblemente la luz de la luna en sus vestiduras, acaso blancas (Mar_9:29), que flotaban al viento, tuvieron miedo (Jn). Los sinópticos dicen que gritaron por el miedo de creerse ante un fantasma.
En un pueblo primitivo, la creencia en apariciones y fantasmas está en su ambiente. En el A.T. se acusa esta creencia popular en fantasmas (Isa_13:21; Isa_34:14; Bar_4:35), lo mismo que en los escritos talmúdicos. En Israel, muchos creían que los espíritus de los muertos y los demonios vagaban por el mundo, especialmente en la noche 19. La creencia popular era rica en estas leyendas 20. Nada tiene de extraño este terror nocturno de aquellos sencillos galileos aldeanos.
El hecho de que Jn omita en su relato este detalle, de que aquella aparición de Cristo fuese un fantasma, ha sido interpretado frecuentemente por los autores como un índice antidocetista. Estas sectas negaban la realidad del cuerpo de Cristo y sostenían que sólo había tenido un cuerpo aparente. Precisamente estas sectas aparecen a fines del siglo I, época en que se escribe el evangelio de Jn. Pero la omisión de este detalle, dentro del complejo de elementos eucarísticos de este capítulo, hace pensar seriamente que su omisión es intencionada por razón de la enseñanza eucarística de. este capítulo, ya que la Eucaristía es el cuerpo real de Cristo en alimento espiritual de los seres humanos, del que pronto va a hablar el mismo Juan en el segundo discurso del Pan de vida.
Al verles asustados, los tranquilizó, diciéndoles: Yo soy (??? ???? , no temáis, evoca, como en otros pasajes (Jua_4:26; Jua_6:20; etcétera), el nombre inefable de Yahvé (LXX=Exo_3:14), aquí por alusión /traslación sobre Cristo. La fórmula sin predicado no es exclusiva de Jn (cf. Mat_14:27 par.; Mar_13:6 par.; Mar_14:62). La fórmula encajaría bien en la conciencia de Cristo. Pero aquí con predicado se explica mejor como una explanación joánica de la misma. También se piensa que los motivos de la fórmula son judíos, que se derivan de fuentes helenísticas 20. Pero el motivo es de matiz necesariamente estructural judío del libro del éxodo. Y ellos querían meterlo en la barca. Los sinópticos dirán que subió a ella. Pero Jn destaca que al punto (de subir a ella) arribó la barca a donde se dirigían. Aunque la palabra al punto tiene un cierto margen temporal, parece que Jn orienta esto hacia un nuevo prodigio, pues se hallaban en alta mar (Me). El salmista, después de cantar de Yahvé sus prodigios sobre el viento y el mar, termina diciendo: Alegráronse (los que clamaron a Yahvé en sus prodigios) porque se habían calmado (las olas) y los condujo al puerto que deseaban (Sal_107:24-30). Y en el libro de Job se canta la grandeza de Dios porque camina sobre las crestas del mar (Job_9:8). Y hasta se ha querido ver en ello un nuevo rasgo histórico-tipológico en orden a la Eucaristía: la fuerza que causa la presencia de Cristo, Pan de vida, para dirigir las almas en su caminar y dinamismo sobrenatural.
Los dos milagros relatados aquí por Jn, hechos con verdadera conexión histórica entre ellos, como se ve por su contrastación con los sinópticos, tienen también, en su perspectiva literaria, un valor que es, a un tiempo, apologético y tipológico-eucarísúco.
El que multiplicó los panes puede también dar otro pan milagroso, misterioso.
Y el que caminó sobre el mar flexible, sin hundirse, es que puede estar sustraído a las leyes ordinarias de la gravitación y de la materia. Y así puede dar el pan de su carne sin que se tenga que comer ésta como la carne sangrante y partida. Esto mismo se insinúa cuando luego les dice, ante el escándalo cafarnaíta, como una sugerencia de solución: ¿Esto os escandaliza? Pues ¿que sería si vieseis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?; es decir, ver a Cristo en la ascensión subir al cielo (Jua_6:61-62).

Transición histórica,Jua_6:22-24.
Jn hace en estos tres versículos un relato que es una transición histórica a los discursos de Cristo sobre el Pan de vida. Los sinópticos, al llegar aquí, toman otro giro narrativo: sólo destacan la obra milagrosa de Cristo en la región de Genesaret.

22 Al otro día, la muchedumbre que estaba al otro lado del mar echó de ver que no había sino una barquilla y que Jesús no había entrado con sus discípulos en la barca, sino que los discípulos habían partido solos; 23 pero llegaron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después de haber dado gracias el Señor, 24 y cuando la muchedumbre vio que Jesús no estaba allí, ni sus discípulos tampoco, subieron en las barcas y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús.

Literalmente, estos versículos no tienen una redacción correcta. La expresión introductoria de al día siguiente, del v.22, se refiere mucho más naturalmente al pensamiento que se desarrolla no en el mismo v.22, sino en el 23 y 24. Es posible que el texto esté alterado. 21 La frase después de haber dado gracias el Señor, del v.23 debe de estar interpolada, pues está ausente en varios manuscritos que suelen amplificar el texto; y algunos piensan no sea de Jn todo el v.23. El v.22, fuera de la expresión al otro día, viene a ser como una especie de paréntesis explicatorio, para justificar lo que sigue. Los hechos se debieron desenvolver así:
Cristo despidió a las turbas después de la multiplicación de los panes. Esto fue la misma tarde, al embarcarse los discípulos. No iría contra el texto de los sinópticos el suponer que algún pequeño grupo se hubiese
Quedado allí, a la espera de Cristo, que no había embarcado, y que acaso ese a lo que alude Jn con la frase redonda de la muchedumbre que quedó a la otra parte del mar, es decir, en la región de et-Batiha, donde multiplicó los panes.
La turba que se había retirado, lo mismo que la que se había quedado, habían constatado esto: que Cristo no había embarcado con los discípulos, lo que es una sugerencia más sobre la realidad de su deambulación milagrosa sobre las aguas, y que no había quedado allí más que una barca (v.22b).
Pero al día siguiente de la multiplicación de los panes vinieron a este lugar diversas barcas procedentes de Tiberíades 22, sin que se diga el motivo de esta arribada. Acaso en busca de Cristo, avisados por algunos de los que hubiesen retornado la víspera, o por el rumor de que se hallase allí. Tiberíades era capital y, situada en el lago, era el puerto principal de Galilea. Josefo hace ver el gran movimiento de naves que en él había 23.
Como estas gentes que había quedado allí se dieron cuenta que no podían encontrar a Cristo, aunque no lo vieron embarcar; y como vieron que los discípulos se dirigieron a Cafarnaúm, aprovecharon la oportunidad de estas barcas que acababan de llegar de Tiberíades, se embarcaron en ellas, y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús (v.24). Aquí lo van a encontrar, y en esta villa tendrá lugar el discurso sobre el Pan de vida.
Otro rasgo de tipología eucarística de este relato de Jn está en cómo alude a la multiplicación de los panes: vinieron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después que el Señor dio gracias (v.23). Su confrontación con los relatos de la institución eucarística lleva a esto (cf. Luc_22:20; 1Co_11:25). El sentido tipológico vale aunque sea interpolación.

Discurso sobre la diferencia y necesidad de un alimento espiritual,1Co_6:25-34.
El encuentro de Cristo con las turbas en la región de Cafarnaúm da lugar a este primer diálogo, tan del gusto de Jn.

25 Habiéndole hallado al otro lado del mar, le dijeron: Rabí, ¿cuándo has venido aquí? 26Les contestó Jesús, y dijo: En verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis, no porque habéis visto los milagros, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado; 27 procuraos, no el alimento perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da, porque Dios Padre le ha sellado con su sello. 28Dijéronle, pues: ¿Qué haremos para hacer obras de Dios? 29 Respondió Jesús y les dijo: La obra de Dios es que creáis en aquel que El ha enviado. 30 Ellos le dijeron: Pues tú, ¿qué señales haces para que veamos y creamos? ¿Qué haces? 31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito: Les dio a comer pan del cielo. 32 Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo: Moisés no os dio pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo; 33 porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo. 34 Dijéronle, pues, ellos: Señor, danos siempre ese pan.

La pregunta que le hacen con el título honorífico de Rabí: ¿cuándo has venido aquí? lleva un contenido sobre el modo extraordinario como vino. Sabían que no se había embarcado ni venido a pie con ellos. ¿Cómo, pues, había venido? Era un volver a admitir el prodigio en su vida.
La respuesta de Cristo soslaya aparentemente la cuestión para ir directamente al fondo de su preocupación. No le buscan por el milagro como signo que habla de su grandeza y que postula, en consecuencia, obediencia a sus disposiciones, sino que sólo buscan el milagro como provecho: porque comieron el pan milagrosamente multiplicado. Que busquen, pues, el alimento no temporal, aun dado milagrosamente, sino el inmortal, el que permanece para la vida eterna 24, y éste es el que dispensa 25 el Hijo del hombre 26 el Evangelio , y cuya garantía es que el Padre, que es al que ellos llaman Dios (Jua_8:54), selló al Hijo.
Un legado lleva las credenciales del que lo envía. Y éstos son los milagros, los signos. Así les dice: pero vosotros no habéis visto los signos (v.26; Jua_3:2).
Hasta aquí las turbas, y sobre todo los directivos que intervienen, no tienen dificultad mayor en admitir lo que Cristo les dice, principalmente por la misma incomprensión del hondo pensamiento de Cristo. Por eso, no tienen inconveniente en admitir, como lo vieron en la multiplicación de los panes, que Cristo esté sellado por Dios para que enseñe ese verdadero y misterioso pan que les anuncia, y que es alimento que permanece hasta la vida eterna.
De ahí el preguntar qué obras han de practicar para hacer obras de Dios, es decir, para que Dios les retribuya con ese alimento maravilloso. Piensan, seguramente, que puedan ser determinadas formas de sacrificios, oraciones, ayunos, limosnas, que eran las grandes prácticas religiosas judías.
Pero la respuesta de Cristo es de otro tipo y terminante. En esta hora mesiánica es que creáis en aquel que El ha enviado. Fe que, en Jn, es con obras (Jua_2:21; cf. Jua_13:34). La turba comprendió muy bien que en estas palabras de Cristo no sólo se exigía reconocerle por legado de Dios, sino la plena entrega al mismo, lo cual Jn toca frecuentemente y es tema de su evangelio.
Los oyentes, ante esta pretensión de Cristo, vienen, por una lógica insolente, a pedirle un nuevo milagro. En todo ello late ahora la tipología del éxodo. El desierto, la multiplicación de los panes en él, contra el que evocará la turba el maná; la murmuración de estos judíos contra Cristo, como Israel en el desierto, y, por último, la Pascua próxima, es un nuevo vínculo al Israel en el desierto. Ya el solo hecho de destacarse así a Cristo es un modo de superponer planos para indicar con ello, una vez más, la presentación de Cristo como nuevo Moisés: Mesías.
Los judíos exigían fácilmente el milagro como garantía. San Pablo se hace eco de esta actitud judía (1Co_1:22). Y Godet, en su comentario a Jn, escribe: El sobre naturalismo mágico era la característica de la piedad judía. 27
La multiplicación de los panes les evocaba fácilmente, máxime en aquel lugar desierto en el que habían querido proclamarle Rey-Mesías, el milagro del maná. Y esto es a lo que aluden y alegan. Los padres en el desierto comieron el maná (Exo_16:4ss). La cita, tal como está aquí, evocaba, sobre todo, el relato del maná, pero magnificado en el Salterio, en el que se le llama pan del cielo (Sal_105:40; Neh_9:15; Sal_16:20). La cita era insidiosa. Pues era decirle: Si Moisés dio el maná cuarenta años, y que era pan del cielo, y a una multitud inmensamente mayor, pues era todo el pueblo sacado de Egipto, y, a pesar de todo, no se presentó con las exigencias de entrega a él, como tú te presentas, ¿cómo nos vamos a entregar a ti? Por lo que le dicen que, si tiene tal presunción, lo pruebe con un milagro proporcionado.
Estaba en el ambiente que en los días mesiánicos se renovarían los prodigios del éxodo (Miq_7:15). El Apocalipsis apócrifo de Baruc dice: En aquel tiempo descenderá nuevamente de arriba el tesoro del maná, y comerán de él aquellos años. 28 Y el rabino Berakhah decía, en síntesis, sobre 340: El primer redentor (Moisés) hizo descender el maná. e igualmente el último redentor (el Mesías) hará descender el maná. 29
Si el Mesías había de renovar los prodigios del éxodo, no pasaría con ello de ser otro Moisés. ¿Por quién se tenía Cristo? ¿Qué señal tenía que hacer para probar su pretensión?
Pero la respuesta de Cristo desbarata esta argumentación, al tiempo que el climax del discurso va a su término.
En primer lugar, no fue Moisés el que dio el maná, puesto que Moisés no era más que un instrumento de Dios, sino mi Padre; ni aquel pan venía, en realidad, del cielo, sino de sólo el cielo atmosférico; ni era el pan verdadero, porque sólo alimentaba la vida temporal; pero el verdadero pan es el que da la vida eterna; ni el maná tenía universalidad: sólo alimentaba a aquel grupo de israelitas en el desierto, mientras que el pan verdadero es el que desciende del cielo y da la vida al mundo.
¿A quién se refiere este pan que baja del cielo y da la vida al mundo? Si directamente alude a la naturaleza del verdadero pan del cielo, no está al margen de él su identificación con Cristo Si la naturaleza del verdadero pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo, éste es Cristo, que se identificará luego, explícitamente, con este pan (v.35).
Los judíos, impresionados o sorprendidos por esta respuesta, tan categórica y precisa, pero interpretada por ellos en sentido de su provecho material, le piden que él les de siempre de ese pan, como la Samaritana (Jua_4:15). Probablemente vuelve a ellos el pensamiento de ser Cristo el Mesías, y esperan de El nuevos prodigios. Pero ignoran en qué consistan, y no rebasan la esperanza de un provecho material. Pero ese pan, que aún no habían discernido lo que fuese, se les revela de pronto: Yo soy el pan de vida (v.35).
¿En que relación está esta sección del evangelista, que parece dirigida a las turbas, y los dos discursos siguientes del Pan de vida (v.35-47 y 48-58), con lo que al final dice el evangelista, que dijo estas cosas enseñando en sinagoga, en Cafarnaúm? (v.59). Es difícil precisarlo, ya que entran en juego un escenario histórico y un escenario literario. Además es muy probable que los dos discursos sobre el Pan de vida hayan sido pronunciados en momentos y ante auditorios distintos. Aparte de las precisiones y claras amplificaciones redaccionales de Jn. Aunque se encuentra una buena armonía si se interpreta la frase de Jn sobre cómo Cristo pronunció estos discursos en sinagoga estando en Cafarnaúm, no en sentido local en la sinagoga de Cafarnaúm , sino de reuniones tenidas en Cafarnaúm, fuesen o no en el local de la sinagoga. Y a esto parece llevar la construcción de la frase de Jn: Dijo estas cosas en reunión (?? ?????? ^), enseñando en Cafarnaúm.
Y hasta sería muy posible que el segundo discurso, sobre todo, esté redactado por Jn a otro propósito, con base histórico-dogmática, y colocado aquí por paralelismo y contexto lógico.
Mt, en cambio, hablando de cómo Cristo enseñaba a la gente en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo enseñaba en la sinagoga de ellos (?? ? $ ???????? ????? ; Mat_13:54 par.).

