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Jesús, luz del mundo.
Jesús les habló otra vez diciendo:
«Yo soy la luz del mundo;
el que me siga no caminará en la oscuridad,
sino que tendrá la luz de la vida.» (Juan  8, 12) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 8

LA MUJER ADULTERA EL BLOQUE SINÓPTICO, ERRÁTICO EN EL CUARTO EVANGELIO: (Jn/07/53-08/11)

El relato, que sigue, sobre la adúltera no pertenecía originariamente al Evangelio según Juan, y nada tiene que ver con él en el plano literario, de historia de la tradición y de las formas, ni tampoco en el plano teológico. En opinión de Schnackenburg «para el cuarto Evangelio representa un cuerpo extraño, que incluso estorba y rompe la conexión de los capítulos 7 y 8. Por tal motivo hay comentaristas que dejan de lado la narración o sólo la tratan al final del Evangelio. Si, pese a todo ello, yo abogo por presentarla y exponerla en este lugar, ello se debe principalmente a que la historia -que a todas luces está cercana a la tradición sinóptica, y más concretamente a la lucana- ofrece un buen contraste respecto del Evangelio y de la teología joánicos. Es como si nos hiciera bajar de las alturas teológicas de la abstracción joánica colocándonos en el plano del Jesús histórico de los sinópticos, haciendo así palpable la tensión que existe entre la imagen sinóptica de Jesús y la que tiene Juan. Nos recuerda, además, que tanto los sinópticos como el cuarto Evangelio tienen como punto de partida al mismo Jesús y, lo que es importante, que la cristología joánica ha de remontarse a la imagen sinóptica de Jesús, a fin de conectar las afirmaciones teológicas con la experiencia y la visión fundamental. Por ese motivo -tal es mi opinión- este bloque errático ejerce una función buena e importante en el Evangelio de Juan al recordarnos que en el Nuevo Testamento el único Jesucristo es más importante que las diferentes teologías y cristologías.

7,53 y cada uno se marchó a su casa. 8,1 Jesús se fue entonces al monte de los Olivos. 2 Pero, al amanecer, se presentó de nuevo en el templo; todo el pueblo acudía a él, y él, allí sentado, los instruía. 3 Los escribas y los fariseos le traen una mujer que había sido sorprendida en adulterio. Y poniéndola delante, 4 dicen a Jesús: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. 5 En la ley Moisés nos mandó apedrear a ésas; pero tú ¿qué dices? 6 Decían esto para tenderle un lazo, con el fin de tener de qué acusarlo. Pero Jesús, inclinándose, escribía en el suelo con el dedo. 7 Como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que entre vosotros esté sin pecado, tire la primera piedra contra ella. 8 E inclinándose otra vez, seguía escribiendo en el suelo. 9 Ellos, al oírlo, se fueron retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos, hasta quedar solos Jesús y la mujer, que estaba allí delante. 10 Incorporándose entonces Jesús, le dijo: Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te condenó? 11 Ella respondió: Nadie, Señor. Díjole Jesús: Pues tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no peques más.

Historia del texto. «Los testigos más antiguos e importantes, griegos, sirios, armenios, georgianos, coptos y latinos, relativos al texto neotestamentario no conocen de manera uniforme la perícopa de la adúltera (EP). Se impone la conclusión de que tal perícopa sólo encontró acogida en un momento posterior, que aún hay que precisar, en Jn entre los capítulos 7 y 8, o en otro lugar del canon neotestamentario. En ello coincide la tradición posterior, en la medida en que nosotros hemos podido abarcarla, que en su mayor parte apoya la existencia de la historia de la adúltera, pero indicando también claramente que sólo muy lentamente, y de forma más rápida en Occidente que en Oriente, fue reconocida como relato canónico». Nos hallamos ante lo que se denomina una perícopa errática, que, como tradición oral independiente, se divulgó entre las comunidades cristianas, pero que durante largo tiempo no encontró un puesto en ninguno de los evangelios canónicos. Los grandes manuscritos egipcios ignoran la perícopa, mientras que fue aceptada en las ordenanzas eclesiásticas de la Didascalia siria y de las constituciones apostólicas. La antigua tradición textual latina (occidental) presenta la perícopa relativamente temprano. Pero son sobre todo Jerónimo y Agustín los principales testigos de la tradición occidental y ambos consideran el texto como canónico.

Este hecho singular se debe evidentemente al contenido mismo del relato. Refleja la tensión entre fidelidad a la tradición de Jesús y los intereses de la disciplina de la Iglesia. Como la Iglesia naciente propendía a un cierto rigorismo en el tratamiento del divorcio, el adulterio y los pecados de impureza, la clemencia que Jesús había demostrado hacia aquella mujer adúltera le resultaba incómoda. Por otra parte, la perícopa se presentaba como tradición de Jesús, y no se podía escapar fácilmente a tal autoridad. Si, pese a todo, acabó por ser recogida en el Evangelio de Juan, ello ha de considerarse como una victoria de la tradición de Jesús frente a los intereses de un ordenamiento eclesiástico severo. Lo cual constituye a su vez un argumento de peso en favor de que nos hallamos aquí ante una antigua tradición de Jesús auténtica.

Género literario. No es fácil determinarlo. Bultmann califica el relato como «apotegma apócrifo»: se requiere el juicio de Jesús y él responde con una palabra que enlaza estrechamente con la situación. Pero en el relato aparecen unos rasgos novelísticos, como el silencio de Jesús y su conversación con la mujer. Para Becker la historia habría que incorporarla a las discusiones sinópticas. «Representa una perícopa cerrada, en la que, dentro por completo del estilo de una exposición escueta con la aparición de los enemigos y la preparación del problema, sigue el diálogo propiamente dicho, provocado por una pregunta directa y precisa de los antagonistas y se cierra con una palabra singular de Jesús, que responde de manera sobria y cortante a quienes le interpelan. En esa palabra se centra todo el énfasis del relato». Schnackenburg subraya, por el contrario, el silencio de Jesús y la «acción simbólica» de escribir; el centro no lo ocuparía la discusión, sino la conducta de Jesús frente a una pecadora y frente a los hombres que la acusan. Aparecen diversos motivos, que se encuentran asimismo en otros pasajes de los evangelios, como el de que los enemigos de Jesús quieran ponerlo a prueba, le «tienten» (cf. Mar_12:13-17 y par), tendiéndole una trampa. El motivo de Jesús y la pecadora alude al relato de Luk_7:36-50; lo que, sin duda, ha inducido a situar la historia después de Luk_21:38. Un tercer motivo, el de Jesús que escribe en el suelo, es un hecho que ha de entenderse como una acción simbólica. Y. finalmente, la conclusión de la historia con la palabra absolutoria de Jesús. Como se ve, resulta difícil establecer de manera inequívoca el género histórico-literario. Pero debería quedar claro que la narración, así como por su contenido rompe el marco de lo habitual, tampoco literariamente se deja enmarcar de un modo satisfactorio en un género determinado.

El problema histórico. En su trabajo Becker alude, sobre todo, a tres puntos de vista que abogan en favor de encontrar el lugar histórico del relato en la vida misma de Jesús. 1º. La cuestión que ocupa el primer plano en la discusión era un tema vivamente discutido en el judaísmo de tiempos de Jesús; 2º. Jesús decide en este caso abiertamente en contra de la tora y de sus defensores; 3º. Jesús perdona incondicionalmente y con plena autoridad.

La observación «y cada uno se marchó a su casa» (7,53) constituye el comienzo de la historia de la adúltera y, en conexión con la afirmación siguiente, alude al hecho de que con anterioridad ya había habido otra discusión entre Jesús y sus enemigos. El versículo sirve de hábil transición a la nueva historia.

Jesús, por su parte, marcha al monte de los Olivos, sito al este del templo, al otro lado del torrente Cedrón, y que ofrecía una hermosísima panorámica de la explanada del templo. El texto recuerda inequívocamente una situación similar a la que refiere Luk_21:37s. Según este dato Jesús enseñaba durante el día en el templo, mientras que por la noche abandonaba la ciudad, pernoctando en el monte de los Olivos. Así es como, según Lucas, habría pasado Jesús su última semana después del domingo de ramos. Mediante esa indicación cronológica la historia habría que incorporarla al ciclo de las discusiones que sostuvo Jesús en Jerusalén. La introducción enlaza estrechamente con ese cuadro general que traza Luk_21:37s (Luk_8:1-2).

El v. 3 representa el comienzo propiamente dicho de la historia. Escribas y fariseos -una agrupación de enemigos de Jesús que el Evangelio según Juan ignora, pero que aparece frecuentemente en los sinópticos- conducen a una mujer que acababa de ser sorprendida en flagrante adulterio. La ponen delante, «en el centro», y efectivamente va a ocupar el centro de todo el episodio. En conexión directa con el hecho formulan a Jesús una pregunta. Empiezan por presentar el caso: esta mujer ha sido sorprendida in flagranti. Sigue luego el punto en litigio: «En la ley Moisés nos mandó apedrear a éstas; pero tú ¿qué dices?» El v. 6 advierte que se trataba de «un lazo», de tenderle una trampa. Esperaban enredar a Jesús en esa espinosa materia legal y que diera una respuesta siempre comprometedora ante los doctores de la ley. De mostrarse severo en exceso, se vería que su pretendida clemencia y humanidad no era más que mera apariencia; si, por el contrario, se mostraba demasiado laxo y liberal, la cosa no encajaría con su piedad. La pregunta insidiosa presenta semejanzas con el relato acerca de la moneda del tributo (Mar_12:13-17 y par). Los interpelantes cuentan con que cualquier tipo de respuesta sea una trampa para Jesús. Pero Jesús reacciona aquí con la misma grandeza soberana.

El adulterio es algo que el Decálogo condena expresamente (Exo_20:14) y que castiga con severidad en la línea de otros preceptos de la tora. El adulterio propiamente dicho sólo se daba cuando un hombre casado tenía relaciones sexuales con una mujer casada o prometida (en este sentido el noviazgo equivalía al matrimonio). El casado sólo podía violar el matrimonio de otro, no el suyo propio. La fidelidad conyugal absoluta sólo pesaba sobre la mujer, que en virtud del contrato matrimonial pasaba a ser propiedad del varón. El precepto, pues, tendía sobre todo a proteger el derecho del casado a la propiedad exclusiva de la mujer. Sobre el adulterio pesaba la pena de muerte (cf. Lev_20:10; Deu_22:22). Si no se determinaba el género de muerte, se ejecutaba al reo mediante estrangulación. Pero Deu_22:23s castigaba con la muerte por lapidación el acto de yacer con una prometida. Muchos autores concluyen que la mujer de marras debía ser lapidada por tratarse de una novia o prometida, mientras que otros opinan que se trataba de una mujer casada, remitiéndose al hecho de que en tiempo de Jesús el derecho penal de la Mishna todavía no estaba vigente en todo su alcance. La cuestión no tiene demasiada importancia, toda vez que en ambos casos se castigaba el adulterio con la muerte. Más importante es, en cambio, el que ya entonces los fariseos hicieran esfuerzos por aplicar la pena de muerte en el menor número posible de casos.

La observación «con el fin de tener de qué acusarlo» (v. 6b) incorpora la controversia al procedimiento contra Jesús. Se van reuniendo acusaciones contra Jesús a fin de poder plantearle un proceso. También esto ha podido ser uno de los motivos para colocar la historia en este lugar del Evangelio según Juan. El v. 6c describe la primera reacción de Jesús a la pregunta que se le hace. Empieza por no dar respuesta alguna, dejando plantados a los interpelantes con la mujer, se inclina y escribe con el dedo en el suelo. No es fácil la interpretación de tales gestos; pueden significar un desinterés por todo el asunto, y también pueden tener un sentido simbólico. Algunos expositores piensan en Jer_17:13s: «¡Tú, Señor, esperanza de Israel! Todos cuantos te abandonan serán destruidos; quienes de ti se apartan serán escritos en tierra, por haber dejado al Señor, la fuente de agua viva» (Según LXX). Es una interpretación muy verosímil; según ella, se trataría de una acción simbólica. En realidad Dios tendría que escribir a todos los hombres en el polvo. «Es una declaración de nulidad, como sugiere también un texto rabínico, un juicio punitivo contra los culpables y sabedores de su culpa». Pero los acusadores no cejan e insisten en su pregunta (v. 7a). Entonces se incorpora Jesús y pronuncia unas palabras, que, sin duda, se encuentran entre las más importantes de la tradición sobre Jesús y que, con razón, han alcanzado ia categoría de una sentencia insuperable: «El que entre vosotros esté sin pecado, tire la primera piedra contra ella» (v. 7b).

En el fondo hay una referencia al uso de que en caso de ejecución de una sentencia de muerte mediante lapidación los primeros testigos tenían también el derecho a tirar la primera pedrada (cf. Lev_24:10-16; Deu_17:2-7, como cuando lapidan a Esteban en Act_7:54-60). Con ello asumían la plena responsabilidad de la ejecución capital. La afirmación indica que tal responsabilidad sólo podía asumirla quien se sabe personalmente libre de cualquier pecado y fallo. Sólo una persona por completo inocente podía tener derecho a declarar culpable y ejecutar a un semejante. Pero ¿quién es ese por completo inocente? Nadie (cf. asimismo las palabras de Jesús en el sermón del monte: «No juzguéis, y no seréis juzgados», Mt 7). En ese pasaje descansa la tradición sinóptica de Jesús, de que se hace eco Pablo al decir: «Todos han pecado y necesitan el perdón de Dios» (/Rm/03/23). No hay ninguna palabra de Jesús que expresa de manera tan categórica la corrupción de todos los hombres por el mal. Es una palabra lapidaria con la claridad cortante de una verdad que penetra hasta lo más profundo. Jesús la lanza sin ningún otro comentario, y vuelve a inclinarse para seguir escribiendo en el suelo. Y es esa palabra la que opera, afectando a todos hasta lo más íntimo (v. 9).

El efecto se pone de manifiesto en que los acusadores van desapareciendo uno tras otro, siendo los más ancianos los que con su mayor experiencia de la vida empiezan por desfilar. Nada tienen que oponer a la palabra de Jesús, y así se largan uno tras otro; incluso los más jóvenes, que todavía no conocen tan bien la vida ni a sí mismos, se sienten inseguros y desaparecen. Y quedan solos, la mujer, que estaba en el centro, y Jesús. «Relicti sunt duo, misera et misericordia)> (= sólo dos han quedado: la miserable y la misericordia) (·AGUSTIN-san, Tract. in Jo 33,5). Y es ahora cuando Jesús se encuentra realmente con la mujer (v. 10), a la que mira cara a cara al tiempo que la pregunta: «¿Nadie te ha condenado?» La mujer había escapado al veredicto general de sus jueces. Ahora se encuentra frente a Jesús con su pobre humanidad, con su culpa y su vergüenza. Pero Jesús la saca de su aprieto e inseguridad, no planteando en modo alguno el problema de la culpabilidad ni pronunciando contra la mujer ninguna palabra de acusación, sino refiriéndose únicamente a la conducta de los acusadores. En la respuesta de la mujer se percibe en cierto modo su alivio y liberación: «Nadie, Señor.» Y sigue la respuesta de Jesús que resuelve en sentido positivo toda la situación problemática de la mujer: «Pues tampoco yo te condeno; vete, y desde ahora en adelante no peques más.» Se trata, en efecto, de una palabra de pleno perdón del pecado. Jesús no quiere condenar, sino liberar. Con su decisión asegura la vida a la mujer, dándole así un nuevo impulso vital, una nueva oportunidad. Cierto que con ello no declara Jesús por bueno lo que la mujer ha hecho. Propiamente no tenía por qué decirlo; lo que de verdad importa es este nuevo comienzo para la mujer. Con razón pertenece esta historia a las cumbres más altas del evangelio, pues en ella se hace patente toda la importancia de lo que Jesús ha realizado. Por el contrario, la primitiva historia literaria de la perícopa nos muestra también las dificultades que hubo desde el principio para hacer prevalecer la causa de Jesús en este mundo y en sus estructuras.

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Meditación

Uno de los textos más antiguos en que se menciona esta historia es la constitución de la Iglesia siria llamada Didascalia. Allí se dice: «Si no acoges al arrepentido porque eres de corazón inmisericorde, pecas contra el Señor Dios, porque no obedeces a nuestro salvador y Dios, para obrar como él ha obrado con aquella pecadora, que los ancianos pusieron ante él, y que desaparecieron dejando en sus manos el juicio. Pero el que escruta los corazones le preguntó y le dijo: «Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te condena?» Ella le respondió: "Nadie, Señor". Entonces le dijo Jesús: "Pues tampoco yo te condeno; vete."» Dice mucho que este texto se menciona en una ordenanza eclesial, en la que evidentemente se trataba de regular la conducta de los cristianos que se habían hecho reos de pecados graves. Cabe suponer también que en ese campo de la problemática y regulación de la penitencia en la Iglesia antigua hay que situar el verdadero Sitz im Leben para la tradición de la perícopa.

Desde sus comienzos el cristianismo fue una «religión del perdón de los pecados y de la conversión», una religión de penitencia. En Juan Bautista el «bautismo de penitencia», el «bautismo para conversión», que iba unido a una confesión de los pecados (cf. Mar_1:4s), era el verdadero signo de su predicación del juicio. Ese bautismo tuvo su importancia en conexión con la expectativa del inminente juicio final. La conversión era la actitud requerida para que los hombres pudieran escapar al juicio punitivo de Dios. Ya en Juan la conversión comportaba un cambio radical de manera de pensar y de conducta práctica y, como el tiempo se sentía como algo apremiante, también la conversión se consideraba definitiva. Para Jesús de Nazaret las cosas eran algo distintas. Su mensaje de la proximidad salvadora y soberana del reino de Dios inminente introducía también un cambio en la idea de conversión. «Dios es el señor de la historia y otorga con potestad soberana la salvación al hombre. Ese es el tenor del concepto de reino de Dios, que nos resulta extraño». Y desde esa nueva y liberadora experiencia de Dios, Jesús se sabe con plenos poderes para ofrecer esa salvación a todos los hombres y, precisamente a los pecadores, puede otorgarles el perdón de los pecados y posibilitarles una nueva vida.

Aquí ocurre, pues, algo nuevo. Mientras que para Juan Bautista la conversión (la metanoia griega no tiene una traducción muy feliz en nuestra «penitencia») es la condición para recuperar la comunión con Dios, para volver a ingresar en la comunidad de los piadosos, de todo el pueblo de Dios, Jesús va al encuentro de los hombres y los acoge, con su autoridad personal, en la comunión divina, en el ámbito del amor de Dios que otorga vida, y confía en que tal comportamiento, ese perdón de los pecados pueda tocar al hombre en lo más íntimo, a fin de moverle de esa manera a la conversión. El perdón de los pecados que Jesús otorga provoca la conversión; es la secuela del perdón, no su condición previa. En los profetas del Antiguo Testamento y en Juan Bautista la conversión es además el retorno al antiguo ordenamiento divino, a la alianza, y está marcada por la obediencia a la voluntad divina expresada en la tora. Ese orden salvífico fue violado por el pecado, y la conversión lo restablece. O dicho más exactamente: el perdón divino, que sin duda tiene también aquí la última palabra, acoge de nuevo a los convertidos, a los que se vuelven, en el antiguo orden divino.

Un signo visible de ello era el sacrificio cúltico por el pecado. Además, el judaísmo conocía y conoce la gran importancia de la reconciliación entre los hombres. Para Jesús, en cambio, no se trata de restablecer un orden divino ya existente ni un orden cúltico, sino de algo más radical: la revelación de un nuevo orden divino escatológico, verdadero y definitivo, del reino de Dios, que Dios lleva a cabo por su amor absoluto e incondicional. Ese orden nuevo consiste, pues, en que Dios a través de la acción de Jesús se manifiesta a los hombres fundamentalmente como el Dios del amor incondicional; lo cual se echa de ver en el perdón incondicional de los pecados, como el que Jesús practica. Ya no se trata de un retorno a otro ordenamiento legal mejor, sino de una conversión o vuelta que debería afectar al estrato más íntimo y profundo del hombre. Es un retorno del hombre al Dios del amor, a un Dios en quien se identifican amor y libertad.

Es un nuevo encontrarse a sí mismo y una nueva autoexperiencia, por cuanto que el hombre se sabe amado y acogido por Dios. Es una liberación de todas las prisiones y miedos; un suscitar y encontrar eco en la capacidad amorosa del hombre. Con su perdón Jesús no busca ya la «obediencia a la ley», ni el retorno a unas formas de vida convenientes ni tampoco la adaptación a un conformismo social, sino la capacidad de reacción del corazón humano, es decir, del amor mismo. Al amor «preveniente» de Dios ha de responder el hombre con su amor. O, como dice Schillebeeckx, Jesús «liberando al hombre lo devuelve a sí mismo en alegre vinculación al Dios viviente».

Según la concepción teológica del cristianismo primitivo, la muerte de Jesús, entendida como «muerte expiatoria y vicaria por todos los hombres», fue el sello de esos plenos poderes y práctica de Jesús como perdonador de los pecados. Con su muerte quedó sellada para siempre la nueva alianza del perdón de los pecados y de la gracia. El signo de la misma lo vio la Iglesia primera en el bautismo. Como sabemos, el bautismo como signo salvífico escatológico se remonta a Juan Bautista; ese bautismo no fue instituido por Jesús como sacramento. En el cristianismo primitivo recibió, sin embargo, un nuevo sentido como «bautismo en el nombre de Jesús para el perdón de los pecados». Ese «en el nombre de Jesús» significa «con la invocación a Jesús», es decir, al crucificado y resucitado y, «bajo la invocación de su nombre» pronunciar sobre el neófito el perdón de los pecados.

No hay por qué desarrollar aquí toda la teología bautismal del Nuevo Testamento. Digamos, no obstante, que los textos neotestamentarios coinciden en afirmar que el bautismo es el signo salvífico (sacramento), que confiere al hombre toda la salvación y en todo su alcance, tal como lo ha proclamado Jesús; se hace realidad con el poder y soberanía vivificantes de Jesucristo y de su Espíritu, incorporando al hombre a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia. Ese poder y soberanía de Jesucristo permanece como la potestad perpetua y eterna de Jesús para perdonar los pecados. En la confesión del Señor Jesucristo, crucificado y resucitado, está fundada la comunidad de los creyentes, la Iglesia, y consecuentemente también el cristiano individual, sobre el poder salvífico de la cruz, que perdona los pecados, redime y libera, entrando en la esfera vivificante divina de la gracia y del amor.

Del cristiano bautizado se espera también, como lo certifica además el Nuevo Testamento, que mantenga en su vida práctica de cada día la ruptura ya operada con el pecado, que permanezca en ese nuevo y definitivo estado de salvación hasta el día de la salvación definitiva que llegará con el regreso de Cristo. «Por consiguiente, no reine ya el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que cedáis a sus malos deseos... Porque el pecado no tendrá ya dominio sobre vosotros; pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia», dice Pablo (Rom_6:12.14). Se trata ahora de mantener el «estado de salvación» obtenido en el bautismo mediante una forma de vida que ya no está sujeta al pecado ni a la apostasía de Dios, y ello durante toda la existencia. Que esto era aspirar demasiado alto iba a demostrarse bien pronto, y así lo demuestra de hecho la primera carta a los Corintios. Mientras los cristianos vivían en el mundo una y otra vez sucumbían al «Adán viejo» del pecado, a las situaciones y estructuras mundanas de la sociedad gentil. No encontraban tan fácil el mantener la nueva vida escatológica ni siquiera en la práctica. En los escritos tardíos del Nuevo Testamento (1Jn, Heb y Ap) percibimos por ello exhortaciones cada vez más claras a no apartarse de la fe y a no volver a la vieja vida de pecado.

Así, pues, en las comunidades cristianas era preciso ayudar a la debilidad humana; y eso se hizo mediante la introducción de la disciplina eclesiástica, que poco a poco, y especialmente en determinadas regiones latinas, fue adoptando unas formas legales. Los hábitos y costumbres cristianas se perfilaron cada vez mejor, y muy pronto se llegó a un canon de pecados graves, entre los que se contaban ante todo la idolatría, el asesinato y la impureza (especialmente en la forma de adulterio). Con ello, se llegó al problema siguiente: Jesús había predicado el perdón de los pecados, y lo había practicado sin limitaciones ni condicionamientos de ningún género. Había acogido a los pecadores y los había devuelto a la comunión del amor divino. Sin duda que del discípulo, que había obtenido el perdón, Jesús había esperado también una ruptura definitiva con el pecado. Por otra parte, el Señor había proclamado una ética radical y había exigido de sus discípulos un compromiso adecuado (cf. el sermón del Monte, Mt 5-7). Además, la Iglesia primitiva había adoptado la tora del Antiguo Testamento, manteniendo los preceptos éticos, como los del decálogo. ¿Cómo podían compaginarse el perdón sin limite de los pecados y una ética radical sobre todo cuando se contaba con hombres corrientes y molientes? Necesariamente tenían que llegar las tensiones.

