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Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado. (Juan  7, 39) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 7

JESÚS EN JERUSALéN PARA LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS

DISPUTAS SOBRE LA MESIANIDAD DE JESÚS (7,1-14.25-52)

Los textos del cap. 7 se agrupan en torno al desarrollo de la fiesta de los tabernáculos, en este orden:

1. La incredulidad de los parientes de Jesús (7,1-9).

2. La multitud popular en la fiesta de los tabernáculos (7,9-13; quedan excluidos los v. 15-24).

3. Disputa acerca de la mesianidad de Jesús I (7.14.25-31).

4. Primer intento de apresar a Jesús (7,32-36).

5. Discurso de Jesús en la fiesta de los Tabernáculos (7,37-39).

6. Disputa acerca de la mesianidad de Jesús II (7,40-44).

7. Reacción de los enemigos de Jesús a la fracasada tentativa de apresamiento (7, 44-52).

La fiesta de los tabernáculos:

La fiesta de los tabernáculos, que constituye el trasfondo de Jn 7 (y tal vez también de muchas de las afirmaciones del c. 8), es la tercera de las festividades en el antiguo calendario israelita tradicional (cf. Exo_23:16; Exo_34:22, donde se denomina «fiesta de la recolección» y se celebra a finales del año con la recolección de los frutos de los árboles, sobre todo de las uvas y de las aceitunas). Se celebra en el otoño, es decir, al final del año, según el antiguo calendario que empezaba el año en otoño. En la serie postexílica (todavía hoy en vigor) de fiestas, la festividad de los tabernáculos o tiendas representa la culminación final de las tres grandes fiestas del primer mes de tishri: la fiesta de año nuevo (rosh-ha-shana, día 1/2 de dicho mes), la gran fiesta de la reconciliación o expiación (yom-kippur, día 10) y la fiesta de las tiendas (sukkot, días 15-23, siempre del mes de tishri). De acuerdo con nuestro cómputo cronológico esas fiestas caen ordinariamente en el período del 10 de septiembre al 10 de octubre. FlaVio Josefo la designa «como la fiesta más grande y más santa con mucho entre los hebreos», de modo que a menudo podía designarse simplemente como «la fiesta» o como la «fiesta de Yahveh» (cf. Lev_23:39).

En sus orígenes la fiesta de los tabernáculos era una fiesta agraria. Así hay que explicar el hecho mismo de las tiendas. «La explicación que resulta más satisfactoria consiste en reconocer en él [el rito de las cabañas = sukkotl las cabañas de ramajes que se elevaban, y que todavía hoy se elevan, en las viñas y en los huertos durante la vendimia y la recolección de los frutos». La fiesta agrícola de la recolección experimentó, al igual que la pessakhmazzot (fiesta de pascua) una posterior interpretación histórico salvífica, y así se dice: «Por siete días habitaréis en cabañas; todos los naturales de Israel morarán en cabañas, para que vuestras generaciones sepan que yo hice habitar a los hijos de Israel en cabañas cuando los saqué de Egipto. Yo, Yahveh, vuestro Dios» (/Lv/23/42s). Esta interpretación histórico-salvifica alcanzó con el tiempo mayor importancia, pues sabemos que, en la época posterior al Destierro, la fiesta tenía que celebrarse en el templo como consecuencia de la «concentración cúltica realizada por Josías» (622 a.C.). Sólo después de destruido el segundo templo ordenó el rabí Yoianán Ben Zakkai que la fiesta se celebrara también en el campo durante siete días. La fiesta de las tiendas era una fiesta marcadamente piadosa, como apenas se encuentra en las fiestas de recolección, y especialmente en los festejos de la vendimia. Expresamente se ordena el regocijo (Deu_16:13-15), que se manifiesta en los distintos ritos de la festividad, en los que muchas veces late una significación simbólica. Durante los siete días de la fiesta había que vivir en cabañas hechas con ramas; en una mano el ramo festivo o lulab, una palma ligera en la que iban atados ramos de mirto y de sauce, y en la otra el etrog o cidra. El movimiento o agitación del ramo festivo -tres veces atrás y adelante, a derecha e izquierda, arriba y abajo-, expresaba sin lugar a dudas el carácter cósmico de la ceremonia; todo el rito estaba perfectamente regulado y se realizaba acompañado de versículos de salmos como «¡Dad gracias a Yahveh!» y «¡Ayúdanos, Yahveh!», tomados del gran Hallel (Psa_118:1-25). El sentido originario de ese agitar los ramos se relaciona a menudo con la petición de las aguas de otoño, en una especie de ritual de las lluvias, en que puede latir la asociación de vida y agua. Diariamente se celebraba una procesión alrededor del altar de los holocaustos, llevando ramos de sauce en las manos. Asimismo cada día se celebraba la procesión del agua vertiéndola solemnemente sobre el dicho altar de los holocaustos. A ello se añadían otras celebraciones festivas, que a menudo se prolongaban hasta bien entrada la noche. Generalmente se tenían en el atrio de las mujeres. Entre músicas y grandes luminarias festivas algunos hombres piadosos ejecutaban danzas con antorchas. Ese sería el trasfondo que habría que tener ante los ojos para entender la subida de Jesús a Jerusalén tal como la describe el c. 7. El evangelista ha querido dar intencionadamente ese marco festivo a la intervención de Jesús; de un lado, para subrayar la revelación que Jesús hace de sí mismo en Jerusalén y, de otro para exponer con una mayor eficacia el conflicto que, en su opinión va agudizándose cada vez más entre Jesús y «los judíos». Para ello pone en marcha de un modo dramático y no sin habilidad las distintas partes con sus diferentes «puntos de vista».

1. LA INCREDULIDAD DE LOS PARIENTES DE JESÚS (Jn/07/01-09)

1 Y después de esto, andaba Jesús por Galilea; pues no quería andar por Judea, porque los judíos trataban de matarlo. 2 Y estaba próxima la fiesta de los judíos, la de los tabernáculos. 3 Dijéronle sus hermanos: Márchate de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que tú haces; 4 porque nadie hace nada en secreto cuando pretende darse a conocer públicamente. Puesto que realizas esas cosas, manifiéstate al mundo. 5 Efectivamente, ni siquiera sus hermanos creían en él. 6 Díceles Jesús: Mi tiempo no ha llegado todavía, mientras que vuestro tiempo siempre es oportuno. 7 A vosotros no os puede odiar el mundo; pero a mí me odia, porque el testimonio que doy contra él es de que sus obras son malas. 8 Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todavía. 9 Después de decirles esto, permaneció en Galilea.

El v. 1 habla directamente de que Jesús permaneció en Galilea, con toda probabilidad durante un largo período de tiempo; literalmente dice que «andaba por» [de un lugar a otrol; según la presentación que hace el evangelista, sin una vivienda estable, aunque también Jn conoce la vivienda habitual de Jesús en Cafarnaúm (Psa_2:12). Pero se trata, sobre todo, de destacar la distancia de Jesús respecto de Judea y Jerusalén. Jesús no quería permanecer en Judea, debido sin duda al propósito asesino de los judíos como explícitamente se repite una vez más.

El v. 1, comparado con el relato que sigue da la impresión de ser más bien redaccional, y tiende a establecer la conexión entre los capítulos 5 y 7. Colocado después del c. 6 el v 1 no encaja justamente por el motivo que se da. La sección que sigue reelabora tradiciones bien conocidas, que con toda probabilidad descansan en relatos orales, pero que están formulados de acuerdo con la teología y el lenguaje joánicos.

Así, pues, Jesús continúa todavía en Galilea durante largo tiempo, sin que Jn diga nada acerca de una ulterior actividad de Jesús en Galilea. La verdadera actividad de Jesús en este capítulo y los siguientes se concentra en Jerusalén y Judea. Con el v. 2 empieza una nueva unidad narrativa con el dato de que «Ya estaba próxima la fiesta de los judíos, la de los tabernáculos.» Como dicha fiesta de los tabernáculos o tiendas pertenecía a las grandes festividades de peregrinación, la gente solía prepararse a la misma con una anticipación relativa. Para la fiesta acudían anualmente grandes multitudes a Jerusalén, por lo que la masiva afluencia del pueblo comportaba la adecuada notoriedad. Sabemos por los grandes profetas Amós, Isaías y también Jeremías que aprovechaban gustosos las animadas fiestas de peregrinación popular para anunciar su mensaje a la gente. Aquellas fiestas eran, en efecto, la ocasión para darse a conocer a todo Israel. En esa posibilidad de presentarse ante el gran público piensan, según parece, los hermanos de Jesús (a los que ya se ha aludido en 2,12). Incitan a Jesús a que abandone Galilea y se vaya a Judea, para que también los discípulos de allí puedan contemplar las obras de Jesús. Piensan, naturalmente, en las «señales» que Jesús ha realizado en Galilea: el milagro del vino en Caná (2,1-12), la curación del hijo del palaciego (4,46-54) y el milagro de la multiplicación de los panes (6,1-15). Es probable que esperasen de tales signos demostrativos un éxito gigantesco. Posiblemente en el ruego de los hermanos late el miedo de que Jesús, que ya ha chocado con los judíos, no pueda proporcionarles a ellos más que contrariedades, por lo que de algún modo quieren empujarle. Como quiera que sea, su proposición a Jesús es equívoca. El v. 4 aduce las razones de su propuesta: nadie que desee ser conocido del público y lograr algo realiza sus obras a ocultas; por el contrario, le interesa mostrarse ante el mundo con toda su habilidad. Ese es el camino adecuado. y ningún encargado de asuntos publicitarios pensaría hoy de manera distinta.

Pero esa forma de hablar de los hermanos de Jesús no procede de la fe: todo lo contrario. hablan así porque no creen, y por tal motivo no entienden a Jesús ni su conducta, ni pueden juzgarle atinadamente. Su manera de pensar es por completo mundana, indicando cómo debe actuar quien desea obtener éxito y prestigio en el mundo. Para ello se requiere la adecuada publicidad y propaganda. Sólo que respecto de lo que Jesús quiere, esa concepción mundana de la notoriedad y del éxito resulta en extremo problemática, porque, si bien se mira, Jesús no desea en modo alguno tal éxito, sino que persigue la adhesión de la fe, siendo dos cosas radicalmente distintas.

Además, el gran enfrentamiento de Cafarnaúm (c. 6) había demostrado que la simple fe milagrera en manera alguna conducía al fin deseado por Jesús, sino que más bien podía tener consecuencias funestas, provocando incluso el rechazo y la incredulidad. Es, pues, posible que trabajar en secreto sea más fecundo en el plano de la fe que el hacer cosas en público, y que aquí los criterios se inviertan. En realidad la fe es siempre un éxito en secreto, que nunca se puede medir adecuadamente con estadísticas y cifras de logros. La expansión de los hermanos muestra a las claras que todavía no habían entendido nada de Jesús y de su manera de pensar. Lo cual vale sobre todo por lo que respecta a su incitación para que «se manifieste al mundo». Y no entienden que justamente lo que ellos desean es lo que se realiza de continuo en el obrar de Jesús (cf. un equívoco similar en 18,19-24; allí asegura Jesús: «Yo he hablado públicamente al mundo...»). Pero «el mundo» rechaza esa revelación tal como se manifiesta en Jesús, hasta el punto de que entre Jesús y «el mundo» se llega a un enfrentamiento permanente, como lo muestran los capítulos que siguen. Jesús no tendrá el «éxito» que sus hermanos esperan o quieren ver, sino que morirá en la cruz. Ese será su éxito.

KAIROS/CRONOS La respuesta de Jesús a la proposición de sus hermanos en el v. 6 es de tal índole que señala a una concepción radicalmente distinta del tiempo entre uno y otros. Jesús y «el mundo» no tienen un tiempo común. La expresión griega kairos, que aquí aparece, designa el «instante favorable», la hora oportuna, en que es preciso echar mano al destino y aferrarlo resueltamente; vendría a ser como la hora decisiva en la que todo se gana o se pierde, si se deja pasar sin aprovecharla. Existe una oposición entre kairos y khronos, que es el tiempo que fluye siempre igual, monótono e imparable, como es el que conocemos por el cronómetro o por el reloj normal. El Antiguo Testamento está persuadido de que el tiempo tiene siempre para el hombre un carácter de kairos, como tiempo de la historia y de la vida humanas; que «cada cosa» en el mundo, «bajo el sol», «tiene su tiempo», según proclama el libro del Eclesiastés en su gran texto sobre el misterio del tiempo (/Qo/03/01-11). En el Psa_31:15s se dice: «Mas yo tengo confianza en ti, Señor, y me digo que tú eres mi Dios. En tus manos está mi porvenir: sálvame tú del poder de mi enemigo y de mi perseguidor.» Dios es quien tiene en su mano los tiempos, los kairoi, del hombre; así que la adecuada comprensión del tiempo consiste en el asentimiento a la voluntad concreta de Dios aquí y ahora. Y ésa es también la concepción del tiempo que tiene Jesús. El tiempo del mundo ignora esa dimensión, por lo que su tiempo siempre es oportuno. En realidad ignora cualquier instante decisivo. Para é es indiferente de hecho el cuándo y el dónde de los acontecimientos. Para Jesús, en cambio, el tiempo oportuno, el kairos deriva de su asentimiento y concordia con la voluntad de Dios.

También aquí podemos repetir que la experiencia temporal del «mundo» está condicionada por la mera exterioridad, está «condicionada por algo extraño». Lo que manda son las expectativas habituales, las impresiones y valoraciones rutinarias, lo que domina es la moda. La experiencia de Jesús, por el contrario, está definida desde dentro, parodiando el título de un famoso libro cabría decir que las horas de Jesús pasan de otro modo. De ahí que su kairos no esté siempre a mano, ni se pueda disponer de él desde fuera.

Puede parecer extraño que Jesús, después de haber establecido que existe una gran diferencia entre la experiencia temporal del «mundo» y la suya propia, prosiga con una afirmación sobre el odio del mundo. La idea de que la experiencia del tiempo, es decir, el problema de a qué tiempo me siento pertenecer, define y condiciona profundamente mi manera de ser y mi conducta, es hoy un problema en buena parte olvidado y mal comprendido. Quien, como los «hermanos» incrédulos de Jesús, se guía por completo por el «tiempo del mundo» y por sus intereses predominantes, no puede entrar en conflicto con el mundo ni el mundo podrá odiarle por tal motivo. Jesús, en cambio, al estar condicionado por el «tiempo de Dios» y poner en tela de juicio con su palabra y su existencia todo el tiempo del mundo y sus obras, no puede escapar en modo alguno a tal conflicto. El mundo tiene que odiar a Jesús, porque Jesús certifica que las obras del «mundo» son malas, con una malicia que procede justamente de su incredulidad. Es la incredulidad la que marca la índole de dichas obras y la que en definitiva está en la base de la falsa concepción del tiempo que tiene el mundo. Los hermanos de Jesús pueden «subir» a la fiesta de Jerusalén (1), pero él personalmente no acude a la fiesta «porque mi tiempo no se ha cumplido todavía». Y aquí sin duda debe recordar el lector que el verdadero kairos de Jesús es la hora de su muerte y de su resurrección. De ahí que personalmente no se someta a un tiempo extraño ni a una voluntad ajena.

Y por eso permanece en Galilea.

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1. «Subir, ascender», anabainein, es la expresión típica para designar la peregrinación a Jerusalén, condicio- nada por la diferencia de elevaciones o niveles que había que superar.

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2. LA MULTITUD EN LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS (Jn/07/10-13)

10 Pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subió también él, no públicamente sino como a ocultas. 11 Los judíos, entre tanto, andaban buscándolo durante la fiesta y preguntaban: ¿Dónde está ése? 12 Y había muchos comentarios acerca de él entre las gentes. Unos decían: Pues es un hombre de bien. [Perol otros replicaban: No; sino que está engañando al pueblo. 13 Sin embargo, nadie hablaba de él abiertamente, por miedo a los judíos.

Entre el v. 8b: «Yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todavía» y el v. 10 «pero una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subió también él, no públicamente sino como a ocultas» hay una contradicción manifiesta, que muy pronto se advirtió y que desde siempre han intentado resolver los comentaristas poniendo en ello un gran esfuerzo. Pese a lo cual no hay por qué pensar en una contradicción absoluta ni tampoco en un engaño intencionado de Jesús, sino que más bien hay que interpretar las afirmaciones estrictamente desde su tenor literal y desde su contexto. Muchos intérpretes establecen con razón un cierto paralelismo con Joh_2:4 en que a una indicación de su madre Jesús responde con estas palabras: «¿Qué nos va a mí y a ti, mujer? Todavía no ha llegado mi hora.» Aquí se trata de la misma situación: Jesús tampoco se deja condicionar desde fuera, sino que sigue su propio tiempo. Además el v. 8 subraya que Jesús no sube a Jerusalén «a esta fiesta», por lo que habría que completar que sí a otra fiesta. Lagrange alude al hecho de que la «subida» de los grupos de peregrinos a la gran fiesta siempre constituía un acontecimiento público, en el que Jesús no hubiera podido mantenerse oculto. Además de que los grupos de peregrinos eran recibidos solemnemente en Jerusalén. Para esa entrada solemne y pública no había llegado aún el «kairos» de Jesús. Llegará sólo más tarde con la pascua de la muerte, que en Juan también será precedida por la entrada solemne de Jesús en la capital. Así, pues, lo que rechaza Jesús es la peregrinación pública y solemne a la fiesta. Y a ello responde el que Jesús suba después solo, «no públicamente sino como a ocultas». Y no se trata de una restricción mental, como opina Schnackenburg.

Como indica el v. 11, en Jerusalén se esperaba una entrada pública de Jesús para la gran fiesta de otoño. Los judíos le andaban buscando y se preguntaban: «¿Dónde está ése?» Jesús era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12). Esos «comentarios» (lit. «murmullos») designan en este caso el tema general de conversación, el rumor cotidiano, con cuyos dimes y diretes, que llegan a la discusión abierta, se forma la opinión pública. Ahí están formuladas las opiniones favorables y adversas a Jesús, pues mientras unos aseguraban: «Es un hombre de bien», las voces contrarias afirmaban que nada de eso, sino que engañaba al pueblo y era un impostor o un falso profeta. Todo lo cual constituye, a su vez, el reproche que aparece una y otra vez en la polémica del judaísmo contra Jesús a finales del siglo I cristiano, y más aún en el siglo II. Así, por ejemplo, asegura Justino (ha. 140 d.C.): «Por sus obras Jesús indujo a los hombres de su tiempo a conocerlo. Pero, aunque veían tales milagros, ellos suponían que eran fantasmagorías y encantamlentos, llegando incluso a considerar a Cristo como un hechicero y un embaucador del pueblo» (1).

En el judaísmo de aquel tiempo no se habían olvidado las prescripciones contra un «falso profeta», ordenadas en Deu_18:19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el rollo del templo, de Qumrán (2). Como se ve, la discreción de espíritus se va abriendo paso. La observación del v. 13 de que nadie se atrevía a hablar abiertamente de Jesús por miedo a los judíos, que en este caso son ciertamente las autoridades judías, podría aludir asimismo a la época del evangelista y de su círculo. Y probablemente es también 1a época en que se empieza a silenciar a Jesús de Nazaret.

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1. JUSTINO, Diálogo con el judío Trifón 69,8s, cf. también 108,2: por ello proclaman los judíos que «un cierto galileo, Jesús, un seductor, había suscitado una secta impía y perniciosa...».

2. «Todo aquel sobre el que dominan los espíritus de Belial, de modo que predique la apostasía, será ejecutado según el derecho contra los evocadores de muertes y los hechiceroso (Documento de Damasco 12,2); cf. el Rollo del templo 54,8-21.

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3. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESÚS I (Jn/07/14/25-31)

14 Mediada ya la fiesta, Jesús subió al templo y se puso a enseñar. 25 Decían algunos de Jerusalén. Pero ¿no es éste al que buscan para matarlo? 26 Pues ahí está hablando con toda libertad, y nadie le dice nada. ¿Habrán reconocido realmente las autoridades que éste es el Mesías? 27 Sin embargo, éste, sabemos de dónde es; en cambio, cuando llegue el Mesías, nadie sabrá de dónde es. 28 Jesús, que estaba enseñando en el templo, exclamó entonces con voz fuerte ¡Sí, vosotros me conocéis y sabéis de dónde soy! Sin embargo, no he venido por mi cuenta, pero es veraz el que me envió, a quien vosotros no conocéis. 29 Yo sí lo conozco, porque de él procedo y él es quien me envió. 30 Querían, pues, prenderlo; pero nadie le echó mano, porque todavía no había llegado su hora. 31 Entre el pueblo hubo muchos que creyeron en él y que decían: Cuando llegue el Mesías, ¿acaso hará más señales de las que ha hecho éste?

La semana festiva llegaba ya a su mitad, cuando Jesús «subió» al templo, a su explanada, y allí se puso a enseñar. Por supuesto que lo que Jesús tenía que enseñar no era un sistema de principios nuevos o ya establecidos; se trataba más bien de proclamar la revelación que, en definitiva, no era otra cosa que la afirmación de que él, Jesús en persona, es la revelación de Dios. En ese sentido existe una conexión objetiva con 7,15-18. Por «templo» (gr. hieron) se entiende aquí todo el recinto sagrado, incluyendo los atrios y pórticos. El conocimiento topográfico del evangelista proporciona también el marco adecuado para la comparecencia de Jesús en el templo de Jerusalén. Sobre la realidad histórica de estos discursos existen dudas fundadas, ya que resultan demasiado inconcretos y esquemáticos. Lo importante, en cambio, es su valor simbólico.