Primer discurso de Cristo
Pan de vida, 6:35-47.
El evangelista presenta en dos cuadros de factura bastante paralela, y bajo el mismo tema de Cristo Pan de vida, dos discursos de Cristo. Su unión en la situación literaria del evangelio debe de ser debida a un contexto lógico, por razón de la afinidad de temas, expresados además explícitamente bajo el lema del Pan de vida.
Considerados ambos discursos aisladamente, Cristo se presenta en el primero como el Pan de vida que ha de asimilárselo o incorporárselo por la fe, mientras que en el segundo se presenta como el Pan de vida que ha de ser recibido encáusticamente.
Sin embargo, en la actual situación literaria, no son de alguna manera eucarísticamente inconexos ambos discursos. Cuanto a la primera parte del discurso de Cafarnaúm (6:26-51a), no se puede negar que, tomada en sí misma y aisladamente, se podría explicar sin referencia directa al sacramento. Sin embargo, la unión estrecha de esta sección con la multiplicación de los panes, de una parte, y, sobre todo, con la sección propiamente eucarística, de otra parte, obliga a interpretarla en la perspectiva sacramental. Y tanto más cuanto que la unidad literaria de las dos secciones parece sólidamente establecida. 30

35 Les contestó Jesús: Yo soy el pan de vida; el que viene a mí, no tendrá más ya hambre, y el que cree en mí, jamás tendrá sed. 36 Pero Yo os digo que vosotros me habéis visto, y no me creéis; 37 todo lo que el Padre me da viene a mí, y al que viene a mí, yo no le echaré fuera, 38 porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. 39 Y ésta es la voluntad del que me envió: que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día. 40 Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 41 Murmuraban de El los judíos, porque había dicho: Yo soy el pan que bajó del cielo, 42 y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? Pues ¿cómo dice ahora: Yo he bajado del cielo? 43 Respondió Jesús y les dijo: No murmuréis entre vosotros. 44 Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae, y yo le resucitaré en el último día. 45 En los Profetas está escrito: Y serán todos enseñados de Dios. Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí; 46 no que alguno haya visto al Padre, sino sólo el que está en Dios, ése ha visto al Padre. 47 En verdad, en verdad os digo: El que cree, tiene la vida eterna.

Cristo comienza proclamándose Pan de vida. Y lo es, conforme a otros pasajes de Jn, porque es el pan que confiere y nutre esa vida (Jua_6:50.51.53-58).
Literariamente, esta sección está construida conforme al procedimiento de la inclusión semítica, combinado a veces con el del encadenamiento semita. Conforme a la misma se contraponen así los versículos, dejando el paréntesis del v.36, que, además, parece estar fuera de su lugar primitivo. 31
Siendo Cristo pan, y pan nutridor de la vida verdadera, se sigue que:

El que viene a mí no tendrá hambre,
y el que cree en mí no tendrá jamás sed.


Es un pensamiento de paralelismo sinónimo que expresa una misma realidad: la necesidad de creer en Cristo, pero fe con entrega a El. Literariamente es frase cercana a un pasaje mesiánico de Isaías (Isa_49:10; cf. Jua_4:14). Si con esto Cristo se presenta en el plano mesiánico, los conceptos aquí vertidos lo sitúan en otro plano paleotestamentario. Es la evocación del banquete de la Sabiduría (Pro_9:5; Isa_55:1.2). La Sabiduría invita a los hombres a venir a ella, a incorporarse a su vida. Así Cristo se presenta aquí evocando la Sabiduría. Es Cristo la eterna Sabiduría (Jua_1:3.4.5), a la que hay que venir, incorporarse y vivir de El (Jua_15:5; Jua_7:37.38).
Por eso, el que está creyendo en El en un presente actual y habitual, como lo indica el participio de presente en que está expuesta la fe del creyente, éste está unido a Cristo, Sabiduría y Vida, por lo que, nutriéndose de El, no tendrá ni más hambre ni sed, de lo que es verdadera hambre y sed del espíritu (Isa_5:49.10; Isa_55:1-3; Pro_9:5).
Esto no exige ni supone que no pueda haber progreso y desarrollo en esta vida que da al alma Cristo-Sabiduría. No sólo lo exige la analogía fidei, sino el mismo Jn lo enseña en varios pasajes de su evangelio. Pues el agua de la gracia es fuente de buenas obras (Jua_4:14), y Cristo exige el que se dé mucho fruto (Jua_15:8).
Es el mismo pensamiento que, debido a la inclusión semítica, se desarrolla en el v.40, vinculando allí esta fe a la voluntad del Padre, mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree, tenga la vida eterna; por lo que es evocado con ella el que será resucitado en el último día por Cristo.
El pensamiento está expuesto con dos participios de presente: al que está viendo (? ?????? ) y está creyendo (???????? ) en el Hijo, tiene la vida eterna. No basta ver al Hijo con el hecho de sus milagros y rúbrica divina (Jua_4:8; Jua_6:29.36; Jua_7:5; Jua_20:29); es necesario creer en El, en que es el Hijo de Dios, y entregársele como a tal. El que, así viendo a Cristo, está creyendo en El, tiene la vida eterna. No dice que no pueda perderla. Habla en el supuesto de una fe actual y operante. Así posee la vida eterna. Lo que le evoca la plenitud escatológica de vida: ser resucitado en la resurrección final.
Mas Cristo, al llegar aquí, dice a los judíos, en un paréntesis de amargura y reproche, que me habéis visto con el halo de sus milagros y no creéis (v.36). Se discute si estas palabras de Cristo se refieren al v.26 o a algunas frases ágrafas dichas por él y no recogidas por el evangelista, o si acaso, y es lo más probable, se refieren al sentido de todo el discurso a partir del v.26.
Pero Cristo, como verdadero Maestro, les va a dar la razón honda de su actitud pretenciosa e incrédula, que luego explicitará más en los v.44-46 ante una objeción de los judíos.
Si ellos se resisten en venir a Cristo, aparte de su culpa, han de saber que hay, en el fondo de ello, un misterio profundo. No les basta ser hijos de Abraham ni pertenecer al Israel carnal para pensar en salvarse, como se estimaba en ciertos medios judíos, de los que el mismo evangelio se hace eco (Mat_3:8-10; Luc_3:8). Es el plan del Padre. Es un misterio de predestinación: todo lo que el Padre me da vendrá a mí. Pensamiento que, por la inclusión semítica, repite en el v.39b. Teológicamente no se trata de una predestinación definitiva, sino del hecho de venir o no venir a Cristo de los judíos, y esto según la naturaleza de las cosas. La redacción literaria del que está creyendo en Cristo, supone la hipótesis de mantenerse en esa fe actuante. Pero no quiere decir que no se pueda perder (Jua_6:66), o que otros no la puedan adquirir, del mismo modo que Jn se expresa en otros casos (Jua_15:1-7). El pensamiento que aquí se destaca es que la gracia de la fe, por la que se llega a Cristo, Vía y Vida, aparece como la ejecución misericordiosa y gratuita de un designio providencial, de una gracia preveniente y gratuita. 32
Pero también se acusa la libertad y culpabilidad de los que, viendo a Cristo como al Hijo de Dios, no creen en El. Si así no fuese, no sería este el reproche que Cristo dirige por esto a los judíos (v.36), ni podría ser reproche, sino excusa de ellos por una imposibilidad sobrenatural debida a que el Padre, sin culpa de ellos, no les concedía esta gracia. La gracia del Padre no falta ven a Cristo , pero la culpa boicotea esta donación de Dios 33. El plan del Padre es, pues, éste: que todo lo que ha de salvarse pase por Cristo. Todo lo que el Padre le dio a Cristo, con esta voluntad consiguiente, viene a Cristo para que se salve. Pero ¿cuál es la actitud de Cristo ante estos que el Padre le envía?
Esta es su enseñanza: Al que viene a mí, yo no le echaré fuera. ¿De dónde? De El, de su obra salvífica, que es de su rebaño (Jua_10:1-16), de su unión vital con El, Vid divina (Jua_15:1-7). Precisamente dice Cristo en la alegoría de la vid: El que no permanece en mí, es echado fuera como el sarmiento, y se seca (Jua_15:6).
Y Cristo da la razón honda de su conducta frente a estos que el Padre le dio. La razón de su vida es obedecer al Padre y cumplir su obra (Jua_4:34). Por eso El bajó del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. Y la voluntad del Padre, dice él mismo, es que no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día.
Si la voluntad del Padre es que todo pase por Cristo, es también su voluntad que se pase por El para salvar a los que pone en sus manos.
Y como esta fe en Cristo da la vida eterna (v.27), se evoca aquí, como complemento definitivo y plenario de la misma, la misión igualmente complementaria y plenaria de Cristo en esta obra de vida eterna: el que El mismo resucite a estos creyentes en El, en el último día. Era ésta la creencia de la parte ortodoxa de Israel. Es la fe que confiesa Marta ante la muerte de Lázaro (Jua_11:24). Es uno de los pasajes de Jn en los que se junta la escatología presente y futura.
Jn, tan gustoso del diálogo, recoge una objeción de extrañeza que le presentaron entonces los judíos. Es un pasaje en el que se puede ver otro aspecto tipológico del cuarto evangelio: aquellos judíos murmuran contra Cristo, al modo que los judíos del éxodo murmuraban contra Moisés en el desierto, aunque por motivos distintos (Exo_16:2ss; Exo_17:3; Num_11:1; Num_14:27; 1Co_10:10). Sería la evocación de Cristo nuevo liberador, lo que era presentar así a Cristo como Mesías (v. 15).
Los judíos son ordinariamente para Jn los enemigos de Cristo; pero aquí son la muchedumbre, pretenciosa e incrédula, de los galileos, sus compaisanos, como se desprende del v.42, sin que haya que suponer nuevos grupos de judíos llegados de Jerusalén (Mar_2:16.18.24; Mar_3:2), en contraposición a los galileos, en cuya región se desenvuelve la escena.
Estos galileos murmuraban contra Cristo porque había dicho de sí mismo que bajó del cielo. Es interesante destacar esto, que tendrá valor argumentativo al hablar de Cristo pan eucarístico. Es la afirmación terminante de su origen celestial. El origen celestial del Mesías era compartido incluso por algunas corrientes judías, aunque no debían de afectar a estos artesanos galileos 34. Por eso, esta afirmación de Cristo les parecía a ellos una enormidad, puesto que alegaban conocer a su padre legal, José, y a su madre. Ignorantes de la unión hipostática y de la concepción virginal, hablan al modo humano, como lo conceptuaban en su vida nazaretana.
Pero ante esta actitud pretenciosa, puesto que los milagros que habían visto eran el sello de Dios aprobando sus palabras y su misión, les reafirma su enseñanza. No les dice cómo El haya venido al mundo, sino cómo ellos han de venir a El 35.
Porque nadie puede venir (creer) a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae.
El verbo griego que utiliza el evangelista para indicar traer (????? ), etimológicamente significa traer algo arrastrando con vigor. Pero el verbo no expresa necesariamente resistencia por parte del objeto o sujeto arrastrado. También se emplea tanto en los Libros Sagrados (Jer_38:3; Can_1:4) como en el uso profano (4 Mac 14:13; 15:11, etc.) para expresar un movimiento procedente de un interior impulso del hombre.
Aquí, en este orden moral, el significado analógico es ese mover eficaz del Padre a las almas para venir a Cristo. Se destaca la obra del Padre, pero no se excluye la acción instrumental de Cristo para venir a El (Jua_15:5). Dios trae las almas a la fe en Cristo: cuando El quiere, infaliblemente, irresistiblemente, aunque de un modo tan maravilloso que ellas vienen también libremente, y cuyo aspecto de libertad, en el ser humano, se destaca especialmente en el v.45b. San Agustín ha escrito una página genial, y ya célebre, sobre esta atracción de las almas, infalible y libre, por Dios 36. Es la doctrina de la gracia eficaz.
Si también aquí se evoca la escatología por el hecho de traer el Padre los seres humanos a Cristo, es porque los trae para que tengan la vida eterna. Lo que postula complementariamente la resurrección final.
Después de esta afirmación a las turbas, Cristo les hace ver con el testimonio de los Profetas, testimonio irrecusable en Israel, la posibilidad de esta atracción del Padre, la existencia de una acción docente de Dios en los corazones. Les cita un pasaje de Isaías en el que se describe la gloria de la nueva Sión y de sus hijos en los días mesiánicos. El profeta dice: Todos tus hijos serán adoctrinados por Yahvé (Isa_54:13). Y Jeremías destaca aún más el aspecto íntimo de esta obra docente de Dios (Jer_31:33.34). Según los profetas, hay una enseñanza que se realiza precisamente en los días de Cristo-Mesías, de la alianza nueva, y que consiste en que Dios mismo enseñará a los hijos de la nueva Sión. Esta es la fuerza de la argumentación: ser enseñados y, en consecuencia, atraídos por el mismo Dios. Si Dios habla a los seres humanos, puede igualmente moverlos eficazmente a sus fines. Es lo que Cristo quiere dejar aquí bien establecido. Así se verá la colaboración de ambos en la obra misma del Padre.
Mas para ello no es necesario, ni posible, ver al Padre (v.46). Nadie puede ver a Dios sin morir, se lee en el A.T. Su lenguaje es, por tanto, perceptible, pero El invisible. Sólo lo ha visto uno: el que está en Dios, Cristo; sin nombrarse explícitamente, se presenta (Jua_1:18) y garantiza con ello su verdad. Al estar en el seno del Padre (Jua_1:28), conoce sus planes y por eso los dio a conocer (Jua_1:18), que aquí es: que nadie puede venir a El si no es traído por el Padre.
El primer discurso sobre Cristo Pan de vida se cierra y sintetiza en una afirmación solemne: El que está creyendo, tiene la vida eterna. La tiene en causa, en esperanza, y también la tendrá (luego en la plenitud) de la realidad 37, cuando El lo resucite en el último día: en una escatología futura y final.