Y conviene advertir además que éste no era un problema ligado a una determinada época, algo que sólo hubiera tenido importancia en el cristianismo antiguo; aquí se trata más bien de un problema con el que en todas las épocas ha tenido que enfrentarse una y otra vez el cristianismo, y al que siempre ha sido necesario encontrar una nueva respuesta adecuada. Y conviene observar también que las ordenanzas eclesiásticas más antiguas -por ejemplo Mt 18, especialmente 18,25-35- otorgan una primacía evidente a la misericordia y al perdón de los pecados frente a la disciplina jurídica y a su forma más agudizada, que era la excomunión. El perdón tenía en principio la última palabra. Esto, sin embargo, fue cambiando por el hecho de que en la Iglesia occidental se impuso la práctica, que duraría hasta la Edad Media, de que sólo se podía contar con la penitencia eclesiástica una sola vez en la vida. Esta concepción singular y violenta constituía sin duda un ataque a la actitud fundamental de Jesús en favor de una disciplina eclesiástica rigurosa. Se abría así un camino peligroso, al tiempo que no se puede ignorar que la práctica de la confesión auricular, que se fue imponiendo cada vez más en la edad media, suponía un avance importante frente a la práctica antigua. Pero con la creciente institucionalización de la gran Iglesia y con su centralización en Occidente por obra del papado romano la disciplina eclesiástica, sobre todo en la forma del derecho canónico, se impuso de tal modo que el carácter fundamental de la potestad para perdonar los pecados se fue oscureciendo cada vez más hasta pasar a un segundo término. Se empezó, sobre todo en Roma, a administrar la gracia (las indulgencias) y se la hizo depender de una serie cada vez mayor de condiciones. El perdón de los pecados se convirtió a menudo en un ritual mágico de absolución dentro de la confesión, y muy raras veces se experimentaba como el alumbramiento de una nueva vida surgida del amor divino. Sobre el trasfondo de esa evolución la historia de la mujer adúltera resultaba bastante extraña al pensamiento institucional eclesiástico y a su práctica dominante.

Hoy muchas personas tienen la sensación de que el Jesús que aparece en esta historia nada tiene que decir en las instituciones eclesiásticas, sobre todo cuando se trata de la moral matrimonial y sexual. Este aspecto del evangelio ha quedado asimismo marginado de forma permanente a propósito de los problemas que hoy pesan hasta extremos insoportables sobre la existencia de un sinnúmero de sacerdotes.

Por todo ello el destino de esta pequeña historia es más que significativo. Es una historia que pone de manifiesto los fallos en la evolución eclesiástica, que podemos observar incluso en nuestros días; sobre todo el predominio de la razón de Iglesia institucional sobre al amor perdonador y la humanidad de Jesús. Hay, pues, que leer el texto de modo que la palabra de Jesús nos hable a todos, y no sólo respecto de la conducta privada, sino también y precisamente respecto de la actuación eclesial de los hombres de la jerarquía eclesiástica, empezando por el propio papa. «Quien de vosotros esté sin pecado, que tire la primera piedra.» Sólo quien escucha esta sentencia y la toma en serio, puede contar con reformas cristianas dentro de la disciplina eclesiástica. Si tomamos en serio esas palabras, sin duda que las cosas cambiarán un poco.

YO SOY LA LUZ DEL MUNDO

JESÚS DA TESTIMONIO DE SI MISMO (8,12-29)

El capítulo 8 del Evangelio según Juan toca de lleno el enfrentamiento de Jesús, y respectivamente de la comunidad joánica, con el judaísmo coetáneo. El tema principal de ese enfrentamiento es sin duda la lucha acerca de la revelación y, estrechamente vinculada a la misma, la cuestión acerca del lugar de la presencia de Dios. Es significativo que tal enfrentamiento haya ocurrido en el templo de Jerusalén, el lugar de la presencia de Yahveh. Aquí hemos de referirnos a las explicaciones acerca de la purificación del templo (2,13-22) así como al diálogo con la samaritana (4,19-26). El bando cristiano está persuadido de que en Jesús de Nazaret hay que reconocer no sólo al revelador y salvador escatológico, sino que en él está además el lugar de la presencia de Dios, que ha hecho desaparecer la presencia de Dios en el templo. Hay que recordar a este respecto la situación histórica. Ambos grupos, tanto los cristianos como el judaísmo -que entre tanto se ha puesto bajo la dirección de los fariseos- vuelven los ojos a la destrucción del templo de Jerusalén. No hay duda de que al judaísmo le afectó profundamente esa catástrofe. Basta escuchar el lamento del 4 libro de Esdras: «Ves cómo nuestro santuario ha sido devastado, nuestro altar abatido, destruido nuestro santuario, nuestra arpa arrojada al polvo, nuestra canción jubilosa acallada, doblegado nuestro orgullo, la luz de nuestro candelero apagada, la tienda de nuestra alianza arrebatada, profanados nuestros lugares sagrados, deshonrado el nombre que llevamos...» (4Ezr_10:21-22). También al judaísmo rabínico se le planteó la cuestión del nuevo lugar de la presencia de Dios, lo cual constituye un aspecto que, en general, apenas ha merecido atención. La expresión judía para designar la presencia de Dios es shekina.

«Muchos midrashim judíos hablan de ángeles vigilantes (o ángeles protectores) que hubieran debido vigilar el templo; éste era indestructible mientras ellos lo guardaran. Una versión un tanto distinta de esta haggada dice: Mientras la shekina habitó en el templo, éste era indestructible; pero poco a poco la shekina se retiró de su lugar, de entre los querubines, a su lugar originario del cielo, dejando sin protección al templo y a la ciudad santa». Los textos judíos se refieren con frecuencia en tal sentido a la destrucción del primer templo (586 a.C.) y al primer destierro (el babilónico). Un texto famoso del profeta Ezequiel, contemporáneo de los sucesos, habla de cómo el kabod de Yahveh (la gloria de Yahveh, sinónimo de la shekina) abandona el templo (cf. Ez 10, especialm. 10,18-22; 11,22-25). Para los rabinos el estudio común de la tora se consideraba, entre otras cosas, como el nuevo lugar de la presencia de la shekina. He aquí el tenor literal de una sentencia del rabi Jania ben Teradyón (+ ha. 135 d.C.):

Cuando dos se reúnen, sin que medien entre ellos las palabras de la tora (como materia de diálogo), eso es la sede de los escarnecedores, cf. Psa_1:1 «En la sede de los escarnecedores no se sienta.» Pero cuando dos se sientan juntos y las palabras de la tora están entre ellos, con ellos habita también la shekina, cf. Mal_3:16 «Entonces se hablaron los temerosos de Dios, el uno al otro (es decir, dos), y lo escuchó Yahveh, y lo ha oído, y se consignó en un memorial ante él para los temerosos de Dios y los que honraban su nombre»

La tora y su estudio son ahora los signos de la presencia de Dios. Para los cristianos, por el contrario, Jesús en persona es el nuevo lugar de la presencia divina, como lo certifica también la sentencia transmitida por Mateo, que sin duda alguna deriva de la tradición judeo-cristiana: Donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo entre eLlos (Mat_18:20).

Este ejemplo muestra que la cuestión de la presencia de Dios después de la destrucción del templo segundo conmovía por igual a judíos y cristianos, aunque las respuestas fueran diferentes. Aste es presumiblemente el verdadero trasfondo de la discusión en que se sitúan las afirmaciones del capítulo 8.

División. Entendemos los v. 12.13-20.21-29 como una unidad textual mayor, frente a v. 30-58 cuya temática general es algo distinta. Para los v. 12-29 hay que recordar sobre todo los paralelos del kerygma joánico (Joh_3:31-36.13-15.1621) y de los discursos de despedida, cuyas afirmaciones y conceptos se recogen aquí, sobre todo aquello que afecta a la cristología de la glorificación. Nos encontramos, pues, aquí preferentemente con afirmaciones kerigmático-doctrinales (dogmáticas) del circulo joánico, incorporadas a la discusión, y que constituyen un indicio importante del apretado engranaje de estos textos, que afloran en diferentes pasajes del Evangelio según Juan. En nuestra división textual se suma además la conexión del kerygma con la afirmación: Yo soy; una prueba más de la cautela con que habría que proceder con las operaciones critico-literarias en Juan.

Proponemos, pues, esta división:

1º. La declaración: Yo soy (v. 12);

2º. El testimonio revelador de Jesús (v. 13-20):

3º. Partida y glorificación de Jesús (v. 21-29).

1. LA DECLARACIÓN: YO SOY (Jn/08/12) J/LUZ-MUNDO

12 Jesús les habló de nuevo:

Yo soy la luz del mundo:

el que me sigue, no andará en las tinieblas,

sino que tendrá la luz de la vida.

El texto empieza con la afirmación: Yo soy (Ego eimi). Jesús asegura: «Yo soy la luz del mundo.» Según Schnackenburg y otros autores, la metáfora de la «luz», recogida aquí, posiblemente está motivada por una reminiscencia de la iluminación con antorchas, que se celebraba habitualmente en la fiesta de los tabernáculos, y que proyectaba sobre el templo y sobre la ciudad entera un resplandor festivo. Tal referencia es posible, aunque no necesaria. Lo verdaderamente importante desde el punto de vista objetivo es que aquí se recoge la fórmula de revelación cristológica, enlazándola con la metáfora de la luz. Con ello vuelve a entrar en juego el problema del dualismo joánico y la cuestión del trasfondo histórico-religioso de ese dualismo.

A este respecto conviene recordar que la experiencia del contraste entre luz y tinieblas pertenece a las experiencias primarias de la humanidad y así lo expresa el lenguaje de muchas religiones y textos religiosos. Habitualmente la luz aparece como símbolo de la salvación, mientras que las tinieblas son el símbolo de la desgracia. Para el hombre y la existencia humana la luz tiene una significación totalmente positiva, hasta el punto de que aparece como algo connatural la conexión entre luz y vida. En el círculo del pensamiento joánico entran en consideración diversas posibilidades (Antiguo Testamento, Apocalíptica, Qumrán y gnosis), de modo que resulta difícil establecer un único trasfondo. Más importante es la cuestión de cómo el Evangelio de Juan recoge la metáfora de la luz y cómo la interpreta en el nuevo contexto. Y no cabe duda de que el elemento decisivo es la nueva impronta cristológica de la metáfora de la luz. Jesús es en persona la luz del mundo. En Juan la luz aparece en conexión con el Logos divino (cf. 1,4.5.7.8.9: «la luz verdadera») y con el Logos encarnado con un carácter estrictamente personal. La luz indica ahí una persona determinada; la luz se entiende, por tanto, como una metáfora de la revelación y de la salvación; además no se dice que Jesús sea simplemente el portador de la revelación como de una doctrina o conocimiento, sino que él mismo es la revelación y la salvación. «Revelador» y «revelación» son «la misma cosa», «la misma persona». Así, pues, la metáfora con su lenguaje simbólico pretende expresar la verdadera importancia de Jesús para el hombre. Y en concreto para todos los hombres. Jesús, en efecto, es la luz del mundo, del «cosmos». El «cosmos» tiene en este pasaje un claro significado universal, en el sentido de que abarca a todo el mundo humano, y no la significación restringida del «mundo hostil a la revelación», como el poder que se constituye siempre de nuevo en la incredulidad como hostil a Jesús. Por consiguiente, Jesús es en persona la revelación y la salvación, que en él se ofrece al mundo. Además, aquí hay que ver la oposición a la concepción judía con perfiles más vigorosos de lo habitual. En el judaísmo se entiende sobre todo como luz la tora, por ejemplo en Psa_119:105 : «Tu palabra [es decir, la palabra de la toral es una antorcha para mi pie y una luz para mi sendero.» En el judaísmo pueden, además, designarse como luz del mundo a Dios, a distintos hombres, la tora, el templo y, finalmente, Jerusalén.

Ahora bien, lo importante es el singular giro ético de la afirmación: «Yo soy», en el v. 12b-c, el giro va ligado a la idea del seguimiento de Jesús como el «recto cambio de vida». La vinculación del creyente a Jesucristo se expresa aquí mediante el concepto de seguimiento, recibido de la tradición de Jesús. El concepto de seguimiento tiene su puesto originario en las relaciones maestro-discípulo entre los rabinos, y forma parte de la imagen del rabí Jesús. Los discípulos siguen al maestro a cierta distancia, mientras que el rabí les precede señalando el camino. El trazado de ese camino es la tora. En Jesús se suma algo nuevo: la vinculación a su persona y a su mensaje. En la tradición sinóptica se conecta de distintos modos el seguimiento con la misión divina de Jesús y su predicación del reino de Dios. El mathetes (= discípulo) «asume de una vez por todas, mediante la llamada a la comunidad de los seguidores de Jesús, la obligación de colaborar en la misión mesiánica de su maestro, se declara dispuesto a servir a la futura realeza de Dios».

Por tanto, si el seguimiento enraíza en el círculo histórico y concreto de los discípulos del Jesús terrestre, en Juan hay que consignar una clara desviación de sentido en su concepción del seguimiento. Es verdad que sigue designando la vinculación a Jesús y su camino, pero no ya al Jesús terrestre, sino al Jesús exaltado y glorificado. Con lo cual se convierte en «sinónimo de fe». Y desde luego en sinónimo de una fe, que determina todo el cambio de vida. Quien sigue a Jesús, «la luz», es decir, vive en la relación creyente fundamental, «no andará en las tinieblas». El «andar» o caminar (griego: peripatein; hebreo: halak) resume en la tradición judía todo el «cambio de vida» ético-religioso, todo el contenido de la halaka. Con ello queda claro que el criterio último de la halaka no es la tora para los seguidores de Jesús, sino que la «halaka» («el camino», 14,6) de sus discípulos es Jesús mismo.

Con ello reduce Juan a un denominador supremo un estado de cosas que ya se encuentra en los sinópticos. El lenguaje dualista indica claramente que aquí no se trata de prescripciones o preceptos particulares, sino de una orientación básica y total de la actitud de la vida en su conjunto. Es necesario oír que la tora ya no es la verdadera luz del verdadero camino vital, sino que lo es Jesús en persona. Sólo el que le sigue no caminará en tinieblas; sino que más bien «tendrá la luz de la vida» (v. 12c). Un cambio de vida creyente es vivir en una luminosidad que deriva de la revelación. Quien se deja guiar por la luz, que es Jesús mismo, ya no caminará en tinieblas; es decir, no se perderá en el callejón sin salida y oscuro de la existencia cósmica, en el que no sabe adónde va (12,35), porque todos esos caminos sin sentido ni dirección acaban en la muerte, sino que «tendrá la luz de la vida». Pero esa «luz de la vida» es la vida misma en su calidad salvadora escatológica, en su sentido absoluto y sin problemas. Lo que aquí se expresa como promesa futura, vale ya para el presente, porque quien cree posee ya la vida y la luz le ilumina ya. Ha dejado atrás las tinieblas; por la fe ha entrado ya en el seguimiento; su carrera vital que se desarrolla en el seguimiento de la luz, Jesucristo, es el camino que conduce a la vida.

2. EL TESTIMONIO REVELADOR (Jn/08/13-20)

13 Dijéronle, pues, los fariseos: Tú das testimonio de ti mismo; tu testimonio no es válido. 14 Jesús les contestó: Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es válido, porque sé de dónde vine y adónde voy; pero vosotros no sabéis de dónde vengo ni adónde voy. 15 Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie. 16 Y aunque yo juzgue, mi juicio es fidedigno, porque no estoy solo, sino yo y el que me envió. 17 Y en vuestra misma ley está escrito que el testimonio de dos personas es válido. 18 Soy yo quien doy testimonio de mí mismo, pero también da testimonio de mí el Padre que me envió.

19 Preguntáronle, pues: ¿Dónde está tu Padre? Jesús contestó: Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si a mí me conocierais, conoceríais también a mi Padre.

20 Estas palabras las dijo junto al Tesoro, mientras estaba enseñando en el templo; y nadie le echó mano, porque no había llegado su hora todavía.

Esta sección se cuenta entre las que mayores dificultades ofrecen al lector actual del Evangelio según Juan en razón de su lenguaje y mentalidad singulares; por lo que requiere un examen y consideración atentos. Aquí se trata de la comprensión básica de la idea joánica de revelación.

La afirmación de Jesús en el v. 12 era una afirmación de Jesús sobre sí mismo y su importancia. Por consiguiente, tenía también el carácter de un testimonio, en el sentido de una confirmación y ratificación personal. A lo cual reaccionan sus oyentes, que aquí comparecen como «fariseos», con una réplica que se entiende como un reproche: «Tú das testimonio de ti mismo; tu testimonio no es válido.» Es un testimonio interesado por lo que no merece crédito. Está claro que nos hallamos ante una argumentación de tipo jurídico; el concepto de testimonio y de sus condiciones de validez es, en efecto, un concepto jurídico, y en ese sentido ha de entenderse. Pues bien. el autotestimonio está sujeto a la sospecha de parcialidad, por lo que se requiere ponerlo bajo una luz mejor. Lo cual no quiere decir que un testimonio de sí mismo no pueda ser verdadero; sino que su verdad habitualmente sólo se demuestra, cuando otros testigos apoyan y refrendan las afirmaciones del interesado. Jesús niega de manera categórica que su testimonio no sea verdadero simplemente porque es autotestimonio. Y ése es el centro de la discusión.

En los v. 14-18 sigue la respuesta de Jesús a esa objeción de una manera escalonada. Primero, su testimonio de sí mismo es válido, al tiempo que se dice por qué. Segundo, el testimonio de Jesús responde precisamente a la exigencia legal de que son necesarios dos testigos que concuerden en su deposición. Este último argumento parece estar en contradicción con el primero; el hecho de reclamarse a la exigencia de los dos testigos parece artificioso, montado y dispuesto desde fuera. Pero se pondrá de manifiesto que tal exigencia, si bien se mira, es precisamente lo que pone bajo luz adecuada la peculiaridad del testimonio de Jesús como testimonio revelador.

La primera respuesta de Jesús suena así: «Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es válido, porque sé de dónde vine y adónde voy; pero vosotros no sabéis de dónde vengo ni adónde voy.» Jesús aparece como el sabedor de su origen y meta, mientras que los fariseos aparecen como ignorantes. Tal conocimiento acerca del origen, camino y meta final se acerca mucho al conocimiento gnóstico. Jesús se conoce a sí mismo, de modo que sabe cuáles son su de dónde y su adónde. Sin duda que esa su procedencia y meta tiene para Jesús un contenido preciso: su origen es Dios, el Padre, que le ha enviado como a Hijo suyo. Y su meta última es asimismo Dios Padre, al que él se encamina (13,4; 16,27s; 17,8). Con lo que está claro que el conocimiento de Jesús acerca de su de dónde y adónde no es otra cosa que su conocimiento de la salida del seno del Padre y su retorno a él; es un conocimiento como origen y meta de sí mismo. Si los enemigos carecen de tal conocimiento está claro que tampoco reconocen la misión de Jesús por parte del Padre; de otra forma, sería perfectamente posible el entendimiento mutuo. Es su incredulidad lo que los separa de Jesús.

Jesús y sus adversarios se mueven en dos planos distintos. Por ello no se puede llegar a un entendimiento (v. 15s). Los enemigos de Jesús juzgan «según la carne»; es decir, de una manera anclada en lo terreno y mundano, que la determina. Su juicio responde a su horizonte existencial puramente cósmico y a sus correspondientes categorías, mientras que Jesús dice de sí mismo que ni juzga ni condena. En esta afirmación se confunden en cierto modo los papeles. Los fariseos juzgan, Jesús, por el contrario, no juzga, aunque tendría competencia para ello, como indica el v. 16. Mas, de querer juzgar, su juicio, su sentencia, sería conforme a verdad, porque no estaría él solo, «sino yo y el Padre que me envió». Lo cual quiere decir que su juicio tiene como apoyo y criterio el propio juicio divino. Así, pues, el juicio de Jesús se orientaría según el juicio de Dios y concordaría con él. Ahí descansaría su verdad, mientras que los enemigos, que juzgan «según la carne», seguirían prisioneros de lo mundano y aparente, estando sujetos, por tanto, a la problemática de todo juicio y veredicto humanos. Y para ello pretenden, desde luego, una alta competencia judicial.

Percibimos aquí un recuerdo de Isa_11:3 donde se dice del Mesías venidero: «No juzgará por lo que vean sus ojos, no decidirá por lo que oigan sus oídos.» Pero también sobre la historia de la adúltera proyecta este pasaje una nueva luz. Es decir, que quienes en el fondo se orientan y sacan sus criterios únicamente de lo mundano tienen la audacia de emitir un juicio sobre Jesús, al que no afectan ni alcanzan tales criterios. Por el contrario, Jesús, que se orienta en exclusiva según Dios, se abstiene de cualquier juicio. Y así se echa de ver una vez más que al revelador no se le comprende desde lo mundano. Y ahora es Jesús quien pasa al ataque (v. 17s). Para ello se remite al principio jurídico de la ley de los judíos el testimonio coincidente de dos personas es verdadero. Pero ¿se puede aducir aquí ese axioma jurídico como argumento, cuando se trata del autotestimonio de Jesús? ¿Resulta aquí concluyente la referencia a esa precisión legal, o se trata de una «interpolación parodiando la exigencia judía», como piensa Bultmann?. Es evidente, desde luego, que el principio jurídico de los dos testigos experimenta una transformación tal como lo recoge Juan. Dos testigos, que han observado juntos un hecho o acontecimiento y que deponen un testimonio coincidente ante un tribunal, concuerdan entre sí, pero sólo de una forma externa y más o menos casual. La coincidencia, en cambio, de la que se habla aquí, es la coincidencia entre Jesús y su Padre, naturalmente que no puede darse de ese modo externo, porque uno de los testigos, Dios Padre, no puede estar presente de una forma externa ni tampoco se le puede interrogar. El problema decisivo en este pasaje es la afirmación siguiente:

«Soy yo quien doy testimonio de mí mismo, pero también da testimonio de mí el Padre que me envió.» Ya hubo otra referencia al testimonio del Padre (5,36 ss), tratándose allí del testimonio de la Escritura. Aquí, evidentemente, la afirmación es más profunda. El giro «el Padre que me envió» va aquí más lejos: Jesús es el enviado de Dios al mundo, y como tal representa al Padre que lo envió. Ahora bien, ser enviado por el Padre constituye la existencia y función de Jesús en forma tan radical, que el ser enviado del Hijo, su presencia cn el mundo, manifiesta simultáneamente al Padre como su mandante. La existencia de Jesús como Hijo de Dios es de tal índole que no se puede entender en modo alguno sin el trasfondo del «Padre». Jesús es simple y llanamente el testigo de Dios. Lo cual quiere decir que Jesús no puede testificar de modo distinto respecto de sí mismo, que necesariamente concuerda con lo que el Padre certifica, al dar testimonio y acreditar a su Hijo. Eso es lo que subyace en la estructura objetiva de la afirmación testimonio, tal como aparece aquí. Jesús siempre se presenta a sí mismo como a Hijo y a Dios como a Padre; a sí mismo como a enviado y a Dios como a mandante. Es verdad que el testimonio del Padre, como testimonio independiente, externo y como tal demostrable, no se puede obtener en modo alguno si se le separa del testimonio de Jesús. En ese sentido no existe ninguna posibilidad de someter el testimonio divino en favor de Jesús a un análisis crítico, justo porque Dios no es una realidad objetiva a la que podamos referirnos en el mundo. Pero tal testimonio viene siempre implícitamente dado, emitido, en la afirmación reveladora de Jesús, y en ella está contenido necesariamente, porque a Jesús en su persona, en su palabra y en su acción histórica de salvación no se le puede entender más que como a Hijo del Padre, y enviado por Dios. La fe, que reconoce a Jesús, encuentra en él y por él presente a Dios, y quien no le encuentra en Jesús podrá tener una relación histórica con el propio Jesús, pero jamás una relación de fe.

Todo lo cual está perfectamente en línea con 14,9: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.» Aunque también estas palabras son un testimonio tomado del testimonio divino de Jesús, que es necesario creer, pero no una tesis que pueda analizarse críticamente y que pueda reducirse a sus premisas.