La aparición de Jesús suscita el asombro de algunos jerosolimitanos, que evidentemente estaban informados de la actitud hostil y de rechazo de los círculos dirigentes de la capital contra Jesús. ¡Pese a ello, ahí está el hombre al que quieren apresar y matar! ¡Qué audacia, por no decir insolencia, es que ese hombre se atreva a mostrarse en público, sin que nadie le afronte ni diga nada! PARRESIA: Las fórmulas utilizadas son marcadamente joánicas. Jn juega aquí con el concepto de parrhesia («con entera libertad»), v. 26 hablar en público y abiertamente, contrapuesto al hablar en secreto y a ocultas. Originariamente parrhesia significa el valor para tomar la palabra en público, ante la asamblea popular; es el lenguaje del ciudadano libre que tiene derecho a exponer en público su opinión; y en estrecha conexión con esto significa también el valor civil. En el v. 4 los hermanos de Jesús le incitan a que se manifieste en público y haga algo por su propio éxito. Ahora Jesús se presenta de hecho ante la opinión pública, y ello sirve para mostrar que entre él y esa opinión pública existe una relación problemática. Los jerarcas quieren matar a Jesús y él lo sabe perfectamente; pese a lo cual comparece en público. Con ello demuestra su superioridad, aunque provoca, a todas luces, a sus enemigos. Tal provocación induce a los jerosolimitanos a preguntarse si de hecho las autoridades -designación que abarca globalmente a los representantes de los círculos dirigentes, y sobre todo a las familias nobles del gran sacerdocio, con el pontífice a la cabeza, y a los miembros del sanedrín- habrán acabado por reconocer y admitir que es realmente el Cristo o Mesías. ¿Ha sido ese reconocimiento y persuasión lo que les ha inducido a admitir abierta y realmente a Jesús? Por lo demás el desarrollo de los acontecimientos pronto se encargará de demostrar que no es así. En cualquier caso se pronuncia de hecho la palabra clave de los enfrentamientos inmediatos: el problema de la mesianidad de Jesús, o de manera más general, de su peculiar importancia. Ese es el punto central de los enfrentamientos. También aquí hemos de recordar una vez más que se trata del núcleo de la controversia judeo-cristiana. Y asimismo hemos de tener en cuenta que el problema del mesías, es decir, el problema de la mesianidad de Jesús es sin duda uno de los más difíciles de la exégesis y del diálogo entre cristianos y judíos. Durante siglos se ha supuesto con excesiva seguridad que Jesús se había entendido a sí mismo como el Mesías y se ha estado también demasiado seguro de saber lo que comportaba el concepto de Mesías. En estas perícopas se recogen algunas tesis y concepciones de la dogmática mesiánica de los judíos y de los cristianos, contraponiéndolas en parte de un modo apologético y polémico.

Así, en el v. 27 encontramos la afirmación judía: «Este hombre sabemos de dónde es, pero cuando llegue el Mesías nadie sabrá de dónde es.» El problema del origen de Jesús tiene un papel importante en el cuarto Evangelio (cf. 7.27.28; 9,29.30; 19,9). Es una cuestión relativa al origen esencial de Jesús, en la que puede flotar la idea de que quien «conoce» exactamente a alguien, cuando se conoce su «origen», se puede disponer de él, se le puede situar con precisión. «E1 mundo», que aquí son los jerosolimitanos, cree conocer el origen de Jesús, pues sabe que procede de Nazaret, en Galilea, y sabe cómo se llaman sus progenitores, etc. Pero en realidad ese conocimiento acerca del origen terreno de Jesús es por completo externo y superficial; en el fondo sólo Jesús conoce su verdadero origen, que es Dios. Justamente ese origen no es algo que se ignore por casualidad, sino que es y seguirá siendo algo radicalmente oculto al hombre, mientras éste no se abra camino a Jesús mediante la fe: sólo a la fe se le patentiza el verdadero origen de Jesús, que procede del Padre. Los jerosolimitanos, que afirman conocer el origen de Jesús y que, por ello piensan saber con seguridad que Jesús no puede ser el Mesías, sufren un grave error.

La idea del origen oculto del Mesías es una concepción peculiar, que aparece relativamente tarde en el judaísmo. Naturalmente que ya entonces «se sabía» que el Mesías sería un hijo de David y se consideraba a Belén como su lugar de nacimiento. Para el Evangelio de Juan esas ideas corrientes parecen ser bastante baladíes. La imagen del ocultamiento del Mesías se encuentra sobre todo en Justino, que dice: «Aunque el Mesías haya nacido ya y se encuentre en algún lugar, aún no se le conoce; más todavía: ni él mismo sabe nada de sí ni tiene potestad alguna hasta tanto que llegue Elías, le unja y le presente a todos» (Diálogo con el judío Trifón).

Jesús sale al paso de esa idea de los jerosolimitanos con una sentencia de revelación mucho más audible, ya que la pronuncia «con voz fuerte» (v. 28). Se trata de una llamada o grito profético. El sentido de la afirmación es éste: naturalmente que los jerosolimitanos saben quién es Jesús y de dónde procede, pero sólo en el plano de los datos externos comprobables; en realidad, sin embargo, no saben nada, toda vez que no conocen ni aceptan a Jesús como el enviado de Dios. Sólo ése sería el verdadero conocimiento acerca del origen y procedencia de Jesús. La afirmación: «Yo no he venido por mi cuenta, pero es veraz el que me envió, a quien vosotros no conocéis», compendia en una breve fórmula el contenido de la teología joánica de la revelación. En el fondo está, sin duda el motivo del enviado. Jesús no ha venido por su cuenta, es decir en su propio nombre y misión. Pero hay que tener en cuenta el «veraz» (gr. alethinos), calificativo que designa a Dios, y precisamente en el sentido de la convicción veterotestamentaria de que Dios es leal y fiable, hasta el punto de que se puede contar por completo en su palabra. A ese Dios no lo conocen los judíos. Esta declaración es de índole fundamental por cuanto que según Juan sólo Jesús aporta al mundo el verdadero conocimiento de Dios; y ello porque no ha recibido tal conocimiento de un modo puramente externo, sino que lo posee en virtud de su mismo origen divino, como el Logos preexistente: «porque de él procedo y él es quien me envió». En esta declaración advertimos que la función de Jesús, su «ser enviado» por Dios, se reduce evidentemente a una afirmación ontológica, que la sostiene y en cierto modo refuerza. El ser enviado de Jesús tiene su fundamento en su comunión de esencia con Dios. Por tanto, el envío se identifica con toda su existencia.

El lenguaje escueto, en que Jesús manifiesta claramente su pretensión de ser el portador de la revelación y de la salvación, hace que sus enemigos conciban el propósito de prenderlo, para refrendar así lo dicho en el v. 25b. Pero se ven frenados por una especie de hechizo que les impide llevar a cabo su propósito; nadie osa echarle mano. El singular fenómeno se explica diciendo que todavía no había llegado la hora de Jesús (v. 30). Es ésta una de las ideas peculiares del Evangelio de Juan: sin la voluntad y asentimiento de Dios y del propio Jesús (cf. 18,4-8) ningún mal puede sucederle al Maestro. El v. 31 inserta la observación de que mucha gente del pueblo creyó en Jesús con la referencia explícita a sus «señales». ¿Cabe esperar algo realmente mayor del Mesías, cuando llegue? Repetidas veces nos hemos referido ya al hecho de que se esperaban del futuro Mesías determinados milagros y señales, que desde luego no fueron operados por Jesús. Los signos de Jesús eran de otra índole. Aun así debían conducir a la gente a la fe, no a una fe milagrera, sino a la fe en Jesucristo.

4. PRIMER INTENTO PARA PRENDER A JESÚS (Jn/07/32-36)

32 Oyeron los fariseos que entre el pueblo se rumoreaba esto acerca de él, y los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para prenderlo. 33 Jesús dijo: Todavía estoy un poco de tiempo con vosotros, pero luego me voy junto a aquel que me envió. 34 Me buscaréis, pero no me encontraréis; y a donde yo voy a estar, no podéis venir vosotros. 35 Dijéronse entonces los judíos entre sí: ¿Adónde pensará irse éste, que no lo podamos encontrar nosotros? ¿Pensará, acaso, irse a la diáspora entre los griegos y aun instruir a los griegos? 36 ¿Qué significan estas palabras que ha dicho: Me buscaréis, pero no me encontraréis; y a donde yo voy a estar, no podéis venir vosotros?

Por primera vez oímos en el v. 32 de una tentativa de las autoridades judías para hacer prender a Jesús empleando una sección de la policía del templo. Según nuestro texto la iniciativa de tal prendimiento parte de los fariseos, que habían oído ese rumor, como opinión difundida entre el pueblo de que Jesús era el Mesías. Así, pues, los fariseos denuncian el hecho y las instancias supremas encargadas del recinto del templo, los pontífices llevan el asunto adelante, de modo que el envío de los policías aparece como una acción común de fariseos y sumos sacerdotes. Así empieza a perfilarse claramente por vez primera la formación de los enemigos de Jesús.

Los sumos sacerdotes constituyen, en conjunto, la suprema instancia competente para el ámbito del templo; el grupo lo formaban, además del sumo sacerdote en funciones, el prefecto del templo, el inspector y el tesorero. Las familias vinculadas al sumo sacerdocio y la nobleza sacerdotal, a la que incumbía en general el servicio del templo, pertenecían en buena medida al partido de los saduceos. El nombre de saduceos deriva muy probablemente del Sadoc y pretende vincular ideológicamente a los representantes de ese partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o sadoquitas. Los saduceos representaban los intereses del templo y del Estado vinculado al templo y solían colaborar con los respectivos gobernantes políticos y, por tanto, en tiempo de Jesús con los romanos. Se les puede calificar como un partido liberal conservador. Por aquellas fechas tenían mayoría en el sanedrín.

Los fariseos eran un movimiento religioso de laicos, surgido de la resistencia antihelenista, que fue ejerciendo una influencia cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la realización del ideal veterotestamentario y judío de santidad; para lo que debían cumplirse en la vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad. El estudio y la práctica de la tora debían prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unían en pequeños grupos (khaberut) y se designaban a sí mismos como khaberim (= compañeros); la práctica de la tora debía llevarse a cabo en comunidad. Como los fariseos no se separaron del pueblo -su «separación», a la que alude el nombre: perushim = los separados, era más bien ideológica-, sino que practicaban su piedad en la vida social diaria, su práctica legal no era tan rigurosa como la de los saduceos. Entre ellos alcanzó una gran importancia la tora oral como exposición de la Escritura referida a la práctica. Con ayuda de la misma, la tora escrita se convirtió en algo practicable en la vida cotidiana, acomodándola al patrón de la capacidad humana. Esa tendencia humanizadora en la práctica legal de los fariseos no se puede pasar por alto, si se les quiere hacer justicia. «También los fariseos pensaban desde la ley, pero la ley divina hubiera perdido su sentido de haberse aplicado contra el hombre y contra sus necesidades reales». En virtud de esa su proximidad al pueblo, los fariseos llegaron a ejercer una influencia cada vez mayor entre el pueblo, incluso en el plano político. Antes de la destrucción del segundo templo hubo al lado de los fariseos moderados un ala radical, cercana a los zelotes, que eran los combatientes radicales por la libertad.

¿Cuál fue la actitud de Jesús frente a los fariseos? Hay que partir del hecho de que los textos neotestamentarios, sobre todo el Evangelio según Mateo y el Evangelio según Juan, agudizan el conflicto entre Jesús y los fariseos; según esos textos los fariseos fueron los auténticos enemigos de Jesús. Aquí hay que contar con una proyección retrospectiva de situaciones posteriores a la época de Jesús. Al comienzo no existió tal conflicto, sino que, de parte de Jesús, se advierte una actitud abierta, cuando no una convivencia benevolente por entero. Según Luk_7:36; Luk_11:37 y 14,1, Jesús se sienta a la mesa con los fariseos; de acuerdo con Luk_13:31-33 son los fariseos los que advierten a Jesús de las asechanzas de Herodes «De la fiabilidad de esos informes de Lucas no se puede dudar, tanto menos que en modo alguno responden a la tendencia que se observa en otros lugares de los evangelios sinópticos». Como quiera que sea, no se puede poner en tela de juicio cualquier tipo de conflicto. Poco a poco se llegó, en efecto, a un conflicto también entre Jesús y los fariseos. Weiss lleva toda la razón al decir que «la oposición de Jesús a la piedad legalista de los fariseos y, en consecuencia, a la práctica legal inherente a la misma, se funda en la actitud crítica de Jesús frente a la ley mosaica». Ahí tenía que darse un enfrentamiento profundo -piénsese, por ejemplo, en los conflictos relativos al sábado-. Como quiera que sea, no hay ningún interés por condenar en general a los fariseos, ni por convertirlos en los enemigos de Jesús culpables de todo en exclusiva.

¿Cómo describe el Evangelio según Juan a los fariseos? En los seis primeros capítulos los fariseos sólo aparecen de un modo marginal y sólo se los menciona tres veces. Según 1,24, algunos de los miembros de la embajada enviada a Juan Bautista eran fariseos; el versículo parece añadido. 3,1 presenta a Nicodemo como fariseo y miembro del sanedrín; en 4,1 se menciona a los fariseos como los que espían la actividad de Jesús. Por el contrario, en los grandes enfrentamientos de Jerusalén los fariseos aparecen en primer plano como enemigos cerrados de Jesús (cf. 7,32.45.47.48; 8,3.13; 9,13.15.16.40; 11,46.47.57; 12,19.42; 18,3). Mas no se trata, como en las discusiones sinópticas de problemas legales (discusiones: halakaicas), sino fundamentalmente de la pretensión de Jesús de ser el revelador mesiánico escatológico. Pero, como ya ha quedado suficientemente claro, ése era el gran tema de discusión entre el círculo joánico y el judaísmo farisaico de su tiempo. Entre tanto la corriente farisaica había influido de forma decisiva en todo el judaísmo, lo que se refleja en la concepción que Jn tiene de los fariseos.

Según Juan, son «los sumos sacerdotes y los fariseos» los que proceden a una contra Jesús (cf. 7,32,45; 11,47.57; 18,3), aunque generalmente se saca la impresión de que los fariseos en ese proceso ejercen una función preferentemente asesora, mientras que la función ejecutiva corresponde explícitamente a los sumos sacerdotes y, por tanto, a los saduceos. Y aunque en 18,3 se dice que Judas capitaneaba una cohorte formada por los servidores de los sumos sacerdotes y fariseos, ello sólo responde a la concepción general joánica. De todos modos conviene observar que en toda la historia de la pasión, que Juan traza, los verdaderos actores son los sumos sacerdotes, mientras que los fariseos ya no aparecen. Lo cual es también un indicio de que en la tradición joánica se había conservado un conocimiento de los sucesos y situaciones reales, pero que, debido al cambio de cosas, se inculpa a los fariseos de una participación mayor de la que les correspondió en realidad.

La aparición de un comando policías no es para Jesús motivo de miedo, que le haga callar. Bien al contrario, Jesús habla entonces con toda elocuencia, dejando así en claro, como ocurrió en su prendimiento (18,4-8), quién es en tal caso el dueño de la situación. Las sentencias recuerdan, además, con sus malentendidos, los discursos joánicos de despedida y evidencian una mentalidad similar sólo que aquí en una disposición negativa (Cf. Joh_16:16-22). En el v. 33 dice Jesús que todavía se quedará un poco de tiempo entre los judíos a quienes se dirige, «con vosotros», y que después «se irá» junto al Padre, que le envió. La marcha de Jesús como un retorno al Padre constituye asimismo uno de los grandes temas de los discursos de despedida (Joh_13:3.33.36; Joh_14:4.5.28; Joh_16:5.10.17). El revelador permanece sólo durante breve tiempo en el mundo y no para siempre. La oportunidad de creer y de obtener así la salvación está limitada para los hombres, por lo que importa aferrar ese kairos con sus posibilidades. Es evidente que cuando Jesús se vaya, ya no estará para «el mundo»; lo cual significa que éste ya no tendrá ninguna otra posibilidad de salvación (cf. 16,8-11). De la oportunidad de salvación desaprovechada habla el v. 34: «Me buscaréis, pero no me encontraréis, y a donde yo voy a estar no podéis venir vosotros.» Todo lo contrario de lo que se promete a los discípulos creyentes (14,1-4): que llegará allí donde está Jesús, a saber: a «la casa del Padre». La desgracia con que Jesús amenaza aquí a la incredulidad consiste simple y llanamente en no tener parte alguna en Jesús, en no tener comunión alguna con él: es la ausencia total de Jesús. En eso consiste precisamente la incredulidad: en la plena ausencia de Jesús y, a una con ello, en la falta de comunión con Dios.

Es natural que los judíos no lo comprendan, confirmando así, sin saberlo, lo desesperado de su situación. Y reaccionan con un «equívoco joánico», cuando preguntan: «¿Adónde pensará irse éste, que no lo podamos encontrar nosotros? ¿Pensará, acaso, irse a la diáspora entre los griegos y aun instruir a los griegos?» La afirmación es equívoca, pues desde que existía la diáspora judeo-helenística los judíos habían empezado a misionar entre ellos a fin de ganarse a los «griegos», o mejor, a los helenistas, para el judaísmo (1). En el discurso mateano de Jesús contra los fariseos (Mt 23) se encuentra también esta sentencia: «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que recorréis el mar y la tierra para hacer un prosélito, y cuando ya lo es, lo hacéis dos veces más digno de la gehenna que vosotros!» (Mat_23:15). Por lo demás, la gran época de la misión judía en el helenismo fue antes de la guerra contra Roma y de la destrucción del segundo templo; después de eso volvió a retraerse. Así que Jesús ¿iba a irse como un misionero judío a través de la diáspora a fin de ganar prosélitos para su causa? Después de no haber obtenido éxito alguno en Jerusalén, ¿intentaría fortuna entre los griegos? En este caso los griegos no serían judíos que hablaban griego, sino precisamente gentes no judías, gentiles propiamente dichos. De este modo la afirmación contendría una «profecía contra voluntad», habría profetizado sin quererlo. Efectivamente, la ida de Jesús, es decir, su muerte y resurrección, serviría de hecho para que los griegos llegaran a creer en él. En 12,20 ss se habla de que unos griegos, que habían acudido a la fiesta de pascua, a Jerusalén, se acercaron a Felipe con este ruego: «Señor, queremos ver a Jesús.» Para la incredulidad Jesús resulta inalcanzable, mientras que quienes desean ver a Jesús están plenamente abiertos a la fe en él. La perícopa se cierra con palabras ambiguas y enigmáticas: «Me buscaréis, pero no me encontraréis, y a donde yo voy a estar, no podéis venir vosotros», que conserva toda su carga de misterio.

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1. M. HENGELG Judentum und Hellenismus, Tubinga 1969, p. 568, opina: «En la época helenística, a partir aproximadamente de la segunda mitad del siglo II a.C. el judaísmo era... gracias a la rápida expansión de la diáspora y a una misión en marcha, parcialmente muy activa, una religión mundial. En abierta contradicción con ello estaba, sin duda. Ia fijación temerosa y fervorosa a la letra de la tora. como la que encontramos en el fariseísmo.» Una prueba importante en favor de Ia actividad misionera judía nos la proporciona el apóstol Pablo en la carta a los Romanos (2,17-24).

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5. DISCURSO DE JESÚS EN LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS (Jn/07/37-39)

37 En el último día de la fiesta, que era el más solemne, Jesús, puesto de pie, exclamó con voz fuerte: Quien tenga sed venga a mí y beba. 38 De quien cree en mí, como ha dicho la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno. 39 Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él; pues todavía no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado todavía.

Los v. 37-39 describen una nueva escena que se desarrolla «el último día de la fiesta, que era el más solemne» de la semana de las tiendas o cabañas. No se trata de la fiesta final propiamente dicha, el día octavo, en que cesaba el rito de sacar agua, sino que se alude más bien al día séptimo de la festividad en que el acto de sacar y verter el agua se celebraba con una especial solemnidad, pues la palabra de Jesús en el v. 38 parece relacionarse con ese ritual. El rito de sacar agua de la fuente y de verterla, al que ya antes se ha hecho una breve referencia, se realizaba diariamente durante la festividad de los tabernáculos y constituía uno de los puntos más importantes de la misma. El ritual se desarrollaba así: al romper el día, antes del sacrificio matinal, se organizaba una procesión desde el templo hasta la cercana piscina de Siloé; una vez allí, uno de los sacerdotes llenaba de agua una jarra de oro, en la que cabían 3 log (= 1,641 l), y se llevaba al templo en solemne procesión; cuando ésta se acercaba a la puerta del agua en el lado meridional del templo, otros sacerdotes tocaban tres veces una trompeta, dando una señal breve, una larga y otra breve. Esto se hacía teniendo en cuenta el pasaje de Isa_12:3 en que se dice: Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salvación.

La tradición judía relaciona siempre estas palabras con el rito de sacar el agua. El atrio de las mujeres, que directamente nada tenía que ver con ese rito, se designó como «lugar del escanciado», y ello en razón del júbilo con que se acompañaba el rito festivo. «Pero, en definitiva, esa explicación del nombre sólo fue posible cuando en el hecho de sacar y verter el agua durante la fiesta de los tabernáculos se vio una figura del futuro escanciado de las fuentes de la salvación». Los toques de trompeta eran, pues, la señal para el regocijo festivo. Después se llevaba el agua hasta el altar de los holocaustos, para hacer a su alrededor una procesión solemne. El día séptimo esa procesión circular se realizaba siete veces. Después el agua se ofrendaba junto con el sacrificio de libación. Se ordenaba al sacerdote oficiante que al momento de derramar el agua elevase la mano cuanto pudiera, a fin de que todos pudieran ver que la ceremonia ritual se cumplía sin contratiempos. Quizá se pensó también en la visión de la fuente del templo que describe Ezequiel (Eze_47:1-12). Allí se habla de un manantial milagroso, que brota debajo del umbral del templo, fluye hacia el este y se convierte en una corriente caudalosa. En tales ritos e imágenes confluyen una serie de asociaciones de la «abundancia de aguas», la «plenitud de vida» y la «plenitud de salvación», hasta constituir un conjunto impresionante.

Sobre ese trasfondo hay que entender la palabra reveladora de Jesús, «una palabra vigorosa del Jesús joánico y una de sus metáforas más bellas», según comenta Schnackenburg al pasaje. Jesús, en pie sobre la explanada del templo, clama «con voz fuerte», «con la voz del revelador, que nunca dejará de resonar ampliamente» dirigiendo su palabra de revelación a la muchedumbre popular.

Por lo que hace a la composición y ordenamiento de la frase, se nos ofrecen dos posibilidades:

a) Si uno tiene sed, venga a mí y

b) beba.

De quien cree en mí, como dice la Escritura,

ríos de agua viva correrán de su seno.