¿Discurso de Fe o Eucarístico?
Discuten los autores sobre el posible valor eucarístico de este primer discurso del Pan de vida.
Lo primero que se acusa en este primer discurso es su fuerte contraste literario con relación al segundo. Este último es claramente eucarístico; el primero no. Más aún: la expresión usada: El que cree en mí, no es la expresión más apta para enseñarse la asimilación de Cristo-Eucaristía. Y expresiones aún más realistas de una manducación se encuentran en el A.T. para hablar simplemente de la incorporación o asimilación de la Sabiduría (Eco_15:3; Eco_24:29).
A esto se une el fuerte contraste literario-conceptual entre los dos discursos. Aquí, literaria y conceptualmente, ha de tenerse ya fe en Cristo: el que está creyendo (??????? ) en mí tiene la vida eterna. Lo que se insistirá en más pasajes (v.40.45.47). Es decir, este Pan de vida se lo ha de estar asimilando ya actualmente y siempre.
En cambio, en el segundo discurso, ciertamente eucarístico, del Pan de vida, la necesidad de éste se da para un futuro. Así se dice: El pan (Eucaristía) que yo le (???? ) daré (v.51). La contraposición literaria es muy fuerte, y la conceptual, igual. La fe en Cristo se exige siempre, ya antes de ese futuro en el que instituirá la Eucaristía.
Sin embargo, en la situación literaria del evangelista parece deba admitirse también una cierta relación eucarística e interpretarla en la perspectiva sacramental 38, como se dijo.

Segundo discurso de Cristo,
Pan de vida. 6:48-59.
Este segundo discurso de Cristo sobre el Pan de vida, con el que se identifica, es evidentemente eucarístico. Literariamente está estructurado en inclusión semítica, sin que exija esto una rigidez matemática de correlación. Esta inclusión semítica se puede establecer así:

Tema: Yo Soy el Pan de Vida (v.48).

a) Los padres comieron el maná y murieron (v.49).
no morir (v.50; aspecto negativo).
b) Cristo es el pan bajado del cielo, para....
vivir (v.51; aspecto positivo).

c) Objeción de los judíos (v.52).
b) Hay que comer y beber la carne y la sangre de Cristo, que es el Pan bajado del cielo a') si no no se tendrá vida (v.53).
b') El que la come tiene la Vida(v.54-58) aspecto positivo...

a) No sucederá como a los padres, que murieron (v.58 b-c).

48 Yo soy el pan de vida; 49 vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. 50 Este es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera. 51 Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le daré es mi carne, vida del mundo. 52 Disputaban entre sí los judíos diciendo: ¿Cómo puede éste darnos de comer de su carne? 5 Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. 54 El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55 Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. 56 El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él. 57 Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también el que me come vivirá por mí. 58 Este es el pan bajado del cielo, no como el pan que comieron los padres, y murieron; el que come este pan vivirá para siempre. 59 Esto lo dijo enseñando en sinagoga en Cafarnaúm.

Como anteriormente, Cristo se proclama a sí mismo: Yo soy el pan de vida. Es pan de vida, en el sentido que El causa y dispensa esta vida (Jua_6:35.50.51.53-58).
Le habían argüido antes los judíos (v.30.31) con el prodigio del maná, que Dios hizo en favor de los padres en el desierto. Y Cristo recoge ahora aquella alusión para decirles, una vez más, que aquel pan no era el pan verdadero. Era sólo un alimento temporal. Por eso, los padres comieron de él, pero murieron.
Hay, en cambio, un pan verdadero. Y éste es el que está bajando del cielo, precisamente para que el que coma de él no muera. No morirá en el espíritu, ni eternamente en el cuerpo. Porque este pan postula la misma resurrección corporal.
Es interesante notar la formulación de este versículo. Cristo no dice: Yo soy el pan vivo, sino Este es el pan., con lo que se roza muy de cerca la fórmula de la consagración eucarística: Este es mi cuerpo. 39.
Y este pan hasta aquí aludido encuentra de pronto su concreción: Yo soy el pan vivo que bajó del cielo. Antes (v.48) se definió como el Pan de vida, acusando el efecto que causaría su manducación en el alma; ahora se define por la naturaleza misma viviente: tiene en sí mismo la vida (Jua_5:26).
Y la tiene, porque ese pan es el mismo Cristo, que bajó del cielo en la encarnación, cuyo momento histórico en que se realizó esa bajada se acusa por el aoristo (v.51). Es el verbo que tomó carne. Y al tomarla, es pan vivo. Porque es la carne del Verbo, en quien, en el principio, ya estaba la vida (Jua_1:4) que va a comunicar a los seres humanos.
Si ese pan es viviente, no puede menos de conferir esa vida y vivificar así al que lo recibe. Y como la vida que tiene y dispensa es eterna, se sigue que el que coma de este pan vivirá para siempre. El tema, una vez más, se presenta, según la naturaleza de las cosas, sapiencialmente, sin considerarse posibles defecciones que impidan o destruyan en el sujeto esta vida eterna (Jua_15:1-7).
Y aún se matiza más la naturaleza de este pan: Y el pan que yo os daré es mi carne, en provecho (???? ) de la vida del mundo. 40
Al hablarles antes del Pan de vida, que era asimilación de Cristo por la fe, se exigía el venir y el creer en El, ambos verbos en participio de presente, como una necesidad siempre actual (v.35); pero ahora este Pan de vida se anuncia que él lo dará en el futuro. Es, se verá, la santa Eucaristía, que aún no fue instituida. Un año más tarde de esta promesa, este pan será manjar que ya estará en la tierra para alimento de los seres humanos. Con ello se acusa la perspectiva eclesial eucarística.
éste pan es, dice Cristo, mi carne, pero dada en favor y en provecho (???? ) de la vida del mundo. Este pasaje es, doctrinalmente, muy importante.
Se trata, manifiestamente, de destacar la relación de la Eucaristía con la muerte de Cristo, como lo hacen los sinópticos y Pablo. Jn utilizará el término más primitivo y original de carne (???? ); heb. = basar; aram. = bi$m). 40. El que los sinópticos y Pablo usen ???? parece estar en los LXX, que generalmente, traducen el hebreo basar (carne) por ???? (cuerpo) (A. Wikenhauser).
Si la proposición vida del mundo concordase directamente con el pan, se tendría, hasta por exigencia gramatical, la enseñanza del valor sacrifical de la Eucaristía. Pero vida del mundo ha de concordar lógicamente con mi carne, y esto tanto gramatical corno conceptualmente.
Pero ya, sin más, se ve que esta carne de Cristo, que se contiene en este pan que Cristo dará, es la carne de Cristo; pero no de cualquier manera, v.gr., la carne de Cristo como estaba en su nacimiento, sino en cuanto entregada a la muerte para provecho del mundo. Mi carne en provecho de la vida del mundo es la equivalente, y está muy próxima de la de Lucas-Pablo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros (a la muerte) (Luc_22:19; 1Co_11:24).
Aquí Cristo no habla de la entrega de su vida (???? ; cf. Jua_10:15.17; Jua_15:13), sino de la entrega de su carne (???? ). Podría ser porque se piensa en la participación del cuerpo y sangre en el banquete eucarístico, o porque se piensa en la unidad del sacrificio eucarístico/Calvario.
El pan que Cristo dará es la Eucaristía. Y ésta, para Jn, es el pan que contiene la carne de Cristo. En el uso semita, carne, o carne y sangre, designa el hombre entero, el ser humano completo. Aquí la Eucaristía es la carne de Cristo, pero en cuanto está sacrificada e inmolada por la vida del mundo Precisamente el uso aquí de la palabra carne, que es la palabra aramea que, seguramente, Cristo usó en la consagración del pan, unida también al pan que yo os daré, es un buen índice de la evocación litúrgica de la Eucaristía que Jn hace con estas palabras.
Si por una lógica filosófica no se podría concluir que por el solo hecho de contener la Eucaristía la carne de Cristo inmolada no fuese ella actualmente verdadero sacrificio, esto se concluye de esta enseñanza de Jn al valorar esta expresión tanto en el medio ambiente cultual judío como grecorromano.
En este ambiente, la víctima de los sacrificios se comía, y por el hecho de comerla se participaba en el sacrificio del que procedía. Si las viandas eran carnes, se participaba en un sacrificio de animales, puesto que lo que se comía era precisamente la misma carne sacrificada. Si lo que se ha de comer es la carne de Cristo, pero eucaristiada, es que esta carne eucaristiada es la carne de un sacrificio eucarístico. No es otra la argumentación de San Pablo para probar el valor sacrifical de la Eucaristía (1Co_10:18-21). Así se ve que, con esta frase, Jn enseña el valor sacrifical de la Eucaristía. El punto de vista sacrifical es evocado sin ambigüedad (por Juan) por la fórmula mi carne por la vida del mundo, tan próxima de la fórmula eucarística paulina: Esto es mi cuerpo por vosotros (1Co_11:24) 41.
En esta proposición se enseña también el valor redentivo de la muerte de Cristo, y con la proyección universal de ser en provecho de la vida del mundo.
Ante la afirmación de Cristo de dar a comer un pan que era precisamente su carne, los judíos no sólo susurraban o murmuraban como antes, al decir que bajó del cielo (v.41), sino que, ante esta afirmación, hay una protesta y disputa abierta (???????? ), acalorada y prolongada entre ellos, como lo indica la forma imperfecta en que se expresa: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? Esto sugiere acaso, más que un bloque cerrado de censura, el que unos rechazasen la proposición de comer ese pan, que era su carne, como absurda y ofensiva contra las prescripciones de la misma Ley, por considerársela con sabor de antropofagia, mientras que otros pudiesen opinar (Jua_6:68), llenos de admiración y del prestigio de Cristo, el que no se hubiesen entendido bien sus palabras, o que hubiese que entenderlas en un sentido figurado y nuevo, como lo tienen en el otro discurso (Jua_7:42.43; Jua_10:19-21).
Preguntaban despectivamente el cómo podía darles a comer su carne. ¡El eterno cómo del racionalismo!
Ante este alboroto, Cristo no sólo no corrige su afirmación, la atenúa o explica, sino que la reafirma, exponiéndola aún más clara y fuertemente, con un realismo máximo. La expresión se hace con la fórmula introductoria solemne de en verdad, en verdad os digo. El pensamiento expuesto con el ritmo paralelístico, hecho sinónimo una vez, antitético otra, e incluso sintético, está redactado así:

53Si no coméis (?????? ) la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54 El que come (?????? ) mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 55 Porque mi carne es comida verdadera, y mi sangre es bebida verdadera.

La doctrina que aquí se expone es: 1) la necesidad de comer y beber la carne y sangre de Cristo; 2) porque sin ello no se tiene la vida eterna como una realidad que ya está en el alma (Jua_4:14.23), y que sitúa ya al alma en la vida eterna; 3) y como consecuencia de la posesión de la vida eterna, que esta comida y bebida confieren, se enseña el valor escatológico de este alimento, pues exigido por él, por la vida eterna por él conferida, Cristo, a los que así hayan sido nutridos, los resucitará en el cuerpo en el último día.
Por eso, en este sentido, la Eucaristía es un sacramento escatológico (Vawter).
La enseñanza trascendental que aquí se hace es la de la realidad eucarística del cuerpo y sangre de Cristo como medio de participar en el sacrificio de Cristo: necesidad absoluta para el cristiano. Sacrificio que está y se renueva en esta ingesta sacrificial eucarística.
Y acaso esta sección tenga un valor polémico contra los judeo-cristianos, que repugnaban, conforme a la mentalidad del A.T., beber la sangre de Cristo (Hec_15:20.29).

Una síntesis de las razones que llevan a esto es la siguiente:
1) Si se toman las expresiones comer carne y beber sangre en un sentido metafórico ambiental, significan, la primera, injuriar a uno (Sal_27:2; Miq_3:1-4, etc.), y la segunda, ser homicida, por el concepto semita de que en la sangre estaba la vida (Lev_17:11, etc.).
2) Si se supusiese un sentido metafórico nuevo, éste sólo puede darlo a conocer el que lo establece, y Cristo no lo hizo. Por ello, los contemporáneos tenían que entenderlo en un sentido realístico, que es lo que hacen los cafarnaítas, pensando que se tratase de comer su carne sangrante y partida y beber su sangre; pero todo ello en forma antropofágica. Por lo que lo abandonan. Pero, como Cristo no da ese sentido nuevo, y en un sentido metafórico ambiental no pueden admitirlo, se seguiría por un error invencible , de no ser esta enseñanza eucarística, que Cristo sembraba la idolatría entre los suyos.
3) La redacción del pasaje es de un máximo realismo. Tan claras fueron las palabras, que los cafarnaítas se preguntaron cómo podría darles a comer su carne. Si Cristo hubiese querido hablar tan sólo de la necesidad de la fe en El, no pudo usar metáforas menos aptas: para expresar una cosa sencilla, recurre a expresiones oscuras, imposibles de entenderse. Si las palabras se entienden de la Eucaristía, todas son claras y evidentes. 42
Pero, al mismo tiempo, el evangelista lo expresa con un climax de realismo progresivo. Primero expresa la necesidad de comer esta carne de Cristo con un verbo griego que significa comer en general (???? '? , ?????? ; ? .53); pero luego, cuando los judíos disputan sobre la posibilidad de que les dé a comer su carne, a partir delparalelismo positivo de la respuesta (v.54), reitera la necesidad de esto, y usa otro verbo (????? ), que significa, en todo su crudo realismo, masticar, ese crujir que se oye al triturar la comida. Es expresión de un máximo realismo, aunque sin tener matiz ninguno peyorativo 43. La misma cosa es repetida positivamente con la palabra trógon, masticar, crujir; no por variar de estilo, sino para evitar de raíz toda escapatoria simbolista. 44
Efectivamente, en los v.53.54.55 se ve una progresión manifiesta en la afirmación del realismo eucarístico. No sólo en cada uno de ellos se dice o repite esto, sino que se repite con una. progresión en la afirmación clara de esta comida eucarística, manteniéndose luego este término, máximamante realista, en las repetidas ocasiones en que se vuelve a hablar de comer en este discurso del Pan de vida.
A este realismo viene a añadirse explícitamente la negación de un valor metafórico. Pues se dice: Mi carne es comida verdadera (?????? ), y mi sangre es bebida verdadera (?????? ); y una comida y bebida verdaderas son todo lo opuesto a una comida y bebida metafóricas.
4) Esta interpretación necesariamente eucarística tenían que dársela los lectores a quienes iba desuñado el evangelio de Jn.
Compuesto éste sobre el año 90-100, ya la Eucaristía era vivida, como el centro esencial del culto, en la fractio pañis. Comer el cuerpo de Cristo, beber su sangre, no podía ser entendida ya en otro sentido que en el eucarístico. Cuando San Pablo habla de la Eucaristía a los de Corinto, sobre el año 56, habla de ella casi por alusión, dando por supuesto que es algo evidente para ellos. El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? (1Co_10:16ss).
Esta misma interpretación la supone y exige la doctrina de la institución eucarística relatada por los sinópticos. La evidente adecuación entre el relato de Jn, promesa de la Eucaristía, y la institución de ésta, en los sinópticos, exige interpretar eucarísticamente el pasaje de Jn.
5) El concilio de Trento definió de fe que, con las palabras Haced esto en memoria mía (Luc_22:19), Cristo instituyó sacerdotes a los apóstoles, y ordenó que ellos y los otros sacerdotes realizasen el sacrificio eucarístico 45. Por eso, esta adecuación entre la promesa y la institución exige, basada en un dato de fe, la interpretación eucarística del pasaje de Jn.
6) Aparte de que se haya de tener presente el posible valor redaccional de este discurso, como una haggadah eucarística de tipo litúrgico pascual.