La respuesta de los enemigos de Jesús confirma ese estado de cosas, cuando le dicen en el v. l9a: «¿Dónde está tu Padre?» No han entendido el lenguaje de Jesús, y por ello no proceden de forma adecuada ni aceptan el testimonio de Jesús. Y a ello aluden las palabras de Jesús en el v. 19b: «Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si a mí me conocierais, conoceríais también a mi Padre.» Lo cual indica que en la concepción joánica una cosa depende de la otra. El conocimiento creyente de Jesús como Hijo de Dios incluye directamente el conocimiento de Dios como Padre. Quien conoce a Jesús por Hijo reconoce a Dios por Padre. Para la concepción creyente cristiana ya no es posible en el fondo un conocimiento de Dios prescindiendo de Jesús. Esa es justamente, según Juan, la importancia trascendente de Jesús: que revela a Dios Padre en el mundo (17,3). Lo que aquí se dice no es ciertamente algo específico de Juan, sino que responde de lleno a la afirmación que está en la fuente de los logia: «Todo me lo ha confiado mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo» (cf. Mat_11:27; Luk_10:22).

La sección concluye con un dato topográfico (v. 20): Jesús pronunció este discurso en el templo, y más en concreto, junto a la cámara del tesoro. Es probable que tal indicación se refiera al tesoro que estaba en la parte septentrional del atrio de las mujeres, donde se encontraban las «cajas de Dios» (las arcas de las ofrendas).

3. PARTIDA Y EXALTACIÓN DE JESÚS (Jn/08/21-29)

21 De nuevo les dijo Jesús: Yo me voy; vosotros me buscaréis, pero moriréis en vuestro pecado. A donde yo voy no podéis venir vosotros. 22 Decían los judíos: ¿Acaso se va a suicidar, puesto que dice: A donde yo voy no podéis venir vosotros? 23 Pero él seguía diciéndoles: Vosotros sois de aquí abajo; yo soy de allá arriba. Vosotros sois de este mundo; yo no soy de este mundo. 24 Os he dicho que moriréis en vuestros pecados, porque si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados. 26 Preguntábanle, pues: ¿Quién eres tú? Jesús les contestó: En resumen: ¿Para qué sigo hablando con vosotros? Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de vosotros; pero el que me envió es veraz, y lo que yo oí de él, eso es lo que digo al mundo. 27 Ellos no comprendieron que les estaba hablando del Padre. 28 Jesús añadió: Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que yo soy y que nada hago por mi cuenta, sino que, conforme a lo que el Padre me enseñó, así hablo. 29 Y el que me envió está conmigo: no me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que es de su agrado.

La sección se divide en dos unidades pequeñas: v. 21-24 y 25-29, unidas entre sí por la pregunta general del v. 25.

La primera perícopa (v. 21-24) trata el problema de la partida de Jesús y de sus consecuencias para la incredulidad. Con ello se roza el tema que será ampliamente tratado en los discursos de despedida (cf. sobre todo 16,4-11). De manera parecida a como ya lo había hecho en 7,33s Jesús habla de su marcha: Yo me voy; vosotros me buscaréis, pero moriréis en vuestro pecado» (v. 21a). La expresión «irse», partir, es equívoca. Se trata, en primer término, de la muerte de Jesús, de su ausencia completa del mundo. Pero en realidad se trata a la vez de la partida de Jesús al Padre (13,1; 14,3); y éste es el aspecto positivo de la marcha, que desde luego sólo la fe puede reconocer. Y así, cuando Jesús se haya ido, se le buscará; para los incrédulos, sin embargo, tal búsqueda será inútil, porque no tendrán más que la ausencia más completa de Jesús; nada más. En todo caso, incluso tras la muerte de Jesús, seguirán abiertos los interrogantes acerca de él: se le seguirá buscando. Ni él personalmente ni su causa habrán terminado por ello.

Del resto hay que decir que ni Jesús ni la incredulidad tienen algo que ver entre sí, sobre todo tras la muerte y resurrección de Jesús. La aseveración: «Moriréis en vuestro pecado», se refiere a la pérdida de la salvación. El pecado es la incredulidad, y ésta en la concepción joánica se identifica con la pérdida de la salvación, con la misma muerte. Así como la salvación está en la comunión de vida con Jesús, así la desgracia o condenación está en la separación definitiva de Jesús. Juan desarrolla el tema de la muerte y del pecado en estrecha conexión con el acontecimiento revelador. No desarrolla ninguna doctrina del pecado original. Más bien pecado y muerte se manifiestan como son en realidad, cuando el hombre se enfrenta al revelador Jesús. El v. 21c da una razón concluyente: «A donde yo voy no podéis venir vosotros.» Para la incredulidad no hay consumación alguna de la comunión con Jesús, como la que se da ciertamente para los que creen (14,1-3). Juan no conoce afirmación alguna sobre un castigo eterno en el infierno. Su palabra para designar la pérdida de la salvación se llama muerte, morir en el pecado es morir en la incredulidad. La incredulidad como actitud básica y permanente excluye al hombre de la salvación, de la «vida eterna» Esto responde una vez más a la alternativa radical de fe e incredulidad, vida y muerte. Y en este radicalismo no hay lugar para matices ni distinciones.

Los enemigos aludidos reaccionan prontamente con un equivoco joánico (v. 22). ¿Tiene quizá Jesús propósitos suicidas, cuando habla de la imposibilidad de encontrarle y de estar con él? También aquí ese equívoco sirve de base para la explicación siguiente (v. 23s). Y también aquí vuelven a expresarse ideas ya aparecidas en otros pasajes (cf. 3, 3 1-36). La afirmación: «Vosotros sois de aquí abajo; yo soy de allá arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo», corrobora la diferencia esencial y básica que media entre el revelador y el mundo, haciendo hincapié precisamente en el origen diferente. La idea de que el origen o procedencia determina toda la naturaleza del pensamiento y de la acción es algo que se encuentra con notable frecuencia en los textos gnósticos. Jesús, el revelador de Dios, pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma. Pero por sí misma la incredulidad no puede superar su origen «de abajo». Lo cual significa que la inteligencia de la revelación está cerrada a la incredulidad. Los equívocos tienen que darse con mayor o menor necesidad a partir de ahí. El v. 24 repite una vez más y refrenda la afirmación del v. 21 de que los oyentes morirán «en sus pecados» (esta vez en plural, que objetivamente no dice nada nuevo), si no creen que «yo soy». En este pasaje se encuentra el absoluto Ego eimi, que aparece repetidas veces en los textos siguientes, con lo que viene a ser el tema fundamental de las diferentes afirmaciones (cf. 8,242Ki_28:58).

YO-SOY:Según las investigaciones más recientes todo parece indicar que la afirmación joánica «yo soy» habría que entenderla desde las afirmaciones similares de Yahveh en el Antiguo Testamento, y muy especialmente desde la famosa revelación del nombre divino de Yahveh a Moisés en la visión de la zarza ardiente (Exo_3:14), que ahora está correctamente reproducida en la nueva traducción unitaria:

Yo soy el que estoy aquí.

Y continuó:

Así hablarás a los hijos de Israel:

«Yo estoy aquí» me envía a vosotros.

En el sentir de la mayor parte de los comentaristas modernos, tal enunciado no es ninguna definición metafísica de la esencia divina. No se trata, por tanto, de designar a Dios como el ser absoluto, ni como el existente sin más; sino que la afirmación apunta a la proximidad y presencia auxiliadora de Dios en medio de su pueblo. Moisés debe confiar en la ayuda de Dios, mas no ha de pensar que puede disponer de Dios. Y es precisamente en ese sentido como debe entenderse la expresión joánica del «yo soy» como fórmula de revelación cristológica. Tampoco aquí se trata de una definición metafísica ni ontológica de Jesús, ni de una equiparación ingenua y simplista de Jesús con Dios, sino más bien de la respuesta cristológica a la pregunta acerca del «lugar de Dios». Jesús en persona es ahora el sitio de la presencia divina, el lugar en que el hombre puede encontrar a Dios en el mundo. Como hilo conductor hermenéutico de esta interpretación nos puede servir el enunciado de 14,9. Jesús, pues, exhorta a los hombres a encontrar en él mismo al Dios escondido, que aquí asegura al hombre su proximidad salvadora, su salvación. Quien escapa a esa proximidad salvadora,. escapa también a la verdadera vida y cae en la muerte.

Mas lo que ahora agrega de nuevo la perícopa de los v. 25-29 es una referencia explícita a la «exaltación» de Jesús, de la que ya se había hablado en el kerygma joánico (3,13-21), y por ende es una referencia a la cruz. Mediante la conexión aquí establecida entre la cruz y la afirmación «yo soy» queda definitivamente claro dónde hay que buscar y encontrar, según Juan, el lugar de la presencia salvífica de Dios: en Cristo crucificado. No es, pues, insignificante que en este marco aparezca una teología joánica de la cruz.

Con su pregunta: «¿Quién eres tú?» (v. 25a) los enemigos de Jesús declaran que no han entendido la afirmación de Jesús acerca de su origen, ni tampoco su afirmación «yo soy». El abismo entre el revelador y sus oyentes es manifiesto. Pero a esa pregunta ya no hay propiamente una respuesta ulterior, pues por la misma naturaleza del tema no podía darse. El problema, en efecto, de si Jesús es el nuevo lugar de la presencia de Dios, en el que Dios sale al encuentro del hombre dándole la salvación y la vida, no es un problema que pueda resolverse con algún dato externo y complementario; aquí se trata de la fe, del reconocimiento y no reconocimiento. Por ello en la pregunta habla la renuncia a creer. La respuesta de Jesús saca la consecuencia de todo ello cuando dice: «¿Para qué sigo hablando con vosotros?». Realmente Jesús no puede decir acerca de si mismo más de lo que ha dicho hasta ahora. Si los enemigos no quieren creer ni comprender, eso es cosa suya.

Desde ahí hay que entender también el v. 26. Jesús responde: «Muchas cosas tengo que decir y juzgar acerca de vosotros» para descubrir vuestra culpa. Juzgar tiene aquí la significación de «establecer y descubrir con sentencia judicial»; es decir, desenmascarar la negativa a creer. Pero Jesús renuncia a ejercer su función judicial aquí como lo ha hecho en otras ocasiones. Jesús no hace más que decir al cosmos lo que ha escuchado de su Padre, y entre esas cosas se encuentra también el «yo soy». En cierto aspecto ese «yo soy» describe la afirmación esencial del prólogo: «Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros». Pero tampoco ahora comprenden los enemigos de qué está hablando Jesús.

Los v. 28s constituyen el climax final con la referencia a la «exaltación»:

Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre,

entonces conoceréis que yo soy,

y que nada hago por mi cuenta,

sino que, conforme a lo que el Padre me enseñó, así hablo.

Con el lenguaje típico de la concepción joánica de la «exaltación» (cf. 3,14s así como la exégesis) sigue la referencia a la cruz. Que sobre todo se piensa en ello lo indica claramente el hecho de que la actividad de los enemigos en la exaltación se describe con el giro «cuando levantéis en alto...». Naturalmente, Juan sabe que Jesús fue crucificado por los romanos, pero sabe asimismo que también las autoridades judías participaron en el acontecimiento. Mas no es de eso de lo que aquí se trata en primer término, sino de que el proceso de la exaltación tiene un carácter de revelación y de que, como tal, representa asimismo el punto culminante del acontecimiento revelador y salvador. Porque justamente esa elevación mostrará que Jesús puede aspirar con toda razón al «yo soy», ya que la cruz es el lugar en que se ha revelado al mundo el amor de Dios (3,16). Habrá que pensar también en la cita escriturística mencionada en 19,37: «Mirarán al que traspasaron.»

Queda asimismo claro que Jesús mediante su muerte en cruz proclama su obediencia a la voluntad del Padre, y que, por tanto, el que «nada hago por mi cuenta», definidor exacto de la conducta de Jesús, se confirma y realiza de una manera perfecta. Jesús se sabe vinculado en todo y siempre al Padre. ¡Precisamente en esta hora, el Padre está con Jesús y no le deja solo! Tal afirmación puede casi entenderse como una polémica de Jn contra la tradición sinóptica del abandono de Jesús en la cruz por parte de Dios (cf. Mar_15:34; Mat_27:46). Tampoco en la historia joánica de la pasión ha encontrado lugar semejante afirmación del abandono, tanto menos cuanto que Jn presenta la pasión como la historia del triunfo de Jesús. Posiblemente se responde así también a una objeción judía, según la cual la crucifixión de Jesús constituiría una prueba decisiva de que Dios había abandonado a Jesús rechazándole. Y aquí replicaría enfáticamente Jn: Eso no es verdad; el Padre no ha abandonado a su Hijo ni siquiera al ser izado en la cruz Y la razón está en que «Yo hago siempre lo que es de su agrado»; es decir, cumplo siempre su voluntad. Bien puede decirse que en este pasaje se vislumbra como trasfondo una cristología del Siervo de Dios en el sentido de Is 53, como la que subyace en general -a nuestro entender- bajo el enunciado de la exaltación.

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Meditación

Jesús es el revelador y el testigo de Dios en el mundo. «Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz» (Isa_18:37). Sólo que ese testimonio en favor de la verdad de Dios fue discutido desde el principio y lo sigue siendo hasta el día de hoy. «¿Qué es la verdad?» replicaba el procurador Poncio Pilato a la afirmación anterior de Jesús. El problema, acerca del cual versa la pretensión cristiana de verdad y revelación, difícilmente se puede precisar mejor que en este contraste, en que un preso -entregado a los poderes públicos y sin grandes probabilidades de escapar- se proclama a si mismo como «testigo de la verdad», y en que el representante del poder mundano, del imperio de Roma, le hace constar el total absurdo de su empeño. ¿Qué puede significar «la verdad» en las relaciones políticas, económicas y de cualquier otro tipo de poder de este mundo? El hecho de que el cristianismo y la Iglesia después de dos mil años se hayan desarrollado hasta constituir un poder mundano, lejos de facilitar el problema lo han hecho más confuso y, por ende, más difícil.

No obstante, la verdad del cristianismo y lo que Jesús tiene que decir es ante todo él mismo. él es el único que puede traer la luz a las tinieblas humanas. La fe, que quiere tener luz, que quiere obtener claridad sobre sí misma y su lugar, tiene por tanto que ser animosa y hacer gala de una gran paciencia, para analizarse a sí misma frente a todas las experiencias superficiales en el mundo e incluso dentro de la Iglesia y de sus instituciones, hasta llegar a Jesús. La Iglesia no se identifica con Jesús: el sacerdocio no es Jesús, ni siquiera lo es el papa, ni tampoco lo es el dogma; todas esas personas y realidades no pueden ser jamás algo sustitutivo de Jesús mismo. La fe cristiana en una Iglesia a la que se le han confiado los testimonios auténticos de Jesús en los cuatro evangelios, no puede quedarse en la superficie; no puede contentarse con superficialidades ni con cosas externas. Debe intentar una y otra vez penetrar hasta el núcleo vivo del cristianismo, hasta el origen y fuente de la vida cristiana, es decir, hasta la persona misma de Jesucristo. Sólo en esa única fuente se encuentra la verdadera agua viva, que la fe necesita para vivir. Sólo allí se encuentra la verdadera luz, que ilumina sus tinieblas terrenas e históricas. Ahí encuentra la sabiduría que le posibilita el hallazgo del recto sentido para sí y su vida y el no perder la esperanza frente a la historia humana, incluida la historia de la Iglesia. Preguntarse por sí mismo hasta llegar a Jesús es la única oportunidad para la fe cristiana y su futuro, y, por tanto, también su necesidad única.

Y ello es tanto más necesario cuanto que la misma Iglesia, después de una historia que pronto va a cumplir los dos mil años, en modo alguno facilita o garantiza siempre los accesos a Jesús, sino que también los obstruye. La miseria presente de la Iglesia y del cristianismo puede condensarse en la fórmula siguiente: Esta Iglesia, sobre todo en su jerarquía, ha ocupado en buena medida el puesto de Jesús (es su constante tentación en el sentido de la Leyenda del gran Inquisidor de Dostoievski). En el curso de su historia ha asumido unas ínfulas de poder que en el fondo no le competen. Además, un concepto rígido de tradición, ministerio y realidad institucional han hecho que esa Iglesia en su forma oficial haya llegado a ser incapaz en buena parte de la autocrítica, una autocrítica que no viene de fuera. de los enemigos de la Iglesia, sino del mismo evangelio. La Iglesia tiene que enfrentarse de continuo con semejante crítica que procede del evangelio, del Nuevo Testamento y, en definitiva, de la palabra de Dios, que es «una palabra viva... más vigorosa y cortante que espada de dos filos» (Heb_4:12); y todo ello si es que no quiere convertirse en sal insípida, que ha perdido su fuerza. Esa autocrítica sigue faltando todavía hoy en buena proporción.

Pero la autocrítica, la honestidad y veracidad a la luz de Jesucristo y del evangelio son absolutamente necesarias no sólo para la Iglesia en su conjunto, sino también en concreto para cada uno de los miembros, incluida la jerarquía con sus manifestaciones, porque sólo así se alcanza la credibilidad de la Iglesia ante el mundo, que es imprescindible para el testimonio de Jesucristo. La debilidad decisiva de la Iglesia frente al mundo moderno está en su falta de credibilidad, en su infatuación, en su incapacidad para convencer a los hombres, sobre todo a los jóvenes, en la fuerza deficiente de su testimonio.

Donde, por el contrario, la Iglesia tiene el valor de realizar esa autocrítica -como ocurre en muchos países de Sudamérica y del tercer mundo-, de distanciarse de las oligarquías dominantes, y desarrollar un nuevo estilo de vida cristiana, defendiendo la causa de los pobres, de los desheredados e indefensos, entonces encuentra de repente la credibilidad pese a todas las dificultades. Es entonces cuando un varón como el arzobispo Romero de San Salvador se convierte en mártir, y por tanto en testigo de Cristo, como lo fueron los de la Iglesia primitiva, cuya muerte reveló a todo el mundo la causa de Cristo en toda su vigencia.

Da la impresión de que en los países del tercer mundo, en los que la economía marcha peor que entre nosotros, la fe se vive con mayor intensidad, veracidad y fuerza que en nuestros países, marcados por el dinero y el consumismo del desarrollo moderno. Estamos apegados en exceso a nuestros sistemas (sistema jerárquico, sistema de impuesto eclesiástico, etc.), y ello impide la necesaria autocrítica en el sentido del evangelio.

JESÚS ES MAS QUE ABRAHAM LA DISPUTA ACERCA DE LA DESCENDENCIA DE ABRAHAM (Heb_8:30-59)

La unidad de la presente sección (Heb_8:30-59) puede defenderse con buenos argumentos, ya que los diferentes temas de las distintas perícopas enlazan entre sí mediante palabras clave, como veremos en la exégesis. Dividimos así la sección

1. Libertad, filiación abrahámica, el Hijo (v. 30-36);

2. La disputa acerca de la filiación abrahámica (v. 37-47);

3. Jesús es más que Abraham y es el lugar de la presencia divina (v 48-59)

1. LIBERTAD, FILIACIÓN ABRAHAMICA, EL HIJO (Jn/08/30-36 )

30 Mientras él decía estas cosas, muchos creyeron en él. 31 Decía Jesús a los judíos que le habían creído: Si vosotros permanecéis en mi palabra, sois verdaderamente discípulos míos: 32 Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres. 33 Ellos le respondieron: Nosotros somos descendientes de Abraham, y jamás hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo dices tú eso de seréis libres? 34 Jesús les contestó: De verdad os aseguro: Todo el que comete el pecado es esclavo del pecado. 35 Pero eI esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo sí que queda para siempre. 36 Pues si el hijo os hace libres, libres seréis realmente.

El v. 30 ciertamente que puede entenderse bien como conclusión del discurso de los v. 21-29 como comienzo de una nueva sección; en todo caso representa una buena transición. Alude al hecho de que muchos creyeron en Jesús en virtud de lo que les había dicho anteriormente. Hay que suponer que tales creyentes eran judíos. Así parece imponerlo la continuación del v. 31a, ya que ahora Jesús se dirige de manera explícita «a los judíos que le habían creído». «Quiere dirigirse a los judíos, que ya están en la fe desde largo tiempo atrás (part. perf.); para ellos cuenta la palabra de Jesús y deberían permanecer en su palabra. El evangelista necesitaba, para expresar esta idea, una observación de transición... Así se puede sospechar con razón que el evangelista está pensando en los judeocristianos de su tiempo, los cuales -probablemente sobre la base de la contrapropaganda judía- están en peligro de volver a apostatar de la fe cristiana». Con ello viene también dada la perspectiva desde la que se ha de ver este texto, a menudo de una gran dureza polémica.

Se trata a todas luces una vez más del enfrentamiento entre el judeo-cristianismo y la sinagoga que se va formando; de ahí que la cuestión de la verdadera descendencia abrahámica siga desempeñando un papel decisivo. Es patente la tendencia de que el texto pretende negar a los judíos la verdadera descendencia abrahámica, pues da la impresión de que quiere meter una cuña entre Abraham y los judíos. Personalmente Abraham no está del lado de los judíos sino del lado de Jesús! Se pretende hacerle testigo de Cristo. Por lo demás, aquí no podría tratarse únicamente de un puro judeo-cristianismo, sino de un grupo totalmente abierto, del que forman parte también los cristianos de origen no judío. Lo decisivo es que en el efecto final se anticipan unas delimitaciones. Los v. 31b-32 contienen una promesa a los judíos creyentes. Tienen que permanecer «en mi palabra». Ese permanecer «en...» es una típica expresión joánica, que aparece sobre todo en los discursos de despedida, aunque también en la primera carta de Juan (Cf. especialmente 15,4.5.6.7.8.9.10). La más cercana es sin duda la afirmación que se encuentra en el discurso metafórico de la verdadera vid: «Como el Padre me ha amado, así os he amado yo a vosotros; permaneced cn mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor» (15,9-10). De modo similar ha de entenderse aquí el permanecer en la palabra de Jesús. La formulación contempla esa palabra de Jesús como el espacio vital en que el hombre ha de mantenerse siempre, en el que debe permanecer de continuo como el «en donde» de toda su vida y conducta.

«Permanecer» subraya además la continuidad duradera y definitiva de la decisión creyente. La vinculación a Jesús debe ser. en efecto definitiva. Jamás hay que abandonarla, una vez que se ha entrado en ella, pues tal vinculación significa la salvación escatológica. «Permanecer» tiene un significado escatológico y decisivo. Cuando se abandona esa vinculación, como puede ser por apostasía o deserción, se abandona también el espacio salvífico de la fe, cayendo en el ámbito nefasto de la muerte y del mundo. Ese «permanecer en la palabra de Jesús» es asimismo la característica del verdadero discipulado. El discípulo de Jesús, en sentido joánico -y las cosas discurren de manera similar en la tradición sinóptica acerca de Jesús, que aquí se transparenta- consiste fundamentalmente en que el discípulo se orienta por la palabra de Jesús como la señalización única y definitiva. También, según Mateo, convertir a un hombre en discípulo de Jesús equivale ni más ni menos que a «enseñarle a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mat_28:30). La permanencia habitual en la palabra de Jesús es, pues, el signo del verdadero discípulo. ¿Y cuáles serán las consecuencias? De ellas habla el v. 32: «Conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres.» Esta es la sentencia proverbial de la verdad que hace libres y que ya forma parte del mejor patrimonio de la humanidad. Pero ¿qué es lo que aquí significa esa frase? Y. sobre todo ¿cuál es aquí el concepto de «verdad»?. Es evidente que el deseo de verdad o de conocimiento (de gnosis, naturalmente de la verdad) constituye una necesidad especial del hombre. Y esto no sólo en el sentido de un saber práctico o de un puro conocimiento intelectual de la verdad, sino también de una necesidad religiosa básica. Se trata aquí de aquella verdad que proporciona al hombre el sentido último y la claridad suprema acerca de sí mismo, que porta por consiguiente un conocimiento salvífico. Teológicamente aquí sólo pueden entrar en juego la verdad divina o la verdad de Dios. Esa verdad ofrece a su vez una última fiabilidad al hombre, el suelo firme en el que se puede estar y permanecer.

En el Evangelio según Juan se suma además el que la verdad aparece vinculada total y absolutamente a la persona de Jesús. Jesús no es sólo el maestro de unos principios verdaderos, ni es sólo el portador de una verdad de revelación objetivable y distanciable, que pudiera exponerse como una doctrina objetiva de su persona; sino que, según la famosa afirmación de 14,6, es personalmente «el camino, la verdad y la vida». Ello quiere decir que en el Evangelio según Juan hay que hablar de un concepto cristológico de la verdad. No se trata, por consiguiente, de una verdad abstracta con la que el hombre se encuentra, sino de la máxima verdad concreta en la persona misma de Jesús. Si, según la concepción joánica, la libertad pertenece también a la esencia de la verdad, ello significa que la verdad se ordena a la ética, a la vida y el amor.