Con tal puntuación la promesa está referida al creyente, que personalmente se convierte en manantial de agua viva. Es una explicación que en sí no resulta imposible, y que puede reclamarse sobre todo a Joh_4:14c.

b) Hoy va ganando una aceptación cada vez mayor esta otra posibilidad:

Quien tenga sed, verga a mí,

y beba el que cree en mí.

Como dice la Escritura:

Ríos de agua viva correrán de su seno.

En este caso el v. 38b, la promesa, estaría referida a Jesús mismo, enlazando con la explicación que a renglón seguido da el evangelista. Aquí cargaría sobre todo el acento cristológico.

La llamada de Jesús es una invitación a todos, para que acudan a él, a que beban en él la verdadera «agua viva», que calma para siempre la sed vital del hombre (cf. c. 4, el diálogo junto al pozo de Jacob). Se trata de una invitación a creer. Tales llamadas de invitación son conocidas especialmente por la tradición sapiencial. La sabiduría invita, por ejemplo, así a los jóvenes al banquete, según el libro de los Proverbios:

¿Quién es ingenuo? ¡Venga por aquí!

Y al de poco juicio le dice:

¡Venid a comer mi pan,

bebed el vino que he mezclado!

¡Abandonad la simpleza y viviréis,

marchad por la senda de la prudencia!

(Pro_9:4-6; cf. Sir_24:19-22; Sir_51:23s).

Jesús, el Logos hecho carne, viene a ser la Sabiduría encarnada. él y su palabra son los verdaderos mediadores de salvación y de vida. Y todo ello queda aún más destacado con la metáfora aneja. Tal metáfora, del v. 38b viene introducida como una cita de la Escritura, aunque como palabra bíblica explícita todavía no haya podido ser identificada. Se supone con buenas razones que se trata aquí de una alusión a la tradición judía de tipo targúmico o expositivo (midrash haggádico), y en ese sentido se han propuesto distintas posibilidades. Se piensa, sobre todo, en los relatos bíblicos del agua de la roca (cf. Exo_17:1-7; Num_20:2-13; Isa_48:21 : «Por estepas los condujo y no tuvieron sed; agua de la roca les hizo brotar; hendió la roca y corrieron las aguas.» Además de los Psa_76:18-20; Psa_105:41). A ello se suma una peculiar exposición del «agua de la roca» que se encuentra en el Pseudo-Filón y que dice: «Entonces condujo a su pueblo al desierto. Durante cuarenta años hizo llover pan del cielo, les proporcionó codornices del mar e hizo brotar para ellos un pozo que les iba siguiendo» (Ps.-Filón 10,7). Aquí encontramos la imagen de la roca que da agua y que se desplaza siguiendo al pueblo de Israel. Es una imagen también conocida del apóstol Pablo, que en 1Co_10:4 habla asimismo de la «roca sobrenatural, que los seguía (a los israelitas), y la roca era el Cristo». Así pues, Pablo ha propuesto ya esa interpretación que refiere a Cristo como la «roca que proporciona agua». Quizás era una idea que había recogido de la comunidad. Otro trasfondo, que habríamos de tener en cuenta, serían los pasajes ya mencionados relativos a la fuente del templo (Eze_47:1-12 : Zec_13:1; Zec_14:8).

De tales y parecidos textos derivó la concepción de que el presente pasaje había de entenderse en sentido cristológico. Jesús mismo es la fuente de vida, de la que fluye el agua viva y escatológica, es decir, la vida eterna que mana en abundancia ilimitada (cf. 1,16). Y es precisamente ese hontanar en su corporeidad, como Hijo de Dios hecho hombre; mientras que el Crucificado y Resucitado será para todos fuente perenne de vida. Y a ello apunta la explicación de la metáfora en el v. 39: «Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él; pues todavía no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado todavía.» En esa interpretación, la metáfora se entiende como una promesa, que sólo después de la pascua logrará su cumplimiento. La corriente de agua viva se entiende como una imagen del Espíritu, del Paráclito «ayudador». «Las corrientes de agua viva se aplican al Espíritu seguramente en razón de la antigua imagen de la efusión escatológica del Espíritu (Eze_36:25 ss; cf. lQS 40,20s), y de la conexión entre agua y espíritu que viene dada en Isa_44:3 y en la exégesis rabínica de la libación del agua». Condición necesaria, sin embargo, para la venida del Espíritu es la glorificación de Jesús (cf. por ej.,Isa_16:7), su muerte y resurrección. Y todavía se impone una tercera imagen: en Joh_19:31-37 se narra cómo la lanza de un soldado traspasó el costado de Jesús: «uno de los soldados le atravesó el costado con la lanza; y al momento salió sangre y agua» (Joh_19:34). Es natural y está permitido combinar entre sí ambos textos y su lenguaje metafórico, y entonces la metáfora «ríos de agua viva correrán de su seno» contiene una referencia a la muerte en cruz de Jesús. Es la fe en Jesús crucificado y glorificado la que comunica el Espíritu y la vida eterna.

Y, como conclusión, hay que referirse a otro punto. El discurso de revelación de Jesús en la fiesta de los tabernáculos ha de verse asimismo en conexión con la purificación del templo (Joh_2:13-22). Allí quedó establecido que la cuestión acerca del verdadero lugar de la presencia de Dios y del genuino lugar salvífico era uno de los problemas fundamentales del Evangelio según Juan. El evangelista habría hecho comparecer a Jesús en el templo con ocasión de la fiesta de los tabernáculos y habría hecho la importante afirmación reveladora con motivo del rito del agua, justamente para demostrar que el altar del templo ya no es el lugar santo, al que van ligadas la promesa y otorgamiento de la vida, sino que el lugar de la salvación, nuevo y escatológico, es el propio Jesús, que destruye el templo. él es el donador del agua viva en toda su abundancia. Con todo ello Jn 7 adquiere a no dudarlo una importancia insospechada, a la que a menudo no se hace justicia. Y se comprende, además, que precisamente con este capítulo empiece el gran enfrentamiento, la disputa acerca de Jesús como la disputa acerca de la revelación.

6. DISPUTA ACERCA DE LA MESIANIDAD DE JESÚS II (Jn/07/40-44)

40 Entre el pueblo, algunos que habían oído estas palabras decían: éste es realmente el profeta. 41 Otros decían: éste es el Mesías. Pero otros replicaban: ¿Acaso el Mesías va a proceder de Galilea? 42 ¿No dijo la Escritura que el Mesías procederá del linaje de David, y de Belén, la aldea de David? 43 Había, pues, diversos bandos en el pueblo por causa de él. 44 Algunos querían prenderlo; pero nadie le echó mano.

Las palabras de Jesús suscitan una discusión entre el pueblo. Muchos aseguran: «éste es realmente el profeta», entendiendo una vez más «el profeta escatológico como Moisés» (Deu_18:15-18), según encontramos frecuentemente en Jn. Es muy verosímil que la afirmación de que Jesús es realmente el profeta esté condicionada en Juan, dentro de este contexto, por el rito del agua y el correspondiente discurso de Jesús. En tal caso la afirmación se hallaría en el mismo plano en que se encuentra la afirmación: «Yo soy el pan de vida», conectada al signo de la multiplicación de los panes (c. 6). También allí era idéntica la reacción de la multitud: «éste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo» (Deu_6:14). Lo cual confirmaría la sospecha de que en tales afirmaciones se puede reconocer una tradición judeo cristiana, en la que se entendía a Jesús como «el profeta escatológico al igual que Moisés». En dicha tradición también debía hablarse, sin duda, de la «renovación de la época mosaica» con sus memorables milagros del maná y del agua de la roca.

Al mismo tiempo el Evangelio según Juan polemiza contra una equiparación en exceso ingenua de esa expectativa del Mesías profeta con Jesús. Jesús no encaja en una expectativa materialista del «nuevo Moisés», cuando precisamente se presenta a sí mismo como el pan de vida y como el dador del agua viva. Así, pues, la designación de Jesús como profeta aparece como un intento por incorporarle a unas categorías conocidas (cf. una tentativa similar en Mar_8:27s y par), pero que en definitiva no cuaja. La singularidad de Jesús no entra en ninguna de las categorías habituales, como se pone claramente de manifiesto en esta discusión.

Ese es también el caso, cuando otras gentes le tienen por el Mesías (v. 41a). Cierto que en ese trasfondo cuenta la concepción cristiana del Mesías, que no se corresponde con la expectativa judaica. De ello se ha hablado ya repetidas veces. Conviene advertir que en este pasaje Juan deja la cuestión sin resolver; para él la afirmación decisiva acerca de la índole específica de la mesianidad de Jesús se formulará en el famoso diálogo entre Jesús y Pilato (Mar_18:33-38). Aquí son los propios oyentes quienes han de juzgar cómo se encuentran frente a Jesús y por quién quieren tenerle, decidiendo si aceptan o no su pretensión. En último término tampoco deciden al respecto las categorías de profeta o Mesías. Es perfectamente posible considerar a Jesús como el profeta, el Mesías e incluso como el Hijo de Dios sin creer realmente en él; en cambio, se puede creer en Jesús sin disponer de unos títulos adecuados. Todos los títulos son, en definitiva, simples tentativas de aproximación al excelso misterio de la persona de Jesús.

Objeciones, como las que aquí se aducen, derivan en buena parte de la dogmática mesiánica del judaísmo o de la controversia judeo-cristiana. Tras la destrucción del segundo templo el judaísmo ortodoxo rabínico-farisaico no podía ratificar por múltiples motivos la fe cristiana en la mesianidad del crucificado Jesús de Nazaret. Cabe suponer que Juan recoge aquí y refiere objeciones auténticas, tal como se formulaban en el bando contrario. Una de las objeciones sonaba así: ¿Procede el Mesías de Galilea? El origen galilaico de Jesús, y más en concreto del oscuro Nazaret (cf. 1,46: «¿Es que de Nazaret puede salir algo bueno?»), constituía para los judíos una objeción decisiva contra la mesianidad de Jesús. Ahí se pasa por alto el hecho de que en Galilea surgieron los centros más importantes del movimiento libertario mesiánico-zelota y que de allí salieron una y otra vez personajes con pretensiones mesiánicas. Posiblemente el fracaso de la guerra judía fue para los rabinos farisaicos un motivo más de su profunda desconfianza frente a los candidatos mesiánicos de Galilea.

Por lo contrario, se esperaba que el Mesías fuera de la «descendencia de David», del linaje davídico y que también nacería en Belén (1), ciudad nativa del glorioso rey. En los círculos judíos se esperaba, en efecto, que el Mesías nacería en la ciudad de Belén, según el famoso vaticinio de Mic_5:1 :

Pero tú, Belén, Efratá,

aunque eres pequeña entre los clanes de Judá,

de ti me ha de salir

el que ha de dominar en Israel.

Sus orígenes vienen de antaño,

de tiempos lejanos,

pasaje que se cita asimismo en el relato de los magos de Oriente (Mat_2:6).

De hecho hay otros textos neotestamentarios que afirman explícitamente el origen davídico de Jesús, como en la antigua fórmula de fe que reproduce Rom_1:3; en el tratamiento que el ciego da a Jesús (Mar_10:47s y par) y en los dos árboles genealógicos (Mat_1:1-17; Luk_3:23-28). Además tanto el relato mateano de la infancia como el lucano presentan el origen davídico de Jesús y su nacimiento en la ciudad regia de Belén (Mat_2:1.5s; Luk_2:1-10). Por lo demás, hubo objeciones críticas a la filiación davídica del Mesías, que probablemente se remontan al propio Jesús, como lo evidencia la disputa acerca de dicho punto (Mar_12:35-37a y par). En contraste con todo ello el cuarto evangelista «no supone evidentemente ni el nacimiento de Jesús en Belén ni su origen davídico. El Cristo, que él proclama, no es un Mesías cuya legitimidad haya de demostrarse por los criterios de la expectativa mesiánica del judaísmo». No se puede negar que aquí existe una diferencia entre Mateo y Lucas, de una parte, y Juan y Marcos, de otra, porque en concreto Marcos tampoco dice nada de un nacimiento de Jesús en Belén. Si no se quiere ventilar el asunto con argumentos aparentes y con evasivas, en este tema habrá que dar preferencia a Juan y Marcos frente a Mateo y Lucas y considerar a Belén como el lugar natal «mesianológico» de Jesús.

Los judíos, que en el v. 42 argumentan contra la mesianidad de Jesús remitiéndose a la Escritura, nada saben de un origen davídico del mismo ni de su nacimiento en Belén. Esto puede estar condicionado por el hecho de que la concepción defendida en Mateo y Lucas era realmente desconocida en la tradición joánica y que tampoco los litigantes judíos del Evangelio de Juan sabían nada al respecto, de manera que forjaban así un argumento contra la mesianidad de Jesús. El resultado de la discusión es que entre la multitud del pueblo se llega a una escisión, a un cisma, por causa de Jesús. Lo cual tampoco es desde luego objetivamente adecuado. Pues, si Jesús no puede legitimar su mesianidad con los criterios existentes entre los judíos y si tampoco sus discípulos podrán lograrlo después de pascua, tanto menos cuanto que se había sumado ya el escándalo de la cruz, la fe en la mesianidad de Jesús era y es una confesión, que jamás resulta transparente. Tal como estaban las cosas, se tenía que llegar necesariamente a una división en bandos entre los seguidores de Jesús y sus adversarios. La Iglesia primitiva surgió como una secta judía. Algunos de los enemigos en el calor del enfrentamiento quisieron echar mano de Jesús y prenderlo. Pero, al igual que en el v. 30, un hechizo misterioso retuvo a tales gentes.

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1. Belén (Betlehem): «Lugar de Judá, 9 km al sur de Jerusalén y algo al este de la divisoria principal de aguas... que entró en la historia con David, su familia (1Sa_16:18, 1Sa_16:20, 1Sa_16:8, 2Sa_2:32) y sus amigos (2Sa_21:10; 2Sa_23:24), que allí tenían su hogar... La pequeña aldea hacía tiempo que no tenía importancia alguna (como se desprende también de Mic_5:1

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7. REACCIÓN DE LOS ENEMIGOS ANTE LA FRACASADA TENTATIVA DE PRENDIMIENTO

45 Volvieron, pues, los guardias ante los sumos sacerdotes y los fariseos, y éstos les preguntaron: Pero, ¿por qué no lo habéis traído? 46 Los guardias respondieron: Jamás hombre alguno habló como habla éste. 47 Los fariseos les replicaron: ¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar? 48 ¿Acaso alguien entre los jefes o entre los fariseos ha creído en él? 49 Pero esa plebe, que no conoce la ley, son unos malditos.

50 Uno de los jefes, Nicodemo, el que anteriormente había ido a ver a Jesús, les dice: 51 ¿Acaso nuestra ley condena a nadie, sin haberlo escuchado antes y sin haber conocido sus hechos? 52 Entonces ellos respondieron: ¿Pero también tú eres de Galilea? ¡Estúdialo bien, y verás que de Galilea no sale ningún profeta!

El comando policíaco, de cuya composición se ha hablado en el v. 32, regresa con las manos vacías a quienes le habían enviado, los sumos sacerdotes y los fariseos. Que entre el envío y el regreso de la escolta hayan pasado varios días no tiene, en este caso, demasiada importancia, ya que a Juan lo que le interesa sobre todo es presentar un cuadro de verdadero relieve. Lo que importa es la impresión general que, como se ve, es negativa. Los que les habían ordenado la detención preguntan irritados: «¿Por qué no lo habéis traído?» No están satisfechos del resultado. Y la respuesta de los criados es un testimonio involuntario en favor del poder que tiene la palabra de Jesús: «Jamás hombre alguno habló como habla éste.» En la palabra de Jesús late la fuerza peculiar de la palabra reveladora que llega de Dios, con su fuerza persuasiva y su fascinación específica. Buena prueba de ello es también el que, según Juan, Jesús sólo obra mediante la palabra. No dispone de ningún otro poder, y por eso mismo no forma parte de los candidatos mesiánicos zelotas, que actuaban con acciones violentas y terroristas y que acabaron declarando la guerra a Roma. Ni siquiera entre las primeras objeciones judías contra Jesús, que nosotros conocemos, se encuentra jamás la incriminación de que Jesús hubiera practicado la violencia. Como quiera que sea, aquellos sencillos alguaciles del templo no pueden escapar al embrujo de la palabra de Jesús, y es eso precisamente lo que más irrita a los fariseos, a juzgar por su réplica. La pregunta: «¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar?», arranca del supuesto de que Jesús es un «embaucador del pueblo», un «predicador despreciable» (cf. comentario al v. 6) contra el que hay que proteger a la gente. ésta era evidentemente la etiqueta que el fariseísmo había puesto a Jesús.

A ello se suma una referencia a la propia conducta: ¿Acaso ha creído en Jesús algún miembro del consejo o algún fariseo? ése es el comportamiento fáctico de la clase dirigente judía frente a Jesús. Ni Jesús ni la Iglesia primitiva tuvieron, en efecto, seguidores, o muy contados, entre el estrato judío dirigente. Según los Hechos de los apóstoles parece que las cosas fueron algo mejor con los fariseos. Por otra parte, en esa afirmación se proclama también la firmeza ortodoxa de los dirigentes del judaísmo. No era posible que ellos, tan firmes en la tora, se dejasen embaucar por semejante charlatán de pueblo. Es esa maldita «plebe, que no conoce la ley...». Se recoge aquí claramente el concepto rabínico del am-ha-arez o «pueblo de la tierra». El apelativo es una designación despectiva de quienes ignoran la ley mosaica, de aquellos que «como tales no pertenecían al verdadero Israel... El Israel auténtico lo representaban únicamente los varones de la ley y los círculos que seguían su dirección». Esta tendencia se fue agudizando con la influencia creciente del rabinismo. El sentido de la afirmación es éste: quien ha estudiado la tora y la conoce no puede ser un seguidor de Jesús; sólo las gentes que ignoran la ley y que pertenecen al am ha arez pueden dejarse embaucar por ese Jesús. También aquí late un recuerdo atinado de que el Jesús histórico no se dirigió en su predicación a los hombres cultos ni a los escribas de la ley, sino a la gente que formaba el am ha arez.

Ahora bien, entre los fariseos hubo una excepción notable: la de Nicodemo, que ya nos es conocido por su visita y diálogo nocturno con Jesús, en el c. 3 -hecho al que se alude explícitamente en el v. 50- y que pertenecía al círculo de los miembros del consejo y a los fariseos. Este personaje formula en el v. 51 la importante pregunta de si la ley judía -«nuestra ley», como subraya con énfasis- permite condenar a un hombre sin un interrogatorio judicial y sin el previo establecimiento de que ha hecho algo contrario a la ley. Aunque el derecho judío concede una gran importancia al interrogatorio de los testigos en el proceso criminal, también conoce el interrogatorio del acusado (1). Pero lo verdaderamente importante es el conocimiento exacto de los hechos, de lo que el acusado ha hecho realmente (cf. las preguntas adecuadas de Pilato en 18, 29.35).

Como resulta del proceso de Jesús ante Pilato, Juan trabaja con el argumento realmente importante de que no existe contra Jesús ninguna acusación real merecedora de castigo, con lo que un interrogatorio sólo podría demostrar su inocencia. Un juicio sin tal interrogatorio sería prejuicio peligrosísimo. Pero los fariseos están a pique de ir contra los principios básicos de la tora; ellos, que tanto alardean de su conocimiento de la ley, se comportan como el am ha arez. ése es el peligro que señala Nicodemo. Pero la reacción de sus compañeros no es menos apasionada: ¿También tú eres de Galilea y tienes tal vez intereses comunes con Jesús...? ¿Eres tal vez seguidor suyo? Pues, estudia primero la tora y podrás juzgar por ti mismo si el «profeta» -muy probablemente vuelve a haber una referencia al profeta escatológico como Moisés- (2) procede de Galilea. El argumento apunta una vez más contra la mesianidad de Jesús. Y la perícopa termina con este argumento antimesiánico, que para Juan tiene carácter de prejuicio.

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1. Cf. sobre el tema Exo_23:1; Deu_1:16; Deu_17:4; Flavio Josefo, Ant. Jud_14:167 : «Porque la ley prohíbe expresamente ejecutar a nadie, aunque se trate del hombre más criminal, si previamente no ha sido condenado a muerte por el sanedrín.»

2. Con P66 es ciertamente preferible la lección «el profeta» frente al habitual ningún «profeta».

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Meditación

Una de las preguntas que, tras la lectura del capítulo 7 de Juan, nos asalta con mayor urgencia es precisamente ésta: ¿Es que la confesión cristiana de la mesianidad de Jesús ha de separar para siempre a judíos y cristianos? ¿Es que realmente una cristología dogmática tiene que conducir, casi con necesidad interna, al rechazo de los judíos, al antisemitismo y, en consecuencia, al «holocausto»? Tras la aniquilación judía de Auschwitz nosotros, los cristianos, hemos de leer con otros ojos nuestro Nuevo Testamento, y también nuestra dogmática, nuestra historia de los dogmas y de la Iglesia. No ya con los ojos ingenuos del que lleva razón, sino con los ojos por fin abiertos y autocríticos de quienes han tenido muchos fracasos ciegos. Es verdad que el antisemitismo de los nazis descansaba en definitiva sobre una visión del mundo biológica, científica y extremadamente problemática, al tiempo que iba unida a un decidido anticristianismo. En su famosa frase: «Espiritualmente nosotros somos semitas», ya el papa Pío XI había dado a conocer claramente esa conexión entre odio al judaísmo y odio al cristianismo. En todo caso se plantea la cuestión de si el moderno antisemitismo, cuyos horribles ejecutores fueron los nazis, no tendrá también raíces cristianas. «¿Hasta qué punto hay que cargar los crímenes antisemitas del pasado próximo y lejano en la cuenta del mensaje cristiano disimulado o explicado en forma falsa o correcta? ¿No es el pasado antisemita del cristianismo el testimonio más fehaciente contra la verdad cristiana? Tales preguntas se han ido formulando cada vez con mayor frecuencia desde finales de la segunda guerra mundial dentro y fuera del cristianismo... Hoy se reconoce en buena medida que el antisemitismo se remonta a la doctrina y predicación de la Iglesia, que durante siglos ha sido antijudía, pese a la obstinada afirmación en contrario de sus defensores, para quienes la culpa hay que buscarla en los propios judíos, que se han atraído sobre sí el odio y la persecución por su mismo carácter y destino».