Como verdadera comida y bebida que son la carne y la sangre eucarísticas de Cristo, producen en el alma los efectos espirituales del alimento. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. El verbo griego (???? ) que aquí se usa para expresar esta presencia de Cristo en el alma, la unión de ambos, tiene en los escritos de Jn el valor, no de una simple presencia física, aunque eucarística, sino el de una unión y sociedad muy estrecha, muy íntima (Jua_14:10.20; Jua_15:4.5; Jua_17:21; 1Jn_3:24; 1Jn_4:15.16). Este es el efecto eucarístico en el alma: así como el alimento se hace uno con la persona, así aquí la asimilación es a la inversa: el alma es poseída por la fuerza vital del alimento eucarístico.
Así como me envió el Padre vivo, y yo vivo por (ata) el Padre, así también el que me come vivirá por mí.
La partícula griega empleada (??? ) por el evangelista puede tener dos sentidos: de finalidad y de causalidad.
En el segundo caso causalidad , el sentido es: Así como Cristo vive por el Padre, del que recibe la vida (Jua_5:26), así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vive por Cristo, pues El es el que le comunica, por necesidad, esa vida (Jn 1.16; Jua_15:4-7). El Padre es la fuente de la vida que el Hijo goza; esta vida, difundiéndose luego a su humanidad, constituye aquella plenitud de que todos hemos de recibir (Jua_1:16) 46.
En el primer caso finalidad , el sentido del versículo sería: Así como Cristo vive, como legado,para el Padre, así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vivirá para Cristo. Del mismo modo que Cristo, como legado del Padre, tiene por misión emplearse en promover los intereses de Aquel que le envía (Jua_17:8), así el discípulo que se nutre del Pan de vida eucarístico se consagrará enteramente, por ello, a promover los intereses de Cristo.
Con esta interpretación estaríamos en presencia de una noción nueva. Unido a Cristo en la Eucaristía, el fiel se consagraría enteramente a promover los intereses de aquel que se le da a él. 47
Sin embargo, el primer pensamiento parece ser el preferente, postulado por el contexto, si no el exclusivo 48.
El evangelista añade una nota topográfica: Estas cosas las dijo en reunión, enseñando en Cafarnaúm. Juan ha querido situar con exactitud un discurso de importancia excepcional.
El porqué fueron estos discursos pronunciados en reunión, sin artículo, acusa preferentemente, no la sinagoga, aunque en éstas hablaba frecuentemente Cristo (Mat_4:23; Mat_9:35; Mat_13:54; Mar_1:39; Mar_1:3, etc.), sino que fueron pronunciados en público: fue algo público, no en forma clandestina. Cristo aludirá a esta conducta suya ante el pontífice (Jua_18:20). Mt, hablando de cómo Cristo enseñaba a las gentes en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo enseñaba en la sinagoga de ellos (Mat_13:54 par.). El contraste de estos pasajes, con la ausencia en Jn del artículo, parece deliberado, para indicar que estas cosas fueron dichas por Cristo en público: en reunión.
La Cafarnaúm de los tiempos de Cristo, el actual Tell-Hum 49, conserva las ruinas de una magnífica sinagoga, probablemente del siglo II d.C., aunque puede estar construida sobre la sinagoga de los tiempos de Cristo 50. La capacidad máxima que presentan estas ruinas de la sinagoga de Cafarnaúm hace suponer que rebase las 700 personas.
Sobre la naturaleza del relato eucarístico del Pan de vida se piensa por algunos en una elaboración de Jn, con fin didáctico, sobre los datos históricos de la institución de la Eucaristía en la última Cena. Otros, dado el vocabulario sacramental, aquí y en el relato de la multiplicación de los panes (Jn c.6), piensan en una homilía eucarística a tipo de como se hacía la proclamación de la muerte del Señor en la Eucaristía primitiva (Jeremías) o una evocación a tipo de la haggadah judía pascual50, hecha a su imitación pascual en un ambiente litúrgico cristiano. O incluso el tema bajo del cielo podría hacer tomar un cierto contacto conceptual, aquí ya más matizado fe y Eucaristía , lo que permitiría situarlos aun procedentes como están de homiléticas en alguna reunión en Cafarnaúm.
Para Bertil Gártner, el esquema de Jn c.6 está fuertemente influido por el pensamiento relato de la Pascua. Así, la multiplicación de los panes (= maná), la tempestad calmada (= paso del mar Rojo) y las cuatro preguntas que se hacen en Jn c.6 v.20.30.42.52, responderían a las preguntas que se hacían al que presidía la cena pascual, y los discursos responderían o evocarían la haggadah, pues según él la Pascua cristiana fue celebrada, primitivamente, en estrecha dependencia de la Pascua judía.

Efecto producido por el discurso en los
discípulos y apóstoles, 6:60-71.
La enseñanza de Cristo produjo, como era natural, sus efectos. En la muchedumbre los dejó ver el evangelista (v.41.42.52). Aquí va a recoger, por su especial importancia, el efecto producido en dos grupos concretos: 1) en los discípulos (v.60-66), y 2) en los apóstoles (v.67-71).

1) Efecto producido por el discurso en los
discípulos, 6:60-66.
60 Luego de haberle oído, muchos de sus discípulos dijeron: ¡Duras son estas palabras! ¿Quién puede oírlas? 61 Conociendo Jesús que murmuraban de esto sus discípulos, les dijo: ¿Esto os escandaliza? 62 Pues ¿qué sería si vierais al Hijo del hombre subir allí a donde estaba antes? 63 El espíritu es el que da vida; la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida; 64 pero hay algunos de vosotros que no creen. Porque sabía Jesús, desde el principio, quiénes eran los que no creían y quién era el que había de entregarle. 65 Y decía: Por esto os dije que nadie puede venir a mí si no le es dado de mi Padre. 66 Desde entonces muchos de sus discípulos se retiraron y ya no le seguían.

Esta doble enseñanza de Cristo produce escándalo en los discípulos. Estos están contrapuestos a los apóstoles, y por este pasaje se sabe que eran muchos. En diversas ocasiones, los evangelios hablan de discípulos de Cristo. Para ellos era esta enseñanza dura, no de comprender, sino de admitir; pues por comprenderla es por lo que no quisieron admitirla. Era doble: que él bajó del cielo su preexistencia divina y que daba a comer su carne.
Cristo les responde con algo que es diversamente interpreta-do. Si esto es escándalo para ellos, ¿qué sería si lo vieran subir a donde estaba antes? Por la communicatio idiomatum hace ver su origen divino: donde estaba antes era en el cielo (Jua_17:5.24), de donde bajó por la encarnación. Esta respuesta de Cristo, para unos vendría a aumentarles el escándalo, al ver subir al cielo al que, por lo que decía y exigía, venían a considerar por blasfemo. Para otros, estas palabras que se refieren a la. ascensión serían un principio de solución: verían un cuerpo no sometido a ley de la gravedad; por lo que a un tiempo demostraba, subiendo a donde estaba antes, que era Dios, y que podía dar a comer su carne de modo prodigioso eucarístico sin tener que ser carne partida y sangrante.
Pero, en la perspectiva literaria de Jn, probablemente se refiere a ambas cosas.
Para precisar más el pensamiento, les dice que el espíritu es el que da vida, mientras que la carne no aprovecha para nada. De esta frase se dan dos interpretaciones:
Pudiera, a primera vista, parecer esta frase un proverbio, ya que Cristo no dice mi carne. Sin embargo, en la psicología judía, el principio vivificador de la carne, de la vida sensitivo-vegetativa aunque no muy precisa , no era el espíritu (?????? ), sino el alma (???? ). Por eso, si la expresión procediese de un proverbio, éste estaría modificado aquí por Cristo, con objeto de que sobre él se aplicase esta sentencia.
Así como la carne sin vida no aprovecha, pues el alma, el espíritu vital, es el que la vitaliza, así aquí, en esta recepción de la carne eucarística de Cristo, que no es carne sangrante ni partida, ella sola nada aprovecharía; pero es carne vitalizada por una realidad espiritual, divina, que es el principio vitalizador de esa carne eucarística, y, en consecuencia, de la nutrición espiritual que causa en los que la reciben. Sería una interpretación en función de lo que se lee en el mismo Jn: Lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu (Jua_3:6).
La Eucaristía es la carne de Dios (Dei caro), que, por lo mismo, vivifica. Por eso, el concilio de Efeso condenó al que negase que la carne del Señor no es vivificadora, pues fue hecha propia del Verbo poderoso para vivificar todas las cosas 51.
Otra interpretación está basada en que sólo se afirma con ello la imposibilidad humana de penetrar el misterio encerrado en estas palabras de Cristo. Carne o carne y sangre son expresiones usuales para expresar el hombre en su sentido de debilidad e impotencia (Jua_1:14; Mat_16:17, etc.). Aquí la carne, el hombre que entiende esto al modo carnal, no logra alcanzar el misterio que encierra; sólo se lo da la revelación del Espíritu.
En función de la interpretación que se adopte está igualmente la valoración del versículo siguiente: Las palabras que Yo os he hablado, son espíritu y vida.
En el segundo caso, el sentido de éstas es: aunque el hombre por sus solas fuerzas no puede penetrar el misterio de esta enseñanza de Cristo si no es por revelación del Espíritu, éste, por Cristo, dice que estas palabras son espíritu y vida, porque son portadoras o causadoras para el ser humano de una vida espiritual y divina. En Jn es frecuente que la expresión es tenga el sentido de causar (Jua_6:35ss).
En el primer caso, el sentido es que las enseñanzas eucarísticas de Cristo las palabras que Yo os he hablado son vida espiritual, porque esa carne está vitalizada por una realidad espiritual y divina, que es el Verbo hecho carne (Jua_1:14).
En la época de la Reforma se quiso sostener que estas palabras de Cristo corregían la interpretación eucarística del discurso sobre el Pan de vida de la segunda sección, insistiendo sobre el sentido espiritual de cuanto había dicho sobre su carne y su sangre. Pero esta posición es científicamente insostenible.
En primer lugar, porque la frase, en sí misma, es ambigua e incidental, y podría tomarse en diversos sentidos. Y, en segundo lugar, porque Cristo no iba a rectificar con una sola frase ambigua, e incidentalmente dicha, todo el realismo eucarístico, insistido, sistematizado y en un constante crescendo, de su segundo discurso sobre el Pan de vida.
Pero estas enseñanzas de Cristo no encontraron en muchos de sus discípulos la actitud de fe y sumisión que requerían. Y las palabras que ellos llamaron duras, les endurecieron la vida, y no creyeron en El; y desde entonces, sea en sentido causal (Jua_19:12), sea en un sentido temporal (Jua_19:27), aunque ambos aquí se unen, porque, si fue entonces o desde entonces, fue precisamente a causa de esto, abandonaron a Cristo. En un momento rompieron con El, retrocedieron, y ya no le seguían. El verbo griego usado (?????????? ) indica gráficamente el retirarse de Cristo y el no seguirle en sus misiones giradas por Galilea. Pero el evangelista, conforme a su costumbre, destaca que esto no fue sorpresa para Cristo, pues El sabía desde el principio quiénes eran los no creyentes, lo mismo que quién le había de entregar. Es, pues, la ciencia sobrenatural de Cristo la que aquí destaca de una manera terminante. Este desde el principio al que alude, por la comparación con otros pasajes de Jn (Jua_15:4; 1Jn_2:24; 1Jn_3:11; 2Jn_1:5), hace ver que se trata del momento en que cada uno de ellos fue llamado por Cristo al apostolado.
Juan se complace en destacar frecuentemente la ciencia sobrenatural de Cristo.

2) Efecto producido por el discurso en los
apóstoles, 6:67-71.
Jn, en este capítulo, tan binariamente estructurado, pone ahora la cuestión de fidelidad que Cristo plantea a los apóstoles.
El momento histórico preciso al que responde esta escena no exige que sea precisamente a continuación de esta crisis de los discípulos. Puede estar estructurado aquí por razón de un contexto lógico.

67 Y dijo Jesús a los Doce: ¿Queréis iros vosotros también? 68 Respondióle Simón Pedro: Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, 69 y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios. 70 Respondióle Jesús: ¿No he elegido yo a los Doce? Y uno de vosotros es diablo. 71 Hablaba de Judas Iscariote, porque éste, uno de los Doce, había de entregarle.