El concepto de libertad aparece aquí sin una mayor determinación. De un modo totalmente universal se dice que la verdad, o lo que es lo mismo la revelación de Jesús, «hará libres» a los creyentes, que aceptan y experimentan esa verdad.

Semejante liberación es, pues, el efecto inmediato de la experiencia creyente de la verdad, el elemento decisivo de la fe en Jesús y la presencia de la salvación, tal como la palabra de Jesús y su Espíritu la transmiten. Desde ahí hay que entender también la liberación. Como quiera que sea, no se trata en primer término de una liberación política o social, sino de la liberación definitiva frente a las potencias de la muerte, del pecado, de las tinieblas, a las que el hombre sucumbe. O, expresado de otro modo, se trata de la liberación del hombre de sí mismo. Es la libertad radical otorgada al hombre por la fe en Dios y en Jesús. En el fondo, pues, se identifican experiencia de salvación y experiencia de libertad. Pero si la condenación se identifica con el poder cósmico de la muerte, el creyente a través de la verdad libertadora de la palabra de Jesús experimenta que ya no puede dominarle el poder de la muerte en todas sus formas y manifestaciones. Creer y amar es el permanente paso de la muerte a la vida. Según ello, tampoco la libertad es un estado adquirido de forma definitiva, sino un tránsito constante de la esclavitud a la libertad, que sólo es posible a través de Jesús, «el camino».

Replican los judíos remitiéndose a su filiación abrahámica: «Somos descendientes (literalm. «semilla») de Abraham. Esta idea de sí mismos incluye evidentemente para quienes escuchan a Jesús la libertad; con lo que indirectamente rechazan la oferta de libertad que les hace Jesús. Como «descendientes de Abraham» nunca habían sido esclavos; siempre habían sido libres, y la promesa de una liberación la entienden como un intento implícito de definir su estado presente como falta de libertad y como esclavitud (v. 33). La expresión clave «descendencia de Abraham» y quién puede con razón aspirar a la misma (o, dicho con mayor precisión, a cuál de las partes pertenece Abraham) son las ideas que van a dominar toda la perícopa siguiente hasta el final (v. 58).

La importancia de Abrahan como patriarca del pueblo judío la subrayan cada vez más los escritos del judaísmo primitivo y del rabinismo. Así se dice en el libro de Jesús Sirá, al elogiar los antepasados del pueblo judío:

Abraham fue el gran padre de multitud de naciones;

nadie fue semejante a él en gloria.

Guardó la ley del Altísimo y entró en alianza con él.

En su carne estableció la alianza,

y en la prueba fue hallado fiel.

Por eso Dios le aseguró con juramento

que las naciones serían bendecidas en su descendencia,

que lo multiplicaría como el polvo de la tierra,

que como las estrellas ensalzaría su linaje,

que los haría herederos de uno a otro mar,

del río hasta los extremos de la tierra.

Sir_44:19-21

Los puntos de vista decisivos de esta imagen de Abraham son los siguientes: Abraham observó ejemplarmente la torá; cerró una alianza con Dios; esa alianza la refrendó en su propio cuerpo mediante la circuncisión, confirmándola una vez más con la prueba a que fue sometido para que sacrificara a su hijo Isaac. Sus méritos pasaron a sus descendientes; la «semilla de Abraham», es decir, los israelitas, «es exaltada hasta las estrellas». Que con la filiación abrahámica va también vinculado un status especial, una especie de nobleza, lo asegura claramente una sentencia del rabino Aqiba (+ 135 d.C.) que dice: «En Israel hasta los pobres parece como si fueran nobles primogénitos, que hayan venido a menos en su hacienda, porque son hijos de Abraham, de Isaac y de Jacob» (1).

En muchos textos se atribuye al gran patriarca una significaci6n soteriológica: la filiación abrahámica asegura la participación en la salvación final. En su Diálogo con el judío Trifón, ·Justino-san dice de los maestros judíos: «Enseñan doctrinas y preceptos humanos; además se engañan y os engañan con la idea de que en todo caso quienes descienden de Abraham según la carne obtendrán el reino eterno, aunque sean pecadores incrédulos y desobedientes a Dies» (Dial. 140,2). O bien: «Os engañáis al pensar que vosotros, por ser descendientes de Abraham según la carne heredaréis en todo caso el bien que Dios ha prometido dar a través de Cristo» (Dial.44,1). La certeza de la salvación que se funda en la filiación abrahámica deriva, según otros testimonios, del convencimiento de que Dios mantendrá la alianza con Abraham en todas las circunstancias y que tendrá en cuenta los méritos de Abraham a favor de sus descendientes. No es, pues, en modo alguno tan temeraria y arreligiosa como se la suele presentar.

La idea de libertad va ligada al recuerdo de la filiación abrahámica: «Jamás hemos sido esclavos de nadie.» Tal concepción deriva del convencimiento de que la descendencia del gran patriarca constituye una especie de nobleza de nacimiento, asegura una categoría nobiliaria (eugeneia). A este respecto dice K. Berger: «La doble pretensión de los judíos, de ser hijos de Abraham y por ende libres, se funda en la identidad tradicional de nobilitas y libertas, pues quien posee la eugeneia es libre... Se trata, por consiguiente, de la pretensión habitual de poderse contar por justificado y salvado por poseer la eugeneia de Abraham».

No se puede establecer con certeza hasta qué punto se refleja aquí la concepción zelota de la libertad. No hay duda alguna de que la idea de libertad en el sentido político-religioso desempeñó un papel decisivo entre los zelotas y en la guerra judía. Describiendo a ese grupo de patriotas Flavio Josefo destaca su «insuperable amor a la libertad». «Quieren reconocer a Dios como al único Señor y rey». La idea de libertad se inserta ahí en la idea de la exclusiva soberanía regia de Dios sobre Israel. En esa misma línea Eleazar, último comandante de la fortaleza de Massadá, dice en su último discurso antes de que la roca cayera en poder de los romanos: «Hombres esforzados, desde hace mucho tiempo decidimos que no serviríamos ni a los romanos ni a ningún otro señor, más que a Dios, porque él es el único Señor, verdadero y justo, de los hombres. Pero ahora ha llegado la hora que nos impone demostrar con hechos ese sentimiento. Antes ni siquiera quisimos doblegarnos a una esclavitud, que no comportaba ningún peligro de muerte. Pero ahora tendríamos que aceptar libremente una servidumbre, que se convertiría en una venganza inexorable tan pronto como cayéramos con vida en poder de los romanos» (FLAVIO JOSEFO, Guerra judía VII, 322 ss.).

Los documentos prueban que entre los judíos de la época latía una precisa conciencia de libertad; la cual tenía, por una parte, sus raíces en el hecho de que Israel estaba sujeto únicamente a la soberanía regia de Dios y, por otra, se fundaba en la alianza divina con Abraham y en la idea de la filiación abrahámica; cosas que no tienen por qué excluirse. La respuesta de Jesús opone a todo ello otro concepto de libertad. En la aseveración del v. 34, empieza Jesús señalando que la verdadera esclavitud del hombre no consiste en una servidumbre externa, sino en la esclavitud del pecado. Quien comete pecado es esclavo del pecado. La verdadera falta de libertad, la verdadera esclavitud está en que, al cometer el pecado, uno se esclaviza y somete a su dominio. La servidumbre resultante define la «existencia» del cometedor de pecados en el sentido de una «esfera efectiva y fatídica», que ata a la falta de libertad. Y ciertamente que el motivo último que subyace al acto de cometer el pecado es la incredulidad. Con esa afirmación empieza en nuestro texto la nueva definición de lo que es ser hijos de Abraham y del papel del gran patriarca.

Pero el Evangelio según Juan da un paso más. Recoge una imagen del mundo patriarcal, la imagen de la comunidad doméstica (oikos), en la que estaba perfectamente establecida la posición de los siervos y siervas así como la del círculo de personas que pertenecían a la familia de los señores. Los criados podían ser despedidos en cualquier momento, mientras que los miembros de la familia estaban firmemente vinculados a la casa. Esa es la relación que señala el v. 35 cuando dice: «El esclavo no queda en la casa para siempre; el hijo sí que queda para siempre (eternamente).» La expresión absoluta «el hijo» designa a Jesús.

El razonamiento adopta un nuevo giro. Se quiere decir que sólo «el Hijo» aporta la salvación definitiva y con ella la verdadera libertad. Si el v. 34 insiste todavía en el problema de reínterpretar el concepto de esclavitud, el v. 35 insiste en el concepto de «esclavo» contraponiéndolo al «Hijo». Se percibe una reminiscencia de la parábola de los viñadores homicidas (Mar_12:1-12 y par). La afirmación pretende decir además que los judíos han de considerarse como «esclavos» que no pertenecen de manera estable a la casa, aunque lo importante aquí es que Jesús en persona es «el Hijo», contrapuesto así a los judíos y al antiguo Israel. En él se funda la nueva familia de Dios, como lo dice el v. 36. Es «el Hijo» el que trae la verdadera «libertad» y el que la otorga a los creyentes. «Si el hijo os hace libres, libres seréis realmente.» Esta afirmación, que contempla la mediación cristológica de la libertad, queda en todo caso muy cerca de las afirmaciones paulinas.

Desde los comienzos debió de ser muy vivo en la primitiva Iglesia judeocristiana el enfrentamiento con el concepto de la verdadera filiación abrahámica, el «verdadero Israel» y el verdadero sentido de la Escritura, del «Antiguo Testamento»; en todo caso debió de serlo desde el instante en que se tuvo conciencia clara de las diferencias que mediaban entre la comunidad cristiana y la judía o, dicho de manera más precisa, el problema del «verdadero Israel» fue en principio un problema interno al judaísmo, acaloradamente discutido por los diferentes partidos religiosos judíos, y muy en especial por los partidos reformistas de fariseos y esenios (Qumrán), que enarbolaban la pretensión de ser el verdadero Israel. Después se sumó el cristianismo primitivo como otro partido religioso, que tomó parte en la discusión desde su nuevo planteamiento. Según Juan los judíos se enfrentan al problema de cuál es su posición frente al propio origen. El problema de una filiación abrahámica entendida de un modo puramente étnico-biológico y de dicha filiación entendida más bien en un sentido cristológico-espiritual representó una verdadera dificultad al menos desde el establecimiento del cristianismo.

Por otra parte, la idea de la filiación abrahámica contiene para la concepción judía, más allá de la concepción gentil, una exigencia ético- religiosa, a saber: la exigencia de una obediencia perfecta a Dios, como la que practicó el propio Abraham. Ese es el otro aspecto que los cristianos deberían ver mucho más claramente. Que la verdadera esclavitud del hombre está en su servidumbre al pecado, en la esclavización al mal, podían también decirlo los judíos. La diferencia está en que, como dice el Evangelio según Juan, sólo «el Hijo», por tanto Jesús, trae la verdadera libertad.

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1. También se atribuye a distintos rabinos, Yishmael y Aqiba, la sentencia de que: «Todos los israelitas son hijos de príncipes.»

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2. LA DISPUTA ACERCA DE LA FILIACIÓN ABRAHÁMICA (Jn/08/37-47)

37 Ya sé que sois descendientes de Abraham; sin embargo, pretendéis matarme, porque mi palabra no cala en vosotros. 38 Lo que yo he visto estando junto al Padre, eso hablo; y vosotros haced lo que habéis oído a vuestro padre.

El v. 37 recoge y amplía la afirmación del v. 33. Jesús responde: «Ya sé (o «naturalmente que sé») que sois descendientes de Abraham.» La referencia a Abraham y a la filiación abrahámica se reconocen en cierto aspecto como justas y consistentes. Pero en esa afirmación Jesús no ve solo el hecho y la pretensión inherente al mismo, sino sobre todo la obligación que desarrolla de forma explícita el v. 39b. Por ello se trata ante todo de descubrir una contradicción. El reproche claro es que los judíos han tramado matar a Jesús. Y la razón es que su palabra no ahonda en los oyentes, «no cala» en ellos ni encuentra espacio vital para su desarrollo (*). Esa palabra de Jesús no tiene virtualidad en ellos. Eso es lo que caracteriza la resistencia interna de la incredulidad y el correspondiente rechazo. Y ahí radica también, según Juan, el motivo decisivo del propósito homicida, que a continuación se menciona o supone de continuo. El punto de partida para tal razonamiento es la mirada retrospectiva a la historia de Jesús y a su final trágico en cruz. Juan pretende dar una respuesta al problema de cómo se llegó a ese final, de cuáles fueron los motivos que provocaron el asesinato de Jesús. En la concepción joánica el motivo determinante del homicidio está en la incredulidad, en la resistencia a creer, en el rechazo interno de la palabra de Jesús; constituyendo todo ello un conjunto cerrado en sí.

El v. 38 descubre una nueva contradicción, que prepara la afirmación de la filiación diabólica de los judíos. Los enemigos de Jesús, que acarician tales propósitos contra él, ¿pueden ser en modo alguno «hijos de Abraham»? ¿Está justificada su reclamación al gran patriarca? ¿No es más exacto pensar que Jesús y sus oyentes tienen padres muy distintos? Las dos partes del v. 38 (a y b) representan otros tantos contrastes: Jesús habla de lo que ha visto junto a su Padre, y los judíos hacen lo que han oído de su padre respectivo. La diferencia está en los dos padres. Y ese origen diferente marca el ser, el pensamiento y la actuación de los diferentes hijos. El Padre de Jesús es Dios. Pero ahora cabrá preguntar: ¿Y cuál es el padre de los judíos? Y ello tanto más cuanto que no se enjuicia el origen por la pretensión, sino más bien por las obras. Tal afirmación hace, por tanto, problemática la pretensión de reclamarse a la filiación abrahámica. Los oyentes judíos parecen intuirlo, cuando ahora de forma directa insisten en su filiación abrahámica.

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* SCHNACKENBURG Il. p. 281: «EI verbo khorein expresa un movimiento, la fuerza vital de la palabra divina traída por Jesús, que quiere meterse en los hombres para morar y obrar en ellos».

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39 Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham. Contéstales Jesús: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. 40 Pero ahora pretendéis matarme a mí, un hombre que os he dicho la verdad, la verdad que he oído estando junto a Dios. Eso no lo hizo Abraham. 41a Vosotros haced las obras de vuestro padre.

La afirmación de los judíos induce ahora a Jesús a discutir abiertamente la filiación abrahámica de sus adversarios. La verdadera descendencia de Abraham hay que demostrarla haciendo las obras del patriarca. El prestigio del padre del pueblo resplandece con sus distintas obras. «Para los judíos Abraham era el fundador del culto a Dios, al que reconoció como creador del mundo sirviéndole con fidelidad. Estaban orgullosos del monoteísmo y lo destacaban en su propaganda religiosa». Pero Abraham pasaba también por ser quien había cumplido toda la tora, aun antes de ser entregada a Moisés en el Sinaí (*). En ningún aspecto se discutía la piedad de Abraham; aquí entra además en juego la idea de que Abraham tampoco quiso matar a nadie. Eso es lo que expresa claramente el v. 40. Los judíos quieren matar a Jesús, «un hombre, que os ha dicho la verdad, la verdad que he oído estando junto a Dios». Que el texto original subraye con tanta fuerza «un hombre» está en relación, sin duda alguna, con el v. 44 y, dentro del contexto, significa también que la revelación se encuentra en ese hombre precisamente y que los enemigos están dispuestos a matarle. La acusación apunta a los asesinatos de los profetas. Y eso es algo que Abraham no hizo nunca. Una conducta tan radicalmente distinta descubre asimismo una actitud radicalmente diferente y desde luego un origen distinto, hasta el punto de hacer problemática la filiación abrahámica de los judíos. El v. 41a pone en tela de juicio, siempre con la vista clavada en las obras, que pueda justificarse tal filiación. Por el contrario, «Vosotros haced las obras de vuestro padre», de modo que cada vez resulta más apremiante la pregunta acerca de tal padre del que proceden tales obras. Los judíos lo intuyen y reaccionan con una contraafirmación tajante:

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* «Descubrimos que nuestro padre Abraham ha observado toda la tora antes de que fuese dada...» (Qiddushim 4,14).

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41b Ellos le dijeron: ¡Nosotros no somos hijos de fornicación! ¡Un solo Padre tenemos: Dios!

Al reclamarse a su filiación divina, los judíos ocupan la altísima posición que les corresponde según la idea que tienen de sí mismos. La filiación divina representa, sin duda alguna, el supremo escalón frente a la filiación abrahámica. Primero, sin embargo, salen al paso con un equívoco, al entender la afirmación de Jesús en el v. 41a como atribución de un padre distinto de Abraham, cual si hubieran nacido de una relación ilegítima. También cabe la posibilidad de que se refleje aquí y se estigmatice la idea frecuente de entender la idolatría como impureza. Lo cierto es que se trata, en efecto, de la relación divina, en tal manera que es correcta la reclamación a la paternidad divina. La fórmula: «Un solo Padre tenemos, Dios»; o no tenemos más que un Padre que es Dios, recuerda también sin duda la confesión judía reconociendo al Yahveh único, tal como aparece en la oración principal judía de la shema. Pero el Jesús joánico pone ahora en tela de juicio incluso esa suprema idea que sus adversarios tienen de sí mismos, cuando dice:

42 Respondióles Jesús: Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí; porque yo salí y vengo de Dios; pues no he venido por mi cuenta, sino que él me envió. 43 ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Es que no podéis escuchar mi palabra. 44 Vosotros procedéis del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos de vuestro padre los que queréis poner en práctica. él fue homicida desde el principio; y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando profiere la mentira, habla de lo suyo propio, porque es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a mí, porque os digo la verdad, no queréis creerme. 46 ¿Quién de vosotros puede dejarme convicto de pecado? Si yo digo la verdad, ¿por qué vosotros no queréis creerme? 47 El que es de Dios escucha las palabras de Dios. Por eso no escucháis vosotros, porque no sois de Dios.

El contraste se agudiza cada vez más, y ello con ayuda de un pensamiento dualista, cuyas huellas más antiguas se encuentran ciertamente en el dualismo iranio, y que nosotros encontramos de una forma marcada en los escritos de Qumrán, aunque en conexión con diversas imágenes hostiles. Ahí se encuentra también, aunque desde luego en textos de mayor influencia gnóstica, el modelo mental: la conducta determina el origen y, a la inversa, el origen condiciona el comportamiento. Según esa concepción, la conducta aparece tan inexorablemente establecida por el origen, que apenas si quedan otras alternativas posibles. Todo aparece más o menos predestinado, encontrando ahí un firme apoyo la doctrina predestinacionista de concepción similar. Mas hay que proceder con cautela en tales elucubraciones y contar más bien con una lógica primitiva, cuya capacidad psicológica de diferenciación deja mucho que desear. Vaya esto por delante.

En el v. 42 recoge Jesús la palabra clave de la filiación divina para rebatirla. El criterio decisivo al respecto es la conducta frente a Jesús, al igual que en otros pasajes del cuarto Evangelio las relaciones del hombre con Dios se deciden según la conducta observada frente al revelador Jesús. Si Dios fuera su Padre, como afirman los judíos, amarían a Jesús. En este pasaje «amar» designa la actitud ilimitadamente positiva frente a Jesús, que se manifiesta en una conducta adecuada. Lo que sorprende es que aquí no se hable de la fe, sino del «amor a Jesús», lo que rarísimas veces ocurre en el Nuevo Testamento (cf. 1Pe_1:8 : «Le amáis [a Jesucristo sin haberle visto; ahora creéis en él sin haberle contemplado»); aunque es evidente que el amar a Jesús incluye el creer en él.

Puesto que aquí se trata de la relación con Dios, en este pasaje bien puede subyacer de nuevo un recuerdo de la gran plegaria judía de la shema, que cita explícitamente el precepto de amar a Dios con todo el corazón. El verdadero amor de Dios, como el que entra en la filiación divina, se manifestaría también en el amor de Jesús, porque él es ciertamente el enviado de Dios, que de Dios «ha salido» y «viene» al mundo. Esa venida tiene tal vez una significación particular. «Era la expresión para indicar la aparición salvífica de una divinidad o las aspiraciones de hombres que se atribuían una función salvadora».

El v. 42c define el mismo estado de cosas con la expresión joánica «por mi cuenta» y con la idea de la misión. Ambas ideas expresan la vinculación radical de Jesús con Dios y con la misión divina. No es posible invocar a Dios y al mismo tiempo rechazar a su enviado.

El abismo entre Jesús y sus enemigos se ha agrandado tanto, que éstos ya ni siquiera entienden su lenguaje (v. 43a). El enviado de Dios y los representantes del mundo hablan lenguajes distintos; tienen, como diríamos hoy, códigos diferentes, de modo que no pueden entenderse mutuamente. Discuten sin resultado, lo cual produce cada vez mayores equívocos. Así, pues, los equívocos, que aparecen una y otra vez, tienen en el panorama del cuarto evangelio un motivo profundo y de principio: la diferencia radical entre el revelador y el mundo. El dato se formula en forma de pregunta: «¿Por qué no entendéis mi lenguaje?» Y la respuesta es: «Es que no podéis escuchar mi palabra.» Incredulidad significa cerrazón frente a la palabra de Jesús. La actitud de rechazo conduce a una escucha selectiva, que sólo escucha lo que quiere escuchar y según quiere escucharlo, dejando de lado todo lo demás con la actitud de «por un oído me entra y por el otro me sale». El escuchar y no escuchar como formas de conducta humana tienen algo que ver con la disposición íntima; es decir, con el creer y el no creer, con la apertura y la cerrazón. Ahora bien, esta última depende de la manera de ser y del origen de los enemigos de Jesús.

El v. 44 destaca sin ningún tipo de reserva el reproche de la filiación diabólica de los judíos. «Vosotros procedéis del diablo, que es vuestro padre, y son los deseos (lit. las «concupiscencias») de vuestro padre los que queréis poner en práctica» (v. 44a). Con ello da Juan una explicación mítica de la incredulidad, de la cerrazón y del propósito resultante de matar a Jesús. La maldad, que ahí se hace patente es tan grande, que de alguna manera supera la responsabilidad humana y sólo puede atribuirse al poder sobrenatural del Maligno, es decir, al diablo (diábolos).

La figura del diablo como antagonista de Dios es algo que aparece relativamente tarde en la tradición veterotestamentaria. El hombre moderno empieza habitualmente por hacerse la pregunta de si realmente existe o no el diablo. Según ello, nosotros preguntamos: ¿Dónde y cuándo aparece la figura del diablo en la tradición bíblica? Segundo, ¿qué función tiene esa figura diabólica? ¿En qué contexto y con qué propósito se habla del diablo? Tercero, ¿cuáles son los motivos y experiencias, como podría ser la experiencia de un maligno suprapoderoso frente al cual el hombre se halla indefenso, que han conducido a la introducción de la figura del diablo o de Satán? Y cuarto, y finalmente, ¿cómo ve el Nuevo Testamento la singular misión de Jesús frente al diablo?

Hay que partir del hecho, reconocido por todos como válido, en la exégesis veterotestamentaria, de que en las tradiciones y en los testimonios más antiguos (hasta aproximadamente el s. V a.C.) no aparece ningún diablo, que pudiera entenderse como antagonista de Yahveh en la historia de la salvación ni como tentador y enemigo de la salvación humana. Ello puede también deberse a que los colectores y redactores de las viejas tradiciones israelitas han silenciado y excluido de manera consciente aquellos elementos de la fe popular que eran inconciliables con la fe en Yahveh, cosa que evidentemente ocurría. Yahveh, el Dios único de su pueblo Israel, no tiene junto a sí otros dioses que puedan equiparársele; tampoco tiene ningún antagonista que pueda discutirle el puesto. Su acción es universal, pudiendo atribuirsele incluso el mal y la desgracia, entendidos como efecto de su ira o como el castigo merecido que Dios impone. Se sabe de la santidad celosa de Yahveh, de su poder numinoso, que se experimenta y reconoce en su incomprensibilidad enigmática, sin que se pueda demostrar racionalmente. Así se dice aún en el Deuteroisaías (ha. 545 a.C.):

«Yo, Yahveh, y nadie más.

Yo, que formo la luz y creo las tinieblas,

que hago la felicidad y creo la desgracia.

Soy yo, Yahveh, quien hace todo eso» (/Is/45/06-07).