Mientras que el antiguo odio a los judíos era más o menos esporádico y estaba delimitado a ciertos lugares -siendo más o menos la expresión de una xenofobia-, el «odio cristiano, al menos desde aproximadamente el tiempo de Constantino, ha sido permanente, universal, alentado de manera oficial, radical y sostenido por un sistema ideológico». Lo singular es que tal odio no descansa precisamente en una experiencia debida al trato con los judíos, sino en una teoría dogmática; se ve a los judíos a través de un prisma dogmático. Ese es el punto más destacado. «Es precisamente en el Evangelio según Juan, en el que tan difícil resulta establecer las relaciones entre historia, literatura y teología, donde se advierte la necesidad de una distinción entre el significado y la influencia de unos textos neotestamentarios».

Ahora bien, la cuestión de si Jesús tuvo una «autoconciencia mesiánica» y cómo la manifestó, se discute largamente en la exégesis. Las investigaciones históricas de la exégesis coinciden, por ejemplo, en los puntos siguientes: primero, las concepciones mesiánicas del judaísmo no son totalmente unitarias, aunque tienden por lo general a considerar al «Mesías ben David», al Mesías davídico o incluso nacional, como un héroe religioso-político que, por encargo de Dios, establece el dominio político de Israel. Segundo, es evidente que Jesús de Nazaret no ha compartido esa concepción mesiánica. Más aún, Jesús ha rechazado resueltamente el mesianismo político de cuño zelota, teniéndolo por sumamente peligroso; en ese sentido estuvo relativamente cerca de los fariseos. Un análisis detenido de las fuentes demuestra que resulta insostenible toda tentativa de interpretar la postura de Jesús en la línea zelota. Jesús proclamó la proximidad inminente del reino y realeza de Dios; el «propósito radicalmente religioso» de su acción y de su enseñanza aparece en primer término con meridiana claridad. Desde ese punto de vista es difícil o, mejor dicho, imposible hablar de una «conciencia mesiánica de Jesús» (en sentido político). Tercero, en épocas pasadas se repitió a menudo que Jesús había adoptado el concepto de «Hijo del hombre», porque quería distanciarse del mesianismo político. El hijo del hombre apocalíptico estaba menos lastrado, a la vez que la expresión conservaba algo misterioso. Ahí se encontraría, pues, la verdadera autoconciencia de Jesús. Pero tal opinión ha sido vivamente discutida. Partiendo de los distintos conceptos, a nuestro entender el concepto «Hijo (de Dios)» sigue conservando las mayores posibilidades de manifestar la autoconciencia de Jesús, y desde luego en estrecha conexión con la nueva idea de Dios. Cuarto, lo mejor es partir de la imagen que los evangelios, los cuatro sin excepción, ofrecen de la actividad de Jesús. Es la imagen de un maestro profético, con una conexión singular entre profeta y maestro; un hombre que además estaba dotado de fuerzas milagrosas, y que no opera precisamente con la violencia externa, sino única y exclusivamente con su palabra. La autoridad y poder de Jesús reside sólo en su palabra influyente y eficaz. Su palabra es su acto más importante. Es precisamente ese punto de vista el que Juan subraya de modo explícito, cuando le hace decir ante Pilato: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mis guardias habrían luchado para que no fuera yo entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí.» Añadiendo luego: «Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz» (18,36s). ésta es, sin duda, la concepción mesiánica cristiana del Evangelio según Juan; la cual se caracteriza porque en ella se funden hasta formar una nueva unidad la imagen del profeta escatológico como Moisés, la del maestro profético y el predicado de «Mesías regio». Tal imagen no se había dado antes y, a partir de entonces, tampoco se encuentran imágenes paralelas de la misma en la literatura judía. En esta nueva imagen del Mesías, en la que se refleja el hecho de la actuación no violenta de Jesús, ya no podía reapropiársela sin más ni más el judaísmo. La imagen mesiánica normal del judaísmo y la nueva imagen mesiánica cristiana del Mesías Jesús no son idénticas. El hecho de que desde el lado cristiano no se haya meditado esto suficientemente ha conducido a graves equívocos y a falsas pretensiones cristianas; y ello debido sobre todo a que el frente cristiano transfirió al propio Jesús todas las afirmaciones soberanas del Mesías religioso-político, que Jesús ni fue ni quiso ser; y de ahí se han deducido unas aspiraciones de poder de las que Jesús no quiso saber absolutamente nada.

El prestigioso sabio judío ·Gershom-Sholem dice en su tratado Zum Verstandnis der messianischen Idee im Judentum (= Para comprender la idea mesiánica en el judaísmo): «En todas sus formas y representaciones el judaísmo siempre ha mantenido un concepto de redención entendida como un proceso que se realiza en público, sobre el escenario de la historia y en el centro de la comunidad; en una palabra, que se cumple abiertamente en el mundo de los visibles, y sin que se pueda pensar sin esa manifestación en lo visible. Por el contrario, en el cristianismo prevalece una idea que entiende la redención como un proceso en el ámbito espiritual e invisible, un proceso que se desarrolla en el alma, en el mundo de cada individuo y que produce una transformación secreta, a la que no tiene por qué corresponder nada en el mundo exterior».

Redención para el pensamiento judío es siempre redención del mundo; de ahí que también el Mesías sea en primer término un redentor y libertador religioso-político. Ahora bien, es interesante que muchos autores judíos estén plenamente dispuestos a atribuir a Jesús una autoconciencia mesiánica, aunque la califiquen como un gran autoengaño. Habría que admitir sin duda que Jesús de alguna manera se ha considerado a sí mismo como el Mesías, pues que de otra forma resultaría incomprensible toda su historia, y en especial su muerte en cruz. Pero esa autoconciencia, condicionada por su época, se habría demostrado con un gran error. Los modernos judíos estudiosos del Nuevo Testamento se esfuerzan en obtener una imagen más atinada sobre todo del Jesús histórico. Famosa se ha hecho la palabra de Martin Buber:

Desde mi juventud he considerado a Jesús como mi hermano mayor. El que la cristiandad le haya visto y le siga viendo como Dios y redentor me ha parecido siempre un hecho de enorme trascendencia, que siempre he intentado comprender por mí y por él. Mi propia relación fraternal y abierta con él se ha ido haciendo cada vez más fuerte y más pura, y hoy le veo con una mirada más fuerte y más pura que nunca.

Hoy estoy más cierto que nunca de que le corresponde un gran lugar en la historia creyente de Israel, y que ese puesto no se puede describir con ninguna de las categorías habituales.

Nosotros, como cristianos, haremos bien en considerar estas dos cosas y en tomarlas en serio: las tentativas judías, hoy más numerosas que nunca, por proyectar nueva luz sobre la figura de Jesús y por entenderle, y también las reservas judías; estas últimas debidas sobre todo a nuestro entusiasmo de redención carente de realismo y, como la historia demuestra, también peligroso, porque fácilmente puede derivar a un antisemitismo.

Hace poco Franz Mussner, en su Traktat uber die Juden, ha planteado una cuestión que, a su entender, «jamás la teología cristiana ha estudiado a fondo, aunque es de importancia decisiva para el diálogo judeo-cristiano». Se trata de esta pregunta: «¿Podía Jesús ser reconocido por Israel?» Mussner reúne toda una serie de observaciones -que en parte también nosotros hemos mencionado en la exégesis-, las cuales ponen de manifiesto el enjuiciamiento tan simplista que se ha hecho durante siglos de las posibilidades judías frente a Jesús de Nazaret. La pregunta es, en efecto, muy importante: ¿Podían los judíos reconocer en su hermano de Nazaret al Mesías y al Hijo de Dios? Es una pregunta que nos remite a la historia real de Jesús. Y nos recuerda que Jesús era un hombre histórico, un hijo de su tiempo y del pueblo judío, un predicador ambulante y laico, pobre y nada violento, a quien unos entendieron y otros no, al que unos aceptaron entusiasmados y otros rechazaron resueltamente. Jesús fue un hombre que no tuvo más posibilidad de mostrarse que su propia palabra, la cual podía a su vez ser creída o no. Cuanto más nos acercamos a ese Jesús de Nazaret -al menos así me lo parece a mí-, tanto más cómodo y relajado se hace el diálogo con los judíos y, por lo mismo, tanto más prometedor puede ser. No tendría por qué seguir separándonos una mesianidad falsamente entendida.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 7.
Al término del discurso del Pan de vida, el evangelista sitúa a Cristo aún en Galilea en un período impreciso de tiempo: Después de esto, fórmula con que Juan indica una nueva sección. El motivo de esta estancia de Cristo en Galilea es que no quería ir a Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte (v.l). El milagro de la piscina de Bethesda, hecho en sábado, había excitado tan fuertemente los ánimos, que le hace retirarse al ambiente más tranquilo de Galilea '.

Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por sus hermanos y en Judea, 7:1-13.
1 Después de esto andaba Jesús por Galilea, pues no quería ir a Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte. 2 Estaba cerca la fiesta de los judíos, la de los Tabernáculos. 3 Dijéronle sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea para que tus discípulos vean las obras que haces; 4 nadie hace esas cosas en secreto si pretende manifestarse. Puesto que eso haces, muéstrate al mundo. 5 Pues ni sus hermanos creían en El. 6 Jesús les dijo: Mi tiempo no ha llegado aún, pero vuestro tiempo siempre está pronto. 7 El mundo no puede aborreceros a vosotros, pero a mí me aborrece, porque doy testimonio en contra de él de que sus obras son malas. 8 Vosotros subid a la fiesta; yo no subo a esa fiesta, porque aún no se ha cumplido mi tiempo. 9 Dicho esto, se quedó en Galilea. 10 Una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subió El también, no manifiestamente, sino en secreto. 11 Los judíos le buscaban en la fiesta y decían: ¿Dónde está ése? 12 Y había entre las muchedumbres gran cuchicheo acerca de El. Los unos decían: Es bueno; pero otros decían: No; seduce a las turbas. 13 Sin embargo, nadie hablaba libremente de El por temor a los judíos.

Estaba cerca la fiesta de los Tabernáculos. Era ésta una de las fiestas de peregrinación a la Ciudad Santa (Deu_16:16). Era llamada en hebreo Sukoth, fiesta de las cabanas, y en griego Eskenopegia. El sentido primitivo fue agrícola: agradecer a Dios las recolecciones finales, que terminaban con la vendimia (Exo_23:16.17; Deu_16:13), pidiendo la bendición de Yahvé sobre las futuras cosechas (Deu_16:15). Posteriormente se le unió también otro significado: conmemorar la obra de Yahvé, que, sacando a Israel de Egipto, le hizo habitar en el desierto en cabanas (Lev_23:43). últimamente vino a tomar también un sentido profético y escatológico, anunciando las alegrías y bendiciones que habría en la era mesiánica (Zac_14:16-19). Se celebraba del 15 del mes de Tishri al 21 del mismo (septiembre-octubre): era el final del año agrícola. Se celebraba durante siete días, más un octavo de clausura (Zac_23:33-36; 2Ma_10:6; Josefo, Antiq. III 10:4). Durante todos estos días se debía morar en cabanas (Lev_23:42), instaladas incluso en los terrados y patios de las casas, en las plazas y hasta en los atrios de la casa de Dios (Neh_8:16.17). Era la fiesta más popular (Josefo, Antiq. VIII 4:1).
Después del destierro babilónico se introdujeron otras ceremonias, como el ir cada día un sacerdote a buscar, en un recipiente de oro, agua a la fuente de Siloé, hecho de que se hablará después, ya que dará ocasión a Jesucristo para presentarse como el agua de vida 2. Estaba muy próxima esta festividad de los Tabernáculos, cuando los hermanos de Jesús que, aunque a veces son los apóstoles (Jua_20:17), aquí, como normalmente, son sus parientes 3, le dicen que vaya a Judea aprovechando la próxima festividad de los Tabernáculos y las caravanas galileas que allí iban a dirigirse. Estos hermanos de Jesús, que en un principio creyeron que su doctrina era un producto de exaltación, pensando que estaba fuera de sí (Mar_3:21), tuvieron que rendirse a los milagros que había hecho últimamente en Galilea; v.gr., curación de un sordomudo (Mar_7:31), multiplicación de panes (Mat_15:32-39; Mar_8:1-10), curación del ciego de Bethsaida (Mar_8:22-26). Estos hechos se les imponían por su evidencia; sin embargo, ellos no creían en él, es decir, en su misión, en su doctrina, y de su entrega a él, que tal es en Jn el sentido de creer en El 4. Probablemente no le creen Mesías, como El se presentaba, porque, creyendo conocer su origen humano, estaban imbuidos, por el medio ambiente, de que el Mesías tendría un origen desconocido (Jua_7:27.41-42). Pensaban que tenía pretensión o ambiciones, y acaso cierta timidez de presentarse en el ambiente oficial de Jerusalén. Por eso le invitan, le animan, le empujan a ello. La mentalidad con que aparecen sugiere que buscan la aprobación oficial de El en Jerusalén y el aplauso de los discípulos que allí tiene, con lo que esto significa de ambiente y de ventaja para ellos mismos, sus hermanos.
Pero, ante esta propuesta, en la que jugaba papel importante la ambición de sus hermanos, la respuesta de Cristo es terminante para no subir con ellos: Mi tiempo no ha llegado.
¿A qué se refiere este tiempo suyo que aún no ha llegado? Este tiempo es equivalente a la otra expresión tan usual de Cristo, mi hora. Y esta hora en el evangelio de Jn puede referirse o a la hora de su manifestación gloriosa milagrosa como Mesías o a la hora, más que de su muerte, de su glorificación definitiva junto al Padre, aunque ésta ha de comenzar por su exaltación en la cruz 5.
Aun dado el contexto en que se encuentra, se refiere a la hora de su muerte-glorificación. La razón es que comienza el capítulo situando a Cristo en Galilea, y no quería ir a Judea porque los judíos le buscaban para darle muerte (Jua_7:1). Lo mismo que se expone en el v.7, en donde dice que el mundo no puede aborrecerlos a ellos, pero a mí me aborrece (v.7), porque testifica que sus obras son malas (Jua_3:19). Y dice luego el evangelista: Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora (v.30).
Por no haber llegado esta hora es por lo que El no va con ellos a la fiesta. Vosotros subid a esta fiesta; Yo no subo a esta fiesta (v.8).
Algunos códices, para evitar la negación terminante de Cristo, le hacen decir, en lugar de yo no subo a esta fiesta, lo siguiente: Yo aún no subo a esta fiesta. Pero, si la lección es discutida 6, en ningún caso se cambia el sentido ni se crea dificultad al ver a Cristo subir muy poco después a la misma fiesta, puesto que no es ello otra cosa que un caso de negación extremista y rotunda del estilo semita.
También se ha pensado si no podría verse en esta palabra una alusión a la subida de Cristo al Padre (Jua_3:13; Jua_6:62; Jua_20:17). Esto explicaría que Jesús haya podido decir: Yo no subo, pensando en su subida a Jerusalén para la salud del mundo y para su glorificación. El proceder sería análogo al que se lee en Jua_2:19-21 a propósito de la destrucción del templo 7. El verbo ????????? ? (subir): Yo no subo ahora, evocaría la idea de resurrección (???????? ). Podría estar incluido en el intento simbolista de la redacción de Jn.
La actitud de Cristo se ve perfectamente cuál era al no ir con sus hermanos. Era el no ir en caravana. Esta estaba compuesta de galileos entusiasmados con su Profeta, al que habían querido ya proclamarle rey (Jua_6:15), y seguramente en aquel propósito estaba el llevarle para ello a Jerusalén, para proclamarle allí, en el templo, Rey-Mesías. Todo lo cual era entrar ostentosamente en Jerusalén con aquel Profeta-Mesías, lo que era desatar más aún la hostilidad de los dirigentes, que ya lo buscaban para darle muerte (Jua_7:1) y, en lo humano, precipitar los acontecimientos, lo que sería adelantar la hora de su pasión y muerte; lo que El debía evitar. Y precisamente por esto andaba entonces por Galilea y no quería andar por Judea, pues ya lo buscaban para matarle (Jua_7:1).
Tal era la expectación que por El allí había, que los judíos le buscaban en las fiestas. Al ver que no había llegado con las caravanas galileas, había cuchicheo para saber si había venido, y discusión sobre El: para unos era bueno, para otros seducía a las turbas (v. 11-13); es decir, pensaban que daba una interpretación errónea, antitradicional (v.15) e impropia de la Escritura (Jua_7:47-53).
Por eso, si El va a Jerusalén, fue después que ellos y las caravanas festivas habían subido, y lo hizo no manifiestamente, sino en secreto (v.10). Evitó la entrada espectacular y triunfal; o fue solo, o se unió a algún pequeño grupo ya en ruta, con el que pudiese pasar inadvertido en su llegada a Jerusalén. Lo que no excluye el que haya sido ya acompañado por sus discípulos.
En cambio, eliminada esta entrada suya con las caravanas, se explica el que aparezca luego enseñando en el templo, en las solemnidades de estos días (v. 14.37). Con sus partidarios en la ciudad, y temerosos de una revuelta, con las posibles repercusiones políticas de Roma, no se atreven allí a prenderle. Que era lo que se proponían, cuidadosamente, evitar en el acuerdo que tomaron definitivamente los dirigentes los días antes de la pasión: No sea durante la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo (Mat_26:5 par.). No obstante esto, en alguna coyuntura que les pareció propicia, enviaron a los ministros para que le prediesen (Jua_7:32); pero éstos, impresionados por su manera y autoridad de hablar, no se atrevieron a prenderle (Jua_7:45). Esto era lo que hacía cuchichear acerca de El, en un principio, por temor a los dirigenies judíos.

Jesús defiende su posición por la curación hecha en sábado,Jua_7:14-24.
Esta perícopa recoge un discurso de Cristo en el templo. Tiene dos ideas fundamentales: a) su doctrina es verdadera, porque es del que me ha enviado (v.14-19); b) justifica a fortiori su obra de curación en el reposo sabático con un caso concreto de la Ley.
Bultmann, Bernard, Wikenhauser, etc., piensan que este discurso por su gran paralelismo con el de Jua_5:31ss, que se trata de una transposición, y que los v.15-16 empalman con Jua_5:47. Lo que podría revalorizarse al ver que a Jn más que la cronología le interesa la teología.

14 Mediada ya la fiesta, subió Jesús al templo y enseñaba. 15 Admirábanse los judíos, diciendo: ¿Cómo es que éste, no habiendo estudiado, sabe letras? 16 Jesús les respondió y dijo: Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado. 17 Quien quisiere hacer la voluntad de El, conocerá si mi doctrina es de Dios o si es mía. 18 El que de sí mismo habla busca su propia gloria; pero el que busca la gloria del que le ha enviado, ése es veraz y no hay en él injusticia. 19 ¿No os dio Moisés la Ley? ¿Y ninguno de vosotros cumple la Ley? ¿Por qué buscáis darme muerte? 20 La muchedumbre respondió: Tú estás poseído del demonio; ¿quién busca darte muerte? 21 Respondió Jesús y les dijo: Una obra he hecho, y todos os maravilláis. 22 Moisés os dio la circuncisión no que proceda de Miosés, sino de los padres , y vosotros circuncidáis a un hombre en sábado. 23 Si un hombre recibe la circuncisión en sábado para que no quede incumplida la ley de Moisés, ¿por qué os irritáis contra mí porque he curado del todo a un hombre en sábado? 24 No juzguéis según las apariencias; juzgad según justicia.


La Verdad de la doctrina de Cristo (Jua_7:14-18).
Cristo fue a Jerusalén poco después que sus hermanos. Y ya allí, mediada la fiesta, por tanto sobre el cuarto o quinto día de las solemnidades de los Tabernáculos, ya que estas solemnidades duraban ocho días (Lev_23:33-36; 2Ma_10:6; Josefo, Antiq. III 10:4), Cristo subió al templo, expresión por topografía y por uso (Luc_18:10).
Ante esta enseñanza maravillosa de Cristo, se admiraban los judíos. El motivo era porque, si su enseñanza era maravillosa, al exponerla la justificaba con la Escritura, y decían no habiendo estudiado, sin embargo, El sabe letras. El no saber letras no se refiere a que no sabía leer, puesto que El mismo leía el texto sagrado en la sinagoga de Nazaret (Luc_4:16-20), cuya lectura de los Profetas podía ser asignada libremente por el jefe de la sinagoga a uno de los presentes, sino que aquí letras significaba precisamente el estudio de la Sagrada Escritura, como se ve en otro pasaje semejante de Jn (Jua_5:47).
Pero en la insinuación de los judíos escribas y fariseos había encerrada una insidia. Si Cristo enseñaba la Escritura y la exponía y comentaba sin haber cursado oficialmente en las escuelas rabínicas, es que entonces la había estudiado por su cuenta. Y esto, ¿no le hacía a El ser un innovador? 8 ¿No era esto para las gentes, como antes dijeron grupos de ellas, ser un seductor? Así e llama en la literatura rabínica a los que se apartan de la Ley y radición de Israel 9.
A esta pregunta, tirada insidiosamente sobre las turbas, va a responder Cristo. Y la razón que alega es esta: El no estudió con los rabinos; pero no por eso es un innovador, porque su doctrina no la inventa El, puesto que mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado (v.16). Su doctrina es la revelación que le hizo el Padre, y que estaba demasiado garantizada por los milagros, como lo había reconocido abiertamente un fariseo de ^principales, Nicodemo (Jua_3:1.2), reflejando la creencia de muchos. Y aquí, en este discurso, el evangelista recoge dos razones que Cristo alega para probarlo.
1) La primera es ésta: Quien quisiere hacer la voluntad de El (del Padre), conocerá si mi doctrina es de Dios o mía (v.17).
La doctrina es de Cristo, porque, como enviado que es del Padre, es la doctrina suya, frente a otras doctrinas, v.gr., la del rabinismo; y no es suya en el sentido en que no es invento suyo, sino que le fue revelada, donada a El, como hombre, por el Padre.
Pero lo que es de un gran interés y de una gran hondura es la razón primera que El alega para hacer ver que su doctrina no es un invento suyo, sino revelación del Padre. Y es la práctica de lo que Dios dice y lo que Cristo enseña. No todos tendrían tiempo ni capacidad para ello. Pero remite a una experiencia fácil de hecho. Todos están obligados a la perfección moral en función de la ley de Dios. Que practiquen bien ésta. Y entonces conocerán, por una experiencia vital, íntima; por una plena satisfacción de conciencia, que hace ver que lo que Cristo dice no sólo no está contra lo que Dios enseña, sino que lleva profundamente a ello y al desarrollo de una mayor perfección en el cumplimiento de esa misma ley de Dios. La gracia no falla para traer a la luz (Jua_3:21; Jua_8:31-32). El mismo dirá a Pilato: Todo el que es de la verdad oye mi voz (Jua_18:37). Que, en el fondo, es lo que dice Jn de la donación del Padre (Jua_6:37.39.44-65; cf. 1Co_2:14).
Es una prueba basada en un hecho de experiencia vital religiosa. Es el fundamento del conocimiento místico, que procede menos por razonamiento que por un instinto que une lo semejante a lo semejante 10.
2) La segunda prueba que les alega a este propósito está sacada de un hecho de evidencia psicológica y cotidiana. El que de sí mismo habla busca su propia gloria (v. 18a). El desinterés con que Cristo habla de la doctrina de su Padre hace ver que no se busca su propia gloría, y, en consecuencia, que su doctrina no es suya. No es, pues, un innovador. Sólo expone la doctrina del Padre, que le ha enviado. Y la garantía de que esta doctrina es del Padre es que éste la acreditó con innumerables milagros (Jer_8:13-18). Pero aquí la prueba se queda en ese aspecto psicología] tan humano y, en consecuencia, tan decisivo. Es un argumento que estaba al alcance de todos.