Cristo plantea abiertamente el problema de su fidelidad ante El, a causa de esto, a sus apóstoles. La partícula interrogativa con que se lo pregunta (?? ) supone una respuesta negativa. No dudaba Cristo de ellos, pero habían de hacer esta confesión en uno de esos momentos trascendentales de la vida.
Y le confiesa que no pueden ir a otro, pues sólo El tiene palabras de vida eterna, porque la enseñan y la confieren, como relatan los evangelios.
Y le confiesa por el Santo de Dios, que es equivalente al Mesías (Jua_10:36; Mar_1:24). No deja de ser un buen índice de fidelidad histórica, y del entronque de Jn con los sinópticos, el que aquí, en este evangelio del Hijo de Dios (Jua_20:31), se conserve esta expresión. Y ante el Santo de Dios, el Mesías, no cabe más que oírle y obedecerle. Ya no bastan Moisés ni los profetas 52.
Aquí se contrapone acusadamente su fe en El por los apóstoles nosotros hemos creído y sabido , frente a la incredulidad ligera de los discípulos que le abandonaron (Jua_17:8).
Si la confesión de Pedro en nombre de todos era espléndida, había, no obstante, entre ellos un miserable a quien el Padre notraía, sino a quien arrastraba, como en otras ocasiones, el Diablo (Jua_13:2.27). La presencia de Cristo se muestra una vez más. El había elegido doce, pero uno es diablo. Este era diablo, no en el sentido etimológico de la palabra, de calumniador u hombre que pone insidias, sino en el sentido de ser ministro de Satanás, como lo dirá Jn en otros pasajes (Jua_13:2.27; Luc_22:3).
El evangelista no omitirá decir que del que hablaba era Judas Iscariote 53, destacando que, siendo uno de los Doce, había de entregarle a los enemigos y a la muerte. Es el estigma con que aparece en el evangelio.

1 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.483; Josefo, Zte Bello Iud. Iii 3:5. 2 Sobre El Emplazamiento Y Duplicidad, A Cuya Unidad Se Inclinan, Generalmente, Los Autores Modernos, De Betsaida, Cf. Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.279-280;/>¿. Bib. Suppl. Iii Col.414-415; Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.282-285; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 164-175. 3,Antiq. V 5:4; De Bello Iud. V 10:2; Strack-B., Kommentar. Ii P.478. 4 Bailly, Dict. Graec-Franc. Ed.Ll P.1434. 5 Schwalm, La Vie Pnvée Du Peuple Juif A L'epoque De Jesus-Christ P. 152-156 6 Josefo, Antiq. Xx 8:6. 7 Strack-B., Kommentar. I P.658ss. 8 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P. 79-80. 9 Marcial, Epigr. V 17. 10 Juvenal, Sat. Iii 15. 11 Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus Talmud Una Mi-Drasch (1878) P.520. 12 Ceuppens, De Prophetm Messianicis In A.T. (1935) P. 101-114. 13 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscrits Da De'sert Dejada (1953) P.151. 14 Gibbet, Le Messianisme Prophetique (1954) P.85-130. 15 Sobre Una Hipótesis Revolucionaria Que Se Querría Fraguar Aquí, Cf. comentario A Mat_14:13-21. 16 Lagrange, évang. S. St. Marc (1929) P:172. 17 Benoit, L'évang. S. St. Matth., En La Sainte Bible De Jerusalem (1950) P.95 Nota B. 18 Abel, Géographie De La Palestine (1933) I P.L 18; Wllliam, La Vida De Jesús En. Vers. Esp. (1940) P. 254-2 56. 19 Edershelm, The Life And Times Of Jesús (1909) Ii P.759-763; Fonck, / Miracdi Del Signore (1914) I P.398, Donde Da Abundante Bibliografía Sobre Este Tema. 20 Strack-R.,Kommentar. I P.621, Donde Se Recogen Varias De Estas Leyendas. 20 S. Schulz, Komposition Una Herkunft, P.130. 21 Mollat, L'évang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.98 Nota A. 22 Wllliam, Das Leben Jesu Im., Vers. Esp. (1940) P.276. " Josefo, De Bello Iud. Iii 10:9. 24 Sobre El Concepto De Vida Eterna En San Juan, Cf. comentario Ajn 2:16; 4:14, Etc. 25 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine, Ap. Crít. A Jua_6:27. 26 Sobre El Concepto De Hijo Del Hombre, Cf. comentario A Mat_8:20. 27 Godet, St. John. (1902) Ii H.L. 28 Apoc. Baruk 29:8, En Patr. Syriaca Ii Col. 1117. 29 Midrash Qphelet I 9 (Q B); Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.48l 30 Mollat, Le Chapitre V7e De Saint Jean: Lumtere Et Vie (1957) 109; E. Rucks-Tuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.243ss. 31 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.176. 32 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.363; Charne, L'incréduüté P.253. 33 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.4 H.L. 34 Bonsirven, Le Juda'isme Pdestinien. (1934) I P.360ss. 35 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.172. 36 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.26:2-5: Mal_35:108. 37 S. Thom., I Ç Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.6:1. 38 Mollat, Le Chapure W De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 109. San Juan 6 40 Sobre Otras Lecturas Críticamente Inaceptables De Este Versículo, Cf. Nestlé, ?? . T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_6:5le; Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.365. 40 H. Schürmann, En Bz (1958) P.244-262; Bonsirven, Bíblica (1948) P.205-219 Sobre ???? . 41 Mollat, Le V7e De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 108; Strack-B. Kommentar. Iii P.483. 42 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.206-207. 43 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1340; Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schriften Des ? . ? . (1937) Col. 1375-1376; No Obstante, Cf. Jua_13:18; J. Betz, Die Eucharistie In Der Zeit Der Grieschen Valer (1955) P.L.A P.26-35; Id., Der Abendmahhkelch Im Judenchristentum: Festschrift Für K. Adam (1952) P. 109-137. 44 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.184. 45 Denzinger, Ench. Symb. N.949: Cf. N.930. Para Una Exposición Amplia Del Valor Realístico De La Eucaristía, Cf. M. De ? .,??? Cenáculo Al Calvario (1962) P. 105-126. 46 Nácar-Cplunga, Sagrada Biblia (1949) Nota 57. 47 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.367. 48 E. Ruckstuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.249. 49 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.292. 50 Orfali, Capliarnaüm Et Ses Ruines 1922); Ct. La Recensión De Esta Obra Por Vincent, En Rev. Bib. (1923) 316-318. 50 J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu (1960) P.101; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamentarios: Esto Es Mi Cuerpo (1968) P. 172-175 (Ed. ??? ). 51 Denzinger, Ench. Symb. N.123; Tondelli, En Bíblica (1923) 320-327; Pas-Cher,Dét Glaube Ais Mitteilung Del Pneumas Nachjoh. 55:67-65:Theolog. Quart. (1936) 301-321. 52 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Jua_6:69, sobre lecturas interpoladas. 53 Sobre el nombre de Iscariote, cf. Comentario a Mat_10:4b.