Las doctrinas teológicas sobre el pecado y el destronamiento de Lucifer y de sus secuaces al comienzo de la creación son interpretaciones posteriores, o mejor falsas interpretaciones -que, según los resultados de la exégesis moderna, no pueden ya sostenerse- de unos textos bíblicos. La serpiente en el relato del pecado original (Génesis 3) no es Satán, sino un mero símbolo de la tentación, que de manera enigmática sale al paso del hombre o surge en su interior y le lleva a la caída. Su identificación con el diablo se debe al primitivo pensamiento judío, según aparece también en la afirmación del Apocalipsis de Juan: «Fue arrojado el gran dragón, la serpiente antigua, el que se llama diablo y Satán, el que seduce al universo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él» (Rev_12:9). Aquí, sin embargo, se trata de una afirmación neotestamentaria con un contexto diferente. En la narración del sacrificio de Isaac, mejor llamado la prueba de Abraham (Gen_22:1-19) se dice al comienzo, todavía del modo más natural, que es Dios mismo quien pone a prueba a Abraham, que le «prueba» o le «tienta» (Gen_22:1). En el Libro de los Jubileos, a comienzos del judaísmo (ha. 100 a.C.), la prueba de Abraham ya no se atribuye a Dios, sino al «príncipe Mastema» (Satán) quien, al igual que en el libro de Job, manifiesta sus dudas acerca de la piedad de Abraham e induce a Dios para que le ponga a prueba (Jub 17,16). Más tarde, ya en el Nuevo Testamento, la carta de Santiago declara en forma categórica: «Nadie, al ser tentado, diga: "Soy tentado por Dios". Pues Dios no puede ser tentado por el mal; y por tanto, él a nadie tienta. Cada uno es tentado por su propio deseo, que lo atrae y lo seduce» (/St/01/13s).

El texto probablemente más antiguo, en el que aparece Satán como un personaje perfectamente definido y como antagonista, es el relato introductorio del libro de Job (Job c. 1-2). El nombre de Satán deriva de la raíz hebrea stn, que se traduce como «ser hostil», «oponerse». «Personas o personajes, que se comportan de una manera hostil o contraria pueden, por tanto, denominarse como "satán", adversario o enemigo, son enemigos militares o políticos.... pleiteantes..., personas que con su conducta hostil o con su oposición pretenden impedir un determinado proyecto...» (WANKE). También en el campo religioso hay que partir de esa significación de adversario o impugnador. En el libro de Job, Satán entra todavía de lleno en «la corte celestial» de Dios. Regresa de una correría por la tierra. Dios en persona le interroga acerca de su «siervo Job», de su piedad y honradez. Satán pone en tela de juicio los méritos de esa vida piadosa con la contrarréplica de ¿Acaso Job teme a Dios de balde?» (Job_1:9). ¿No se trata acaso de una piedad egoísta a todas luces encaminada al propio provecho? Y eso es justamente lo que han de demostrar las pruebas a que Satán va a someterle con la permisión divina. Se empieza por las posesiones y los hijos de Job, que le son arrebatados uno tras otro con terribles golpes del destino. Pero después las pruebas afectan al propio Job, a su persona: «De acuerdo, pues disponer de él (lit. «está en tu mano») pero respeta su vida» (/Jb/02/06). Satán es aquí el antagonista por antonomasia, el adversarius, y desde luego el enemigo de Job, al que acosa con sus golpes. Pero en cierto aspecto es también el antagonista de Dios, ya que pone en entredicho la honradez y del temor de Dios y la honestidad de Job. Al final Job resiste todas las pruebas, porque en definitiva no le interesaban los bienes materiales ni la prosperidad, sino Dios mismo, cuyo gobierno parece resultarle extraño hasta lo irremediable. En todo ello Satán aparece al igual que en Zec_3:1s «como una figura sometida a la voluntad de Dios; de esa voluntad depende que Satán pueda imponer o no su conducta radicalmente hostil al hombre».

Una ojeada a cuanto llevamos dicho pone de manifiesto que en el desarrollo teológico de la figura de Satán se advierte una función exonerativa. La reflexión teológica cada vez más profunda no podía soportar el atribuir a Dios ningún tipo de actos o sentimientos, que le hicieran aparecer como causa directa del mal. En la medida en que se le entendía cada vez más a Dios como defensa y salvaguardia del bien y de la justicia, tanto más intolerable resultaba verle como el «tentador» activo del hombre o incluso como su inductor al pecado. En la figura de Satán se encarna cada vez más el enigma del mal, en la medida en que supera la comprensión humana y se personaliza más y más. Pero en toda la tradición bíblico-judia, incluida la primera apocalíptica, se mantiene siempre un rasgo fundamental: el antagonista Satán permanece, en todos los aspectos, incorporado y sometido a la esfera de poder del Dios único. Dios sigue siendo el Señor de la creación y de la historia. Es verdad que el poder del mal puede adoptar formas pavorosas, pero jamás puede convertirse en un «anti-Dios» autónomo e independiente. Sólo puede actuar dentro de los límites señalados por Dios. Cuando esa figura llega a ser un «anti-Dios» en un dualismo radical, nos encontramos de lleno en el pensamiento gnóstico.

De hecho la irrupción y elaboración decisiva de la doctrina de los ángeles y los demonios se da en la primitiva apocalíptica judía, en que la influencia irania debió de ser determinante (dualismo). Si originariamente Satán era todavía una figura aislada sin secuaces de ningún género, en las primitivas representaciones judías se convierte ya en el jefe supremo de todo un ejército de demonios, que debe llevar a término sus planes y propósitos malvados, dañinos y destructores contra el mundo y el hombre. Se convierte en el «príncipe de los demonios», recibiendo distintos nombres: Mastema, Beliar o Belial, como ocurre sobre todo en los textos de Qumrán y la literatura influida por los mismos. Aquí las novedades son sobre todo dos: primera, la fe en el diablo y en los demonios aparece en una forma radicalmente dualista, a los espíritus malos se contraponen los buenos; los espiritus buenos pertenecen al mundo celeste de Dios, mientras que los malos espíritus pertenecen al mundo terreno o, mejor dicho, «a este tiempo mundano malo», al «eón malo», a cuyo final se apresuran. En la tradición bíblica -como lo demuestra una vez más Qumrám- el dualismo está limitado. Dios es el creador del que procede todo el ser y acontecer, y que ha establecido asimismo el curso del mundo y de la historia. Pero también ha instituido los dos espíritus, de la verdad y de la injusticia, a los que corresponden dos clases diferentes de hombres: los «hijos de la luz» y los «hijos de las tinieblas». «Dios los estableció en partes iguales hasta el último tiempo y puso enemistad eterna entre sus clases». El segundo elemento es la masificación de los poderes demoníacos. El presente eón es tan malo, porque está sometido a incontables poderes diabólicos, que persiguen su destrucción con las catástrofes naturales, la guerra, las enfermedades y todo tipo de desgracias.

En el fondo la doctrina del diablo y de los demonios no representa ningún elemento originario ni decisivo en el marco general de la fe bíblica; es más bien algo incorporado, cuya aceptación sólo fue posible con muchos retoques. Dios no tiene ningún «anti-Dios»; el demonio y sus ejércitos tienen un poder limitado, que llega hasta donde lo permite Dios, soberano Señor del mundo y de la historia.

Esa es también la situación de la que parte el Nuevo Testamento. Jesús de Nazaret encuentra esta creencia popular y corriente, que acabamos de exponer, y la comparte como una realidad social. En tal sentido abogan las expulsiones de demonios, bien atestiguadas según relatan los sinópticos. Pero Jesús no ha desarrollado ninguna doctrina acerca del diablo ni ha difundido la creencia en el mismo. Su atención se centra únicamente en el lado práctico y en sus consecuencias. Su mensaje de la inminencia apremiante del reino de Dios, del Dios del amor, que quiere la salvación completa del hombre, apunta precisamente a la aniquilación del poder del maligno. Su culminación está señalada por la palabra del propio Jesús: «Pero, si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Luk_11:20; Mat_12:28). El poder de la soberanía de Dios quebranta todo el poder satánico y prepara su destrucción final. Según Mar_3:23-27, Jesús es «el más fuerte» que arrebata el botín al «fuerte» (Satán). Aquí entran asimismo otras palabras de Jesús: «Yo estaba viendo a Satán caer del cielo como un rayo» (Luk_10:18). Es decir, que con su propia actuación Jesús ve llegado el final del dominio satánico. Vemos que la acción de Jesús no apunta a la difusión de la creencia en el diablo sino a la superación del poder y dominio del mal. En Jesús aparece el poder salvador de Dios con su plan, al que el hombre debe entregarse con nueva confianza y que, a su vez, le capacita para luchar contra el mal en sus diferentes manifestaciones. El Evangelio según Juan recoge, evidentemente con más fuerza aún que la tradición sinóptica, la creencia dualista en el diablo, pero dándole un giro específico. El diablo se convierte aquí en el auténtico adversario de Jesús, y como «poder del mal», se encuentra detrás de los enemigos de Jesús y los empuja en su acción hostil al mismo. Así se dice en 6,70: «¿No os escogí yo a los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un demonio» (diábolos), refiriéndose a Judas Iscariote, que le traicionará. Su conducta se atribuye a influencia diabólica, cuando en 13,2 se asegura que el diablo «se había metido en su corazón», precisamente para traicionar a Jesús. A esto se suma la típica designación joánica del diablo como «señor de este mundo» (ho arkhon tou kosmou toutou, 12,31; 14,30; 16, 11). El «mundo» es este mundo malo, que globalmente está dominado por el poder del maligno, con un soberano en su vértice más alto. Es interesante que, fuera de tales pasajes, nada diga el Evangelio según Juan acerca de los demonios; ni siquiera habla de sus expulsiones. Lo realmente decisivo es la afirmación de que Jesús, con su muerte en cruz y su resurrección, reduce a la impotencia al «señor de este mundo». Frente a Jesús no puede hacer valer ningún derecho, ya que Jesús pertenece por completo a Dios. De ahí que en la cruz tenga lugar el juicio contra el «señor de este mundo», siendo ése el significado decisivo de la exaltación de Jesús. Y con ello se realiza la expulsión definitiva del mal. «Para esto se manifestó el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo» (/1Jn/03/08). Pero en el fondo esto representa la superación de la creencia en el diablo.

La idea de la filiación diabólica se encuentra en Qumrán, donde se enfrentan y contraponen los «hijos de la luz» y los «hijos de las tinieblas». En este sentido habla el pasaje siguiente:

Y cuando él dice a David: Yo te he dado descanso de todos tus enemigos (2Sa_7:11), asegura que él le procurará el descanso frente a (todos) los hijos de Belial, que quieren llevarlos a la ruina, de modo que (por sus pecados) sean aniquilados, al igual que erraron en las maquinaciones de Belial, para así hacerles tropezar (en ellas)... y tramar maquinaciones malignas, a fin de que sean aprisionados para Belial por sus equivocaciones (4Qflor. 7s).

Lo que aquí cuenta sobre todo es que los enemigos proceden «del diablo, su padre», y que tal origen marca también su conducta, cosa que se repite a continuación. Quieren llevar a término los «deseos», las «concupiscencias» de su padre. Que la acción del mal, y en consecuencia también la del diablo, se manifieste sobre todo en las «concupiscencias», es algo que responde a la concepción coetánea. Según la concepción gnóstica, las «concupiscencias» de la psique tienen la función de encadenar al hombre al mundo tenebroso del mal, de someterle por completo al poder del mal para que disponga de él. Es la idea que parece resonar aquí, donde se subraya sobre todo ese «parentesco esencial y negativo» de la filiación diabólica.

Las afirmaciones que siguen en el v. 44b-d determinan la esencia del diablo en dos aspectos. Es un «homicida desde el principio»; expresión «desde el principio» o «desde el comienzo», que muy probablemente alude al pecado original. De modo parecido se dice en las Actas de Felipe.

«Pues, la concupiscencia procede de la serpiente desde el principio, y ésta es también la que combate contra los creyentes». El giro «desde el comienzo» no pretende indicar sólo el «comienzo histórico», sino también el «comienzo cualitativo» del mal, que sin duda continúa siendo un enigma, sobre el que no cabe seguir haciendo más preguntas. El mal empieza con el mal; es decir, con la voluntad maligna y con la acción malvada. «Desde el principio» el diablo trae la muerte para los hombres y no la vida. El asesinato es el verdadero negocio del diablo, de modo que sus «hijos» se reconocen en la voluntad homicida.

La segunda característica del diablo está en que no se «mantiene» en la verdad sino en la mentira. La verdad es la nota distintiva de la esfera divina, la esfera de la revelación y de la vida. Así como en el lado positivo verdad y vida coinciden y concuerdan, así concuerdan también en el lado negativo la mentira y la muerte o el asesinato. Se dice que el diablo ha abandonado el campo de la verdad, aunque no se nos cuenta la manera en que lo ha hecho. La razón dada de que «no hay verdad en él» no es una verdadera razón sino simple tautología. Lo que se pretende indicar es que el diablo está «fuera por completo de la verdad», y eso es lo que le caracteriza. Nada tiene que ver en absoluto con la verdad. Lo cual vale tanto más cuanto que la mentira constituye toda su esencia. Realmente no puede hacer nada más que mentir; la mentira es su elemento específico, «porque es mentiroso y padre de la mentira». Las cosas se presentan de tal modo que la naturaleza y función del diablo se definen con los dos conceptos de asesinato u homicidio y mentira. Esas son las dos experiencias básicas y negativas que se refieren al diablo como compendio del mal. Lo cual significa a su vez una cualificación ética negativa del ámbito diabólico.

Por contra, Jesús representa el campo de la verdad y de la vida. A los enemigos judíos se les hace el reproche de que no creen en Jesús, porque les dice la verdad. Lo cual responde al «no poder creer», una especie de incapacidad para la fe, que a su vez está relacionada con la índole y el origen negativos. Si la hostilidad del diablo a la verdad se deja sentir en la falta de fe de los judíos, quiere decir que la revelación de la verdad en la palabra de Jesús provoca abiertamente la hostilidad y con ella la incredulidad. Esto recuerda la teoría de la obcecación o endurecimiento, de la que volverá a hablarse en un contexto posterior. No obstante, dicha hostilidad es totalmente gratuita e insostenible, pues se dirige contra el «justo». Aquí hallamos el motivo de los justos perseguidos sin razón, como aparece, por ejemplo, en Wis_2:13-20, donde se dice:

Proclama que tiene la ciencia de Dios

y se llama a sí mismo hijo del Señor.

Se ha convertido en reproche de nuestros pensamientos;

su sola presencia nos molesta;

porque su vida es diferente de la de los demás

y son distintas sus sendas.

Nos tiene por falsa moneda,

y de nuestros caminos se aparta como de impurezas.

Proclama dichoso el fin de los justos

y se gloría de tener por padre a Dios.

Veamos si sus palabras son verdaderas

y examinemos lo que al fin será de él.

Pues si el justo es hijo de Dios,

Dios lo acogerá lo librará de manos de adversarios...

Condenémoslo a muerte afrentosa

pues, según sus palabras, Dios lo visitará.

Dentro por completo de esta línea dice Jesús: «¿Quién de vosotros puede dejarme convicto de pecado?» Es evidente, a todas luces, que nadie puede hacerlo. Jesús nada tiene que ver con el pecado. Es inocente por esencia (compárese la actuación ante Pilato 18,29.38; 19,4.6, en que el motivo de la «inocencia» desempeña un papel esencial). El tema de la «inocencia de Jesús» ha sido también importante, sin duda alguna, en la discusión de la comunidad cristiana con el judaísmo ya en los comienzos. Jesús es «el justo», que ha padecido sin motivo alguno; ahí se funda el convencimiento de la «muerte expiatoria y vicaria» de Jesús. Pero si Jesús no es evidentemente un mentiroso, sino que dice la verdad, ¿por qué no se le cree? (v. 46). ésa es precisamente una pregunta angustiosa para el campo cristiano. Y no se puede responder de forma empírica ni superficial. Por ello en el v. 47 sigue otra respuesta que encaja en el pensamiento joánico del origen dualista. Quien es de Dios escucha la palabra de Dios. Lo cual significa precisamente que quien escucha «las palabras de Dios» en la revelación de Jesús y las cree, muestra con ello su origen divino; así como, a la inversa, en el no escuchar de la incredulidad se da a conocer lo contrario: un no proceder de Dios. Es ésta una argumentación dura que hoy deberíamos analizar, por buenas razones, con un sentido de reserva.

3. JESÚS ES MAYOR QUE ABRAHAM Y TAMBIéN ES EL LUGAR DE LA PRESENCIA DE DIOS (Jn/08/48-59)

Fácilmente se comprende que un ataque tan fuerte y masivo tenía que provocar una adecuada reacción violenta:

48 Los judíos le respondieron: ¿No decimos, con razón, que tú eres samaritano y que estás endemoniado?

Los judíos tildan, pues, de samaritano y de poseso a Jesús; le devuelven con ello el reproche de la filiación diabólica. También en los sinópticos se encuentra la incriminación de que Jesús está personalmente poseído por el diablo y que actúa bajo influencia diabólica. Allí dicen de Jesús los escribas: «éste tiene a Beelzebul» y «por arte de Beelzebul, príncipe de los demonios, arroja éste a los demonios» (Mar_3:22s). Posiblemente se trata de un reproche que corría entre los círculos judíos. Por el contrario, el apodo de samaritano no era habitual como insulto ¿Pretenderá sobre todo calificar a Jesús de hereje? Es poco probable. «El acento cae sobre la acusación de la posesión diabólica, que se hacía en conexión con la idolatría y los encantamientos; los samaritanos habían llegado a todo ello (cf. Justino, Apol. 26)» (Schnackenburg).

49 Contestó Jesús: Yo no estoy endemoniado, sino que honro a mi Padre, mientras que vosotros me quitáis todo honor. 50 Pero yo no busco mi gloria; ya hay uno que la juzga y la busca.

Rechaza el insulto; no está en modo alguno «endemoniado», como piensan sus enemigos; y justamente no porque se entiende a sí mismo como «Hijo de Dios». Por el contrario, lo que le apremia sobre todo es la «gloria del Padre». Pero los enemigos niegan a Jesús la gloria y honra que le corresponde como a enviado de Dios (cf. 5,23) La afirmación ha de entenderse una vez más desde este principio: «El enviado de un hombre es como él mismo» Jesús es el representante de Dios en este mundo, por lo que le corresponde la honra adecuada. El v. 50 refrenda tal afirmación. Sus oyentes deberían haber advertido ya que Jesús no busca realmente su propia «gloria»; eso es algo que deja más bien en las manos de Dios, el cual acabará honrando y glorificando a Jesús.

Mas el Padre es también quien «juzga», y lo hace sobre todo mediante la glorificación y exaltación de Jesús, pronunciando sentencia contra el cosmos incrédulo. La expresión recuerda además la invocación del juicio divino, especialmente frecuente en los salmos. El hombre piadoso y justo, oprimido y sin encontrar ninguna ayuda entre sus semejantes, presenta su causa ante el tribunal divino, porque espera la ayuda de Dios (cf., por ej., Psa_7:9; 22; y también Wis_3:1-8). De modo similar, en este enfrentamiento Jesús confía su causa a Dios, que al final pronuncia el fallo verdadero.

La afirmación siguiente aporta una nueva idea:

51 De verdad os aseguro: El que guarda mi palabra, no morirá jamás.

El versículo introduce toda una serie de afirmaciones nuevas, que ahora desarrollan de manera positiva la importancia de Jesús como revelador de Dios y portador de su salvación. La afirmación: «De verdad os aseguro...» (texto original: amen, amen) califica la sentencia siguiente, incluso de manera formal, como un texto de revelación. Quien guarda la palabra de Jesús con fe y la convierte en algo determinante para sí, no verá la muerte jamás; frase que no es sino el giro negativo de la expresión positiva «vida eterna», que ya hemos encontrado repetidas veces. Es una afirmación en la que se escandalizan los judíos:

52 Dijéronle los judíos: Ahora sí que estamos seguros de que estás endemoniado. Murió Abraham y los profetas. Y tú dices: El que guarda mi palabra, no experimentará la muerte jamás. 53 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham, que murió? Y también los profetas murieron. ¿Por quién te tienes tú?

Los judíos han entendido perfectamente la pretensión que late en la afirmación de Jesús, a saber: que él confiere la vida eterna. Y en ello ven la confirmación de su reproche de posesión diabólica. Un hombre, que asegura poder dar vida eterna con su palabra, no puede ser, en modo alguno, una persona «normal», puesto que se atribuye una facultad que compete sólo a Dios. Si el gran patriarca del pueblo judío hubo de pagar tributo a la muerte y si los emisarios de Dios en el Antiguo Testamento, los profetas, murieron asimismo, no cabe duda de que en la pretensión hay una valoración excesiva de sí mismo. Jesús se contrapone de una manera irritante sin ningún género de duda a los grandes hombres piadosos del pasado, cuando asegura que quien guarde su palabra «no saboreará la muerte jamás». La expresión «experimentar la muerte» (lit. «saboreará» o gustará) es una metáfora judía y recuerda el «amargo sabor de Ia muerte».

Es verdad que tampoco era extraña a la tradición judía la idea de que algunos hombres piadosos, como Henoc o el profeta Elías, habían sido arrebatados directamente de la tierra al cielo. Pero aquí el acento recae en que el hombre Jesús promete la vida eterna. ¿Acaso es Jesús mayor que Abraham y los profetas, todo los cuales hubieron de morir? (cf. también 4,12). En todo caso se impone la pregunta. Y la idea se entiende desde luego como una pretensión inaudita. Cuando los enemigos le preguntan: ¿Pero tú por quién te tienes?, en sus palabras late el convencimiento de que la pretensión de Jesús sólo puede apoyarse en una supervaloración infundada e insostenible de sí mismo. A una persona así sólo le interesa una exaltación desmedida.

54 Respondió Jesús: Si yo me glorificara a mí mismo mi gloria no valdría nada; es el Padre el que me glorifica, de quien vosotros decís que es vuestro Dios, 55 pero al que no conocéis. En cambio, yo sí lo conozco. Y si dijera que no lo conozco, yo sería, al igual que vosotros, un embustero. Pero sí lo conozco y guardo su palabra. 56 Vuestro padre Abraham se llenó de gozo con la idea de ver mi día, y lo vio, y se llenó de júbilo.

Jesús rechaza el reproche de la desmesurada supervaloración de sí mismo. Lo que afirma de sí no es ningún «hacerse pasar por», sino la pura verdad, que debe proclamar en virtud de su radical vinculación a Dios. Jesús no se da gloria a sí mismo; si lo hiciera, tal gloria sería realmente nada, ya que no pasaría de una pretensión hueca. Es el propio Padre el que «honrará» y «glorificará» (ambos conceptos resuenan en el original griego doxazein) a Jesús. Lo cual significa que no es Jesús el que hace valer una pretensión personal, sino una pretensión de Dios. Vista desde ese Dios glorificador, la pretensión de Jesús, que le hace aparecer superior al patriarca Abraham y a los profetas, no es un fatuo «hacerse pasar por», sino la verdad por la que Jesús trabaja. Dios mismo glorificará a Jesús, ese Dios al que se reclaman los judíos en su confesión de fe al decir que «es nuestro Dios», referencia a las fórmulas de bendición judías (*).

Entre el Dios de los judíos y el Dios de Jesús no hay diferencia alguna. Pero en el fondo, el reproche proclama que los judíos no han conocido a ese Dios; su deficiente conocimiento divino se refleja, según Juan, en el desconocimiento de Jesús: al no admitir al revelador, ignoran a su propio Dios. Jesús, por el contrario, conoce a Dios, porque de él ha venido como Logos hecho carne. La afirmación vuelve a formular el principio joánico de revelación de que sólo Jesús es el revelador definitivo de Dios, porque de algún modo conoce la esencia más íntima de Dios, ya que le conoce y proclama como Padre. Si afirmara algo distinto, Jesús sería de hecho un «mentiroso». Es, pues, todo lo contrario de cuanto piensan sus enemigos. Jesús sería mendaz, si cediendo al deseo humano rebajase su propia pretensión o si quisiera negarla. Pero no hace más que guardar fielmente la palabra de su Padre, permaneciendo fiel a su mandato hasta el fin. Con ello queda respondida con propiedad la pregunta de los judíos de si Jesús era acaso mayor que Abraham y los profetas. En definitiva, Dios mismo dará la respuesta con la glorificación de Jesús.

Y ahora puede Jesús avanzar un paso más y decir que el patriarca Abraham había esperado «mi día» (v. 56). Es una afirmación que recoge la esperanza judía de que los patriarcas participarán del mundo futuro en el tiempo escatológico y, muy especialmente, en los días mesiánicos. «El día de Jesús no es naturalmente sólo el tiempo de su aparición en el puro sentido cronológico, sino a la vez y sobre todo... el día escatológico, el día de la llegada del Hijo del hombre». Con Jesús ya está presente el Mesías, el salvador, que abre el tiempo de la salvación. Ese es el día que ha deseado ver Abraham, que lo ha visto y que, en consecuencia, le ha llenado de alegría escatológica, la alegría por la presencia de la salvación.