Cristo Justifica una Curación hecha en
Sábado con un Caso de la ley (Jer_7:19-24).
La segunda prueba que aquí alega está en función del milagro que había hecho curando al paralítico en la piscina Probática. Cristo introduce su argumentación con una claridad y fuerza extraordinarias.
Lo primero que les antepone es esto: ¿No os dio Moisés la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la Ley (v.19). Es discutido el sentido preciso de esta frase. Se proponen varias hipótesis sobre esta afirmación: que ninguno de vosotros cumple la Ley. Su sentido sería:
1) No cumpliendo la Ley, no tienen derecho a presentarse como celadores de ella.
2) No la cumplen, pues la violan al practicar la circuncisión en sábado, sin que esto esté preceptuado explícitamente por Moisés (v.22.23).
3) No la cumplen al querer matarle: homicidio predeterminado por los dirigentes. Se basa en el v.19.
Acaso la interpretación sea que ellos, en general, no cumplen la Ley con el espíritu con que ha de ser creída y practicada. Pues, de ser así, se hallarían mejor dispuestos hacia Cristo y su obra, como ya dijo Cristo en otra ocasión, que Jn recoge en el capítulo 5. Allí dice: Si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mi escribió él; pero si no creéis (como se debe) en sus Escrituras, ¿cómo vais a creer en mí? (Jua_5:46-47.39.45).
Por eso, por no creer como se debe en ellas, es por lo que buscan darle muerte; creen que viola el sábado, cuando, conforme al sentido hondo de la Escritura y su espíritu, el Mesías no puede, al obrar así, violarlo. Es el enviado para enseñar la verdadera Ley: no la materialidad de una fórmula.
El motivo por el que El andaba por Galilea era porque los judíos le buscaban para matarle (Jua_7:1). Esto era debido a sus curaciones en sábado (Jua_5:16) y a la doctrina de su divinidad, que exponía para justificar su obrar así (Jua_5:18; Mat_12:1-8 par.). Pero aunque El quebrantase el sábado, no era culpa. Por eso, para justificar su posición, descubre abiertamente sus maquinaciones contra el mismo y contra el mismo espíritu y respecto a su Ley: ¿Por qué buscáis darme muerte? (v.20).
La frase estás poseído del demonio no tiene sentido directo de injuria, sino que, en aquel medio ambiente, se atribuían las ? enfermedades mentales a influjo del demonio n. Probablemente, ? por el contexto, sea éste el sentido. Otros han propuesto que la tiene el sentido de mago, ? seudo-profeta, o persona que realizase sus milagros por arte diabólica (Mat_12:24 par.) 12. Pero el éxito no alude al modo como El realizó el milagro, sino a que les Depende, como si estuviera fuera de sí, la afirmación que hace, la primera opinión parece la más probable. I La respuesta de Cristo es un argumento definitivo y a fortiori, con el que justifica el milagro que obró en un reposo sabático. Generalmente se admite que se refiere a la curación del paralítico en la piscina Probática (Jua_5:1-9); pero en absoluto podría referise a otra curación hecha en sábado.
Moisés ordenó circuncidar, sin ponerse restricciones explícitas, al octavo día (Lev_12:3). El evangelista, en un paréntesis, escribiendo para los no judíos, explica y precisa este punto: hace ver que la circuncisión no procede de Moisés, sino de los patriarcas, ya que ésta fue señal de la alianza que estableció Yahvé con Abraham y su descendencia (Gen 15 y 17).
Pero esto ellos lo cumplen religiosamente para que la Ley de Moisés no se quede sin cumplir, y por eso no tienen inconveniente en practicarlo aunque sea sábado. Pero esto suponía actividades diversas. Y, sin embargo, todos estaban de acuerdo que todo lo que es necesario hacerse para la circuncisión se puede hacer en sábado. 13
De aquí Cristo va a sacar un argumento de tipo a fortiori, uno de los argumentos preferentes usados por la lógica rabínica 14. No va a argumentarles por el materialismo de su casuística, sino basándose en el fondo y espíritu auténtico que presupone toda legislación recta (Tob_3:20). Así les dice ante esta argumentación: No juzguéis según las apariencias; juzgad conforme a un juicio justo.
El motivo por el que los rabinos permitían la circuncisión en sábado no era por ventaja del sujeto en que se hacía, sino para dar cumplimiento material a la legislación mosaica sobre la circuncisión.
Incluso se encuentran citados algunos casos en la literatura rabínica que parecería tenían semejanza formal con la argumentación que va a utilizar Cristo. Así se lee, sobre el año 100 d.C., la siguiente sentencia, atribuida a Eleázaro bar Azaría, justificando el salvar una vida: Si la circuncisión, que no afecta más que a uno de los doscientos cuarenta y ocho miembros del hombre, prevalece sobre el sábado, ¡Cuánto más todo su cuerpo ha de prevalecer sobre el sábado! 15
Pero, si el argumento que Cristo va a utilizar está basado en el tipo de argumentación a fortiori, de la máxima preferencia rabínica, el motivo en el que basa su argumentación no es la simple, ventaja material de la que se va a aprovechar el paciente, sino el materialismo de la legislación (Mat_12:11.12). La argumentación et ésta:
Si es lícito quebrantar el sábado haciendo una intervención quirúrgica en una parte sola del cuerpo, para que no quede sin cumplimiento la Ley de Moisés, que no es más que una determinación positiva de la ley natural, a fortiori ha de ser lícito hacer en sábado una curación que sana a un hombre total me nte,para que no quede sin cumplimiento la misma ley natural, en la que se entronca, con primacía, la ley de la caridad. Por eso, no se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre (Mar_2:27). Tal era juzgar según el ideal mesiánico declarado en la misma Escritura (Isa_11:13ss; Zac_7:9, etc.).

Origen verdadero del Mesías,Zac_7:25-30.
El evangelista recoge aquí una serie de temas de los que no se dice cuándo tuvieron lugar, aunque sí lo fueron ante grupos y momentos distintos. Abiertamente va a hacer, ante un grupo de gentes, en el templo, una afirmación de lo más trascendente sobre la naturaleza de su mesianismo: la divinidad del mismo.

25 Decían, pues, algunos de los de Jerusalén: ¿No es éste a quien buscan matar? 26 Y habla libremente y no le dicen nada. ¿Será que de verdad habrán reconocido las autoridades que es el Mesías? 21 Pero de éste sabemos de dónde viene; mas del Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene. 28 Jesús, enseñando en el templo, gritó y dijo: Vosotros me conocéis y sabéis de dónde soy: y yo no he venido de mí mismo, pero el que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le conocéis. 29 Yo le conozco, porque procedo de El, y El me ha enviado. 30 Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora.

En contraposición a los grupos judíos (v.15), a los que antes se refirió, y ante los que Cristo habló en el templo, el evangelista presenta ahora a algunos de Jerusalén. La escena no se realiza ante Cristo. Cristo habla en el templo, y un grupo de gentes de Jerusalén, apartadas de El, lo oyen hablar, y cuchichean entre ellas sobre Cristo. Están al corriente de cómo lo quieren matar. Sea porque la noticia había trascendido, sea porque recogen la acusación que Cristo hizo de cómo quieren matarlo.
Lo que les extraña es cómo, si quieren matarlo, permiten que hable así tan claramente en el templo. No piensan en la maldad de los dirigentes ni en su acuerdo definitivo para eliminar al Cristo. Hasta creen, ingenuamente, en la posibilidad de que los dirigentes, pensando mejor las cosas, hayan venido a convencerse de que Cristo fuese en verdad el Mesías.
Pero contra esta suposición se les presenta una objeción que era una creencia popular.
De Cristo sabemos de dónde viene. Jesús pasaba ante el vulgar, ignorante de la concepción virginal, como hijo de José y María y como un galileo originario de Nazaret (Mat_10:47; Mat_21:10.11, etcétera).
En cambio, estos jerosolimitanos estaban imbuidos en la creencia popular según la cual el Mesías estaría oculto antes de su aparición, y así nadie sabría de dónde vendría 16.
Sea que este rumor se hubiese extendido por Jerusalén, sea que este grupo estuviese en el templo, el evangelista introduce en la escena siguiente la respuesta de Cristo a este tipo de objeción. Parece que son aquí dos temas yuxtapuestos.
Cristo responde a esto; enseñando en el templo, gritó, diciendo. Concretamente en el evangelio de Jn, este gritar para enseñar, se dice de una enseñanza muy importante y dicha de un modo solemne (Jua_1:15; Jua_7:37; Jua_12:44; cf. Isa_58:1).
Cristo concede que ellos saben de dónde es, en el sentido de que es, por su nacimiento, de la tierra; pero va a contraponerles a esto su ignorancia sobre su alto origen:

a) Mas yo no he venido de mí mismo,
pero el que me ha enviado es verdaderamente tal,
aunque vosotros no le conocéis.
b) Yo le conozco, porque procedo (??? ' ????? ???? ) de El,
y El me envió

En este pasaje, esta procedencia de Cristo, ¿a qué se refiere? ¿Es sólo el hecho de ser enviado como Mesías o expresa la divinidad del mismo con relación a su encarnación?
Dos son las enseñanzas que aquí hace Cristo con relación a sí mismo.
a) El es un enviado. Es el Mesías enviado. Pero dice más: que es verdaderamente tal el que me envía. En Jn el término aquí usado (???????? ) no es sinónimo de verdaderamente (?????? ), sino que califica al nombre al que acompaña, acusando la verdad de lo que significa el nombre. Así, aquí el pensamiento no es: Pero el que me ha enviado es veraz, sino: El que me envía es verdaderamente tal enviador, es digno de este nombre. Como los judíos no conocen al que le envía, al Padre, por eso no me conocéis verdaderamente ni sabéis de dónde soy. Su ignorancia del origen verdadero de Cristo proviene de su ignorancia culpable con relación a Dios, que lo envió (Jn 8:Jua_19:54ss; Jua_15:21). En cambio, Cristo es el único que sabe que El es envíado, porque le conoce y porque procede de El.
b) Podría pensarse si este procedo (??? ' ????? ???? ) de El no sería sinónimo de ser enviado por El, y si ambas expresiones no serían solamente sinónimas para hablar de El como Mesías, pero sin intentar expresar la. naturaleza del mismo. Y, en absoluto, acaso no hubiese inconveniente en ello.
Sin embargo, esto, en el contexto del evangelio de Jn, y además en este mismo contexto, rebasa la simple enseñanza de presentarlo sólo como Mesías, para hacer ver en ello la divinidad.
Ya, en primer lugar, si dice que El es enviado, por lo que ellos no lo conocen, intenta con ello decir o elevar el pensamiento a una esfera superior sobre su origen, pues todos sabían que el Mesías procedía de la casa de David. Esta elevación de su origen sobre la casa de David ya la plantea El a los fariseos, como relatan los tres sinópticos (Mat_22:41-45 par.). Y, aunque en absoluto pudieran pensar que no fuese el Mesías, por conocer a sus padres y considerarlo originario de Nazaret y Galilea (v.42-52), aquí la respuesta de Cristo rebasa este posible erróneo enfoque.
Por tanto, si tiene un origen superior a la simple procedencia de la casa de David, este origen resulta que es trascendente, puesto que ellos no lo conocen no pueden conocerlo , sino sólo El. Porque sólo El conoce al Padre y procede de El. Luego esta procedencia afecta al origen del mismo. Y, por ello, su origen es trascendente.
Y así, precisamente, lo entendieron los oyentes; pues, al oír esto, buscaban prenderle (v.30). Lo que está, sin duda, en el mismo plano de equivalencia a la actitud de los judíos cuando, al oírle conceptos semejantes, tomaron piedras para arrojárselas como a un blasfemo, porque se hacía Dios (Jua_5:18; Jua_10:31-33; Jua_8:59). Se trata, pues, de la divinidad de Cristo.
El comentario mejor a esta expresión, aparte de toda la doctrina que se está enseñando a través de todo el evangelio de Jn, es lo que El mismo dice en el cenáculo redactado con inclusión semita, lo que permite valorarlo mejor:

Salí (??????? ) del Padre y vine (??????? ) al mundo;
nuevamente (????? ) dejo (??¿??? ) el mundo,
y voy (????????? ) al Padre (Jua_16:28).

Y a continuación ruega al Padre que le glorifique junto a El: Con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese (Jua_17:5).
En este ambiente evangélico yoanneo, esta expresión se refiere manifiestamente a la divinidad de Cristo.
Pero, como hay correlación entre salir-venir y retornar-ir de nuevo al Padre, tan frecuentemente, en el capítulo 16 de Jn, también ha de haberlo entre la expresión procede, del capítulo 7 y su iré al Padre del mismo capítulo (v.33c.34.36). A este procede del Padre ha de corresponderle este retorno al Padre (Jua_6:62). Y si se trata de un retorno, no se puede referir a la eterna generación en sí misma, en la que no hay retorno, sino a la divinidad encarnada.
Ante una declaración tan sustancial, los oyentes judíos, no allí mismo, seguramente, sino en maquinaciones posteriores y repetidas, como lo indica la forma imperfecta usada, buscaban su muerte; pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora: la hora señalada por el Padre para subir a la cruz.

Desaparición misteriosa de Jesús,Jua_7:31-36.
Las enseñanzas de aquellos días de Cristo en el templo, junto con el recuerdo de sus milagros, especialmente los hechos en Jerusalén (Jua_2:23), vinieron a crear en las multitudes un estado de opinión muy favorable a El. Lo que va a provocar una reacción policíaca de los fariseos y una respuesta de Cristo de gran importancia.

31 De la multitud, muchos creyeron en El, y decían: El Mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los que éste hace? 32 Oyeron los fariseos a la muchedumbre que cuchicheaba acerca de El, y enviaron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos alguaciles para que le prendiesen. 33 Dijo entonces Jesús: Aún estaré con vosotros un poco de tiempo, y me iré al que me ha enviado. 34 Me buscaréis y no me hallaréis, y, a donde yo voy, vosotros no podéis venir. 3S Dijéronse entonces los judíos: ¿Adonde va a ir éste que nosotros no hayamos de hallarle? ¿Acaso quiere irse a la dispersión de los gentiles a enseñarles a ellos? 3ó ¿Qué es esto que dice: Me buscaréis y no me hallaréis, y, a donde yo voy, vosotros no podéis venir?

Toda esta actuación de Cristo en aquellos días de la fiesta de los Tabernáculos tuvo por resultado el que muchos del pueblo creyeron en El. La razón que los movió a ello eran los milagros que hacía. Fue la misma argumentación que movió a ello a Nicodemo (Jua_3:2). Se dijeron: Cuando venga el Mesías, ¿hará más milagros que los que hace éste? (Jua_6:14; Mat_12:22.23).
En efecto, estaba en la creencia popular que el Mesías haría milagros. Concretamente se esperaba que, al modo de Moisés, hiciese descender una lluvia perenne de maná 17.
Pero, al oír los fariseos que la turba cuchicheaba así en favor de Cristo, ellos, de acuerdo con los príncipes de los sacerdotes (v.32), enviaron sus ministros.
Los ministros, recibida la orden, vinieron a llevarselo a Cristo cuando hablaba, en el último día de la fiesta (v.37), del tema de la promesa del agua viva. Y parece lo más lógico que es también en este día cuando, conocedor de la determinación de su prisión, da la enseñanza de su desaparición misteriosa (v.33.34). Si no, habría que suponer que Cristo habla ante otro público, cuando ya supo El la orden de su prisión. La respuesta de Cristo a esta determinación es ésta: 33 Aún por poco tiempo estoy con vosotros, y voy al que me envió. 34 Me buscaréis, y no me encontraréis,^ donde yo voy no podéis venir.
El sentido del v.33 es claro. Cristo alude a su no lejana muerte. Es la primera mención en Jn de su partida (Mat_8:21; Mat_12:35; Mat_13:33). Antes del año se cumplirá ésta. Por eso está con ellos, es decir, entre los judíos, por poco tiempo. Que se trata de su muerte, se ve, porque su ausencia es debida a que se va al que me envió (Jua_13:35; Jua_16:5-7ss; Jua_17:1-11ss).
Pero el v.34 presenta dificultad. ¿Cuál es el sentido de me buscaréis y no me encontraréis? Esta fórmula es de sabor bíblico, con el que se indica en el A.T. una amenaza contra el pueblo infiel (Isa_55:6; Ose_5:6).
Nada en el texto sugiere un arrepentimiento tardío e ineficaz judío después de la catástrofe del año 70 18. Pues, en un pasaje conceptualmente paralelo a éste, se dice lo contrario. Relata Jn estas palabras de Cristo: Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde yo voy no podéis venir vosotros (Jua_8:21).
La interpretación generalmente admitida es otra. Los judíos buscarán implícitamente a Cristo, porque siempre esperaron al Mesías. Pero, no reconociéndole a El como tal, resulta que le buscan a El y no le hallan. 19
Por eso, al rechazar culpablemente (Jua_9:40.41) a Cristo Mesías, no pueden venir a donde va El, por lo que, destacándose el pecado personal, se dice en el pasaje, conceptualmente paralelo del capítulo 8, que moriréis en vuestro pecado (Jua_8:21).
Los oyentes, entre los que no deben de estar ausentes los fariseos, dicen abiertamente que no comprenden lo que dice (v.36), e interpretando su ausencia en un sentido material, piensan si querrá marcharse a las comunidades judías de la diáspora, a las numerosas colonias judías extendidas por el Imperio 20,para enseñarles su doctrina. La expresión usada es: ¿Acaso quiere irse a la dispersión de los griegos y enseñar a los griegos? (v.36). El sentido no es que El piense ir a la dispersión de los judíos, es decir, al mundo del Imperio, en el que se hablaba el griego, y en él predicar su doctrina a los griegos y no a los judíos de la diáspora. Al suponer estos oyentes que se puede ir a la dispersión, como este término es técnico para expresar las comunidades judías dispersadas por el Imperio, el valor aquí de esta expresión no es otro que éste: pensar que se pueda ir a predicar su doctrina entre las comunidades judías distribuidas por el Imperio de habla griega la Koiné , en contraposición a las regiones bárbaras (Rom_1:14; cf. Rom_1:16). Y con esta interpretación está de acuerdo lo que dice en el verso siguiente, referente a que ellos habrían de hallarle. Pero, aun así y todo, se extrañan de lo que dice, pues en cualquier sitio que fuese, ellos, y se ve en esto la sugerencia farisaica, habrían de hallarle.
Las comunidades judías de la diáspora estaban en constante contacto con Jerusalén (Hec_28:21). Y San Justino cuenta cómo, después de la muerte de Cristo, los judíos jerosolimitanos enviaron mensajeros por la diáspora para difamar a Cristo 21.
Pero no era éste el sentido de las palabras de Cristo. El Padre le había señalado que El, normalmente, se limitase a transmitir la Buena Nueva al Israel palestino (Mat_15:24; Mar_7:27). Cristo, con otras palabras, profetizaba su muerte y su subida al cielo.

La gran promesa del
agua viva. 7:37-39.
En el escenario del templo y en uno de estos días de la fiesta de los Tabernáculos, Cristo va a hacer la proclamación de una gran enseñanza: Cómo la fe en El vincula a los creyentes a la acción del Espíritu Santo.

37 El último día, el día grande de la fiesta, se detuvo Jesús y gritó, diciendo: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno. 39 Esto dijo del Espíritu, que habían de recibir los que creyeran en El, pues aún no había sido dado el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado.