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



86 (i) La multiplicación de los panes (6,1-15). 1-4. El evangelista ha expandido la intro(-)ducción añadiendo (1) el impreciso circuns(-)tancial de tiempo «algún tiempo después»; (2) la especificación del lugar, (lago de) Tiberíades (? Geografía bíblica, 73:60-61), aunque esta especificación quizás sea el resultado de la adición posterior de 21,1, donde Tiberíades es el lugar de la aparición del Señor resucitado; (3) la motivación de la multitud -han visto las curaciones de Jesús (signos); (4) y la referen(-)cia a la inminente «Pascua de los judíos»-. 5-10. ¿Dónde podríamos comprar pan?: Como en otras narrativas joánicas sobre los milagros, la iniciativa es de Jesús. Juan no menciona la ho(-)ra tardía ni el cansancio de la multitud (Mc 6,35; [8,2-3]). Jesús plantea su pregunta a Fe(-)lipe a modo de prueba. Felipe no comprende que Jesús apela a su fe y responde haciendo referencia a la gran cantidad de dinero que se(-)ría necesaria.
87 11-13. los distribuyó entre todos: Este comentario es una anticipación al discurso so(-)bre Jesús, pan de vida, dio gracias: El uso joá(-)nico de eucharistein (también aparece en el resumen de las acciones de Jesús en 6,23) pre(-)senta resonancias eucarísticas, aunque en sen(-)tido estricto se refiera a la costumbre judía de bendecir los alimentos antes de comer, para que no se pierda nada: La intención simbólica de esta frase añadida se hace explícita en 6,27: «No os esforzáis por conseguir el alimento transitorio». La mención de la gran cantidad sobrante proviene de la tradición.
88 14-15. este hombre tiene que ser el pro(-)feta: La multitud comprende correctamente que Jesús es el profeta mesiánico, pero malinterpreta la expresión. Jesús no es el caudillo de una liberación nacional. La verdadera natu(-)raleza de su reinado solamente podrá revelarse en el momento del proceso en su contra (18,33-37; 19,12-15).
89 (ii) Jesús camina sobre las aguas (6,16-21). Este episodio de la tradición separa aún más a Jesús de la multitud. Jesús no había lle(-)gado aún: La expresión presupone que el lec(-)tor está familiarizado con la escena. A diferen(-)cia de lo que ocurre en los sinópticos, en Juan el tema central de este episodio no es la fe de los discípulos, soy yo (Yo soy); no tengáis mie(-)do: Los cristianos joánicos probablemente in(-)terpretaban la escena como una epifanía, puesto que la fórmula «Yo soy» puede usarse para identificar tanto a Jesús como a Dios (p.ej., 8,28). El desenlace no es el rescate de los discípulos del mar por parte de Jesús salvador divino, sino su llegada instantánea a la otra orilla del lago. La tempestad había arrastrado a los discípulos lago adentro. De forma súbita, cruzan el lago y llegan a su destino. Algunos exegetas consideran que nos encontramos an(-)te el tema de la Pascua/Éxodo que remite al lector al paso del mar Rojo bajo el lideraje de Moisés (véase C. H. Giblin, NTS 29 [1983] 96-103; H. Kruse, NTS 30 [1984] 508-30).
90 (iii) Diálogo: Jesús es el pan bajado del cielo (6,22-40). La cita bíblica del v. 31 consti(-)tuye la espina dorsal del discurso y de su pro(-)longación hasta el v. 59. 22-25. al día siguien(-)te: Una transición característica de Juan (p.ej., 1, 29.35.43). Estos versos resultan extraños co(-)mo enlace entre la multiplicación de los panes y el discurso. El gran número de variantes tex(-)tuales de esta sección atestigua que fue tam(-)bién problemática en la antigüedad. La cone(-)xión entre Tiberíades y la multiplicación de los panes (v. 23) quizás fuera añadida por editores posteriores. La multitud deduce que Jesús ha cruzado el lago de forma misteriosa porque en la orilla había solamente un bote, el que to(-)maron los discípulos, mientras que ellos de(-)bieron ir a buscar sus botes a Tiberíades. La geografía se complica porque, presuntamente, el siguiente discurso tiene lugar en Cafarnaún, que no se encuentra «en la otra orilla del lago» sino en la orilla norte, un poco al oeste de Tiberíades. La confusión sugiere que el autor no estaba familiarizado con la región.
91 26-29. La pregunta de la multitud so(-)bre «cuándo» llegó Jesús (v. 25) queda sin res(-)puesta. El comentario de Jesús opone «ver el signo» a la preocupación por las necesidades materiales. La primera reacción de la multi(-)tud, «proclamar rey a Jesús» (v. 14), fue recha(-)zada por Jesús al retirarse. 27. no os esforzáis por conseguir el alimento transitorio: Remite al discurso sobre Jesús como agua viva (4,14; 6,35 combina ambas imágenes). En ambos ca(-)sos, la clave para recibir el don de Jesús es la fe en Jesús como enviado de Dios. Así, el «ali(-)mento» no se refiere en primer lugar al «pan» eucarístico sino a la palabra-revelación de Je(-)sús. Dios, el Padre, lo ha acreditado con su se(-)llo: Remite a 3,33: el que acepta el testimonio del enviado «de lo alto» acredita con su sello la veracidad de Dios. La frase anticipa la polémi(-)ca subsiguiente al enfatizar que es Dios quien da testimonio de la misión de Jesús. 28-29. las obras de Dios: Puede referirse a lo que Dios ha(-)ce y demanda (p.ej., CD 2,14-15). Jesús se re(-)fiere a sí mismo como el que lleva a cabo las «obras» de quien lo ha enviado (9,4). Insiste en que solamente una «obra» es necesaria, la de creer en el enviado de Dios.
92 30-31. un signo para que creamos: La tradicional demanda de una señal presupone que la multitud ha entendido que Jesús afirma ser el enviado de Dios y remite al lector al v. 26, donde Jesús concluye que la multitud «no ha visto el signo». Retan a Jesús citando Éx 16,4-5. En la respuesta de Jesús, Juan asocia Éx con Sal 78,24. La creencia que en el tiem(-)po escatológico el pueblo recibirá de nuevo el «maná» está atestiguada por escritos judíos posteriores. P.ej., ApBar (gr) 29,8: «el tesoro del maná les será de nuevo enviado desde lo alto y lo comerán en aquellos días» (para otros ej. véase Midr. Rabb. Eccl 1,9; Mi ¿Ir. Tanhuma [Beshallah 21,26]). 32-33. La respuesta de Jesús corrige la cita de Éx al insistir: (1) no Moisés, si(-)no mi Padre; (2) no dio, sino «da»; (3) el verda(-)dero (aléthinos) pan del cíelo. A continuación, define el «verdadero pan» no como comida si(-)no como el «pan que proviene de Dios», el que viene a dar vida al mundo (p.ej., 3,15-16; 5,24).
34-35. La demanda de la multitud es paralela a la de la mujer samaritana (4,15). La respuesta de Jesús es decisiva: «Yo soy el pan de vida». La sed y el hambre quedarán saciadas de acuerdo con la promesa que reciben los que creen en Je(-)sús. pan de vida: La expresión usada para el pan se ha alejado poco a poco de la expresión del AT «pan del cielo», primero para convertirse en «pan de Dios» y, finalmente -de acuerdo con la afirmación de que el «pan de Dios» da vida al mundo (v. 33)-, en «pan de vida».
La expresión «pan de vida» no aparece en los textos judíos sobre el maná. Encontramos, sin embargo, expresiones paralelas en José y Asenet. El judío que teme a Dios «come el pan de vida bendecido, bebe el vino de la inmorta(-)lidad bendecido y es ungido con el aceite de la eterna perdurabilidad bendecido». El panal que recibe Asenet recién convertida se descri(-)be como «blanco como la nieve, lleno de miel a rebosar como rocío bajado del cielo» (JosAs 16,8-9), una descripción que demuestra que se lo considera comparable al maná del desierto (p.ej., Éx 16,14.31; Sab 19-21; OrSib 3,746). Asenet, en respuesta a sus plegarias, ha recibi(-)do este alimento celestial de manos de una fi(-)gura angélica bajada del cielo (JosAs 14,7-11). El ángel promete la inmortalidad a todos los que coman del alimento celestial que él les ofrece, «Y todos los ángeles de Dios comen de él, y todos los escogidos de Dios y todos los Hi(-)jos del Altísimo, porque éste es el panal de vi(-)da, y quien coma de él no morirá sino que vivirá eternamente» (JosAs 16,14). A diferen(-)cia de lo que ocurre en JosAs, la cristología de Juan le permite identificar al mismo Jesús con «el pan», no simplemente como un ser angéli(-)co que ofrece una sustancia celestial a sus de(-)votos de la tierra.
93 36-40. Estos versículos interrumpen el discurso que se reanudará con la reacción de la audiencia a la afirmación «Yo soy» del v. 41. Reflejan la condena de la audiencia a causa de su falta de fe (v. 30). Anticipan la división fu(-)tura. Solamente los que el Padre ha elegido vienen a Jesús, y de éstos no se perderá ningu(-)no. Así, los discípulos que se consideran ofen(-)didos y se retiran no habían sido escogidos por el Padre; como tampoco lo fue Judas (6,66.70). Jesús no expulsa a nadie que viene a él -a diferencia de los judíos que expulsarán de las sinagogas a los que creen en Jesús (9,34-35) . El pasaje nos remite también al discurso sobre Jesús como fuente de vida de 5,24-30. 40. lo resucitaré en el último día: Puede tratar(-)se de una adición posterior para conformar la afirmación de Jesús a la doble expresión esca(-)tológica joánica: «tener vida eterna» y «ser re(-)sucitado en el último día» (véase Jn 5).
94 (iv) Disputa acerca de la procedencia de Jesús (6,41-5la). Al murmurar contra él, la au(-)diencia de Jesús reproduce el comportamien(-)to de los israelitas en el desierto. La «murmu(-)ración» fue causa del don mosaico del agua (Éx 15,24) y del maná (Éx 16,2.7.12). Se con(-)virtió en ejemplo paradigmático de la falta de fe (Is 10,12; Sal 106,24-25). 42. Juan ha utili(-)zado un episodio tradicional, el rechazo de Je(-)sús porque se conoce su procedencia (p.ej., Lc 4,22; Mc 6,3), para dejar constancia de que la multitud está convencida de que Jesús no pue(-)de provenir «del cielo» (en 7,27-28, ésta es la objeción que se dirige contra los cristianos joá(-)nicos). su padre y su madre: No consta que Juan conociera ninguna de las tradiciones sobre la concepción de Jesús o sobre su naci(-)miento en Belén. Aunque así fuera, tampoco resultaría relevante en este caso puesto que su objetivo es dar testimonio de que Jesús proce(-)de del cielo.
95 43-47. Jesús Ies conmina a dejar de murmurar y desarrolla a continuación la teo(-)logía joánica sobre la fe. Los vv. 44-45 reiteran que solamente los que son «atraídos por Dios» creen en Jesús. De nuevo en el v. 44c (como en el v. 40c) nos hallamos ante una adición que hace de Jesús el agente de la resurrección en el último día. 45. Probablemente Juan haya crea(-)do una nueva cita de las Escrituras, quizás combinando Is 54,13 y Jr 31,34, para funda(-)mentar la afirmación de que Dios es responsa(-)ble de la fe de los que creen en Jesús. 46. esto no significa que alguien haya visto al Padre: No existe conocimiento de Dios aparte de Jesús (p.ej., 1,18; 3,33; 5,37). Nadie puede «ser ins(-)truido por Dios» sin escuchar y creer la pala(-)bra de Jesús. 47. El pasaje concluye afirman(-)do una vez más que el creyente tiene vida eterna.
96 48-5la. La continuidad del discurso en el v. 51 es problemática. Mediante la frase con(-)clusiva de este versículo, «el pan que yo daré es mi carne», el tema se desplaza de Jesús como revelador del Padre bajado del cielo a la carac(-)terización eucarística del pan ofrecido por Je(-)sús. Este nuevo tema se prolonga hasta el v. 59. Algunos concluyen la primera sección del dis(-)curso con el v. 50 y reservan el v. 51 completo para la sección siguiente. Hemos optado por di(-)vidir el v. 51 para sugerir la posibilidad de que los vv. 51b-59 representen una adición al dis(-)curso original llevada a cabo durante la redac(-)ción final del evangelio (véase M. Gourges, RB 88 [1981] 515-31; M. Roberge, LTP 38 [1982] 265-99). 48-49. vuestros padres comieron y mu(-)rieron: Reasume los w. 32-35. La referencia a los israelitas comiendo el maná en el desierto explícita la cita insinuada en el v. 31. 50. La vi(-)da que se obtiene comiendo el pan del cielo se contrasta con la muerte de la generación del de(-)sierto. Esta secuencia reproduce el patrón de los w. 32-33: (a) un comentario negativo en re(-)ferencia a la tradición del éxodo, «no fue Moi(-)sés...», «vuestros padres murieron...»; (b) segui(-)do de una definición: «el pan de Dios es...», «el pan que procede del cielo es...». 51a. Completa el pasaje retomando la secuencia en el v. 35; (a) afirmación tipo «Yo soy»; (b) condición: «el que viene...», «el que come...»; (c) salvación: «...no volverá a tener hambre...», «...vida eterna». El v. 51a expresa abiertamente la promesa implícita en las imágenes de no tener hambre ni sed, a saber, la vida eterna.
97 (v) El pan es la carne de Jesús (6,51b-59). La posibilidad que estos versículos hayan sido añadidos al evangelio durante su última redacción no implica necesariamente, en con(-)tra de las tesis de Bultmann, que representen una «corrección» al texto a fin de hacerlo aceptable a la teología sacramental de la orto(-)doxia naciente. La expresión «yo lo resucitaré en el último día», propia de una reelaboración tardía del texto, aparece de nuevo en el v. 54. Los w. 57b y 58b se refieren a tener vida eter(-)na en tiempo futuro; los w. 54a y 56b, por el contrario, utilizan el lenguaje propio de la es(-)catología realizada. El v. 56 utiliza la expre(-)sión «vivir en», vive en mí y yo en él, propia de los discursos de despedida (15,4-5; cf. 17,21.23 sin el vb. menein). Al parecer, se trata asimis(-)mo de material tardío incluido en el evangelio. R. E. Brown (BGJ 287-91) considera que este material formaba en un principo parte de las tradiciones joánicas sobre la cena. Sugiere que se ha modificado notablemente a fin de pre(-)sentarlo en continuidad con el discurso de Je(-)sús pan de vida.
El texto utiliza el vb. «comer» de tal ma(-)nera que el significado simbólico de «comer y beber» establecido en la primera parte del dis(-)curso se traslada ahora al «pan» de la cele(-)bración eucarística. Este desplazamiento de significante no implica que las profundas in(-)tuiciones espirituales implícitas en el discurso sobre Jesús revelación de Dios y pan de vida queden ahora reducidas a una especie de «sacramentalismo mágico» que sustituye la fe por el ritual (véase U. Wilckens, «Der eucharistische Abschnitt der johanneischen Rede vom Lebensbrot», Neues Testament und Kirche [Fest. R. Schnackenburg, ed. J. Gnilka, Friburgo 1974] 220-48). Los judíos se rebelan porque interpretan las palabras de Jesús en sentido li(-)teral (v. 52; ? Teología joánica, 83:58-61).
98 53-56. Estos versículos expanden la expresión originaria (v. 51b) sobre el pan co(-)mo carne de Jesús con la expresión «carne y sangre». Los versículos siguen un mismo pa(-)trón que se inicia con una referencia a comer la carne y beber la sangre. La afirmación de que son comida y bebida «verdadera» (aléthes) remite al v. 35. El patrón se completa con una referencia a la salvación, distinta en cada ver(-)sículo: (a) tener vida en vosotros (v. 53); (b) «tener vida eterna» [y «yo lo resucitaré el últi(-)mo día»] (v. 54); (c) «vivir en mí y yo en él» (v. 56). La severa advertencia del v. 53 y la fórmu(-)la de inmanencia «vivir en mí» del v. 56 (cf.
15,4-5) sugieren que estos versículos fueron añadidos como referencia a una futura crisis de la comunidad. Jn 15 insiste en la necesidad de que los discípulos permanezcan unidos a Jesús, la vid (también símbolo eucarístico; cf. Mc 14,25). Esta advertencia quizás fuera diri(-)gida a los cristianos que, a causa de una per(-)secución externa o de la disensión interna ex(-)presada en las epístolas joánicas, terminaron separándose de la comunidad joánica.
99 Las expresiones paralelas sobre la car(-)ne y la sangre parecen representar la fórmula eucarística propia de la comunidad joánica. A diferencia de las fórmulas que aparecen en los sinópticos y en Pablo, la palabra usada para referirse al cuerpo de Cristo es sarx, «carne», y no soma, «cuerpo». La palabra «carne» aparece también en las fórmulas de Ignacio de Antioquía (Rom 7,3; Filad 4,1; Esmir 7,1). La fórmula joánica probablemente incluía una cláusula consecutiva del tipo «para, para el bien de», que quizás fuera la expresión de 6,51b: «para dar vida al mundo».
100 57. La inusual expresión «Padre de vida, viviente» quizás refleje la intención de formar un paralelismo con «pan de vida» en el v. 51. El lector sabe que el Padre ha enviado al Hijo para dar vida (3,16-17), y que la vida que el Hijo tiene es la misma vida del Padre que éste ha entregado al Hijo (5,26). El v. 57 ex(-)tiende la relación que une al Padre y al Hijo al creyente que participa de la eucaristía. Tam(-)bién este versículo utiliza el lenguaje de rela(-)ción Padre-Hijo y creyente propio de los dis(-)cursos de despedida (cf. 14,20-21; 17,21a). Las fórmulas de inmanencia, desarrolladas a par(-)tir de la cristología joánica, expresan la rela(-)ción entre el creyente y Jesús que se establece en la eucaristía. 58. el que coma de este pan vi(-)virá para siempre: Con estas palabras se cierra el discurso y se sitúa en un contexto más am(-)plio estableciendo un agudo contraste entre la comunidad que posee el «pan de vida» y sus oponentes judíos, cuyos antecesores poseye(-)ron solamente el maná y murieron (w. 9-50).
59. Esta breve nota sobre el lugar de la ense(-)ñanza, la sinagoga de Cafarnaún, probable(-)mente se fundamente en la tradición de que Jesús enseñó en ella (p.ej., Lc 4,31; 7,5).
101 (vi) Disputa: Jesús pierde algunos dis(-)cípulos (6,60-66). Las palabras de Jesús oca(-)sionan división entre la multitud, pero la divi(-)sión a que se refiere el texto no es la de la «multitud judía», que en parte se siente atraí(-)da y en parte rechaza las afirmaciones mesiánicas de Jesús (p.ej., 7,11-12.26-27.31.40-43), sino la de la comunidad cristiana. Algunos de los discípulos abandonan a Jesús. Este aban(-)dono introduce el episodio joánico equivalen(-)te a la «confesión de Pedro» de la tradición si(-)nóptica. La crisis comunitaria joánica aparece asimismo reflejada en las referencias a aquel que traicionará a Jesús (vv. 64b.71). El aban(-)dono de un grupo de discípulos enfatiza las advertencias a mantenerse unidos en la comu(-)nidad eucarística implícitas en la sección pre(-)cedente. A ninguno de los lectores joánicos se le podía escapar la conexión entre la pérdida de discípulos del relato y las experiencias de traición y deserción de la propia comunidad.
60. esta doctrina es inadmisible: La introduc(-)ción no nos indica qué hay de escandaloso en las palabras de Jesús. Las advertencias comu(-)nitarias de la sección precedente y la preten(-)sión de Jesús de entregar su carne como pan de vida, unidas al hecho de dirigirse a una au(-)diencia de discípulos, parecen sugerir que el motivo de la división es el discurso eucarístico. Sin embargo, no debemos olvidar la pre(-)tensión de Jesús de «dar vida» (motivo de con(-)flicto en 5,19-47) y la identificación del poder revelador de su palabra con el «pan del cielo» en la primera parte del discurso, como otras posibles causas. 61-62. La réplica de Jesús opone la «cuestión menor» que escandaliza a su audiencia a una verdad mucho mayor, y nos inclina a considerar «cuestión menor» la totalidad del discurso previo. Es característico del judaísmo presentar «verdades menores» como antecedente e imagen de otra realidad. Una combinación de lenguaje sapiencial y es(-)peculación sobre el maná del cielo conforma la primera parte del discurso. No debe sor(-)prendernos que la segunda parte, la «verdad mayor» que se nos anuncia, sea el ascenso del Hijo del hombre y su retorno a la gloria celes(-)tial (p.ej., 1,51; 3,13).
102 63. El v. 63a retoma la oposición en(-)tre el fruto de la carne y el del Espíritu de 3,6. Únicamente quien «nazca del Espíritu» podrá aceptar la verdad de las palabras de Jesús. El v. 63b retoma el tema del poder de dar vida de la palabra de Jesús, tema principal del dis(-)curso precedente. 64-65. Estos versículos pa(-)recen relativizar los efectos destructivos de la falta de fe entre los propios discípulos de Jesús, enfatizando que la fe sólo está al alcan(-)ce de aquellos a quienes el Padre conduce a Jesús (cf. 5,38; 6,37; 8,25.46-47; 10,25-26). 66. A modo de confirmación de la verdad de las palabras de Jesús, un grupo de discípulos decide abandonarlo. Este abandono concluye esta sección e introduce la última sección de Juan que elabora material tradicional para formar una secuencia narrativa: la confesión de Pedro.
103 (vii) La confesión de Pedro (6,67-71). En la versión sinóptica, la confesión de Pedro revela al lector que los discípulos empiezan a percibir a Jesús como el Mesías. En Juan, es(-)tos títulos cristológicos han sido revelados desde el principio. La confesión de Pedro sirve aquí para enfatizar las palabras pronunciadas por Jesús en el v. 63b. Nos hallamos ante la primera referencia explícita a «los Doce». El narrador asume que el lector sabe de qué gru(-)po se trata, que han sido escogidos por Jesús y que Pedro les sirve de portavoz. El episodio si(-)nóptico de la confesión de Pedro concluye con el anuncio del sufrimiento futuro de Jesús y con la acusación de «Satanás» que recibe Pe(-)dro cuando rechaza la predicción de la Pasión. En Juan, la elección de los Doce parecería confirmar sus palabras sobre el origen divino
de la fe. Sin embargo, Juan se apresura a ma(-)tizar un detalle sobre el grupo de los elegidos: Jesús sabe que hay entre ellos uno que «no ha sido elegido». El narrador interviene en el úl(-)timo versículo para recordar al lector el nom(-)bre del traidor y concluye destacando con ho(-)rror que Judas era uno de los Doce.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter VI.