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* Aquí has que referirse especialmente a la fórmula litúrgica «Yahveh nuestro Dios», por ej. «Alabado seas tú, Yahveh nuestro Dios, rey del mundo», etc.

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57 Contestáronle los judíos: ¿Todavía no tienes cincuenta años, y has visto a Abraham? 58 Respondióles Jesús: De verdad os aseguro: Antes que Abraham existiera, yo soy. 59 Entonces tomaron piedras para tirárselas, pero Jesús se escondió y salió del templo.

Los judíos reaccionan a la afirmación de Jesús, entendida en sentido escatológico (v. 57) con un equívoco joánico, ya que argumentan con la cronología. Ese Jesús, que todavía no ha cumplido el medio siglo, ¿cómo puede haber visto a Abraham? ¡Eso es un absurdo! Pero ello revela una ligera inversión de los términos. Lo que Jesús había dicho es que «Abraham vio mi día», mientras que en el equívoco esa afirmación se traduce por la afirmación de que Jesús ha visto a Abraham. Frente a lo que Jesús ha dicho, este equívoco se revela como un absurdo. Pero de ese modo se prepara la afirmación siguiente, que constituye la cima absoluta del discurso joánico de revelación.

La sentencia reveladora del v. 58 está, en el texto original, una vez más introducida con el doble amen, amen, más justificado aquí por tratarse de algo realmente definitivo y supremo entre lo que pudiera decirse. La sentencia es ésta: «Antes de que Abraham existiera, yo soy.»

Los expositores cristianos han advertido desde siempre el cambio de verbos y de tiempos que se da en la misma. Al existir (genesthai = empezar a existir) de Abraham se contrapone el absoluto «yo-soy» (ego eimi), que implica una presencia absoluta. Abraham pertenece al histórico mundo humano del devenir temporal. Es verdad que también Jesús habla y se pronuncia en este mundo histórico; pero su palabra, más aún él mismo, viene del mundo divino que está por encima del tiempo; llega desde la eternidad presente. En ese sentido el absoluto «yo soy» trasciende asimismo el momento histórico presente.

La paradoja está en que un hombre histórico asume esa fórmula con la pretensión de definirse. En el fondo lo que Jesús dice aquí es: Yo soy la revelación de Yahveh. Yo soy el lugar de la presencia y de la revelación divinas en la historia. Así, esta formulación convierte el kairos terrestre en eternidad, y la eternidad en el histórico kairos terreno de la salvación. Para los adversarios judíos de Jesús semejante pretensión es una blasfemia, una ofensa a Dios, que en la concepción de la época merecía la pena de muerte. Y quieren apedrear a Jesús. Pero Jesús escapa a su intento y abandona el templo (v. 59). ¿Quizás que con la marcha de Jesús abandona también el templo la shekina de Yahveh? ................................

Meditación

1. La verdad os hará libres /Jn/08/32

En el Evangelio según Juan la sentencia «...y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres», así como la continuación «...si el Hijo os libera, seréis realmente libres» indica que no ha de entenderse en la cognoscitiva línea teórica en general, sino de un modo cristológico y soteriológico. La verdad, que libera, es Jesucristo en persona. Y la libertad es la salvación de los hombres, que a través de Jesús han conocido a Dios como a su Padre y que ahora pertenecen a la casa de Dios como miembros en pleno derecho. Según Tomás de Aquino, el logro de la libertad es el bien supremo que produce en los creyentes el conocimiento de la verdad. Para el Aquinatense el «liberar» no sólo asegura la libertad contra el miedo, es decir, un mero sentimiento psíquico de libertad, sino un auténtico «hacer libre» de cualquier tipo de error, de la esclavitud del pecado y de la corrupción de la muerte (1).

Pero en el curso de la historia, sobre todo a partir de la Ilustración, la sentencia «la verdad os hará libres» ha sido interpretada en el sentido de que toda clase de verdad (nueva) tiene un carácter liberador y emancipatorio: Verdad, en este caso, es la verdad filosófica, científico-natural, la verdad histórica y la político-social, cuyo carácter ilustrado se pone de manifiesto en contra del oscurantismo de la religión popular y de la fe en los dogmas, y también contra las injustas e injustificadas pretensiones dominadoras de las monarquías absolutistas. Es, además, la verdad de la razón libre y de la libre investigación, que trabaja sin los supuestos dogmáticos, es decir, indemostrados e indemostrables, frente a un sistema autoritario, que pretende para sí un conocimiento de la verdad no cuestionable y su plena posesión. Desde la revolución francesa de 1789 ahí entran también los modernos derechos de libertad de la persona humana, libertad de conciencia y de religión, libertad para exponer en público las propias opiniones, la tolerancia y todo el complejo de los «derechos humanos».

Al ritmo de esa evolución las iglesias, y sobre todo la Iglesia católica, fueron adquiriendo cada vez más la reputación de enemigas de la verdad y la libertad así entendidas. Durante el siglo XIX y comienzos del XX la Iglesia oficial se opone al desarrollo de los modernos derechos de libertad. «Y de esta de todo punto pestífera fuente del indiferentismo, mana aquella sentencia absurda y errónea, o más bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno», se dice en la encíclica MIRARI-VOS de Gregorio-XVI (15 de agosto de 1832). Asimismo en su Syllabus o «colección de errores modernos», de 8 de diciembre de 1864, Pío IX polemizaba contra el liberalismo y sus exigencias de libertad religiosa y de tolerancia pública.

Se trata ahí del problema del trauma del «mundo moderno» sin resolver. A contrapelo de las consecuencias de la Reforma y de los diversos movimientos de la Ilustración, el catolicismo -sobre todo en sus representantes más altos, los papas y la curia romana- se va haciendo cada vez más cerrado, autoritario y apologético.

En el fondo lo que aquí se discute es la «legitimidad del modernismo» en una dependencia romántica de las ideas medievales. Se conjuran muy especialmente «los peligros» de los modernos y del «espíritu de la época». El caso de Galileo hace que la moderna ciencia de la naturaleza, con sus métodos empíricos, se desarrolle en contra de la Iglesia y del dogma eclesial. La medicina y la biología -esta última sobre todo en la forma de la teoría evolucionista de Darwin- aportan una enorme contribución a la concepción moderna del hombre; lo que conduce a una nueva y positiva concepción del cuerpo humano y, en ese contexto, también de la sexualidad. La filosofía moderna y la moderna concepción científica -valiendo esto de manera muy particular para las ciencias histórico-críticas- se alían con la Ilustración y la libertad de conciencia. Finalmente, en la línea de la Revolución francesa y la conmoción del sistema estatal europeo a comienzos del siglo XIX, cuando también las gentes de visión amplia podían ya prever el final de los Estados Pontificios, se llega a la «angustia» altamente neurótica de los dirigentes eclesiales, que se echan en brazos de la reacción.

El liberalismo, el socialismo y el nacionalismo -en menor escala, aunque no menos peligroso- se convierten en los fantasmas espantosos citados de continuo, en las potencias demoníacas que sacan al mundo de sus cimientos. Pero entre tanto va desarrollándose la sociedad burguesa, surge la moderna sociedad industrial, esencialmente impulsada y sostenida por el «cuarto estado» del «proletariado», del mundo obrero que la Iglesia pierde en su mayor parte. Lo cual impide durante largo tiempo una comprensión positiva de la técnica moderna así como del mundo moderno del trabajo.

Con el paso del tiempo, sobre todo a partir de León XIII (1878-1903), se llega a las primeras aperturas cautas a la modernidad, aunque siempre mermadas y estrechas (crisis «modernista»), hasta que bajo Juan XXIII (1958-1963) se da una primera apertura decisiva. Una visión de conjunto descubre cómo el profundo «miedo a la modernidad» y la alianza con los poderes reaccionarios del siglo XIX condujeron a la enfermiza desconfianza contra las ciencias modernas y su concepción de la verdad así como contra las libertades individuales y sociales de la burguesía moderna por parte de la Iglesia católica, sumida en un retroceso histórico-cultural, que además le impidió una colaboración profético-crítica en la configuración de la sociedad moderna. Las cosas empezaron a cambiar poco a poco en la primera mitad del siglo presente. Y ha sido el concilio Vaticano II, el que con la aceptación de los modernos derechos humanos de libertad, ha representado una primera cima en esa dirección.

«Los hombres de nuestro tiempo son cada día más conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el número de quienes exigen que los hombres, en su actuación, gocen y usen de su propio criterio, y de una libertad responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia del deber» (2). «El concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Dicha libertad consiste en que todos los hombres han de estar libres de cualquier violencia, tanto por parte de grupos aislados o sociales, así como de cualquier tipo de presión humana; de manera que en las cosas religiosas nadie se vea forzado a actuar en contra de su conciencia, ni se vea impedido ni en privado, ni en público, como individuo o en unión con otros de obrar de acuerdo con su conciencia dentro de los límites adecuados. Declara, además, el concilio que el derecho a la libertad religiosa se fundamenta realmente en la dignidad de la misma persona humana, tal como es conocida por la palabra revelada de Dios y por la propia razón. Ese derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el orden jurídico de la sociedad, de manera que se convierta en un derecho civil» (3).

La gran importancia de los derechos humanos se subraya repetidas veces en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual hoy (Gaudium et spes). Baste un solo ejemplo: «De la conciencia viva de la dignidad humana surge ciertamente en diversas partes del mundo el deseo de crear un nuevo orden político-jurídico, que asegure en la vida pública una mejor protección de los derechos de la persona humana; como son el derecho de reunión, la libertad de asociación y de opinión, así como el derecho a una confesión privada y pública de la religión. La garantía de esos derechos de la persona es, en efecto, la condición necesaria para que los ciudadanos, individualmente o asociados, puedan tomar parte activa en la vida y dirección del Estado» (4).

Con ello la Iglesia católica se ha pronunciado en principio a favor de los derechos humanos y de los modernos derechos de libertad, sin los que no pueden prosperar la verdad científica y social, ni tampoco la verdad de la religión. Cierto que el asunto presenta dos aspectos. Primero, se trata de las afirmaciones que la Iglesia formula frente al mundo, la sociedad moderna y los Estados modernos. La Iglesia desea comparecer ante ellos como defensora de los derechos humanos y también desde luego de los modernos derechos de libertad. Esto último, sobre todo, en razón de su propia actuación pública en un Estado y en una sociedad modernos. Lo cual no es falso, aunque redunde en su propio interés; porque, de hecho, en la misión y tarea de la Iglesia entra el predicar abiertamente el evangelio así como el de defender su realización privada y social. Es incluso su obligación.

Por otra parte, las afirmaciones acerca de la libertad y de los derechos humanos crean problemas dentro de la propia Iglesia. Con conciencia tranquila se puede decir que aquí estamos todavía lejos de conocer todos los problemas y de haber sacado todas las consecuencias. Más bien se abre aquí una evidente contradicción entre las pretensiones que la Iglesia y sobre todo el papa que enarbolan «hacia fuera», frente a la opinión pública del mundo político, y la conducta «hacia dentro», en la que no siempre se tienen muy en cuenta los derechos humanos y la libertad del cristiano. Aquí sigue dejándose sentir muy poco aquello de que «la verdad os hará libres». En todo caso los derechos humanos, la libertad de conciencia y la libertad del trabajo científico en todos los campos y de acuerdo con los métodos de la crítica moderna tienen que estar garantizados de tal modo que ningún miembro de la Iglesia, cualquiera sea su estrato y grado, tenga el sentimiento de estar expuesto dentro de la Iglesia a un capricho autoritario. En una palabra, si la Iglesia quiere realmente merecer credibilidad como abogada de la verdad de Jesús en el mundo, debe empeñarse con todas sus fuerzas por llevar a cabo en su interior lo que defiende fuera de su ámbito y exige a los demás. De otro modo se corrompe a sí misma. Sólo resulta digna de crédito como un lugar en que el hombre puede experimentar una mayor libertad interna y externa y una humanidad mayor que en cualquier otra parte del mundo. Y de ello son responsables todos los cristianos.

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1. TOMAs DE AQUINO, nº. 1199. Cf. También J.O. Tuñí, La verdad os hará libres (liberación y libertad del creyente en el 4.° ev.), Herder, Barcelona 1973.

2. Declaración sobre la libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art. 1.

3. Libertad religiosa, del Concilio Vaticano II, art.2.

4. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. art. 73.

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2. El problema del demonio

Como hemos dicho anteriormente, a mí me parece que el problema de la existencia del diablo es una cuestión ociosa que en el fondo no hay por qué responder. No se puede poner ciertamente en duda que existe toda una serie de fenómenos, que se han relacionado con el poder del diablo; ahí radica propiamente el verdadero problema. Por ello interesa analizar esos fenómenos y buscar explicaciones mejores y más comprensivas, como las que ofrece, por ejemplo, la psicología moderna. A veces se argumenta así en la Biblia, y más en el Nuevo Testamento que en el Antiguo, se habla del diablo; por consiguiente, el diablo pertenece a la revelación; existe en virtud de la palabra divina revelada y hemos de admitir su existencia. Y ése es un buen argumento tradicional. Hoy sabemos ciertamente que también los textos revelados de la Biblia dependen en muchos aspectos de la imagen del mundo entonces dominante, reflejando las huellas del tiempo en que surgieron. Conocemos mejor las diferentes influencias histórico-religiosas, que se dejaron sentir sobre tales textos. Y, finalmente, sabemos que es preciso distinguir entre lo que pretenden afirmar los textos bíblicos realmente y los recursos de la presentación literaria. Los textos bíblicos tal como están no son dogmas fijos e inmutables, sino que es necesario interpretarlos.

El diablo es una importante figura simbólica del controvertido poder del mal. En ciertas épocas de la historia humana reaparece la experiencia de que el mal es tan poderoso en el mundo que supera toda la capacidad imaginativa del hombre, especialmente en tiempos de guerra o en épocas de un injusto gobierno tiránico. Basta pensar en las experiencias del tiempo de Hitler y de la segunda guerra mundial. A ellas va indisolublemente unida la aniquilación de los judíos. A nosotros no sigue pareciendo inconcebible que los hombres puedan ser tan malvados; y ello por razones que a nosotros se nos antojan ciertamente ridículas, pero que tuvieron unas consecuencias absurdas y fatídicas, como la idea de que los judíos eran una raza inferior. Se vio en ellos el chivo expiatorio de todos los problemas posibles, incluido el del paro durante la crisis económica mundial de 1929. «Los judíos son nuestra desgracia», se repetía entonces. ¿Dónde estaba aquí el diablo? El diablo, los demonios, eran los nazis; pero con nuestra indiferencia, pereza y cobardía tampoco nosotros fuimos por completo inocentes en todo ello. Por otra parte, los nazis identificaron a los judíos con el diablo, ellos hicieron de los judíos el demonio para los «verdaderos alemanes». ¿Qué ocurrió con ello? Que trasladaron a los judíos el mal y lo que de una manera abiertamente primitiva y arcaica consideraban como tal. Pasado el fantasma diabólico de los doce años, se vio que nosotros, los alemanes, no estábamos exonerados de nuestra responsabilidad histórica. Estábamos afectados por ella, y así fue de hecho.

Hemos quedado en que el «diablo» hubo de asumir una función exonerativa. Dios, creador y señor de la historia, no es responsable del mal que acontece en el mundo; no es él quien obra el mal, sino el diablo. Pero aquí hemos de seguir preguntándonos: ¿Es tal vez la creencia en el diablo también una exoneración para el hombre? ¿Porque el hombre no quiere entenderse a sí mismo como causa del mal, porque no quiere identificarse con el mal en su propio interior ni tampoco con el mal en las circunstancias, situaciones y estructuras externas, ni afrontarlo seriamente? Hoy ya no podemos atribuir al diablo y a sus catervas de demonios las catástrofes, desgracias, guerras, matanzas populares en todos los rincones del mundo, las dictaduras insensatas, la brutalidad de los Estados totalitarios, la carrera de armamentos, el hambre y tantas otras calamidades. Incluso si lo hacemos de un modo puramente simbólico, ya no nos sirve. Tenemos que asumir personalmente la responsabilidad de nuestros actos y sus consecuencias así como de nuestras omisiones. El diablo está en cada uno de nosotros.

Así las cosas, es ciertamente importante que Juan caracterice al diablo mediante los dos conceptos de homicidio y mentira, de hostilidad a la vida y a la verdad. Son dos caracterizaciones generales que pueden resultar instructivas. Homicidio y mentira son de hecho las potencias ocultas y manifiestas, que destruyen la vida y la hacen imposible. Mas también aquí conviene empezar diciendo que siempre hay hombres que se matan unos a otros, y hombres que se engañan mutuamente. Las cosas no eran muy diferentes en tiempos de Jesús. Y damos un segundo paso, por cuanto que en nuestra época tampoco las cosas han cambiado mucho. Ya nos hemos referido varias veces a Auschxvitz. También allí actuaron el gusto de matar, el sadismo y la mentira; y todo ello en forma de antisemitismo. HiJos que tienen por padre antiespiritual al diablo, homicida y mentiroso desde el comienzo, son todos los que se abandonan sin resistencia al odio y la mentira. Pero quien ha descubierto que todas esas posibilidades las lleva en sí mismo, de manera consciente o inconsciente, se horrorizará profundamente, será sensato y desterrará de su lenguaJe el concepto de filiación diabólica.

3. La cuestión de la presencia de Dios

¿Dónde se puede encontrar a Dios? Juan defiende resueltamente la idea de que a Dios se le encuentra en Jesucristo. Esa es la respuesta de la fe cristiana, que el cuarto Evangelio expone al enfrentarse con la concepción judía. Aquí conviene ver con toda sencillez que los cristianos están realmente convencidos de que el Dios oculto e invisible nos sale al encuentro en la persona de Jesús. El reconocimiento de esa verdad equivale a creer, y ello en el sentido de un asentimiento que no requiere ulteriores demostraciones.

Viene a cuento la historia judía de El arbusto despreciado:

Un pagano pregunta a Rabban Gamaliel: ¿Por qué el Santo -bendito sea- se ha revelado a Moisés en la zarza? Y él le responde: Porque de habérsele revelado en un algarrobo o en una higuera, yo podría pensar que en la tierra existe un lugar libre de la shekina; pero se le manifestó en la zarza, para enseñarte que no hay lugar alguno en la tierra, libre de la shekina.

A mí me parece que ambas afirmaciones tienen mucho que decirse entre sí. ¿Por qué la revelación de Dios en el miserable zarzal? ¿Por qué la revelación de Dios en el hombre pobre y despreciado que fue Jesús de Nazaret?

Y de ambas afirmaciones siguen emanando escándalos. Pues que incluso la fe en Jesús tiene que enfrentarse con un Dios oculto, y la historia entera del cristianismo no ha podido impedir que todavía hoy sigamos viviendo en una época atea en buena medida, en una época que no es simplemente la del ocultamiento de Dios, sino la de su ausencia. Nuestra seguridad teológica para hablar de Dios produce a veces una impresión de fantasmal. Pues en ocasiones se habla de una realidad total y absolutamente amundana en forma tal que parece tratarse de una carga de patatas o de hortalizas en un mercado. Las cosas pueden discurrir de forma tan ruda y crasa, sobre todo cuando se pretende imponer ciertas exigencias o apelaciones morales en nombre de Dios. Nosotros -teólogos, eclesiásticos, etc.- hablamos ciertamente de Dios como profesionales, y deberíamos reflexionar a fondo una y otra vez sobre nuestro lenguaje, para ver si es o no el adecuado. Pero muchas veces existe una necesidad interna para hablar de Dios. La fe o la emoción del corazón pueden no diferenciarse en ciertas situaciones, que desde luego no son las de cada día. Y es necesario saber cómo hacerlo y en qué contexto.

ATEISMO/RAZONES: Hoy, en nuestro mundo, se da el hablar de Dios en unas condiciones totalmente secularizadas de una época atea. El ateísmo moderno es un fenómeno social a escala planetaria, con el que han de enfrentarse todas las religiones. Marca no sólo a los incrédulos; también los creyentes harán bien en reconocer su propia participación en esa atmósfera común. Ya no vivimos en la edad media, en la que Dios era, por así decirlo, una «realidad pública». Son muchas las razones de ese ateísmo. La emancipación del hombre moderno, a la que ya nos hemos referido, tiene no pequeña parte. A Dios -que equivale a decir el Dios que presentan las Iglesias cristianas- se le siente cada vez menos como liberador, como el Dios de mi libertad; más bien se le experimenta como enemigo y obstáculo de la libertad humana y de la capacidad de autorrealización del hombre y de la configuración del mundo.

Agreguemos en seguida que en esa experiencia negativa de Dios como enemigo de la libertad humana no ha influido tanto la idea bíblica de Dios como la mediatización de ese mismo Dios por sus representantes humanos. El hombre debería llevar a cabo el arriesgado experimento de su autorrealización moderna en la ciencia y en la transformación técnica del mundo a una con los cambios pertinentes de conciencia, y renunciar para ello a la hipótesis de Dios. En definitiva, el gran descubrimiento de Ludwig ·Feuerbach es que Dios no es más que el ser del hombre, proyectado hacia fuera, objetivado y por ende alienado. «La personalidad de Dios es, pues, el medio por el que el hombre convierte las determinaciones y representaciones de su propio ser en determinaciones y representaciones de otro ser fuera de sí mismo. La personalidad de Dios no es sino la misma personalidad del hombre proyectada fuera y objetivada». Para Feuerbach se trata, por consiguiente, de que el hombre vuelva a hacer suyas esas propiedades enajenadas de su ser. y de que en adelante sea el hombre, y no Dios, el ser supremo para el hombre (·Marx-Karl).

El hombre ya no necesita la hipótesis de Dios para la explicación científica del mundo; pero tampoco lo necesita para su propia realización histórico-política y social. En ese paisaje histórico resuena la famosa expresión de Nietzsche sobre el hombre loco que proclama a los hombres de entonces, todavía un poco consternados, la «muerte de Dios» y que introduce la era del nihilismo. La apologética cristiana tradicional se ha enfrentado de manera demasiado simplista con el ateísmo, y especialmente con su significación determinante en lo científico, lo social y lo político. La teología de la muerte de Dios cierto que no era la respuesta adecuada; pero sí que comprendió atinadamente las condiciones presentes que habían de tenerse en cuenta para poder hablar de Dios en forma responsable.

A ello se suma el que en círculos eclesiales apenas se ha planteado la cuestión de si la eclesialidad tradicional no ha tenido una parte importante de culpa en el ateísmo moderno. «Está escrito que el nombre del Señor es blasfemado entre los gentiles por vuestra causa» (/Rm/02/24; cf. Isa_52:6). Lo que Pablo no tuvo inconveniente en achacar a los judíos de su tiempo, deberían también achacárselo a si mismos los cristianos de hoy. Con sus cruzadas, llevadas a cabo contra los infieles de Oriente y contra los herejes del Sur de Francia, con su inquisición, sus guerras de religión, sus quemas de brujas y, finalmente, con sus persecuciones de judíos, su desprecio al hombre y su legalismo, han contribuido de manera decisiva hasta el día de hoy a que Dios, en cuyo favor tienen hoy que testificar, se haya trocado para muchas personas en un fantasma torturarte y no en la fuente y origen de un amor creativo. De hecho, ¿cómo se puede creer en un Dios del amor, como le ha proclamado Jesús, cuando sus fieles no sólo no han impedido hasta ahora las numerosas guerras que ensangrientan la historia europea, sino que con mucha frecuencia las han justificado?.

Antisemitismo y aniquilación de los judíos, con su larga prehistoria cristiana han puesto en tela de juicio la fe en el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, en el Dios y Padre de Jesucristo, en forma mucho más radical que los intelectuales todos de la Ilustración. Muy pocas veces se menciona ese trasfondo del ateísmo moderno en los libros de teología; mientras que podría ser uno de los motivos principales.

A ello se debe también que la cuestión del lugar de Dios en el mundo actual se haya convertido en un problema práctico. El Dios del amor y de la liberación del hombre, si es que ha de ser creído, tiene que tener el refrendo de sus testigos mediante una práctica de amor. Esa conexión interna la ha entendido perfectamente sobre todo la teología de la liberación, y ahí radica su gran importancia. Cristianismo e Iglesia tienen hoy un deber de reparación histórica; en los países del tercer mundo, por ejemplo, que celebran el nombre de Dios, tenemos que reparar las injusticias de la historia universal mediante un servicio claro y humilde. Y entonces también se hará visible para los hombres el lugar de Dios:

Y cuando un hombre se inclina sobre su compañero de camino,

al que vio tirado en la cuneta, desnudo y herido,

y le cura con vino y aceite,

entonces se derrama sobre nosotros el amor de Dios

y nos invade el aliento de su Espíritu;

entonces le descubro dando un testimonio de amor.







Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 8.

La mujer adúltera, 8:1-11.
1 Se fue Jesús al monte de los Olivos; 2 pero, de mañana, otra vez volvió al templo, y todo el pueblo venía a El, y, sentado, les enseñaba. 3 Los escribas y fariseos trajeron a una mujer tomada en adulterio y, poniéndola en medio, 4 le dijeron: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante delito de adulterio. 5 En la Ley nos ordena Moisés apedrear a éstas; tú ¿qué dices? 6 Esto lo decían tentándole, para tener de qué acusarle. Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en la tierra. 7 Como ellos insistieron en preguntarle, se incorporó y les dijo: El que de vosotros esté sin pecado, arrójele la piedra el primero. 8 E inclinándose de nuevo, escribía en tierra. 9 Ellos que le oyeron fueron saliéndose uno a uno, comenzando por los más ancianos, y quedó El solo, y la mujer en medio. 10 Incorporándose Jesús, le dijo: Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado? 11 Dijo ella: Nadie, Señor. Jesús dijo: Ni yo te condeno tampoco; vete y no peques más.

Se está en los días de la fiestas de los Tabernáculos (Jua_7:1.14; Jua_8:2.12). Cristo tenía costumbre de retirarse, cuando estaba en Jerusalén, a pasar la noche al monte de los Olivos (Mat_24:3; Mat_26:30 par.) y especialmente pernoctaba en Getsemaní (Jua_18:2). Pero ya muy de mañana volvió otra vez al templo, para aprovechar el concurso de los peregrinos y enseñar. La frase de todo el pueblo venía a El es más de Lc que de Jn (Luc_21:37.38), y es una forma redonda de hablar del gran concurso de gentes que le escuchaban. Esta misma afluencia es una clara indicación de ser uno de los días festivos.
Cristo estaba en uno de los atrios del templo y enseñaba a las gentes estando sentado. No pretende decir el evangelista que estuviese sentado en las cátedras de los doctores, sino en uno de los escaños o pequeña alfombra en donde se sentaban los discípulos oyentes (Luc_2:46; Hec_22:3); y, aunque éste era el modo ordinario de enseñar allí, esta precisión mira, sin duda, a participar lo que se describe en el v.6: que Cristo escribía con su dedo en tierra.
En esta situación es introducido un grupo de escribas y fariseos. Juan nunca cita juntas estas dos expresiones, ni nunca cita a los escribas. Un nuevo índice del origen adventicio de este pasaje.
Traían una mujer que fue sorprendida en flagrante delito de adulterio. No se dice cuándo. La palabra ahora modo que pone la Vulgata, falta en el griego. Podría pensarse que la traían al tribunal para juzgarla y que, al pasar por allí y ver a Cristo, quisieron comprometerle. Pero tampoco sería improbable el que se la trajesen ex profeso para enredarle en su resolución.
Se la pusieron en medio del círculo de gentes que lo rodeaban. No dicen que ellos hayan sido los testigos (Dan_13:37). Pero, ya en sus manos, nadie duda que sea verdad el delito del que la acusan.
Propusieron algunos (Fouard, Parrar) que este caso se explicaría bien, puesto que la festividad de los Tabernáculos era ocasión de muchos desórdenes morales por acampar la gente al aire libre y haber grandes aglomeraciones: era la fiesta más alegre; pero otros (Edersheim) lo niegan.
Asegurado el hecho, le plantean una cuestión más que de derecho, pues lo decían tentándole. Le alegan lo que dice la Ley. Según Moisés, la adúltera debía ser apedreada (Lev_20:10ss; Deu_22:23ss; Eze_16:40). En época más tardía se legislará la estrangulación l. Y alegada la legislación mosaica, le hacen, tentándole, la siguiente pregunta: y ante este caso, tú, ¿qué dices? Con ello, resalta el evangelista, buscaban poder acusarle (cf. Mat_22:15-22; Mat_19:3ss par.). Era un dilema claro en el que querían meterle: si aprobaba la legislación mosaica en aquel caso, podrían desvirtuarle, ante el pueblo, su misericordia; si no la aprobaba, lo acusarían de ir contra la Ley de Moisés. La cuestión era malévolamente planteada y hasta incluso apuntando a posibles complicaciones con el poder civil romano, ya que la pena de muerte era de competencia exclusiva del procurador romano (Jua_18:31).
Cristo, que estaba sentado, sin duda, en un pequeño y bajo escabel de los oyentes, o sobre una estera o alfombra, inclinándose, escribía con el dedo en tierra. ¿Qué significado tiene esto? El sentido de este gesto no ha sido dilucidado con certeza 2.
San Jerónimo proponía, conforme a una interpretación material de Jeremías (Jer_17:13), que escribía en tierra los nombres de los acusadores y sus culpas 3.
El gesto podría muy bien ser el de una persona que no quería intervenir en un asunto que se le propone (Luc_12:13.14). Power ha citado diversos casos modernos tomados del ambiente árabe. Queriendo un tal Qasím hablar de la actitud de su tribu, decía: Cuando les piden regalos, se ponen a escribir con sus bastones en el suelo, pretextando excusas. 4
Sin embargo, en el evangelio simbolista de Jn, acaso pudiese estar superpuesta por el evangelista la sugerencia, por sola evocación, de la interpretación de Jeremías que daba San Jerónimo. El texto de Jeremías dice: Todos cuantos te abandonan (Yahvé) quedarán confundidos; quienes se apartan de ti, serán escritos en la tierra porque abandonaron a Yahvé, fuente de aguas vivas (Jer_17:13). También era apartarse de Yahvé la maldad de ellos contra Cristo y contra aquella mujer. Acaso en el detalle de este relato esté el intento de sugerir también el sentido de este pasaje de Jeremías, aunque no la interpretación material del mismo, por Cristo.
Y la prueba de esto es que nadie leyó lo que El escribía. Era, sin duda, el gesto de una persona que no quiere inmiscuirse en un asunto ajeno y menos aún en la celada que le tendían.
Por eso ellos insistían en preguntarle. Pero ante la malicia de su intento, Cristo les da una doble lección de justicia y de misericordia. E incorporándose en su asiento, pero sin ponerse de pie (v.8), mirándolos y acaso señalándolos con el dedo, les dijo: El que de vosotros esté sin pecado, arrójele el primero la piedra. En la represión de la apostasía mandaba la Ley que los testigos denunciadores arrojasen los primeros las piedras contra el condenado enjuicio (Deu_13:9; Deu_17:7). A esto es a lo que alude la frase de Cristo. No es que Cristo negase el juzgar ni que los jueces cambiasen su oficio; pues siempre está en pie el dad al César lo que es del César (Mat_22:21 par.). Pero condenaba, en los que eran sepulcros blanqueados, que estaban llenos de hipocresía e iniquidad (Mat_23:27.28), un falso celo por el cumplimiento de la Ley en otros cuando ellos no la cumplían.
Mas su palabra, que era acusación, pronto hizo su efecto. Empezaron a marcharse los acusadores, uno a uno, comenzando por los más ancianos. Rodeado de gentes que lo admiraban y que podían estallar abiertamente a su favor, máxime si la acusación proseguía contundente, vieron que el mejor partido era abandonar aquella situación enojosa. Y empezaron a salirse hábilmente, inadvertidamente, uno a uno, comenzando por los más ancianos. Acaso los más jóvenes, con un celo más exaltado, eran los que querían mostrarse más celadores; pero, mientras, los más ancianos, con más experiencia de la vida y de las multitudes, y posiblemente de otras intervenciones del mismo Cristo, fueron los primeros en salirse de aquella situación torpe y peligrosa. Y también una vida más larga de fariseísmo les daba a su conciencia un mayor volumen de acusaciones.
Y se quedó El solo, y la mujer en medio. La contraposición se hace entre los acusadores y la mujer, por lo que este quedarse ellos solos no excluye la presencia de la turba que lo estaba escuchando (v.2) cuando le trajeron aquella mujer.
Y hecha la lección de justicia contra los acusadores, da ahora la gran lección de la misericordia. Si ellos no pudieron, en definitiva, condenarla, cuando era lo que intentaban, menos lo hará Cristo, que vino a salvar y perdonar. Por eso le dijo: Ni yo te condeno. Pero, contando con un arrepentimiento y un propósito en ella: Vete, y desde ahora no peques más. Y la adúltera encontró a un tiempo la vergüenza, el perdón, la gracia y el cambio de vida.

Tres cuestiones sobre este pasaje.
Este pasaje es una cuestión debatida entre los autores. Son tres las cuestiones que le afectan, y que se indican separadamente.
1. Inspiración Que este pasaje está inspirado es doctrina de fe. Pues es una de las perícopas que el concilio de Trento quiere incluir, al definir el canon de los libros inspirados, en la expresión libros íntegros cum ómnibus suis partibus 5. Es, pues, un pasaje bíblicamente inspirado.
2. Genuinidad__Este pasaje, ¿fue redactado e incluido en el cuarto evangelio por el mismo San Juan? Hay razones muy serias que hacen pensar que no.
a) Argumentos Contra La Genuinidad. 1) Falta en los códices griegos mayúsculos más antiguos, y entre ellos el Alef, B, A, C, T, W, X, etcétera; falta en muchos minúsculos.
2) En otros códices mayúsculos, v.gr., E, M, S, D, etc., y en muchos minúsculos, el pasaje es anotado con un asterisco, indicando dudas sobre él En el códice L y el Delta, queda espacio libre entre 7:52 y 8:12, lo que indica la duda sobre su genuinidad.
3) En los códices que traen esta perícopa, aparece ésta con innumerables vanantes, mucho más que en otros casos. Lo que indica una falta de fijeza en el texto. Incluso códices que la traen la ponen sin fijeza de lugar. Unos la ponen después de Luc_21:38; otros al fin del evangelio de Jn; otros después de Jua_7:36 o Jua_7:44.
4) Falta en los manuscritos de las versiones antiguas principales: sean latinas (a, 1, 1, q), sea en otras varías siríacas, en la versión sahídica, en los más antiguos códices armenios.
5) Los escritores griegos que comentaron a San Juan, no comentan esta anecdota, sino que Deu_7:52 pasan a 8:12. Así Orígenes, San Crisóstomo, San Cirilo A., Teodoro de Mopsuestia.
Los más antiguos escritores latinos tampoco citan este pasaje. Tertuliano silencia esta historia. También parece que fue desconocida por San Cipriano y San Hilario.
Taciano, sirio, omite Jn 7:53-8:1-11 en su Diatessaron.
Falta en el papiro Bodmer u (p 66) y Bodmer (p 75).
6) Razones internas. La estructura de la narrativa es más sinóptica que yoannea, tanto por su contenido como por su lengua y estilo. Así la expresión escribas y fariseos, tan usual en los sinópticos, no se encuentra en Juan. Y su inserción aquí rompe la continuidad lógica de los discursos del Señor.
b) Argumentos A Favor De La Genuinidad. 1) Lo traen varios códices griegos mayúsculos, entre ellos el D. Pero éste (siglo V-VI) se caracteriza por sus muchas adiciones. Otros códices griegos mayúsculos son códices más recientes. Y éstos lo traen, unas veces en el lugar en que hoy está, otros después de otros pasajes de, Juan, o incluso después de Luc_21:36.
2) La traen muchos minúsculos.
3) Aparece en códices de antiguas versiones latinas; en la Vulgata, en versiones siro-palestinense, etiópica, boaírica.
4) El pasaje es muy antiguo. Es ya conocido de Papías 6, por lo que llega al siglo i. Se lo cita como parte del evangelio de Jn por Paciano (muerto antes del 304), por San Ambrosio 7, San Jerónimo, que dice que figura en muchos códices griegos y latinos 8; San Agustín es gran defensor de su genuinidad 9. Posteriormente es conocida unánimemente por los autores latinos.
5) Esta anecdota figura en la liturgia de la Iglesia; tanto entre los latinos (evangelio de la misa del sábado después de la tercera dominica de Cuaresma) como entre los griegos (en los días que se conmemora la festividad de las Santas Pelagia, María Egipcíaca, etc.). De ahí el que se encuentre en casi todos los evangeliarios; sólo se exceptúan 30. Pero este uso litúrgico es ya tardío.
De lo expuesto, hoy se sostiene por la mayor parte de los autores lo siguiente: basándose sobre todo en la autoridad de los códices griegos, esta narracion no perteneció originariamente al evangelio de San Juan, sino que fue insertada posteriormente en el mismo.
El haber sido insertada en este lugar puede explicarse porque Cristo, en este capítulo octavo (v.15), dice que él no juzga condena a nadie. Y la escena de la mujer adúltera, en que se termina diciendo: Tampoco yo te condeno, venía a ser la introducción, con un hecho histórico, de esta enseñanza de Cristo, al tiempo que la relación material de las palabras las venía, materialmente, a aproximar 10.
3) Historicidad. Esta narración es ya muy primitiva. Era conocida por Papías 11, por lo que ya debe de llegar al siglo i; parece que fue conocida por el Pastor de Hermas 12, también la citan el Evangelio según los Hebreos 13 y la Didascalia, sobre 250.
La histoncidad del pasaje nada tiene en contra. Los datos topográficos de los versículos 1 y 2 son completamente exactos. Se la califica como un fragmento de la tradición apostólica 14, y se dice que lleva ciertamente el sello de la verdad intrínseca, y no presenta la más mínima huella de una invención tardía (Weiss-Meyer).
Debe de provenir de la misma tradición apostólica. Y por su misma verdad histórica y belleza doctrinal, fue conservada en la tradición. Y así autorizada, se insertó, en un momento determinado, en el evangelio de Juan. Pudo muy bien pertenecer, en cuanto a la sustancia del hecho, al mismo Juan, y ser recogida por algún discípulo suyo o formulada por un escritor más cercano al estilo sinóptico. Ni hay repugnancia en que proceda, por literatura y contenido, de la misma tradición sinóptica. Pero ¿no habría sido incorporada a los evangelios provenientes de ella? Querer precisar su autor literario parece imposible en el estado actual.

Cristo, luz del mundo, garantizada por un doble testimonio,Luc_8:12-20.
12 Otra vez les habló Jesús, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en la tiniebla, sino que tendrá luz de vida. 13 Dijéronle, pues, los fariseos: Tú das testimonio de ti mismo, y tu testimonio no es verdadero. 14 Respondió Jesús y dijo: Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero, porque sé de dónde vengo y adonde voy, mientras que vosotros no sabéis de dónde vengo o adonde voy. 15 Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie; 16 y si juzgo, mi juicio es verdadero, porque no estoy solo, sino yo y el Padre, que me ha enviado. 17 En vuestra Ley está escrito que el testimonio de dos es verdadero. 18 Yo soy el que da testimonio de mi mismo, y el Padre, que me ha enviado, da testimonio de mí. 19 Pero ellos le decían: ¿Dónde está tu Padre? Respondió Jesús: Ni a mí me conocéis ni a mi Padre; si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre. 20 Estas palabras las dijo Jesús en el gazofilacio, enseñando en el templo, y nadie puso en El las manos, porque aún no había llegado su ñora.

Este discurso es situado expresamente por el evangelista al fin del pasaje, en el templo (v.20) y en el gazofilacio (v.20). Este discurso debe de ser pronunciado en la fiesta de los Tabernáculos o en días muy próximos a ella, como se ve por la alusión a la luz.
La sala propiamente del tesoro no era accesible al público. Estaba situada en el atrio de las mujeres. Se habla de varios gazofílacios y de uno solo 15, sea porque hubiese varias dependencias para guardar estos tesoros o por sintetizarlos, vulgarmente, como el lugar un patio a donde salían las bocas de los recipientes, y que, por extensión, se lo llamase, elípticamente el gazofilacio.
Como Cristo no pudo pronunciar este discurso en la sala propiamente tal, se refiere esta topografía del discurso, o bien a que Cristo lo pronunció probablemente cerca del gazofilacio (Mar_12:41), o bien se deba a otra razón. Consta por la Mishna que había trece grandes cepillos en forma de trompetas, anchas en su parte baja, y que, teniendo su boca en el patio exterior de las mujeres, por donde los judíos depositaban las ofrendas (Mar_12:41; Luc_21:2), llegaban por su parte alta y estrecha a la sala del tesoro. 16 Probablemente se refiere esta frase del evangelista a que Cristo hizo estas enseñanzas en el atrio al cual salían estas trompetas que conectaban con el gazofilacio. De ahí que la frase tendría el sentido de ser pronunciado junto a, enfrente de o cerca del gazofilacio (Mar_12:41) 17.
La situación topográfica que se asigna a este coloquio de Cristo es una prueba clara del valor histórico del mismo.
Cristo, acaso como gritando (Jua_7:28.37), dijo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina en la tiniebla, sino que tendrá la luz de vida.
Esta palabra de Cristo está rimada y presentada al estilo de otras sentencias del mismo (Jua_6:35; Jua_10:7.11; Jua_11:25; Jua_14:6; Jua_15:1). Y la misma se encuentra pronunciada por Cristo en otra ocasión (Jua_9:5; Jua_12:46). Yo soy la Luz (?? ??? ) del mundo.
Consta por la Mishna que en la primera noche y en la octava de la fiesta de los Tabernáculos ardían en el atrio de las mujeres cuatro enormes candelabros de oro, de 50 codos de altura (más de 25 metros), sobresaliendo unos 13 sobre los muros del recinto, cargados de innumerables luces, y a cuyo resplandor los hombres y los miembros más destacados bailaban, los primeros llevando en sus manos teas encendidas, mientras los levitas tocaban instrumentos músicos y cantaban salmos. Estos cuatro candelabros de oro se encendían para conmemorar la columna de fuego y la nube en las que Yahvé iba delante de ellos. para alumbrarles, y para que así pudiesen marchar lo mismo de día que de noche (Exo_13:21.22) 18. También vinieron a significar la luz de la presencia divina y la luz de la Ley.
Es muy probable que esta imagen, con la que Cristo se proclamó la Luz del mundo, esté evocada aquí por estas luminarias de la fiesta de los Tabernáculos, como se prueba por el rito del agua de esta misma festividad el que Cristo diga: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba (Exo_7:37).
Al utilizarla así Cristo, evocaba dos cosas: a) que era a su luz a la que debían gozarse y vivir; b) y siendo aquellas luminarias evocación de la columna de fuego y nube en la que Yahvé marchaba ante ellos, para conducirlos por el desierto (Exo_13:21.22); y siendo símbolo de la presencia de Yahvé, Cristo, al legislar en la zona moral y religiosa de los hombres, venía a identificar ahora la luz providente de Yahvé con la suya propia. Era un modo de evocar, conforme a procedimientos semitas y bíblicos conocidos de alusión y traslación , su divinidad.
La luz es además símbolo de la salud mesiánica (Isa_9:1; Isa_42:6; Isa_49:6; Bar_4:2). El mismo Mesías era llamado Luz. Al Siervo de Yahvé Dios le puso como Luz de las naciones (Isa_49:6; Isa_60:1). El anciano Simeón llama a Cristo Luz para revelación de las gentes (Luc_2:32). Asimismo lo llaman los escritos rabínicos: El nombre del Mesías es Luz. 19 Y en Qumrán aparece la expresión luz de vida por camino de salvación (1 Qs 3:7).
De aquí que el que le sigue, que es hacerse su discípulo (Jua_12:26; Mat_9:9; Mat_4:19, etc.), no está en tinieblas, que es moral-mente muerte, sino que le es luz de vida, es decir, esa vida (que) estaba en el Verbo, y que se hace luz para que los hombres tengan con ella la verdadera vida: y la vida era la luz de los hombres (Jua_1:4) 20.
Los fariseos presentes comprenden de sobra el plan rector que Cristo se arroga y la presentación que hace de sí mismo como Hijo de Dios. Y a su presentación como tal, le arguyen en la línea leguleya.
El dice que es así; pero el testimonio propio no vale, según la Ley. En la Mishna se lee: No se puede creer a uno que testifique sobre sí mismo 21. Pero la respuesta de Cristo a este propósito es doble:
Su testimonio es válido. En otra ocasión admite esta posición (Jua_5:31). Pero después que la luz de su revelación ha crecido y se ha manifestado, no la admite. Debe reconocérsele su valor. Si un profeta estaba seguro de que Dios le hablaba y manifestaba las comunicaciones que hacía, ¡cuánto más Cristo! El sabe que bajó del cielo y que a él va. Su caso no se puede juzgar como los otros casos. Por eso, su testimonio es válido; es el único válido. Pues sólo El se conoce.
En cambio, ellos le juzgan según la carne, según las apariencias externas (Jua_7:24), considerándolo un simple hombre. No veían en el ser humano el resplandor de la divinidad. Por ello, El solo puede testimoniar quién sea. Cristo aparece con una conciencia clara de quién es.
Y, en contraposición a ellos, El no juzga a nadie. La palabra juzgar (xpcvu) tiene frecuentemente, conforme al uso semita, el sentido de condenar (Jua_3:17; Jua_12:47). El significado de esta afirmación pudiera ser doble: a) una frase elíptica: no juzga a nadie al modo humano, según la carne; b) que El no ejerce todavía su función condenatoria de juez de los hombres. En otros pasajes de Juan no sólo se afirma lo mismo, sino que se da la razón de por qué no juzga con juicio condenatorio ahora a los hombres: porque el Padre le envió para salvar al mundo (Jua_3:17; Jua_12:47). Probablemente, el segundo sentido es aquí el más verosímil y el que se entronca mejor con el haberse insertado el episodio de la mujer adúltera, que termina con estas palabras de Cristo: Ni yo te condeno tampoco (v. 11).
El testimonio del Padre a favor de Cristo. Puesto que antes le objetaron ateniéndose a lo legal para negarle valor a su testimonio, ahora alega la Ley, que da validez al testimonio de dos (Deu_17:6; Deu_19:15; Num_35:30). Al suyo propio añade también el que le da su Padre, de quien vosotros decís que es vuestro Dios (Jua_8:54).
¿Cómo el Padre da testimonio de Cristo? Aquí no lo consigna el evangelio. Pero en otros pasajes del mismo evangelio se dice: por las obras que le da a hacer (Jua_5:20.36.37; Jua_8:54; Jua_10:31.37.38). Los milagros, que son signos de su misión.
Los fariseos (v.13) le preguntan, burlescamente, dónde está su Padre. Naturalmente no se refieren a San José, su padre legal, sino al que El constantemente les está alegando ser su padre celestial, y precisamente matizándose aquí ¿sólo por Jn? que es el que vosotros decís que es vuestro Dios (Jua_8:54). La burla la plantean en el terreno leguleyo. ¿Dónde está su Padre? Que venga y que testifique. Ya que para ellos son la materialidad de las personas las que cuentan y no otras formas testificales. Era decirle que su argumento estaba al margen de la Ley y remitido a una zona no jurídica 22.
La respuesta de Cristo es profunda y contundente. No conocen al Padre, precisamente porque por su obstinación no lo quieren conocer a El como el Enviado y el Hijo de Dios. ¿No crees le dice a Felipe, que le decía que le mostrase al Padre que Yo estoy con el Padre y el Padre en mí? (Jua_14:9.10). Probablemente este tema se entronca por encadenamiento semita con el anterior. El Padre, que mora en mí, hace sus obras: enseñanzas y milagros (Jua_14:10.11).
La síntesis del relato no dice todo lo que pasó; pero se adivina. Debieron de querer prenderle, como en otras ocasiones, por hacerse así igual a Dios (Jua_10:29-39). Pero nadie puso en El las manos, porque aún no había llegado su hora, de muerte y glorificación. La providencia de Dios está en juego, mas esto no excluye la cooperación de Cristo, como en otras ocasiones c-n que, queriendo prenderlo, se deslizó de entre sus manos (Jua_10:39).

Consecuencias para los judíos en desconocer a Cristo,Jua_8:21-30.
Esta sección probablemente corresponde a la misma época histórica que la anterior. Sin embargo, el v.27 y 30 parece sugerir preferentemente otro auditorio, al no comprender que se refiere al Padre lo que está diciendo; tema y conversación clara en el coloquio anterior. En el fondo, la argumentación es más de fariseos que del pueblo. Máxime cuando los judíos pueden ser, en el evangelio de Jn, los dirigentes, fariseos. Varios temas ya fueron tratados antes. ¿Son una especie de retractación? (cf. Jua_7:31ss).