La escena pasa estando en el templo, y el evangelista hace notar que tiene lugar precisamente el último día, el grande de la fiesta de los Tabernáculos. En efecto, Cristo fue a Jerusalén mediada ya la fiesta (Jua_7:14). Pero en ningún pasaje de la literatura judía se llama el más grande al último día de los Tabernáculos. Solo ? 66 (Papiro Bodmer u) dice:el último día de la gran fiesta. Podría ser una apreciación subjetiva o popular. No obstante, véase lo que se dice a continuación.
Diciendo el evangelista que esta enseñanza de Cristo tiene lugar en el último día, el grande de la fiesta de los Tabernáculos; estando esta enseñanza en manifiesta relación con el rito del agua usado en esta fiesta, y haciéndose esta solemne libación del agua sólo los siete primeros días, ha de descartarse, para situar esta escena, el octavo día de la fiesta de los Tabernáculos, como pensaron algunos, ya que éste era complementario, y, aunque tenía reposo sabático como el día primero (Lev_23:36; Num_29:35), los sacrificios eran menos importantes 22. Era costumbre pedagógica de Cristo hacer, en ocasiones, sus enseñanzas tomando la imagen de algún hecho concreto y en situación actual, v.gr., el agua de vida de la Samaritana, etc.
Recordaba este rito 23, que parece probable tuviese especial solemnidad el último día 24, el agua manada prodigiosamente en el desierto, lo mismo que era impetración de lluvias para las futuras cosechas 25.
Además, en los días de esta fiesta se tenían lecturas de los profetas anunciando, por la imagen de la fuente y el agua, la renovación espiritual de Sión en los días mesiánicos (Zac_14:8; Eze_47:1-12). Precisamente, mientras el sacerdote sacaba agua de la fuente de Siloé, el coro cantaba el verso de Isaías: Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salud (Isa_12:3). Pero los judíos, con estos ritos del agua en la fiesta de los Tabernáculos, pensaban también en la efusión del Espíritu Santo en los días mesiánicos (Isa_44:3; Eze_36:25; Eze_47:1-12; Joe_3:18, etc.). Evocaba ello, a un mismo tiempo, el milagro de Moisés y la efusión mesiánica del Espíritu Santo 26.
Es en este ambiente en el que Cristo va a hacer esta importante enseñanza.
El último día de la fiesta, sin duda rodeado de una gran multitud, y acaso al acabarse de realizar el rito litúrgico de aquella mañana, en el que se derramó el agua de la fuente de Siloé sobre el altar, y en la que se evocaba también la alabanza del Espíritu Santo, Cristo, estando de pie, clamó en voz alta, diciendo. El sentido de este grito es no sólo un elevar la voz por razón del auditorio, sino el de dar una enseñanza importante y hecha de modo solemne (Jua_1:15; Jua_7:28; Jua_12:44; cf. 58:1). No excluye esto el que esté a tono con esta fiesta, que era por excelencia la fiesta más gozosa. Así se lee en la literatura rabínica: El que no vio la alegría al sacar esta agua, no vio nunca la alegría 27.
La frase en que se encierra esta enseñanza presenta una dificultad ya clásica, a causa de la puntuación que se le dé, pues conforme a ella se cambia el sentido. Esta doble lectura es la siguiente:
A) 37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno.
B) 37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba 38 el que cree en mí. Como dice la Escritura, ríos de agua correrán de su seno.

Según la lectura A, los ríos de agua del Espíritu correrán del fiel, dispensados por Cristo; en la segunda proceden de Cristo.
Ambas lecturas tienen, aproximadamente, los mismos partidarios 28. La misma tradición patrística se divide en las dos lecturas, y, en el estado actual de su investigación, no presenta una base segura para una sola de la interpretaciones 29.
Para la lectura ? se alegan a su favor, entre otras, estas razones: permite obtener un paralelismo excelente con otro pasaje de Jn (6:35) y con el Apocalipsis (22:1.17). Esta posición está dentro de la tipología que Jn hace del éxodo, y en el que la roca de la que brotó el agua sería Cristo (1Co_10:4) 30. Como posibles textos del A.T. a los que se aludiría con esta frase, se citan varios (Isa_12:3; Exo_17:5.6; Num_20:7-16; cf. Zac_13:1; Eze_47:1). Boismard piensa que se alude al Sal_78:16 o a la combinación del Sal_78:16 e Isa_48:21.22 31.
Admitida esta lectura B, el sentido del texto es el siguiente:
Si alguno tiene sed, que venga a Cristo y que beba en El el que cree en El fe con obras, entrega plena a Cristo, según el sentido yoanneo de creer . Pues de Cristo, como dice la Escritura, correrán al creyente ríos del agua viva de toda gracia. Gracia que es, como se dice en el v.39, la efusión del Espíritu Santo, que El dispensa (cf. Jua_1:16).
En Jn, con la palabra la Escritura, que sale once veces, se refiere siempre a un texto completo, excepto en 20:9, en el que se hace una alusión vaga a la misma. Si en la lectura B la construcción es más coherente, también se puede interpretar en el estilo yoánnico en la hipótesis A como un casus pendens (Jua_6:39; Jua_8:45; Jua_17:2). En el pasaje de la Samaritana (Jua_4:14), el agua viva es fuente que sale de la persona creyente. El argumento del paralelismo puede orientar a esta lectura.
Dentro del estilo de Jn, la disposición cruzada (o quiástica) de los dos incisos resulta extraña y aun violenta. No hemos sabido dar, en sus escritos, con otros versículos paralelos de estructura completamente cruzada, mientras que abundan los de disposición normal, que.es la que tiene la frase interpretada tradicionalmente. Júzguense estos casos:

El que viene a mí no padecerá hambre,
y el que cree en mí no padecerá jamás sed
(Jua_6:35).

Como tú me enviaste al mundo, yo también los envié al mundo (Jua_17:18; Jua_8:23; Jua_6:55; Rev_22:17; Jua_3:18.30.36; Jua_4:22; Jua_5:26; Jua_7:6; Jua_15:2.5; Jua_17:23).

Ocurren, sin embargo, otros casos en que tal vez podrá objetarse que la disposición de los versículos aparece cruzada.

Las cosas que yo vi junto al Padre, ésas hablo; vosotros, las cosas que oísteis de vuestro padre, ésas hacéis (Jua_8:38; cf. Jua_8:23; Jua_16:28).

Si bien se atiende, no son estos casos una verdadera objeción. Fuera de que en algunos de ellos, más que paralelismo, es una contraposición a lo que se pretende, nunca se encuentra una disposición cruzada completa. La disposición de Jua_7:37, con el nominativo cruzado y al fin del segundo inciso, sería en Jn el único caso. Tal razón nos parece encierra un valor no despreciable, y es digna de tenerse en cuenta. 36
También se quiere alegar contra la interpretación ? el que se llega a una tautología, pues en Jn venir a mí puede ser sinónimo de creer en. Sin embargo, no es objeción, ya que en Jn aparecen expresiones tautológicas por razón del paralelismo (Jua_6:35.44), pues su lectura viene a ser:

Si alguno tiene sed, venga a mí [ = crea en mí] y beba el que cree en mí.

Pero también se piensa en que pueda haber otras tautologías en el mismo verso, pues beber puede ser sinónimo de creer 37. Así resultaría que el segundo hemistiquio se leería: y beba ( = crea) el que cree en mí. Pero esta redacción y objeción resultaría igual para la hipótesis A.
Siendo el problema difícil, parece que hay dos razones que hacen a la lectura A más probable. Son las siguientes:
a) La frase beba el que cree en mí no parece una frase correcta en esta hipótesis, menos correcta aún en el exigido paralelismo del verso. Y, si se admite que beber significa aquí creer, resultaría una frase tautológica en el mismo verso, lo cual ya no era la sola tautología por paralelismo sinónimo.
b) Esta lectura encuentra excelentes paralelos en la literatura rabínica, que justifican el incluir en el primer hemistiquio la palabra beba, sin que haya que dársele este sentido riguroso de creer, o, al menos, en este ambiente aparece como un complemento pleonástico. Así, por Schlatter, en su obra Der Evangelist Johannes, se cita, entre otros ejemplos, tomados de la literatura rabínica: El que desee recibir, que venga y que reciba.
En la hipótesis de esta lectura, el sentido es:
Del que cree en Cristo brotarán torrentes de agua viva de gracia . La imagen está tomada ocasionalmente con motivo de la fiesta de los Tabernáculos 38.
El evangelista cree oportuno indicar que Cristo, al anunciar estos torrentes de agua viva, se refería al Espíritu Santo, que recibirían los que creyesen en El.
Más aún: él mismo añadiría que no había sido dado aún el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado. ¿A qué se refiere esta expresión? Pues toda obra de santidad es obra de la gracia, y ésta del Espíritu.
Así, antes de Pentecostés, a la Samaritana le anuncia el agua viva (Jua_4:10-14), y a los cafarnaítas les anuncia que la fe en El les hace tener ya la vida eterna (Jua_6:35-40.47), y a los apóstoles les dice en el cenáculo que, unidos a El, se da mucho fruto (Jua_15:1-6). El Espíritu Santo, en absoluto, había comunicado estas obras de la gracia, lo mismo que toda la obra del A.T. No es, pues, a esta acción y comunicación del Espíritu Santo a la que Cristo se refiere. ¿A cuál es, por tanto?
Es a la misión del Espíritu Santo en Pentecostés, la cual era la misión oficial e inaugural en plenitud normal del mismo en los días mesiánicos. Es el Espíritu Santo que Cristo prometió enviar a la Iglesia después de su resurrección y de su ida al Padre (Jua_14:26; Jua_16:7; Hec_1:4-8; Hec_2:14ss.33), y que, al venir, glorificaría (Jua_16:14) a Cristo, acusando al mundo de pecado, de justicia y de juicio (Jua_16:8-11.14), y manifestándose en dones prodigiosos y carismáticos, atestiguando con ello la santificación de las almas y la obra de Cristo (Act c.10; Gal_3:2.4.5; 1 Cor c.12 y 14).

Diversos pareceres sobre Cristo en Jerusalén,
Gal_7:40-53.
40 De la muchedumbre, algunos que escuchaban estas palabras decían: Verdaderamente que éste es el Profeta. 41 Otros decían: Este es el Mesías. Pero otros replicaban: ¿Acaso el Mesías puede venir de Galilea? 42 ¿No dice la Escritura que del linaje de David y de la aldea de Belén, de donde era David, ha de venir el Mesías? 43 Y se originó un desacuerdo en la multitud por su causa. 44 Algunos de ellos querían apoderarse de El, pero nadie le puso las manos. 45 Volvieron, pues, los alguaciles a los príncipes de los sacerdotes y a los fariseos, y éstos les dijeron: ¿Por qué no le habéis traído? 46 Respondieron los alguaciles: Jamás hombre alguno habló como éste. 47 Pero los fariseos les replicaron: ¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar? 48 ¿Acaso algún magistrado o fariseo ha creído en El? 49 Pero esta gente, que ignora la Ley, son unos malditos. 50 Les dijo Nicodemo, el que había ido antes a El, que era uno de ellos: 51 ¿Acaso nuestra Ley condena a un hombre antes de oírle y sin averiguar lo que hizo? 52 Le respondieron y dijeron: ¿También tú eres de Galilea? Investiga y verás que de Galilea no ha salido profeta alguno. 53 Y se fueron cada uno a su casa.

1) Las turbas (v.40-44). Las turbas que escucharon estas palabras. ¿A qué se refieren estas palabras?
De interpretarse estrictamente dentro del esquema de Jn, habría que pensar que, viniendo literariamente después de la promesa del agua viva, habría de referirse a esto, máxime cuando ya antes se relataron otras reacciones de las turbas ante otras enseñanzas de Cristo (Gal_7:25.30.31.32). Sin embargo, debe de referirse literariamente a todo el conjunto de estas enseñanzas jeroso-limitanas en la fiesta de los Tabernáculos, pues no sólo serían muy pocos los elementos de la turba para manifestarse y reaccionar ante El (v.37.38), si sólo se interpreta del pasaje del agua viva, sino que aquí entran en escena los ministros del sanedrín, que ya antes habían sido enviados, y que oyeron otras enseñanzas (v.31-36) y ahora vuelven para dar su impresión.
Estas turbas decían de El que era, para unos, el Profeta. La falta de profeta podía ser uno de los mayores castigos para Israel (Eze_7:26; Isa_3:1-13). Y esta ausencia fue muy larga, de siglos (Dan_3:37-39; Dan_9:27). En los días de los Macabeos se suspiraba por un profeta que precisase ciertos puntos (1Ma_4:46; 1Ma_14:41). Por eso, sobre la base del Deuteronomio (1Ma_18:18), se esperaba incluso a un profeta especial, que preludiase, al estilo de Elias, los días mesiánicos. Y así, cuando el Bautista apareció en las orillas del Jordán, con su atuendo de profeta y su vida de austeridad, las turbas pensaron si no sería el Profeta (Jua_1:21.25).
En el cristianismo primitivo se interpretó el anuncio de Moisés en un sentido mesiánico (Hec_3:22; Hec_7:37; cf. Jua_6:14.15; Jua_1:45). Pero, en cambio, en los escritos judaicos nunca ha sido identificado este Profeta con el Mesías 39. Y en los escritos de Qumrán se distinguen las venidas del Profeta y del Mesías, y se basaban para ello en el pasaje de Moisés (Deu_18:18) 40. De aquí la exactitud de esta distinción entre el Profeta y el Mesías. Aunque en el pueblo esta distinción andaba confusa (cf. Jua_6:14.15).
Otros, en cambio, decían si no sería el mismo Mesías. Ya antes pensaron ciertos grupos que debía de serlo, pues los milagros que hacía los persuadían de ello (Jua_7:31; Jua_6:14.15).
Mas para esto se les presentaba la objeción de su nacimiento. Según la Escritura, el Mesías procedería de la casa de David (2Sa_7:12ss, etc.). Pero desde la profecía de Miqueas (Miq_5:2) había interpretado por ciertas fracciones judías que el nacimiento del Mesías sería en el mismo Belén (Mat_2:4). Y siendo desconocida de las gentes la concepción virginal de Cristo y pasando éste por hijo legal de José (Jua_6:42) y como el profeta de Nazaret de Galilea (Mat_21:11), ya que el nacimiento en Belén no parece haber trascendido, en vida de Cristo, del círculo de familiares e íntimos, se les planteaba esta oposición entre los hechos que veían, lo que ellos sabían y lo que la Escritura decía de los orígenes del Mesías.
Por eso se originó un desacuerdo en la multitud por su causa (v.43).
Y, ante todo esto, algunos querían apoderarse de El (v.44a). Es el fanatismo religioso oriental, tan pronto a estallar y traducirse en medidas tan incontroladas como radicales (Hec_7:75ss; cf. Jua_18:31).
2) Los ministros del sanedrín (v.45-49). El evangelista agrupa aquí a los ministros enviados por el sanedrín para prender a Cristo (v.32), para exponer así, sistematizadamente, los diversos pareceres y reacciones ante las enseñanzas del mismo.
Los sinópticos reflejan la admiración y la impresión profunda que Cristo causaba en los oyentes (Mar_1:22; Mat_7:28ss): la grandeza del mismo, su doctrina, la autoridad propia con que hablaba. En este pasaje se dice que dos veces dio sus enseñanzas en el templo y gritando (v.28:37). Todo esto causó una impresión tal en la policía del mismo, que temían la misión de prenderle, y no solamente no procedieron a ello, sino que alegaron, sorprendidos, ante sus jefes, para justificar su desobediencia, el que jamás hombre alguno habló como éste (v.46). Acusa ello la convicción de los policías en la grandeza que concibieron de Cristo y su mensaje.
La réplica de los fariseos se veía venir; les preguntan, aunque filológicamente se apunta la respuesta negativa que se espera, para más acusar lo inverosímil de su conducta: ¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar? El término griego usado, errar (?????????? ), no sólo tiene aquí el sentido de compartir un error, sino el de dar una enseñanza distinta también de las Escrituras (v.12 y 15), acusación que ya antes habían insidiado contra él 41
Y como argumento complementario y corroborador contra Cristo y contra la seducción que habían experimentado estos ministros, alegan los fariseos el que ningún magistrado o fariseo creyó en El, es decir, los jefes oficiales en materia religiosa o ellos, que eran los tradicionalistas del mosaísmo y los rectores espirituales de Israel. Lo que ellos no creían, pensaban que nadie podía admitirlo (Mat_23:13).
Y concluyeron, en su orgullo, que esta gente ignora la Ley, y por ello, decían, son unos malditos (v.49). Los rabinos y fariseos despreciaban profundamente al pueblo, porque no dedicaba su actividad al estudio de la Ley. Despectivamente lo llamaban el pueblo de la tierra 42. Porque, ignorando todas las minucias y casuística rabínica, no podían cumplirlas. Por lo que así la Ley, mejor su casuística, venía a caer sobre ellos, maldiciéndoles.
3) El sanedrín (v.50.53). Jn agrupa aquí, por último, el juicio del sanedrín con la actitud discordante y defensiva de Cristo por un miembro del mismo: Nicodemo 43.
Jn no precisa el momento de esta intervención defensiva, por agruparlo en este cuadro de reacciones; no debió de ser, sin embargo, muy distanciado de esta estancia y hechos de Cristo en Jerusalén.
La defensa de Nicodemo es velada, pues aún no es un discípulo abierto de Cristo; pero su argumentación es la propia de un doctor de la Ley: la Ley no condena a nadie sin oírle y permitir su defensa (Deu_1:16ss; Deu_17:4). Pero ellos ya lo habían condenado antijurídicamente a muerte (Jua_7:25).
La respuesta de los sanedritas a Nicodemo es una fuerte y doble injuria camuflada: ¿También tú eres de Galilea? De sobra sabían el origen noble de Nicodemo. Al aludirle a una hipotética relación galilea, no pretenden tanto el querer ponerle en el bando defensivo de un compatriota cuanto, veladamente, injuriarle, puesto que, para los de Judea, los galileos eran considerados como judíos inferiores, por su origen mixtificado, y tratados despectivamente. Un proverbio judío decía así: Todo galileo es un leño. 44 El término de estúpido hablándose de galileos aparece en los escritos rabínicos 45.
La segunda injuria es remitirle a que investigue las Escrituras, para que vea que de Galilea no ha salido profeta alguno (v.52).
Sin embargo, esto, tomado estrictamente, no era verdad, ya que, según el libro de los Reyes, Joñas era galileo (2Re_14:25). Pero no deja de ser extraño este error en boca de sanedritas. Acaso quisieran decir que ningún profeta notable había salido de Galilea. En todo ello se ve que, para estos dirigentes, Jesús pasaba como oriundo de Galilea. Así lo denominarán un día las turbas: Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea (Mat_21:11). Pero los lectores del cuarto evangelio sabían de sobra el nacimiento de Cristo en Belén. Por eso el evangelista no tiene por qué corregir esta opinión, que, además, se refería a la vida pública de Cristo como profeta, ya que los sanedritas no se plantean aquí el problema de que Cristo sea el Mesías.
Mas, en todo caso, la opinión de los sanedritas nada probaba. Porque, si ningún profeta notable había provenido de Galilea, esto no imposibilitaba el que, en el futuro, pudiese provenir alguno de allí.
El v.53 está interpolado 46, aunque está inspirado.
La reunión se disolvió. La injuria se dirigió a Nicodemo. Pero las razones de éste no fueron rebatidas. Y contra la injuria quedó entonces flotando sobre el sanedrín una acusación formidable: de modo injusto se había ya condenado, en forma más o menos oficial, a Cristo a muerte. ¿Puede tener este pasaje algún contacto de fondo con la condena sanedrita y de Caifas? (Jua_11:47ss).

1 Sobre El Lugar De Este Capítulo Con Relación Al 5 Y 6, Véase Lo Dicho Al Hablar Del 2 Sukka: Tosephta 2:4; Bonsirven Textes Rabbiniques. (1955) P.252 N.1004, 2:4: Sukka 5:2-3; E. Kalt, Archeohgia Bíblica (1942) P.167-168; G. Felten, Storia Dei Tempi Del N.T. (1932) Vol.2 P.253-256; Strack-B., Kommentar. Ii Exkursus: Das Laubhuttenfest, P.774-812; Sukka 5:1; Cf. Bonsirven, O.C., N.995; De Spec. Leg. Ii 86: Plutarco, Symp. Iv 6:2. 3 Comentario A Jua_2:12; Especialmente Cf. comentario A Mat_13:55-57. 4 Abott, Johannine Vocabulary (1905), Palabra Believing P. 19-102. 5 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.149-154. 6 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jua_7:8. 7 D. Mollat, L'évangile De Sí. Jean, En La Bible De Jéhtsalem (1953) P.106 Nt.F. 8 Strack-B., Kommentar. Ii P.486. 9 Bonsirven, Textes. N. 1892.1909.1931. 10 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.204. 11 Lagrange, évang. S. Sí. Jean (1927) P.205. 12 P. Samain, En Eph. Theol. Lov. (1938) P.473ss. 13 Shabbat Xviii 3; Bonsirven, Textes. (1955) N.160.178.691.692.693.757. 1342.760; Strack-B., Kommeníar. Ii P.478. 14 Bonsirven, Le Judaismo. (1934) J P.296 15 Melkita Sobre Exo_31:13; Cf. Bonsirven, Textes. N.761. 16 Lagrange, Le Messianisme. (1909) P.222ss; Strack-B., Kommentar. 1t P.488ss. 17 Midrash Qphelet 1:9; Apoc. Baruk 29:8; Strack-B., Kommentar. Ii P.481. 18 Durand, évang. S. St. Jean (1927) P.234. 19 A.-H. Silver, Messianic Specidation In Israel (1927). 20 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T. Vers. Del Al. (1932) I P.318-349. 21 Diálogo Con Trifón 108 Y 17: Mg 6:725.728; 6:512ss. - Sukka 4:1; 22 Bonsirven, Textes. (1955) N.990. 23 Mishna: Trat. Sukka, En Bonsirven, Textes. (1955) P.234-253f Felten, Storia Dei Tempi Del ? . ? ., Vers. Del It. (1932) Ii P.255. 24 Strack-B., Kommentar. Ii P.490. 25 Siphré Sobre Núm 28:Num_8:143; Sukka 18; Cf. Bonsirven, O.C., N.264.1007. 26 Badcock, En Journ. Theol. Stud. (1923) 169ss. 27 Sukka 51a; Strack-B., Kommentar. Ii P.490ss. 28 Rev. Bib. (1958) 523; G. D. Kllpatrick, The Punctuation Of John 7:37-38: Journ. Of Theol. Stud. (1960) 340-342. 29 H. Rahner, Flumina De Ventre Christi. Die Patnstische Auslelung Von Jua_7:37-38 : Bíblica (1941) 269-302.367-403. 30 J. E. Ménard, L'interpre'tation Patristique De Jean 7:38: Rev. De L'université D'ottawa (1955). 31 Boismard, De Son Ventre Couleront Des Fleuves D'eau: Rev. Bib. (1958) 535-546 32 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.215. 33 Braun,'évang. S. St.Jean (1946) P.376. 34 Barret, The Oíd Testament In The Fourth Cospel: Journal Of Theological Studies (1947) 156. 35 Dodd, The Interpretation Of The Fourth Cospel (1953) P.349. 36 Cortés Quirant, Torrentes De Agua Viva. ¿Una Nueva Interpretación De Jua_7:37.38?: Estudios Bíblicos (1957) 302-303. 37 Cortés Quirant, Torrentes De Agua Viva: Estudios Bíblicos (1957) 303-305. 38 Sobre La Expresión De Su Vientre Correrán Ríos De Agua Viva, Cuya Primera Parte, Vientre, Significa No Sólo El Interior, Lo Mismo Que Sobre El Posible Origen De La Expresión Ríos, Cf. Boismard, De Son Ventre Couleront Desfleuves D'eau (Lo 7:38): Rev. Bib. (1958) 540-545; Grélot, De Son Ventre Couleront Des Fleuvese D'eau: Rev. Bibl. (1959) 369-374; Jean Vil, 38: Eau De Rocher Ou Source Du Temple: Rev. Bibl. (1963) 43-51; J. Coppens, Le Don De L'esprit D'aprés Les Textes De Qumrán Et Le Quatrüme évangi-Le: L'évangik De S. Jean., P.209-224; G. D. Kilpatrick, The Punctuation Of John Vii, 37-38: Jts (1960) 340-342; M. Kohler, Des Fleuves D'eau Vive: Rtp (1960) P. 188-201 39 J. Glblet, Le Messianisme Prophetique (1954), Enl'attente De Messie P.85-130. 40 Regla De La Comunidad Ix, Ii; Cf. Vermes, Les Manuscrito Du Désert Dejuda (1935) P.151; O. Barthélemy-J. T. Mllik, Discoveries In The Judaean Désert: Qumrán Cave I P.121. 41 Cf. comentario A Jua_7:15. 42 Strack-B., Kommentar. Ii P.495-519. 43 Sobre Nicodemo, Cf. comentario A Jua_3:1. 44 Neubauer, Geographie Du Talmud P. 183-184. 45 Erubim 53b; Bonsirven, O.C., N.787. 46 Nestlé, N.T. graece et latinean ap. crit. Jua_7:53; cf. Bruce Vawter, o. c. (1972) p.466.