[Fiue thousand fed.]

1 Christ feedeth fiue thousand men with fiue loaues and two fishes. 15 Thereupon the people would haue made him King. 16 But withdrawing himselfe, he walked on the sea to his disciples: 26 Reprooueth the people flocking after him, and all the fleshly hearers of his word: 32 Declareth himselfe to be the Bread of life to beleeuers. 66 Many disciples depart from him. 68 Peter confesseth him. 70 Iudas is a deuil.
1 After these things Iesus went ouer the sea of Galilee, which is the sea of Tiberias:
2 And a great multitude followed him, because they saw his miracles which hee did on them that were diseased.
3 And Iesus went vp into a mountaine, and there hee sate with his disciples.
4 [ Lev_23:5 ; Deu_16:1 .] And the Passeouer, a feast of the Iewes, was nigh.
5 [ Mat_14:15 .] When Iesus then lift vp his eyes, and saw a great company come vnto him, he saith vnto Philip, Whence shall we buy bread, that these may eate?
6 (And this he said to proue him: for he himselfe knew what he would doe)
7 Philip answered him, Two hundred peny-worth of bread is not sufficient for them, that euery one of them may take a litle.
8 One of his disciples, Andrew, Simon Peters brother, saith vnto him,
9 There is a lad here, which hath fiue barley loaues, and two small fishes: but what are they among so many?
10 And Iesus said, Make the men sit downe. Now there was much grasse in the place. So the men sate downe, in number about fiue thousand.
11 And Iesus tooke the loaues, and when he had giuen thankes, hee distributed to the disciples, and the disciples to them that were set downe, and likewise of the fishes, as much as they would.
12 When they were filled, he said vnto his disciples, Gather vp the fragments that remaine, that nothing be lost.
13 Therefore they gathered them together, and filled twelue baskets with the fragments of the fiue barley loaues, which remained ouer and aboue, vnto them that had eaten.

[Meat that perisheth.]

14 Then those men, when they had seene the miracle that Iesus did, said, This is of a trueth that Prophet that should come into the world.
15 When Iesus therefore perceiued that they would come and take him by force, to make him a King, hee departed againe into a mountaine, himselfe alone.
16 [ Mat_14:23 .] And when euen was now come, his disciples went downe vnto the sea,
17 And entred into a ship, and went ouer the sea towards Capernaum: and it was now darke, and Iesus was not come to them.
18 And the sea arose, by reason of a great winde that blew.
19 So when they had rowed about fiue and twentie, or thirtie furlongs, they see Iesus walking on the sea, and drawing nigh vnto the ship: and they were afraid.
20 But he saith vnto them, It is I, be not afraid.
21 Then they willingly receiued him into the ship, and immediatly the ship was at the land whither they went.
22 The day following, when the people which stood on the other side of the sea, saw that there was none other boat there, saue that one whereinto his disciples were entred, and that Iesus went not with his disciples into the boat, but that his disciples were gone away alone:
23 Howbeit there came other boats from Tiberias, nigh vnto the place where they did eate bread, after that the Lord had giuen thankes:
24 When the people therefore saw that Iesus was not there, neither his disciples, they also tooke shipping, and came to Capernaum, seeking for Iesus.
25 And when they had found him on the other side of the sea, they saide vnto him, Rabbi, when camest thou hither?
26 Iesus answered them, and said, Uerely, verely I say vnto you, Ye seeke me, not because ye saw the miracles, but because yee did eate of the loaues, and were filled.
27 [ Or, worke not.] Labour not for the meat which perisheth, but for that meat which endureth vnto euerlasting life, which the Sonne of man shall giue vnto you: [ Mat_3:17 .] for him hath God the Father sealed.
28 Then said they vnto him, What

[Christ is the bread of life.]

shall we doe, that we might worke the workes of God?
29 Iesus answered, and said vnto them, [ 1Jo_3:13 .] This is the worke of God, that ye beleeue on him whom he hath sent.
30 They said therefore vnto him, What signe shewest thou then, that we may see, and beleeue thee? What doest thou worke?
31 [ Exo_16:15 ; Num_11:7 .] Our fathers did eate Manna in the desert, as it is written, [ Psa_78:25 .] He gaue them bread from heauen to eate.
32 Then Iesus said vnto them, Uerely, verely I say vnto you, Moses gaue you not that bread from heauen, but my Father giueth you the true bread from heauen.
33 For the bread of God is hee which commeth downe from heauen, and giueth life vnto the world.
34 Then said they vnto him, Lord, euermore giue vs this bread.
35 And Iesus said vnto them, I am the bread of life: hee that commeth to me, shall neuer hunger: and he that beleeueth on me, shall neuer thirst.
36 But I said vnto you, that ye also haue seene me, and beleeue not.
37 All that the Father giueth mee, shall come to mee; and him that commeth to me, I will in no wise cast out.
38 For I came downe from heauen, not to doe mine owne will, but the will of him that sent me.
39 And this is the Fathers wil which hath sent me, that of all which he hath giuen mee, I should lose nothing, but should raise it vp againe at the last day.
40 And this is the will of him that sent me, that euery one which seeth the Sonne, and beleeueth on him, may haue euerlasting life: and I will raise him vp at the last day.
41 The Iewes then murmured at him, because hee said, I am the bread which came downe from heauen.
42 And they said, [ Mat_13:55 .] Is not this Iesus the sonne of Ioseph, whose father and mother we know? How is it then that hee sayth, I came downe from heauen?
43 Iesus therefore answered, and said vnto them, Murmure not among your selues.
44 No man can come to me, except the Father which hath sent me, draw him: and I will raise him vp at the last day.
45 [ Isa_54:13 ; Jer_31:34 .] It is written in the Prophets,

[Christ is the bread of life.]

And they shall be all taught of God. Euery man therefore that hath heard, and hath learned of the Father, commeth vnto me,
46 Not that any man hath seene the Father; [ Mat_11:27 .] saue hee which is of God, hee hath seene the Father.
47 Uerely, verely I say vnto you, Hee that beleeueth on me, hath euerlasting life.
48 I am that bread of life.
49 Your fathers did eate Manna in the wildernesse, and are dead.
50 This is the bread which commeth downe from heauen, that a man may eate thereof, and not die.
51 I am the liuing bread, which came downe from heauen. If any man eate of this bread, he shall liue for euer: and the bread that I will giue, is my flesh, which I will giue for the life of the world.
52 The Iewes therefore stroue amongst themselues, saying, How can this man giue vs his flesh to eate?
53 Then Iesus sayd vnto them, Uerely, verely I say vnto you, Except yee eate the flesh of the sonne of man, and drinke his blood, yee haue no life in you.
54 Whoso eateth my flesh, and drinketh my blood, hath eternall life, and I will raise him vp at the last day.
55 For my flesh is meate indeed, and my blood is drinke indeed.
56 He that eateth my flesh, and drinketh my blood, dwelleth in me, and I in him.
57 As the liuing Father hath sent me, and I liue by the Father: so, he that eateth me, euen he shall liue by me.
58 This is that bread which came downe from heauen: not as your fathers did eate Manna, and are dead: he that eateth of this bread, shall liue for euer.
59 These things said hee in the Synagogue, as he taught in Capernaum.
60 Many therefore of his disciples, when they had heard this, said, This is an hard saying, who can heare it?
61 When Iesus knew in himselfe, that his disciples murmured at it, hee said vnto them, Doeth this offend you?
62 [ Joh_3:13 .] What and if yee shall see the sonne of man ascend vp where hee was before?
63 It is the Spirit that quickeneth, the flesh profiteth nothing: the wordes

[Iudas a deuill.]

that I speake vnto you, they are Spirit, and they are life.
64 But there are some of you that beleeue not. For Iesus knew from the beginning, who they were that beleeued not, and who should betray him.
65 And he said, Therefore said I vnto you, that no man can come vnto me, except it were giuen vnto him of my Father.
66 From that time many of his disciples went backe, and walked no more with him.
67 Then said Iesus vnto the twelue, Will ye also goe away?
68 Then Simon Peter answered him, Lord, to whom shall we goe? Thou hast the words of eternall life.
69 [ Mat_16:16 .] And we beleeue and are sure that thou art that Christ, the Sonne of the liuing God.
70 Iesus answered them, Haue not I chosen you twelue, and one of you is a deuill?
71 He spake of Iudas Iscariot the sonne of Simon: for hee it was that should betray him, being one of the twelue.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



"En verdad, en verdad os digo: que aquél que cree en mí tiene vida eterna. Yo soy el pan de la vida. Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. Este es el pan que desciende del cielo, para que el que comiere de él no muera. Yo soy el pan vivo, que descendí del cielo. Si alguno comiere de este pan, vivirá eternamente. Y el pan que yo os daré es mi carne por la vida del mundo". (v. 47-52)

San Agustín, in Ioannem tract., 26.
El Señor quiso dar a conocer lo que El era. Por esto dice: "En verdad, en verdad os digo, que aquél que cree en mí, tiene vida eterna". Como diciendo: el que cree en mí, me tiene. ¿Y qué es tenerme? Tener la vida eterna. Y la vida eterna es el Verbo que en el principio estaba con Dios y la vida era la luz de los hombres. La vida asumió a la muerte, para que la muerte fuese destruida por la vida.

Crisóstomo in Ioannem hom. 45.
Y como las multitudes instaban pidiendo el alimento corporal, acordándose de aquel alimento que se había concedido a sus padres, con el fin de manifestarles que todo aquello no fue otra cosa más que una figura de la verdad que tenían presente, hace mención de la comida espiritual diciendo: "Yo soy el pan de la vida". Se llama a sí mismo pan de la vida, porque encierra en sí nuestra vida toda, tanto la presente como la venidera.

San Agustín, ut supra
Mas como ellos se enorgullecían hablando del maná, añade: "Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron". Y por esto, vuestros padres eran como vosotros. Murmuradores eran los padres de los hijos murmuradores, porque se dice que en nada ofendió tanto aquel pueblo a Dios, como murmurando contra Dios. Y por esta razón murieron, porque creyeron sólo lo que veían y no creían ni entendían lo que no veían.

Crisóstomo, ut supra
Y no sin causa añadió: "en el desierto", manifestando de una manera oculta que no fue largo aquel periodo en que se concedió el maná y que además no llegó con ellos hasta la tierra prometida. Pero como veían que el pan que Jesucristo les había dado era de poco mérito en comparación del que habían recibido sus padres, (puesto que aquél bajaba del cielo y el que Jesucristo les dio, aunque por un milagro, era de la tierra), por esto añadió: "Este es el pan que desciende del cielo".

San Agustín, ut supra
El maná prefiguró a este pan y el altar del Señor también. Tanto en éste como en aquél se prefiguran los sacramentos. En las figuras hay diferencia, mas en la cosa que se figura hay paridad. Oigamos al Apóstol (1Co_10:3): "Todos comieron la misma comida espiritual".

Crisóstomo, ut supra
Después manifiesta (lo que podía convencerles más) que ellos eran de mejor condición que sus padres, porque éstos, habiendo comido el maná, murieron, y por esto añade: "Para que el que comiere de él no muera". Por el fin da a conocer la diferencia de uno y otro pan. En este lugar llama pan a los misterios salvíficos y a la fe, que es su objeto propio, o bien se refiere a su cuerpo, pues todas estas cosas sostienen el alma.

San Agustín, ut supra
¿Pero nosotros, no comeremos del pan que baja del cielo? Aquellos murieron, como nosotros también hemos de morir en cuanto a la muerte de este cuerpo, visible y material. Pero en cuanto a la muerte del espíritu, de la que murieron los padres de éstos, Moisés comió el maná y muchos otros que agradaron a Dios y no murieron porque aquella comida visible fue entendida por ellos en sentido espiritual. Tuvieron de ella hambre espiritual, la gustaron en espíritu y espiritualmente quedaron saciados. Y nosotros hoy también recibimos un alimento visible, pero una cosa es el sacramento y otra la virtud del sacramento. ¿Cuántos hay que reciben este pan del altar, y mueren a pesar de ello? Por esto dice el Apóstol (1Co_11:29): "Que come y bebe su propia condenación". Por tanto, comed el pan del cielo en espíritu y llevad vuestra inocencia ante el altar. Los pecados, ya que son diarios, que no sean mortales. Antes que os aproximéis al altar, ved lo que hacéis, ved lo que decís: perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mat_6:12). Si perdonas, te serán perdonadas. Aproxímate tranquilo, es pan, no veneno. Y si alguno comiese de este pan, no morirá, pero respecto de la virtud del sacramento y no en cuanto se refiere al sacramento visible; esto es, el que lo come interiormente y no exteriormente.

Alcuino
Y por eso no muere el que come este pan, porque "Yo soy el pan vivo que bajé del cielo".

Teofilacto
Con este fin se encarnó; y no fue primero sólo hombre y después tomó la divinidad, como dice Nestorio, mintiendo.

San Agustín, ut supra
También el maná bajó del cielo, pero el maná era sombra y este pan es la realidad.

Alcuino
Mi vida es la que vivifica. Por esto sigue: "Si alguno comiere de este pan, vivirá", no sólo en la vida presente por medio de la fe y de la santidad, sino "vivirá eternamente. Y el pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo".

San Agustín
Explica el Señor a continuación por qué se llama a sí mismo pan, no sólo en lo que toca a la divinidad que todo lo nutre, sino también a la naturaleza humana que asumió el Verbo de Dios, cuando añade: "El pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo".

Beda
El Señor concedió este pan cuando instituyó el sacramento de su cuerpo y su sangre y lo dio a sus discípulos y cuando se ofreció a Dios Padre en el ara de la cruz. Cuando dice: "Por la vida del mundo", no debemos entender que por los elementos, sino por todos aquéllos que se designan en el nombre del mundo.

Teofilacto
Cuando dice: "Que yo daré" da a conocer su poder, porque no fue crucificado como siervo del Padre y menor que El, sino voluntariamente. Pues aunque se dice que fue entregado por el Padre, se entregó El a sí mismo. Y véase cómo el pan que nosotros recibimos en el sacramento no es la figura del cuerpo de Jesucristo, sino el mismo verdadero cuerpo de Jesucristo. Porque no dijo: el pan que yo daré lleva la imagen de mi cuerpo, sino: es mi propia carne. Se transforma este pan por las palabras inefables, por la bendición y habitación mística del Espíritu Santo en el cuerpo de Jesucristo. ¿Y por qué no vemos su cuerpo? Porque si lo viésemos, nos horrorizaríamos de comerlo. Por cuya razón, condescendiendo con nuestra fragilidad, vemos esta comida espiritual en la manera que convenía a nuestro modo de conocer. Entregó su carne por la vida del mundo, porque muriendo destruyó la muerte. Yo también entiendo la resurrección en aquellas palabras "por la vida del mundo". Porque la muerte del Señor concedió la resurrección general a todo el género humano. Y acaso a la vida, que consiste en la santificación y en la perfección según el espíritu, la llamó vida del mundo. Aunque no todos hayan recibido la vida que se encuentra en la santificación y en el espíritu, sin embargo, el Señor se entregó por el mundo y cuanto hay en él, por lo que todo el mundo se santifica.

San Agustín, in Ioannem tract., 26.
¿Y cómo iba a entender el hombre que llamase pan a su carne? Conocen, pues, los fieles que es el cuerpo de Jesucristo y no deben despreciarlo. Háganse cuerpo de Jesucristo, si quieren vivir del espíritu de Jesucristo, porque no vive del espíritu de Jesucristo sino el cuerpo de Jesucristo. ¿Acaso mi cuerpo vive de tu espíritu? El Apóstol da a conocer este pan diciendo (1Co_10:17): "Muchos somos un solo cuerpo, todos los que participamos de este solo pan". ¡Oh sacramento de piedad! ¡Oh signo de unidad! ¡Oh vínculo de caridad! El que quiere vivir, tiene de dónde vivir; acérquese, crea, incorpórese para que sea vivificado.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



La discusión sobre el pan de vida

La gente quedó perpleja de cómo Jesús había llegado al otro lado del lago (25) y su pregunta muestra el nivel puramente humano en que estaban pensando. La respuesta de Jesús a su pregunta es más profunda. Señaló su fallo en darse cuenta del significado de las señales, ya que sólo vieron comida y no el significado verdadero del acto de Jesús. Estaban convencidos de su capacidad para satisfacer lo que se requería, pero Jesús tuvo que recordarles que la vida eterna es un don. El sello es la marca de autenticación de Dios. Por eso la importancia de Jesús como agente de Dios, pues quien tiene el sello actúa en nombre de Dios. Aquí Jesús se llama Hijo del Hombre, título que atrae la atención a su humanidad. La afirmación del v. 27 debe haber parecido extraña, porque la gente buscaba cómo evitar el trabajo, pero con estas palabras Jesús estaba rechazando gentilmente su pedido de pan meramente físico. Es claro que el v. 28 implica que pensaban en trabajar para ganar méritos, pero de inmediato Jesús les recordó la necesidad de la fe, no de las obras.

La pregunta del v. 30 revela lo superficial de su pensamiento, porque ¿qué nueva señal esperaban más allá de la alimentación de una multitud con recursos insignificantes? La referencia al maná en el desierto (31) da la clave de cómo funcionaban sus mentes. Probablemente estaban pensando que aquella provisión era superior a la que Jesús les había dado, meramente en razón de su cantidad. Su concepto de señal parece haber estado limitado a la reproducción de la experiencia de los israelitas en el desierto. En efecto significa que esperaban que el Mesías hiciera cosas que impresionaran más que las obras de Moisés. La referencia al pan del cielo probablemente es una cita del Sal. 78:24, aunque hay otros paralelos. Jesús tomó el mismo tema (32), primero negando que Moisés haya provisto el pan celestial y luego identificando el pan consigo mismo. En comparación con el maná, que estuvo limitado a los israelitas y por un tiempo determinado, Jesús como pan da continuamente vida al mundo (33). Pero el v. 34 muestra que los oyentes no podían elevarse del nivel de la provisión material. En la sección siguiente Jesús afirmó su reclamo de ser el verdadero pan.

El v. 35 registra el primero de los grandes Yo soy de Jesús, y los versículos siguientes (35-51) son una extensión del comentario al respecto. Es una respuesta directa a la demanda de pan de la gente, porque era necesario que entendieran que Jesús estaba hablando de pan espiritual y no físico. El significado de la frase pan de vida es el de un pan que da vida, pero ese pan sólo lo pueden obtener aquellos que creen en Jesús, una condición que no habían cumplido sus oyentes (36). Si la misión de Jesús dependía de la fe del pueblo, ¿no sugiere esto un fracaso? El v. 37 da la respuesta. El resultado final está en las manos del Padre. El que a mí viene muestra un énfasis en la respuesta individual. La enfática declaración negativa jamás lo echaré fuera debe entenderse como una seguridad de que Jesús los preservará. No hay posibilidad de un desacuerdo entre el Padre y el Hijo como muestran los vv. 38, 39. Lo que el Padre da el Hijo lo recibirá: Que yo no pierda nada. Nótese que todo en el v. 39 es neutro (como en el v. 37) y resume cuanto haya sido dado por el Padre al Hijo. Las dos referencias al día final (40) muestran que Jesús estaba pensando por adelantado en el fin de la era, cuando todo será consumado.

En este punto de la discusión las objeciones judías salieron a la luz. El punto que molestaba era el pan que descendió del cielo (41). No podían reconciliar esto con su propio conocimiento de los orígenes humildes de Jesús (42). El no respondió a su objeción, más bien los reprendió por sus protestas (43), aunque señaló la necesidad del Padre de tomar la iniciativa, con lo cual virtualmente les decía que estaban fuera de la voluntad del Padre (44). Necesitaban una revelación espiritual para entender las palabras de Jesús. Esto se enfatiza más con una apelación a los profetas (45). El pasaje citado es el de Isa. 54:13, que describe el triunfo del Siervo en su Reino. Apoya el criterio de que la iniciativa corresponde a Dios. Sin embargo, la revelación llega sólo por medio de Jesús, ya que sólo él ha visto a Dios (46). Una vez más se enfatiza la necesidad de la fe. El v. 47 es un eco del lenguaje de 3:15.

El tema del pan vuelve a introducirse y el reclamo del mismo Jesús se repite (48). La superioridad del pan celestial sobre el maná se ve en que el primero lleva a la vida mientras que el segundo no podía prevenir la muerte (49, 50). En la importante afirmación en el v. 51, Jesús declaró ser el pan vivo, que aunque es sinónimo de pan de vida presenta aun más vívidamente el contraste con el maná. Pero hay aun otra extensión del pensamiento en la identificación del pan con la carne. También hay una diferencia entre la primera afirmación en que ahora es Jesús mismo quien da, mientras que antes era el Padre. La palabra carne se refiere a la vida humana de Jesús. Fue completamente mal entendida por los judíos (52). Difiere de la palabra usada en la cena del Señor (cuerpo y no carne) lo que demuestra que esta afirmación no debe leerse a la luz de la Cena sino vice versa. La palabra mundo en el v. 51 debe entenderse como la humanidad.

Debido a que los judíos hicieron una interpretación lit. de las palabras de Jesús es que él dio una nueva explicación en los vv. 53-58. Es difícil creer que los judíos no podían ver a través de un significado metafórico; su objeción parece poco menos que ridícula. No es tan sorprendente que los judíos no penetraran en el significado espiritual de las palabras de Jesús ya que la comprensión sólo es posible por medio de la fe que, como se ha hecho notar antes, ellos no tenían. El comer y beber la carne y la sangre de Jesús claramente es un acto de fe (53). El lenguaje metafórico puede ser entendido a la luz del futuro sacrificio de Jesús. Por lo tanto, la dependencia sobre lo que Jesús ha hecho se describe vívidamente en los términos de comer y beber. El resultado de esa dependencia se ve en los vv. 56, 57, en una identificación recíproca. La morada de Jesús en los creyentes significa que él se identifica con ellos, pero el morar en él significa que ellos seguían dependiendo de él. Toda la discusión se cierra con otra comparación entre el maná y el pan celestial. El v. 58 de hecho es un eco del 49. Juan deja hasta el final de la discusión cualquier referencia al lugar en que ocurrió. Como la discusión surgió del milagro de la alimentación, no es posible decir qué parte de ella precedió a la entrada en la sinagoga. Juan no cree que tenga importancia explicarlo, pero no es imposible que todo el discurso haya ocurrido dentro. Algunos servicios de la sinagoga habrán dado lugar para ello.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

El discurso se abre con una introducción a modo de diálogo entre Jesús y los judíos, donde el Señor revela cuáles son los bienes mesiánicos que Él trae (vv. 26-34). Los interlocutores creían que el maná -alimento que diariamente recogían los hebreos en su caminar por el desierto (cfr Ex 16,13ss.)- era símbolo de los bienes que traería el Mesías; por eso piden a Jesús que realice un portento semejante. Pero no podían ni siquiera sospechar que el maná era figura del gran don mesiánico que Dios iba a comunicar a los hombres: su propio Hijo presente en el misterio de la Sagrada Eucaristía. En el diálogo, Jesús intenta conducirles a un acto de fe en Él, para después revelarles abiertamente su presencia eucarística. En la primera parte del discurso (vv. 35-51), Jesús se presenta como el Pan de Vida. En sus palabras se contienen tres misterios: 1) la fe en Jesucristo, que es «ir hacia Jesús» aceptando sus signos (milagros) y sus palabras; 2) la resurrección de los creyentes, que se inicia en esta vida por la fe y se cumplirá plenamente al final de los tiempos; 3) la predestinación, que es el designio de nuestro Padre del Cielo de que todos los hombres podamos salvarnos. Al decir Jesús que «serán todos enseñados por Dios» (v. 45), evoca a Is 54,13 y Jr 31,31-34, donde ambos profetas se refieren a la futura Alianza que establecerá Dios con su pueblo cuando llegue el Mesías, con cuya sangre quedará sellada para siempre, y que Dios escribirá en sus corazones.

En la segunda parte del discurso (vv. 52 59) Cristo revela el misterio de la Eucaristía. Sus palabras son de un realismo tan fuerte que excluyen cualquier interpretación en sentido figurado. Los oyentes entienden el sentido propio y directo de las palabras de Jesús (v. 52), pero no creen que tal afirmación pueda ser verdad. De haberlo entendido en sentido figurado o simbólico no les hubiera causado tan gran extrañeza ni se hubiera producido la discusión. De aquí también nace la fe de la Iglesia en que mediante la conversión del pan y del vino en su Cuerpo y Sangre, Cristo se hace presente en este sacramento. «El Concilio de Trento resume la fe católica cuando afirma: Porque Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo que ofrecía bajo la especie de pan era verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la Iglesia esta convicción, que declara de nuevo el Santo Concilio: por la consagración del pan y del vino se opera el cambio de toda la substancia del pan en la substancia del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la substancia del vino en la substancia de su sangre; la Iglesia católica ha llamado justa y apropiadamente a este cambio transubstanciación (DS 1642)» (CCE 1376).


Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



7. "Denarios": ver nota Mat_18:28.

27. "Marcó con su sello": Dios confirmó públicamente la autoridad del Hijo del hombre, manifestando su filiación divina a través de los signos que él realizaba.

31. Sal_78:24; Sal_105:40. Ver Éx. 16.

32-33. Según una creencia popular, el "maná" sería el alimento de la era mesiánica. Ver Apo_2:17. A lo largo de este discurso, Jesús se identifica con ese alimento.

45. Isa_54:13.

63. La "carne", es decir, la naturaleza humana (ver nota 1. 14), no puede comprender por sí misma el misterio de la Eucaristía. Sólo el Espíritu Santo puede darnos la inteligencia necesaria para penetrar en este "misterio de fe".

69. "El Santo de Dios" es un título mesiánico. Ver Mar_1:24.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*6 Jua 6:1-71 ocupa el centro de la primera parte del evangelio; se trata de una unidad literaria de signo (en este caso, dos) y de discurso, cuyo tema central es el pan de vida. El signo de la multiplicación de los panes (Jua 6:1-15) es el punto de partida para el discurso (Jua 6:25-58) en que Jesús es identificado como Pan de vida. Tras una referencia de lugar (Jua 6:59), la conclusión (Jua 6:60-71) indica las diversas reacciones ante el discurso.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 6.9 Panes de cebada: cf. 2 R 4.42-44.

[2] 6.14 Cf. Dt 18.15-18.

[3] 6.31 Sal 78.24; cf. también Ex 16.4,15; Neh 9.15; Sab 16.20.

[4] 6.45 Is 54.13; cf. Jer 31.33-34.

[5] 6.46 Jn 1.18.

[6] 6.51 Cf. Mt 26.26-29; Mc 14.22-25; Lc 22.14-22; 1 Co 11.23-26.

[7] 6.68-69 Mt 16.16; Mc 8.29; Lc 9.20.

[8] 6.70 Doce: Cf. Mt 10.1-4 y paralelos.

[9] 6.71 Jn 13.2-4, 21-30; 18.2-3.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

El que está junto al Padre. Jesús es el Dios que alimenta a su pueblo como lo hizo en el pasado por medio de Moisés. El primer pan fue temporal y perecedero. El pan de Jesús produce vida eterna. Este alimento está ligado al sacrificio de Jesús que derrama su sangre por los suyos.

Torres Amat (1825)



[31] Ex 16, 14; Num 11, 7.

[45] Is 54, 13.

[57] Jesús inicia el gran discurso del pan de vida, con las enseñanzas sobre la eucaristía. Como el alimento queda en el que lo toma y se convierte en su sustancia, Cristo se hace espiritualmente casi una misma cosa con el que lo recibe.

iNT-CEVALLOS+ Interlineal Académico Del Nuevo Testamento Por Cevallos, Juan Carlos

[I ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν I] ciertamente os aseguro.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Jua 3:16

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

πιστεύων WH NA28 ] + εἰς ἐμέ Treg RP

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

— quien cree: Numerosos mss., alguno de valor, dicen: quien cree en mí.

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

El que cree... M↓ añaden en Mí.