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



104 (C) JERUSALÉN DURANTE LA FIESTA DE LOS TABERNÁCULOS (7,1-8,59). El proceso de re(-)dacción del material de estos capítulos fue complejo, como ponen en evidencia algunas secuencias extrañas, los cambios bruscos de tema y la falta de un contexto adecuado para
8,12-59. Únicamente el versículo introductorio «Yo soy la luz del mundo» (v. 12) y la referen(-)cia conclusiva al Templo (v. 59) sugieren que este discurso tiene lugar al final de la fiesta de los Tabernáculos que sirve de estructura al cap. 7. (Los copistas posteriores intentaron quizás resolver la incongruencia narrativa in(-)sertando el episodio no joánico de la mujer adúltera en 7,53-8,11.) Jn 8 es el punto culmi(-)nante del enfrentamiento de Jesús con «los ju(-)díos», puesto que en él Jesús se atribuye el «Yo soy» divino (vv. 28.58).
La súbita reaparición del debate sobre la curación del paralítico en 7,19-23 y la men(-)ción de una conspiración contra Jesús que no forma parte del contexto narrativo de estos versículos (w. 1.19.25.30.32) anticipan el pro(-)ceso cuasi-judicial al que se verá sometido Je(-)sús al final del capítulo (w. 44-52) y aíslan na(-)rrativamente el discurso que queda entre ellos. La defensa de la curación en sábado que apa(-)rece en 7,19-23 no tiene una orientación tan claramente cristológica como 5,19-47. En lu(-)gar de enfatizar que él actúa en sábado como su Padre, Jesús utiliza el mismo tipo de argu(-)mentación legal que en los sinópticos (cf. Mc 2,23-26; Mt 12,5). La pregunta sobre el origen de los «conocimientos» de Jesús (7,15-17) per(-)tenece al mismo contexto narrativo que la dis(-)cusión sobre el sábado. Probablemente esta sección de Jn 7 formaba parte en un principio del episodio de la curación en sábado que quedó interrumpido por el largo discurso de Jesús sobre su relación con Dios como dador de vida y juez. La división de opinión y la tra(-)ma urdida contra Jesús en 7,43-44 quizás for(-)maran también parte del episodio original. El recurso al tema de la Pascua en Jn 6 provee de contexto el ministerio de Jesús entre la fiesta innominada de Jn 5 (en realidad, un episodio de controversia sobre el sábado) y el retorno de Jesús a Jerusalén durante la fiesta de los Tabernáculos de Jn 7. Juan aprovecha la ocasión de esta nueva «subida» a Jerusalén para mos(-)trar al lector que, aunque Jesús deba manifes(-)tarse en Jerusalén, esto no ocurrirá hasta que haya llegado la hora de su glorificación en la cruz. Toda conspiración contra Jesús será inú(-)til hasta que no llegue la hora de su retorno al Padre. (Véase H. W. Attridge, CBQ 42 [1980] 160-70.)
105 (i) Galilea: Jesús rechaza el consejo de ir a la fiesta (7,1-9). 1-2. La presencia de Jesús en Galilea está relacionada con la amenaza de muerte pronunciada en su contra por «los ju(-)díos» de Judea (cf. 5,18). 2. Tabernáculos: ? Instituciones, 76:133-38. 3. Los «hermanos» y los «discípulos» de Jesús aparecieron por úl(-)tima vez en 2,12, en Cafarnaún, el lugar del discurso sobre el pan de vida. La tradición so(-)bre la incomprensión de los parientes de Jesús está presente también en los sinópticos (Mc 3,21.31-32; 6,4). El lector sabe bien que los sig(-)nos de Jesús no van a procurarle en Judea la aprobación que anticipan sus hermanos (véa(-)se 2,23-24). 4. darte a conocer al mundo: La pe(-)tición de una demostración pública de los po(-)deres de Jesús es paralela a la lectura política de la multiplicación de los panes en 6,14-15. Sin embargo, la tensión entre la actuación de Jesús que parece dirigir sus «signos» solamen(-)te a los creyentes y la demanda que éstos sean manifestados al mundo quizás refleje una de las acusaciones judías contra la identificación cristiana de Jesús con el Mesías. R. E. Brown (BGJ 308) identifica en las expectativas mesiánicas un patrón paralelo al de las tentaciones de la tradición sinóptica: (a) el pueblo desea coronar rey a Jesús (Jn 6,15; oferta de los rei(-)nos del mundo, Mt 4,8); (b) el pueblo le pide el milagro del maná (Jn 6,31; que las piedras se conviertan en pan, Mt 4,3); (c) demostración pública de los poderes de Jesús (Jn 7,4; lánza(-)te desde el pináculo del templo, Mt 4,5). 5. El comentario del narrador recuerda al lector que tales peticiones son fruto de la falta de fe.
6-7. no me ha llegado el momento: El odio que provocará los intentos de acabar con la vida de Jesús (p.ej., 8,59) se halla ya presente. La «ho(-)ra» de su crucifixión/exaltación será el mo(-)mento culminante del proceso cósmico inicia(-)do por su testimonio; el mundo será declarado culpable y esta será la tarea que el Paráclito deberá llevar a cabo (16,8-10).
106 (ii) Jesús va secretamente a la fiesta (7,10-13). La partida «secreta» de Jesús a Je(-)rusalén provee de contexto narrativo a las murmuraciones (cf. 6,41.61) en Jerusalén. Los debates entre opiniones divergentes (también 7,40-41; 10,20-21) a menudo introducen acu(-)saciones contra Jesús que emergieron durante las discusiones entre los cristianos joánicos y sus oponentes. El v. 13 refleja esta situación refiriéndose al «miedo de los judíos» que evita que el pueblo hable abiertamente sobre Jesús. El pasaje introduce a tres grupos, ninguno de ellos creyente, que interactuarán con Jesús du(-)rante su predicación en Jerusalén: (a) «discí(-)pulos», personas con una fe inadecuada en Je(-)sús que se basa en los primeros «signos» de éste; (b) la multitud, en la mayoría de los epi(-)sodios dividida en su opinión sobre Jesús; (c) «los judíos», a veces representados por los fa(-)riseos que el evangelista considera sus líderes y los enemigos declarados de Jesús.
107 La mayor crítica contra Jesús, la acu(-)sación de que se trata de un falsario que enga(-)ña al pueblo (v. 12), se repite en 7,47 (cf. su uso como acusación legal en Lc 23,2). Fuentes posteriores judías (bSanh. 43a) y cristianas (Justino, Dial. 69,7; 108,2) atestiguan que los judíos condenaron a Jesús por «brujo» y por(-)que «engañaba a la gente». Jesús será pues condenado como «falso profeta» según la ley en Dt 18,18-22 (también Dt 13,1-16; mSanh. 11, 5). Los escritos apocalípticos describen la llegada de falsos profetas que engañarán a la gente y obrarán milagros (Mc 13,22; Mt 24,11; lQpHab 2,2; 5,9-12 sobre «el hombre de las mentiras»). Jn 7 hace frente a estas acusacio(-)nes. (El evangelista ha ofrecido ya una prime(-)ra respuesta en 6,14-15 mostrando que Jesús no está interesado en reunir grandes multitu(-)des ni en seducir a nadie con sus signos.)
108 (iii) Jesús enseña en el Templo (7,14-24). Hemos visto ya los principales argumen(-)tos de la autodefensa de Jesús: Jesús no habla en nombre propio sino en nombre de Dios (vv. 17-18; 5,19.30); no actúa según su propia vo(-)luntad (7,17; 5,30); no busca su propia gloria (7,18; 5,41.44). El contraste entre los «conoci(-)mientos» (grammata) de Jesús y la idea que sus oponentes tienen de las «enseñanzas» (grammata) de Moisés es asimismo motivo de controversia desde el principio (7,15; cf. 5,47). Jesús acusa a los oponentes que desean ma(-)tarle de contradecir la misma ley de Moisés que afirman defender (v. 19; 5,18). 20. ¿quién intenta matarte?: La multitud interpreta las palabras de Jesús como prueba de que «está endemoniado». La tradición sinóptica presen(-)ta esta acusación tras la curación en sábado y en relación con la falta de fe de sus parientes, contexto probable en la tradición usada por Juan (Mc 3,20-22). 22-23. si circuncidáis a un hombre en sábado: Aquí Jesús responde con un estilo de argumentación más convencional que el utilizado en Jn 5. Argumenta a partir del «caso menor» permitido por sus oponen(-)tes, la circuncisión de un niño en sábado, has(-)ta el «caso mayor», el restablecimiento de la salud en el sentido más amplio. Así demuestra sus «conocimientos» y la injusticia de la acu(-)sación que se le dirige (v. 24).
109 (iv) División: ¿Es éste el Mesías? (7,25-31). 25-27. cuando aparezca el Mesías, nadie sabrá de dónde viene: Justino atestigua esta creencia: el Mesías se halla escondido en(-)tre los hombres hasta que será «revelado» por la unción de Elías (Dial. 8,4; 110,1). 28-29. El lector conoce ya la respuesta a esta objeción. Jesús no «procede» del «lugar/padres» que le atribuye la multitud, sino que procede del cie(-)lo (6,41-42). Solamente los que «conocen» al Padre que ha enviado a Jesús reconocen su procedencia (cf. 6,43-45). 30-31. La escena concluye con una nueva división: los que in(-)tentan acabar con su vida y los que «creen» en base a sus «signos».
110 (v) Los guardias son enviados a arres(-)tar a Jesús (7,32-36). La división de la multitud hace llegar la popularidad de Jesús a oídos de los fariseos (cf.4, 1.3), que en Juan se muestran siempre interesados en suprimir la fe en Jesús (7,47-48; 9,13-16.24-29.40; 11,46; 12,19.42). 33-34. me buscaréis, pero no me encontraréis: La «hora» se aproxima (cf. 11,9-10). Un anun(-)cio similar al final del ministerio público sirve de juicio contra la falta de fe (12,35-36). Esta amenaza se explícita en 8,21.23: morirán por sus pecados. 35-36. El lector puede discernir el sentido oculto en las palabras de la multi(-)tud. Cuando Jesús retorne al Padre, atraerá a otros, «los griegos», hacia él (cf. 12,21-22).
111 (vi) Jesús es el agua viva (7,37-39). El simbolismo del agua en este evangelio alcanza aquí su punto culminante. En el séptimo día de los Tabernáculos, los sacerdotes tomaban agua del manantial de Siloé y circundaban el altar siete veces. La multitud agitaba ramas de mirto y sauce sujetas con fibra de palmera en la mano derecha y sostenía un «etrón» o limón salvaje en la mano izquierda como signo de fertilidad. Tras la procesión en torno al altar, los sacerdotes subían la rampa hasta el altar y vertían el agua a la tierra a través de un em(-)budo de plata. Este ritual nos permite situar en un contexto adecuado las palabras de Jesús. 37b-38. La afirmación de Jesús presenta tres problemas íntimamente relacionados: (a) «El que cree en mí», ¿forma parte del v. 37b o del v. 38? (b) ¿A qué texto de la Escritura se re(-)fiere Juan? (c) ¿En quién brotan las aguas se(-)gún esta imagen, en Jesús o en el creyente en Jesús? El contraste entre la invitación a venir a Jesús todos los sedientos (cf. 4,14; 6,35) y la expresión «de lo más profundo de él» del si(-)guiente versículo sugiere que el origen del agua en ambos casos es Jesús. Este tema puede con(-)siderarse una repetición del paralelismo entre Jesús y la divina sabiduría (Prov 9,5; Eclo 24,19-21; 51,23-24). La expresión «el que cree en mí» resulta problemática tanto si se la con(-)sidera parte del v. 37b como del v. 38. Proba(-)blemente sea una adición del evangelista des(-)tinada a recordar al lector que únicamente el creyente puede recibir la salvación de Jesús.
112 La identificación de las citas joánicas de la Escritura resulta muy compleja cuando no existe una correspondencia explícita con ningún pasaje. Algunos paralelos interesantes surgen de la comparación con el agua y el ma(-)ná del desierto (véase en referencia al maná Jn 6,35; p.ej., Sal 105,40-41; Sal 78,15-16.24). Son interesantes asimismo las referencias a los textos proféticos que anuncian ríos de agua que brotarán del monte del Templo al final de los tiempos (p.ej., Ez 47,1-11; Zac 14,8). Algu(-)nas tradiciones reflejadas en los Targumes presentan las alusiones al agua escatológica que brotará de la roca del Templo en relación con el agua que brota de la roca en el libro del Éxodo (p.ej., Tos. Sukk. iii 3,18). 39. sobre el Espíritu: El evangelista añade a continuación su propio comentario, según el cual las expre(-)siones sobre el agua son en realidad referen(-)cias al Espíritu que el Cristo resucitado verte(-)rá sobre sus discípulos (p.ej., Jn 20-22).
113 (vii) División: ¿Es éste el Profeta? (7,40-44). Continúan las preguntas acerca de la identidad de Jesús. Esta sección es el antiti(-)po de los breves episodios que, al inicio del evangelio, presentan los títulos cristológicos a la par que describen la reunión de los prime(-)ros discípulos. Las preguntas mesiánicas se re(-)piten con insistencia hasta alcanzar su clímax en la afirmación «Yo soy» del siguiente capítulo. Y, sin embargo, el resultado no es otro que la falta de fe y una creciente hostilidad. 40-41a. Estos versículos proponen dos títulos, «el profeta» y «el Mesías». 41b-42. de Belén: Una vez más, la procedencia de Jesús parece des(-)calificarle como Mesías davídico (Miq 5,1 vin(-)cula al Mesías con Belén; cf. Mt 2,4-6). Ya Natanael tuvo que superar su escepticismo ante el hecho de que Jesús fuera de Nazaret para poder creer en él (1,45-46). Parece claro que esta cuestión formó parte de los ataques anti(-)cristianos dirigidos contra la comunidad joá(-)nica. 43-44. La división del pueblo preludia de nuevo la hostilidad que está por llegar.
114 (viii) Las autoridades rechazan a Je(-)sús (7,45-52). 45-46. los guardias: Como excu(-)sa por no haber arrestado a Jesús, los guardias aluden al carácter inusual de su discurso (cf. Mc 1,22; 6,2; 7,37; 11,18). El lector joánico sa(-)be que los guardias, aun sin saberlo, están en lo cierto puesto que las palabras de Jesús tienen un origen único (cf. 8,40). 47-49. ¿os ha(-)béis dejado seducir?: Los fariseos insisten en que Jesús engaña a la gente. La hostilidad en(-)tre los líderes judíos y «la multitud», ignoran(-)te de la ley, se expresa de forma dramática en el testimonio que el ciego de nacimiento da de Jesús en Jn 9, y refleja probablemente las ex(-)periencias de persecución de los cristianos jo(-)ánicos. 50. Nicodemo: Súbitamente reaparece en escena. El evangelista nos recuerda su en(-)cuentro con Jesús en 3,1-12. Nicodemo desta(-)ca la «ilegalidad» del proceso contra Jesús, que está siendo condenado sin que pueda de(-)fenderse (cf. Exod. Rabb. 21,3), ¿también tú eres de Galilea?: La respuesta que recibe Nico(-)demo es el epíteto desdeñoso de «galileo», que equivale a considerarlo de tan poco valor co(-)mo la chusma que sigue a Jesús, mientras le repiten que las Éscrituras dejan claro que «el profeta» no puede provenir de Galilea.

115 [AGRAFON: LA MUJER ADÚLTERA (7,53-8,11) ]. Este episodio no aparece en los ma(-)nuscritos del cuarto evangelio hasta el s III. A pesar de que llena un vacío, aportando un epi(-)sodio narrativo antes del discurso de 8,12-59, no presenta ninguna de las características pro(-)pias del estilo o la teología joánicos. Quien insertó el episodio en este lugar quizás preten(-)diera ilustrar 8,15, «Yo no quiero juzgar a nadie», y 8,46, «¿Quién de vosotros sería ca(-)paz de demostrar que yo he cometido peca(-)do?». El episodio es un «apotegma biográfico» en el que los oponentes de Jesús le tienden una «trampa» que éste debe superar mediante una palabra o acción que demuestre su sabiduría (p.ej., Mc 12,13-17, sobre el tributo debido al césar). El contexto presupone «la predicación diaria en el Templo» propia del ministerio de Jesús en Jerusalén según el evangelio de Lucas 20,1; 21,1.37; 22,53. Algunos de los manuscri(-)tos del NT presentan este mismo episodio a continuación de Lc 21,38. El tema del perdón ofrecido por Jesús a la mujer pecadora forma parte de la tradición específica de Lucas (p.ej., Lc 7,36-50; 8,2-3).

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



Y en el último grande día de la fiesta, estaba allí Jesús, y decía en alta voz:" Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba. El que cree en mí, como dice la Escritura, de su vientre correrán ríos de agua viva". Esto dijo del Espíritu, que habían de recibir los que creyesen en El; porque aún no había sido dado el Espíritu, por cuanto Jesús no había sido aún glorificado. (vv. 37-39)

Crisóstomo, In Ioannem, hom. 50
Y para cuando volviesen a sus casas, después de celebradas las fiestas, el Señor les da para el camino el alimento de la salvación. Por esto dice: "Y en el último grande día de la fiesta", etc.

San Agustín, in Ioanem tract. 32
Entonces se celebraba la fiesta que se llamaba scenopegia, esto es, la construcción de las tiendas.

Crisóstomo, ut sup
La cual se celebraba por siete días; pero el primero y el último se celebraban con gran pompa, conforme a la Ley; y a esto se refería el evangelista cuando dice: "En el último día grande de la fiesta", porque los días intermedios los dedicaban a los placeres. Y por esto no habló el Salvador a los judíos en esta forma, ni en el próximo día, ni en el segundo, ni en el tercero, para que no fuesen perdidas sus enseñanzas, sumidos como estaban en la voluptuosidad. Levantaba la voz porque era mucha la gente que había.

Teofiactus
También lo hacía así para hacerse oír y para inspirar confianza, porque a nadie temía.

Crisóstomo, ut sup
Y dice el Salvador: "Si alguno tiene sed", como si dijese: a nadie atraigo por violencia; únicamente llamo al que tenga un gran deseo.

San Agustín, ut sup
Habla de la sed que es interior, porque él es hombre interior, y consta también que estima más al hombre interior que al exterior. Por tanto, si tenemos sed, vengamos, no con los pies, sino con los afectos; no andando, sino amando.

Crisóstomo, ut sup
Que habla de bebida intelectual, lo demuestra por esto que aduce después: "El que cree en mí, como dicen las Escrituras, de su vientre correrán ríos". Pero ¿dónde dice esto la Escritura? En ninguna parte. ¿Cómo entenderlo, pues? Separando: "El que cree en mí, como dice la Escritura", para añadir después: "De su vientre correrán ríos de agua viva", manifestando que se debe tener un conocimiento recto, y así por los milagros y las Escrituras creer en El. Por eso dijo antes "Escudriñad las Escrituras".

San Jerónimo, in prologo genes
Este testimonio se tomó de los Proverbios (Pro_5:16), donde se dice: "Salgan fuera tus fuentes, y distribuye tus aguas por las plazas".

San Agustín, ut sup
El vientre del hombre interior es la conciencia de su corazón. Bebida esta agua, reanímase la conciencia purificada, y el que bebe tendrá la fuente, y él mismo será la fuente. ¿Cuál es esta fuente, o mejor, cuál es este río que mana del vientre del hombre interior? La benevolencia, por la cual busca el bien del prójimo. Beben, pues, los que creen en el Señor. Mas si el que bebe cree que sólo debe saciarse él, no correrá de su vientre el agua viva; si, por el contrario, se apresura a hacer bien a su prójimo, no se seca, porque mana.

San Gregorio, super Ez. hom. 10
Cuando las palabras de la santa predicación descienden de la mente de los fieles, son como ríos de agua viva que de allí corren. ¿Qué otra cosa son los órganos del vientre sino las interioridades del alma? Esto es la recta intención, el santo deseo, y la voluntad humilde para con Dios y piadosa para con el prójimo.

Crisóstomo, ut sup
Dijo ríos, y no río, para denotar la abundancia copiosa de sus aguas. Llama agua viva a la que obra siempre, porque la gracia del Espíritu Santo, cuando entra en un alma y allí se detiene, brota más que cualquier fuente, y no disminuye, ni se seca, ni aun se detiene. Esto podrá verlo cualquiera que examine la sabiduría de Esteban, la predicación de Pedro y la prodigalidad de Pablo, porque nada les detenía, sino que a manera de ríos se desbordaban con gran fuerza, y todo lo atraían hacia sí.

San Agustín, in Ioanem tract. 32
El evangelista manifiesta a qué clase de bebidas invita el Señor, cuando dice: "Esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en El". ¿De qué espíritu habla sino del Espíritu Santo? Porque cada hombre tiene en sí su propio espíritu.

Alcuino
Ofreció a sus apóstoles el Espíritu Santo, antes de su ascensión, y después de la ascensión se lo dio en lenguas de fuego. Por esto dice: "Que habían de recibir los que creyesen en El".

San Agustín, ut sup
Era, pues, el Espíritu de Dios, pero aún no habitaba en aquellos que creyeron en Jesús. Así dispuso no concederles este Espíritu sino después de su resurrección. Por esto sigue: "Porque aún no había sido dado el Espíritu", etc.

Crisóstomo, in Ioanem hom. 50
Los apóstoles, en verdad, al principio no arrojaban los demonios en virtud del Espíritu, sino por el poder que Jesucristo les concedía. Y cuando les enviaba, no se dice "les dio el Espíritu Santo", sino "les dio poder". Mas respecto de los profetas, es sabido por todos que se les concedía el Espíritu Santo: mas esta gracia se había retirado del mundo.

San Agustín, De Trin 4,20
¿Y cómo se dice de San Juan Bautista que estará lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre? Y de Zacarías también se dice que, lleno del Espíritu Santo, dijo aquellas palabras tan sublimes (Luc_1:15). María también estuvo llena del Espíritu Santo, para profetizar maravillas tan grandes del Señor. Simón y Ana, ¿si no hubiesen estado inspirados por el Espíritu Santo, cómo hubiesen conocido la majestad de Jesucristo, cuando aun era un niño? ¿Cómo, pues, se comprende, sino porque después de la glorificación de Jesucristo, se había de dar una posesión del Espíritu Santo tal que nunca antes se había conocido? Habría de tener, pues, ciertas propiedades en su venida, que antes no había tenido, porque en ningún sitio leemos que los hombres hayan hablado en lenguas que no conocían, aun descendiendo el Espíritu Santo a ellos, como entonces sucedió, puesto que debía demostrar su venida por medio de señales sensibles.

San Agustín, in Ioanem tract. 33
Y siendo así que ahora se recibe el Espíritu Santo, ¿cómo es que nadie habla en las lenguas de todas las gentes? Porque ya la Iglesia habla en todos los idiomas y el que no pertenece a ella ahora tampoco recibe el Espíritu Santo. Si amas la unidad también tiene para ti, el Espíritu Santo, porque cada uno tiene en ella algo. Despójate de la envidia y es tuyo lo que tengo. El aborrecimiento separa, la caridad une; ten caridad y todo lo tendrás, porque sin ella nada podrá aprovechar cuanto pudieres tener. Mas la caridad de Dios se encuentra difundida en nuestras almas por medio del Espíritu Santo que se nos ha concedido (Rom_5:5). Pero, ¿qué motivo tuvo el Señor para dar el Espíritu Santo después de su resurrección? El de que en el día de nuestra resurrección, brille nuestra caridad, nos separemos del afecto de las cosas terrenas y corramos derechamente hacia Dios. Cuando dijo: "El que crea en mí, venga y beba, y ríos de agua viva correrán de su vientre", prometió la vida eterna, donde nada debemos temer, y donde no podemos morir. Y como todo esto es lo que ofreció a los que ardiesen en la caridad del Espíritu Santo, por esto no quiso dárselo sino después que El fue glorificado, para prefigurar en su cuerpo aquella vida que ahora no tenemos, pero que esperamos después de la resurrección.

San Agustín, contra faustum 32,17
Y si ésta era la causa por que aún no les daba el Espíritu Santo, a saber, porque aún no había sido glorificado Jesucristo, cuando Jesús fuese glorificado debía dárseles al punto sin duda alguna. Los catafrigas 1 dijeron que ellos habían recibido el Espíritu Santo prometido, y por esto se separaron de la fe católica. También los maniqueos atribuyen a Maniqueo todo esto de la promesa del Espíritu Santo, como si antes el Espíritu Santo no hubiese sido concedido a otros.

Crisóstomo, ut sup
De otro modo: la glorificación de Jesús era la cruz, porque como éramos enemigos, la gracia no se concede a los enemigos, sino a los amigos, y convenía antes que todo ofrecer el sacrificio, para que, destruida la enemistad en la humanidad, los que se habían hecho amigos de Dios recibieran aquella gracia.

Notas
1. También llamados "catafrigios". Es un modo de denominar a los montanistas, a causa de ser principalmente de Frigia.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter VII.

Iesus reprooueth the ambition and boldnesse of his kinsemen: 10 goeth vp from Galilee to the feast of Tabernacles, 14 teacheth in the Temple. 40 Diuers opinions of him among the people. 45 The Pharisees are angry that their officers tooke him not, & chide with Nicodemus for taking his part.
1 After these things, Iesus walked in Galilee: for hee would not walk in Iurie, because the Iewes sought to kill him.
2 [ Lev_23:] Now the Iewes feast of Tabernacles was at hand.
3 His brethren therefore saide vnto him, Depart hence, and go into Iudea, that thy Disciples also may see the works that thou doest.
4 For there is no man that doth any thing in secret, and hee himselfe seeketh to be knowen openly: If thou doe these things, shew thy selfe to ye world.
5 For neither did his brethren beleeue in him.
6 Then Iesus said vnto them, My time is not yet come: but your time is alway ready.
7 The world cannot hate you, but me it hateth, because I testifie of it, that

[Christs doctrine.]

the workes thereof are euill.
8 Goe ye vp vnto this feast: I goe not vp yet vnto this feast, [ Joh_8:20 .] for my time is not yet full come.
9 When he had said these words vnto them, he abode still in Galilee.
10 But when his brethren were gone vp, then went he also vp vnto the feast, not openly, but as it were in secret.
11 Then the Iewes sought him at the feast, and said, Where is he?
12 And there was much murmuring among the people, concerning him: For some said, Hee is a good man: Others said, Nay, but he deceiueth the people.
13 Howbeit, no man spake openly of him, for feare of the Iewes.
14 Now about the middest of the feast, Iesus went vp into the Temple, and taught.
15 And the Iewes marueiled, saying, How knoweth this man [ Or, learning.] letters, hauing neuer learned?
16 Iesus answered them, My doctrine is not mine, but his that sent me.
17 If any man will doe his will, he shall know of the doctrine, whether it be of God, or whether I speake of my selfe.
18 He that speaketh of himselfe, seeketh his owne glory: but he that seeketh his glory that sent him, the same is true, and no vnrighteousnesse is in him.
19 [ Exo_24:3 .] Did not Moses giue you the Law, and yet none of you keepeth the Law? [ Joh_5:18 .] Why goe ye about to kill me?
20 The people answered, and sayd, Thou hast a deuill: Who goeth about to kill thee?
21 Iesus answered, and saide vnto them, I haue done one worke, and yee all marueile.
22 [ Lev_12:3 .] Moses therefore gaue vnto you Circumcision (not because it is of Moses, [ Gen_17:10 .] but of the fathers) and yee on the Sabbath day circumcise a man.
23 If a man on the Sabbath day receiue circumcision, [ Or, without breaking the Law of Moses.] that the Lawe of Moses should not be broken; are ye angry at me, because I haue made a man euery whit whole on the Sabbath day?
24 [ Deu_1:16 .] Iudge not according to the appearance, but iudge righteous iudgement.
25 Then said some of them of Hierusalem, Is not this hee, whome they seeke to kill?
26 But loe, he speaketh boldly, and they say nothing vnto him: Doe the

[Liuing water.]

rulers know indeede that this is the very Christ?
27 Howbeit wee know this man whence he is: but when Christ commeth, no man knoweth whence he is.
28 Then cried Iesus in the Temple as he taught, saying, Ye both know me, and ye know whence I am, and I am not come of my selfe, but he that sent me, is true, whom ye know not.
29 But I know him, for I am from him, and he hath sent me.
30 Then they sought to take him: but no man laid hands on him, because his houre was not yet come.
31 And many of the people beleeued on him, & said, When Christ commeth, will hee doe moe miracles then these which this man hath done?
32 The Pharisees heard that the people murmured such things concerning him: And the Pharisees and the chiefe Priests sent officers to take him.
33 Then said Iesus vnto them, Yet a litle while am I with you, and then I goe vnto him that sent me.
34 [ Joh_13:33 .] Ye shall seeke me, and shall not find me: and where I am, thither yee cannot come.
35 Then saide the Iewes among themselues, Whither will hee goe, that we shall not find him? will he goe vnto the dispersed among the [ Or, Greeks.] Gentiles, and teach the Gentiles?
36 What maner of saying is this that he said, Ye shall seeke me, and shall not find me? and where I am, thither ye cannot come?
37 [ Lev_23:36 .] In the last day, that great day of the feast, Iesus stood, and cried, saying, If any man thirst, let him come vnto me, and drinke.
38 [ Deu_18:15 .] He that beleeueth on me, as the Scripture hath saide, out of his belly shall flow riuers of liuing water.
39 [ Joe_2:28 ; Isa_44:3 .] (But this spake he of the Spirit which they that beleeue on him, should receiue. For the holy Ghost was not yet giuen, because that Iesus was not yet glorified.)
40 Many of the people therefore, when they heard this saying, saide, Of a trueth this is the Prophet.
41 Others said, This is the Christ. But some said, Shall Christ come out of Galilee?
42 [ Mat_2:5 .] Hath not the Scripture saide, that Christ commeth of the seede of Dauid, and out of the towne of Bethlehem,

[Nicodemus counsell.]

where Dauid was?
43 So there was diuision among the people because of him.
44 And some of them would haue taken him, but no man layed hands on him.
45 Then came the officers to the chiefe Priests and Pharises, and they said vnto them, Why haue ye not brought him?
46 The officers answered, Neuer man spake like this man.
47 Then answered them the Pharisees, Are ye also deceiued?
48 Haue any of the rulers, or of the Pharises beleeued on him?
49 But this people who knoweth not the Law, are cursed.
50 Nicodemus saith vnto them, ( [ Joh_3:2 .] He that came to Iesus by night, being one of them,)
51 [ Deu_17:10 ; Deu_19:15 .] Doth our Law iudge any man before it heare him, & know what he doth?
52 They answered, and said vnto him, Art thou also of Galilee? Search, and looke: for out of Galilee ariseth no Prophet.
53 And euery man went vnto his owne house.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



2. La fiesta "de las Chozas" -llamada así porque los peregrinos se alojaban en chozas- era la fiesta de acción de gracias por la cosecha y recordaba la protección de Dios durante la marcha por el desierto, después de la salida de Egipto. Ver Lev_23:34-36; Num_29:12-38; Deu_16:13-15.

6-10. Jesús no tenía que ir públicamente a Jerusalén hasta que llegara su "tiempo", es decir, su "hora". Por eso, en esta ocasión lo hizo en forma privada, cuando ya mediaba la fiesta. En cambio, sus parientes podían ir en cualquier momento.

21. "Por una sola obra": alusión probable a la curación del paralítico (5. 1-9).

23. Jesús justifica la curación del paralítico realizada en "sábado", razonando a la manera rabínica. Ya que se consideraba la circuncisión como la curación de un miembro del cuerpo, Jesús declara que si esa curación parcial se permitía en sábado, mucho más debía permitirse una curación total.

27. Si bien se sabía que el Mesías iba a nacer en Belén (v. 42) era creencia común que permanecería en un lugar oculto hasta el momento de iniciar su misión. Como todos conocían a Jesús y sabían que era de Nazaret, no creían que fuera el Mesías. Ver nota 1. 46.

34. Esta expresión de Jesús a los judíos se repite en 8. 21. También él la dirigió a sus discípulos ( 2Cr_13:33), pero con diferente significado. A los primeros les advierte que ellos dejaron "pasar el tiempo" de encontrarlo. Los discípulos, en cambio, no lo encontrarían "por un tiempo", pero luego volverían a encontrarlo ( 2Cr_13:36; 2Cr_14:3-7; 2Cr_16:16).

38. Esta cita no está tomada literalmente de ninguna parte de la Escritura, sino que parece ser una combinación de textos que presentan los dones divinos como una fuente de agua viva. De manera especial, se puede pensar en el texto de Zac_14:8, que se utilizaba en la liturgia de esta Fiesta.

42. Ver nota Mat_1:1.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Jesús habla de su glorificación junto al Padre y del envío del Espíritu Santo. La fiesta de los Tabernáculos, en otoño, era una fiesta de alegría y acción de gracias. Se conmemoraba la protección que los israelitas habían recibido de Dios a lo largo de los cuarenta años del Éxodo. Por coincidir con la terminación de las cosechas, se llamaba también fiesta de la Recolección. Cada uno de los ocho días que duraba la fiesta el sumo sacerdote se dirigía a la fuente de Siloé y, en una copa de oro, traía al Templo agua con la que rociaba el altar, recordando el agua que prodigiosamente manó en el desierto y pidiendo a Dios abundantes lluvias (cfr Ex 17,1-7). Mientras tanto, se cantaba un pasaje del profeta Isaías (Is 12,3) que anunciaba la venida del Salvador y, con Él, la efusión de los dones celestiales. También se leía Ez 47que habla de los torrentes de agua viva que brotarán del Templo. Con Jesús aquel tiempo venturoso ha llegado ya: «Si alguno tiene sed venga a mí y beba ... » (v. 37). Esta invitación evoca también la Sabiduría divina, que dice: «Venid a mí los que me deseáis y saciaos» (Si 24,19; cfr Pr 9,4-5) y recuerda de algún modo aquellas palabras de San Agustín: «Nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» (Conf. 1,1,1).

En la expresión «ríos de agua viva» (v. 38) que brotarán del seno de Jesús, hay probablemente una referencia a la profecía de Ez 36,25 ss., en la que se anuncia que en los tiempos mesiánicos el pueblo será purificado con agua pura, recibirá un Espíritu nuevo y se les cambiará el corazón de piedra por un corazón de carne. Esa agua viva es símbolo del Espíritu Santo, que aquí está prometido, y en 19,34 entregado bajo el símbolo del agua que brota del costado de Cristo.

El titulo «el profeta» (v. 40) alude a Dt 18,18, que predice la venida de un profeta en los últimos tiempos al que todos deberán escuchar (cfr 1,21; 6,14). El Cristo («el Mesías») era el título más corriente en el Antiguo Testamento para designar al futuro Salvador enviado por Dios.


Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



La promesa del Espíritu. En los últimos días de la fiesta de los Tabernáculos había un ritual del agua y esto formó parte claramente del trasfondo del dicho de Jesús sobre el Espíritu. El ritual está relacionado con la necesidad de agua el año siguiente. Cuando Jesús dijo: Si alguno tiene sed (37), puede haber estado pensado en Isa. 55:1, pero lo más probable es que estuviera dando una mejor alternativa al ritual del agua. La idea de la sed tiene aquí un sentido espiritual, como es frecuente en su enseñanza. El v. 38 deja en claro que esta agua espiritual está disponible sólo para los creyentes. Hay un problema en la referencia a las Escrituras aquí, dado que ningún pasaje específico se adecua al texto, aunque puede ser una referencia general a pasajes como Isa. 58:11; Eze. 47:1; Zac. 14:8.

Las palabras de su interior lit. dicen de su vientre y surge la pregunta de si son una referencia a Cristo o al creyente. Como el agua viva se identifica con el Espíritu, ¿en qué sentido puede decirse que el creyente comunica el Espíritu? Es difícil que éste sea el sentido y es mejor entender que es Cristo quien comunica el Espíritu, idea que se enfatiza por la última parte del v. 39. Puede encontrarse un paralelo a la idea del agua que fluye de una persona en la roca metafórica (o sea Cristo) en 1 Cor. 10:4. El v. 39 vincula la venida del Espíritu con el periodo siguiente a la muerte, resurrección y ascensión de Jesús, que Juan describe como la glorificación. Sea lo que fuere que el sacrificio de agua pueda ha-ber significado para la mente investigadora, no había forma de que los oyentes conocieran el significado de las palabras de Jesús hasta que el Espíritu aportara su propia iluminación.

El resultado inmediato de estos dichos de Jesús fue una nueva discusión sobre su identidad. Había tres criterios: un profeta, el Cristo y que no era el Cristo. El último punto de vista se pretendía que estaba apoyado por la Escritura, pero pareciera que los judíos ignoraban el nacimiento de Jesús en Belén (cf. Miq. 5:2). Por tercera vez, en este capítulo aparece un deseo de arrestar a Jesús, que terminó en fracaso.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*7-8 En estos capítulos se suceden una serie de unidades literarias centradas en la fiesta de las Tiendas, en cuyo marco realiza Jesús siete grandes manifestaciones mesiánicas, señalándose las diversas reacciones de los judíos: fe (Jua 7:31; Jua 8:31), intento de apresarlo (Jua 7:30; Jua 7:32; Jua 7:44-47; Jua 8:20) y, finalmente, rechazo (Jua 8:59).

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 7.1 Los judíos: Véase 1.19 n.

[2] 7.2 Enramadas: Esta fiesta la celebraban los israelitas al término de la cosecha. Construían chozas con ramas, para recordar la vida de los antepasados en el desierto, después de la salida de Egipto (cf. Lv 23.33-43; Dt 16.13).

[3] 7.22 Gn 17.10; 21.4.

[4] 7.37-38 Durante esta fiesta (cf. 7.2), cada día se llevaba agua desde el estanque de Siloé hasta el templo. Un coro repetía Is 12.3, y luego el sacerdote vertía el agua en tierra.

[5] 7.37-38 Is.55.1; Jn 4.14. Con puntuación diferente, también se puede traducir: |iSi alguien tiene sed, venga a mí y beba.

[6] 7.40 El profeta: cf. Dt 18.15-18.

[7] 7.42 2 S 7.12-13; Sal 89.3-4; 132.11-12.

[8] 7.42 Miq 5.2.

[9] 7.50 Jn 3.1-10.

[10] 7.53--8.11 Este relato falta en los mejores mss.; en algunos se encuentra en otros lugares. Parece haber sido una historia conservada primero en forma independiente y luego incluida en este lugar. La narración interrumpida en 7.52 continúa en 8.12.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Quien tenga sed, venga a mí. El último día de la fiesta de las Chozas, de modo más solemne, se repetía la procesión diaria para traer agua al Templo desde la piscina de Siloé. Jesús es la esperada fuente de agua viva. En la teología de Juan, en la que el creyente se identifica con Jesús, el agua viva que brota del Maestro (38) también brotará a su vez del creyente produciendo vida eterna (4,14). Esa agua viva, relacionada con la sed de Jesús y la sed del creyente será su Espíritu que va a ser entregado al morir en la cruz (19,34). La multitud estaba perpleja; las opiniones contrariadas de los judíos los tenían confundidos (25-27.40-42). Los judíos discuten sobre el origen terreno de Jesús; Juan sabe que sus lectores conocen su origen divino. Los guardias enviados a arrestar a Jesús han quedado fascinados por sus palabras. Los fariseos tratan a los guardias con arrogancia; pero Nicodemo, un fariseo honrado, invita a sus compañeros a escuchar y reflexionar.

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Jua_1:33+

NOTAS

7:39 El agua es Palabra, Jua_4:14+, como en Isa_44:3-4, ver Eze_38:25-27. Pero, lo mismo que la Sabiduría, es el Espíritu el que permite conocer la voluntad de Dios, Sab_9:17-18.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Jua_1:33+

NOTAS

7:39 El agua es Palabra, Jua_4:14+, como en Isa_44:3-4, ver Eze_38:25-27. Pero, lo mismo que la Sabiduría, es el Espíritu el que permite conocer la voluntad de Dios, Sab_9:17-18.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Jua 14:16; Jua 14:26; Jua 15:26; Jua 16:7; Rom 8:26;b Hch 19:2

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



ESTO DIJO DEL ESPÍRITU: esta fuente de aguas vivas es el mismo Espíritu Santo, que, recibido del corazón de Cristo, morará de asiento en el corazón de los creyentes.

|| TODAVÍA NO HABÍA ESPÍRITU: espíritu es aquí no la persona del Espíritu Santo, eternamente existente, sino su plena comunicación concedida a los hombres. Esta plena comunicación, la promesa mesiánica por antonomasia, está vinculada a la glorificación del Mesías, es decir, a su pasión y muerte, a su resurrección y gloriosa ascensión. Pentecostés había de ser el día de esta plenaria comunicación.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

οὗ WH Treg RP ] ὃ NA28
  • πιστεύσαντες WH Treg NA28 ] πιστεύοντες RP
  • πνεῦμα WH NA28 ] + ἅγιον Treg RP; + δεδομένον NIV
  • οὐδέπω NA28 RP ] οὔπω WH Treg

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Jua 16:7; Jua 20:22; Hch 2:4.

Nuevo Testamento México (Centro Bíblico Hispano Americano, 1992)

“No había Espíritu, no estaba plenamente comunicado. La comunicación plena del Espíritu Santo estaba, en los planes divinos, vinculada a la Pasión, muerte y glorificación de Jesús.

Torres Amat (1825)



[19] Ex 24, 3.

[22] Gen 17, 10; Lev 12, 3.

[24] Deut 1, 16.

[38] Is 44, 3.

[51] Regla de la equidad natural y de la ley escrita.

[52] Se puede traduciry verás que el profeta prometido, y que esperamos no es originario de Galilea.

Nueva Traducción Viviente (Tyndale House, 2009)

Algunos manuscritos dicen Pero aún no había Espíritu; incluso otros dicen Pero aún no había Espíritu Santo.

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

Espíritu... TR añade Santo.

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Jn 15:7 *Jn 16:7 *Jn 20:22 *He 19:2