21 Todavía les dijo: Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde Yo voy, no podéis venir vosotros. 22 Los judíos se decían: ¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros? 23 El les decía: Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo. 24 Os dije que moriríais en vuestro pecado, porque, si no creyereis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados. 2S Ellos decían: ¿Tú quién eres? Jesús les dijo: Es precisamente lo que os estoy diciendo. 26 Mucho tengo que hablar y juzgar de vosotros, pues el que me ha enviado es veraz, y Yo hablo al mundo lo que le oigo a El. 21 No comprendieron que les hablaba del Padre. 28 Dijo, pues, Jesús: Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo. 29 El que me envió está conmigo; no me ha dejado solo, porque Yo hago siempre lo que es de su agrado. 30 Hablando El estas cosas, muchos creyeron en El.

La obstinación judía en desconocer a Cristo como Mesías le lleva a hacerles esta advertencia. El se va. Es su ida por la muerte al Padre. Es el aspecto triunfal de la muerte de Cristo (Jua_7:33; Jua_14:2-6; Jua_16:28; Jua_17:11). Ahora que lo tienen presente como la luz del mundo no lo quieren reconocer como tal.
Y, sin embargo, les advierte cómo me buscaréis y no me hallaréis. Se pensó por algún autor en la posibilidad de que se refiriese a un momento histórico concreto. Acaso en los días previos a la destrucción de Jerusalén, de cuyos días se anuncia que dirán las gentes que el Mesías está en este o en otro lugar (Mat_24:21-28 par.).
Pero probablemente el sentido de la frase de Cristo es más amplio. Los judíos siempre estaban expectantes en su historia por el Mesías; máxime en los días de Cristo había una excepcional expectación mesiánica, como se ve bien en el movimiento creado en torno al Bautista, y por la presencia vigilante en el desierto que tenía la comunidad de Qumrán. En todo ello, los judíos buscaban implícitamente al Mesías, que es Cristo. Y, al buscarle fuera de él, no le podrán encontrar, como les dijo más explícitamente en otra ocasión (Jua_7:34). Por lo que moriréis en vuestro pecado. La expresión es de tipo bíblico paleotestamentario (Deu_24:16; Eze_18:18, etc.), con lo que se expresa una responsabilidad personal. Por lo mismo, ellos no pueden venir a donde Yo voy.
Judíos y fariseos no concebían que ellos no pudiesen dejar de estar en todo lo que fuese lo mejor. De ahí la malévola insidia que lanzan. ¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros? Si hubiese pensado ir a predicar a la diáspora, también allí tenía el Sanedrín sus medios de espiarlo y hacerse con El. Lo sabían muy bien ellos (Jua_7:35). Pero el pensamiento es ahora presentado en una forma más terminante. ¿Acaso va a matarse? El suicidio era considerado como un gravísimo delito, digno de la gehenna 23. Era, a un tiempo, una injuria a Cristo y un modo de manifestar farisaicamente la seguridad de su santidad y del cielo. ¡Sólo a la gehenna era a donde ellos no podían ir!
Pero Cristo decía con insistencia el abismo radical que había entre El y ellos, y el lugar adonde El iba: Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo.
No sólo Cristo es de arriba porque siempre hace lo que es de agrado del Padre (v.29), la única norma de su actividad y enseñanza, sino también en el sentido de que El bajó del cielo por la encarnación (Jua_3:13.31, etc.). Y así ahora El va al Padre, al que lo envió; y a donde ellos no pueden ir sin creer en El, porque El es el camino (Jua_14:6) para ir al Padre (Jua_14:6b). Sin creer en El, morirán en sus pecados.
La redacción del v.24 dice así: Por lo que os dije que moriréis en vuestros pecados; porque, si vosotros no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados.
Esta frase, construida con inclusión semita, tiene en su centro una expresión que, sin duda, tiene en este evangelio una redacción e intento muy marcado. ¿Qué significa aquí este cortado: Yo soy? (??? ???? ).
En primer lugar, el enviado, el Mesías (M?Jua_13:6), el Hijo de Dios. Pero, cortada y redactada así, tiene su manifiesto entronque con la frase del Antiguo Testamento en la que Dios revela a Moisés su nombre: Yahvé (Exo_3:14). Y significa que Yahvé, el Dios de Israel, es el único Dios verdadero (Deu_32:19; Isa_43:10; Isa_46:4). Con esta forma tan escueta y técnica, que sale cuatro veces en el cuarto evangelio (Jua_8:242Cr_29:58; 2Cr_13:19), Cristo, al evocarla sobre sí, probablemente quiere identificarse y caracterizarse con ella; es, pues, el único Salvador, el Dios único 23.

El curso del diálogo o de la polémica encierra una dificultad clásica y que no puede decirse esté aún plenamente resuelta. Al preguntarle: ¿Tú quién eres? les respondió: ??? ????? o ?? ???? ???? (? .25). Las antiguas versiones traducen esta respuesta sin matizar bien un sentido preciso. La Vulgata clementina lo traduce por Principium, qui et loquor vobis: Yo soy el principio, yo que os hablo. El sentido es claro. Tendría un buen entronque conceptual con el Apocalipsis, en donde se llama el Alfa (Rev_1:8), es decir, el Principio. Pero esta interpretación latina de la Vulgata clementina no está en el texto griego. En ella no se dicequi: el que, quien, sino porque. Ni está tampoco en la Vulgata jeronimiana, en la que no está qui, sino quia, porque (WW). Los Padres latinos han comentado la traducción latina.
Los Padres griegos suelen dar otra traducción del texto original. La parte de la frase ??? ????? puede tener un triple significado:
Al principio (ac.).
Ya al principio, en el sentido de después del principio.
Sentido adverbial. Sería equivalente a absolutamente, completa, mente.
En los dos primeros casos su sentido sería: lo que os dije al principio o desde el principio (Jua_15:27).
Pero esto parece tener un serio inconveniente. Si le preguntan quién es, es porque al principio no se lo dijo. Pero parece ser que sea el mismo auditorio, como se ha visto en la introducción a la sección que comienza en el v.21. Además, Jn debería haber empleado filolósricamente la forma ?? ' ????? (Jua_15:27) o ?? ????? (Jua_16:4).
Por eso, tomada esta frase en sentido adverbial, su sentido sería: absolutamente, completamente o precisamente es lo que os digo. Es precisamente lo que os estoy diciendo. Con ello remitiría, al menos literariamente, además de a su propio testimonio (v.12ss), al que le da su Padre, con las obras y al que poco antes aludió. Con lo cual les estaba diciendo El, con su testimonio personal y con su alusión al testimonio del Padre, quién era. Así al preguntarle: ¿Tú quién eres? Respondería: Es precisamente lo que os estoy diciendo.
Es una interpretación muy usual en los Padres griegos. Esta interpretación ha sido refrendada con muchos ejemplos de los clásicos griegos 24.
Otros dan a estas dos primeras palabras el sentido adverbial de primeramente, junto con una puntuación interrogatoria. Y así se traduce: Primeramente, ¿qué es lo que Yo os digo? Vosotros me preguntáis quién soy. Pero ante todo es preciso conocer cuál es mi doctrina, porque mis palabras son las que dan testimonio por mí 25
También, supuesta una interrogación, se propone como tipo de otras: ¿Por qué al principio o después del comienzo os hablé o enseñé? O lo que es lo mismo: En realidad, ¿por qué continúo hablándoos todavía? 26
Otra interpretación en forma interrogativa sería: En absoluto, ¿por qué os hablo?
Estas formas interrogativas, que parecerán expresar en Cristo como un arrepentimiento hipotético de enseñarles, encuentran un paralelo conceptual en los sinópticos (Mat_17:17).
No habiendo ninguna razón decisiva por varias de estas interpretaciones, la que da sentido adverbial a la primera parte de la frase tiene a su favor el que ésta es la interpretación usual de los Padres griegos.

La formulación de la frase siguiente tiene alguna dificultad. Dice así: Muchas cosas tengo que hablar acerca de vosotros y condenar; pero el que me envió es verídico, y las cosas que oí a El, éstas las hablo al mundo.
A pesar de la mala comprensión e incredulidad de los judíos con relación a Cristo, El les dice que tendría que decir aún muchas cosas precisamente acerca de ellos, de su actitud hostil e incrédula; y, como consecuencia de ese enjuiciamiento que tendría que hacerles, se seguiría el condenarles muchas cosas de su conducta y, sobre todo, la actitud e incredulidad ante El. Es lo que se lee en los sinópticos (Luc_9:41). El verbo que usa es ??????? .
Pero omite seguir ahora por este camino. ¿Por qué? La razón que alega pudiera extrañar: Pero el que me ha enviado es veraz (?????? ), y Yo hablo al mundo lo que oí a El. El sentido preciso de esta frase podría, en una primera lectura, resultar algún tanto oscuro.
La palabra que califica al Padre (?????? ) puede tener aquí dos sentidos: a) Como Cristo sólo habla al mundo lo que oyó al Padre, y éste es veraz, se sigue que Cristo sólo dice la verdad, que es lo que, en cada caso, conviene (Jua_7:18). Así ahora lo enseñaría, b) También podría tener esta palabra el sentido de fidelidad. Dios es veraz: fiel a sus promesas (Rom_3:4; cf. v.3). En este caso, el sentido será: Como Cristo sólo se atiene al plan del Padre, y éste es fiel al mismo, no quiere que Cristo condene ahora, sino que ejerza su función de Salvador.
Pero la enseñanza continúa. Esa actitud hostil e incrédula que tengan con El, sería un día vencida por la evidencia de la historia. Cuando eleven al Hijo del hombre, conocerán que soy yo.
El anuncio de cuando ellos lo eleven (??????? ) en alto se refiere a la cruz (Jua_3:14; Jua_12:32-34). Pero esto evocando el sentido triunfal joanneo, es decir, por la cruz, la subida al Padre. Y por su elevación a la cruz y por su ida a la diestra del Padre (Jua_13:1; Jua_14:28; Jua_17:5.26, etc.), manifestada en prodigios, tendrán que comprender la verdad de todo lo que les diga: que sólo hizo aquello para lo que el Padre le envió, que sólo hizo lo que es de su agrado (Isa_38:3), y que su Padre estuvo con El siempre (Exo_3:12; Jos_1:5, etc.).
Pero esta frase tan recortada en Juan de Yo soy es muy probable que quiera expresar la divinidad de Cristo, no sólo porque los milagros confirmaron la doctrina de su filiación divina, sino también porque ella evoca el nombre inefable de Yahvé, y aquí aplica sobre El este nombre y su realidad: Yo soy (??? ??? ) 27.
Sin embargo, este conocimiento (v.28) que los judíos, según les anuncia, tendrán de El, no es un anuncio de su conversión. Pues antes les había dicho que lo buscarían, y, si no creyesen en El, morirían en su pecado (v.21). Se refiere más bien a la experiencia que, por fuerza de los hechos, les hará ver que Cristo era el que dijo. Los hechos triunfales en su resurrección, el cumplimiento de las profecías, la fundación y crecimiento de su Iglesia, la destrucción anunciada de Jerusalén, etc., serían otros tantos hechos que se imponían objetivamente sobre la realidad subjetiva de su apreciación; Cristo, en todo, sólo obedecía al Padre. Y éste confirmó su obra.
El vigor y convicción de estas palabras de Cristo, que habló como jamás hombre alguno habló (Jua_7:46), y que atrajo a El a los ministros sanedritas, impresionó al auditorio. Y muchos entonces creyeron en El. Pero esta fe podía tener muchos grados y adhesiones, como El mismo dijo (Jua_2:23-25).

La oposición de dos filiaciones,Jua_8:31-59.
31 Jesús decía a los judíos que habían creído en El: Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos, 32 y conoceréis la verdad, y la verdad os librará. 33 Respondiéronle ellos: Somos linaje de Abraham, y de nadie hemos sido jamás siervos; ¿cómo dices tú: Seréis libres? 34 Jesús les contestó: En verdad, en verdad os digo que todo el que comete pecado es siervo del pecado. 35 El siervo no permanece en la casa para siempre; el hijo permanece para siempre.36 Si, pues, el Hijo os librare, seréis verdaderamente libres. 37 Sé que sois linaje de Abraham; pero buscáis matarme, porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros. 38 Yo hablo lo que he visto en el Padre; y vosotros también hacéis lo que habéis oído de vuestro padre. 39 Respondieron y dijéronle: Nuestro padre es Abraham. Jesús les dijo: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. 40 Pero ahora buscáis quitarme la vida, a un hombre que os ha hablado la verdad, que oyó de Dios; eso Abraham no lo hizo. 41 Vosotros hacéis las obras de vuestro padre. Dijéronle ellos: Nosotros no somos nacidos de fornicación, tenemos por padre a Dios. 42 Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro padre, me amarías a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues Yo no he venido de mí mismo, antes es El quien me ha enviado. 43 ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi palabra. 44 Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira. 45 Pero a mí, porque os digo la verdad, no me creéis. 46 ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis? 47 El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios. 48 Respondieron los judíos y le dijeron: ¿No decimos bien nosotros que tú eres samaritano y tienes demonio? 49 Respondió Jesús: Yo no tengo demonio, sino que honro a mi Padre, y vosotros me deshonráis a mí. 50 Yo no busco mi gloria; hay quien la busca y juzgue. 51 En verdad, en verdad os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte. 52 Dijéronle los judíos: Ahora nos convencemos de que estás endemoniado. Abraham murió, y también los profetas, y tú dices: Quien guardare mi palabra no gustará la muerte nunca. 53 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham, que murió? Y los profetas murieron. ¿Quién pretendes ser? 54 Respondió Jesus: Si Yo me glorifico a mí mismo, mi gloria no es nada; es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decís que es vuestro Dios. 55 y no lo conocéis, pero Yo le conozco; y si dijere que no le conozco, sería semejante a vosotros, embustero; mas Yo le conozco y guardo su palabra. 56 Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró. S7 Le dijeron entonces los judíos: ¿No tienes aún cincuenta años y has visto a Abraham? 58 Respondió Jesús: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era Yo. 59 Entonces tomaron piedras para arrojárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo.

Ocasión del mismo (v.31-32). La ocasión con que va a pronunciarse este discurso es una enseñanza y unos consejos que Cristo da, seguramente en otros días distintos del anterior, a los judíos que habían creído en El.
Su fe, grande o pequeña, en El, los venía a hacer sus discípulos. Pero, para serlo de verdad, han de permanecer en su palabra, que es su enseñanza: el Evangelio. El verbo usado aquí por permanecer (???? ), en el vocabulario de Jn es término característico suyo, y significa una unión muy íntima y vital con aquello a lo que se une: es instalarse en la palabra, recibir su savia, vivir de ella 28 (Jua_6:56; Jua_14:22.23; Jua_15:4-7; 1Jn_2:6.24.27; 1Jn_3:6; 1Jn_4:15; cf. especialmente 2Jn_1:9).
Pero el ser discípulos verdaderos de Cristo lleva consigo, entre otros privilegios, éste: conoceréis la verdad de esa manera auténtica, honda y vital, y la verdad os librará. ¿De qué? Esto es lo que da lugar a iniciarse este diálogo polémico.

La Libertad y el verdadero linaje de Abraham (v.33-40).
El auditorio que va a intervenir aquí, si se interpreta en su sentido rígido, serían los anteriores judíos convertidos (v.31), quienes ahora le responden (v.33), y a quienes El parece dirigirse (v.34). Pero extraña que un auditorio de sus discípulos judíos responda de una manera tan combativa y virulenta, hasta el punto de querer darle muerte (v.37.40). Probablemente hay que suponer aquí la intervención de otro auditorio judío, mezclado o presente entre los que han creído, o que se unen aquí, por contexto lógico, conversaciones que responden a momentos históricos distintos. La ocasión de dirigirse a sus creyentes es en el intento de Jn un episodio accidental, pero su pensamiento fundamental va al tema y polémica de sus encarnizados enemigos judíos.
La respuesta de estos judíos es tomada en un sentido material y en tono despectivo. Seguramente para buscar alguna nueva explicación, como Nicodemo (Jua_3:4), o para esquivar la censura que les hace Cristo. Pues ellos probablemente tuvieron que comprender que con la liberación de que les hablaba quería indicar una liberación de tipo espiritual, sea del pecado o del error (Pro_35:10 : LXX, Vg). Algún rabino decía que no había más hombre libre que el que se ocupa del estudio de la Ley. 29 Se; querían, pues, defender y poner a cubierto alegando que son linaje de Abraham y que no han sido jamás siervos de nadie.
El judío se creía en la auténtica y plena fe. ¿Cómo la verdad la le en Cristo y su mensaje los podría liberar? ¿De qué?
La simple pertenencia material al linaje de Afyraham los hacía tenerse por la raza superior y señora de todos los sinópticos reflejan esta creencia popular de orgullo judío. El Bautista les dice: No os forjéis ilusiones, diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre (Mat_3:9; Luc_3:8). De ahí esta respuesta, con la complementaria de que no han sido jamás siervos de nadie, en el sentido de que las opresiones y esclavitudes que experimentaron en su historia, hasta el punto de no haber sido independientes más que cuatro siglos sobre catorce antes de nuestra era30, no las habían soportado voluntariamente, sino con el ánimo rebelde a su imposición 31, al menos el grueso de/la nación. Es lo lógico y patriótico ante una invasión extranjera. Los zelotes serán un exponente final de esta rebeldía e insumisión al poder de Roma.
Pero Cristo les hace ver la más terrible servidumbre en que están y pueden permanecer: el que comete pecado es siervo del pecado. La historia de Israel les hacía ver que las invasiones experimentadas eran el castigo a las infidelidades externas a Yahvé, aparte de los pecados personales íntimos. Pero el pensamiento de Cristo se orienta concretamente a una nueva perspectiva de su transgresión moral: su actitud hostil ante Cristo, el Mesías; su obstinación en no reconocerle. Esto los hace reos de un pecado gravísimo (Jua_9:39-41); son, pues, esclavos. Necesitan creer en El, para que esta verdad los haga libres de su error judío.
Todo descendiente de Abraham era considerado como un hombre libre 32. Pero la simple pertenencia material racial no salva. Y el pensamiento, con un encadenamiento semita, se ilustra con una evocadora comparación, en la que se expresa también la necesidad de esta fe liberadora en Cristo (v.24).
En una casa, el siervo siempre está expuesto a ser despedido y a no permanecer en ella; el hijo, en cambio, es como dueño de ella y heredero natural de la misma: el hijo permanece para siempre. Sin la fe en Cristo, Israel está expuesto a ser echado fuera de la casa, del reino. Su pensamiento se entronca con las parábolas y alegorías en que se anuncian la expulsión del pueblo elegido del reino mesiánico (Mat_22:1ss, etc.). Pero, al mismo tiempo, se enseña que la verdadera liberación, que es la moral, no la da la Ley, sino que es obra del Hijo. Cristo es el Redentor de todo pecado.
Pero, además, para hacerles ver que no son verdaderos hijos de Abraham, en el sentido moral, es que no hacen las obras del padre de la fe. Pues aquél creyó en el Mesías futuro, Cristo, y éstos, en lugar de creer en Cristo, pretenden matarle (Mat_21:33-46 par.). Eran enemigos de creer en aquel en quien creyó Abraham. Ptor eso no tenían la verdadera filiación del padre de los creyentes, y aun creyéndose libres, eran esclavos de pecados y del gran pecado de no creer en Cristo, el liberador de la servidumbre.

La Obra del Diablo en esta Hostilidad Judía (v.41-51).
Al no hacer lak obras de Abraham, Cristo los acusa de hacer las obras de vuestro padre (v.41.38). Este es el diablo (v.44).
El diálogo polémico se inicia con la protesta que los judíos hacen a Cristo, que les dijo que siguen al padre de ellos, diciendo que no son nacidos de fornicación, sino que tienen por padre a Dios. Es la protesta de su fe y fidelidad al Dios de Israel (Exo_20:2-6, etc.).
Naturalmente, no se alude a ninguna descendencia ilegítima. En el vocabulario profético se expresa con el término prostitución o fornicación la idolatría, la infidelidad de Israel adorando a otros dioses, fuera de Yahvé, el Esposo de Israel (Ose_1:2; Ose_2:6; Jer_2:20; Eze_16:15ss). Cuando se volvió de la cautividad, se consideraba impureza el unirse a una mujer pagana, y al hijo nacido de tal matrimonio se lo tenía por ilegítimo y perteneciente a la familia de Satán, el dios de los gentiles. Probablemente es en este sentido en el que los judíos dicen que no tienen más padre que a Dios. Es decir, que nacieron en las circunstancias normales teocráticas y no corre por ellos sangre idólatra (Lemonnyer). Pero no basta esto.
Si tuviesen verdaderamente a Dios por padre, creerían en El, pues de El salió por la encarnación. Cristo es el legado y el gran don de Dios. Si ellos aman a Dios, tenían que amar a Cristo, que es su enviado. Pero si ellos no pueden entender el lenguaje de Cristo ni pueden oír su palabra (v.43), es debido a sus malas disposiciones morales para ello. Pues Cristo viene como su legado (Jua_7:28), y ha sido sellado por el Padre (Jua_6:27, etc.) con milagros, que son signos. Es todo el tema del evangelio de Juan.
Construida esta sección del discurso tanto por un tipo de encadenamiento semita como por inclusión semita, en el extremo último de éste (v.45-48) hay un pensamiento de especial interés. Cristo les pregunta por qué, diciendo El la verdad, no Je creen. Y, como garantía moral de su verdad, los reta a esto: ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? El verbo usado (?????? ), lo mismo puede significar acusar que convencer, pero más frecuentemente tiene este segundo significado tanto en Juan (Jua_3:20; Jua_16:8) como en los papiros y clásicos. La santidad moral de Cristo está a toda prueba. Los judíos le han acusado de ser transgresor de la ley de Dios (Jua_9:24) en diversas ocasiones, por no cumplir la ley que habían establecido los fariseos contra la misma ley de Dios (Mat_15:6; Mat_23:13); pero nadie pudo convencerle objetivamente, probarle pecado. Aquí parece referirse más directamente, por el contexto, a que nadie puede probarle infidelidad alguna a Dios en la misión que le ha confiado (Jua_7:17ss).
Pero la razón última de toda esta conducta hostil de los judíos ante Cristo es que tienen por padre al diablo. Es el tema central de la inclusión semita. Hacen los deseos de vuestro padre el diablo. Frente a la verdad, que trae Cristo, ellos se obstinan en seguir la mentira. Es que siguen al diablo, que es mentiroso y padre de la mentira. Y así, cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio. Y aún se caracterizará más esta obra de falsedad diabólica, diciéndose de él que es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él.
Este homicidio que el diablo cometió desde el principio se refiere a que, por su seducción, peca Adán, y con él entra la muerte en el mundo (Gen_2:17; Gen_3:19; Sab_1:13; Sab_2:24; Rom_5:12; Rom_7:11). También admiten algunos el que, con ello, haya aquí una alusión a la muerte de Abel, la primera muerte que aparece en la Biblia (Gen_4:1-15; cf. 1Jn_3:8-15).
El que el diablo no se mantuvo en la verdad ya desde el principio, no se refiere probablemente al pecado de los ángeles malos y su caída (Rev_12:7-9), aunque algunos Padres así lo pensaron, sino a su presencia en la historia de la humanidad, por lo que es homicida desde el principio de ella. Ni se podría decir, en rigor, de la caída del diablo, que la verdad no estaba en él desde el principio de su creación. No es que no hubiese estado, sino que él no permaneció fiel a ella.
A estas enseñanzas de Cristo, los judíos, que se creían los únicos verdaderos adoradores, en su persecución a Cristo se ven acusados de un odio que les proviene de no conocer verdaderamente a Dios y de estar inspirados por el diablo en su obra contra el Mesías. A esto responden los judíos con un insulto, diciéndole que es samaritano y que tiene demonio.
No sólo los samaritanos eran enemigos de los judíos, hasta el punto de no hablarse (Jua_4:9), sino que los judíos consideraban a los samaritanos como cismáticos y gente abominable, con práctica cíe artes mágicas (cf. Hec_8:9-11). El libro del Eclesiástico los tiene como el prototipo de la impiedad (Eco_50:28). Llamarlo, pues, samaritano era llamarlo impío, cismático; un hombre que no servía al verdadero Dios.
Tener demonio era un insulto que ya le habían hecho en otras ocasiones (Jua_8:20; Mat_12:24-29 par.), significando a veces, como aquí, estar loco o estar influido por Satanás (v.49).
La obra de Cristo es la obra del Padre. El no hace más que honrar al Padre, mientras que ellos sólo están deshonrándole a El. Cristo no busca su gloria, sólo busca la gloria de su Padre. Tema y fina prueba psicológica que ya alegó más ampliamente antes (Jua_7:18; Jua_5:41). El no busca su gloria humana, sino la de su Padre. Cuando un día pida su gloria, la pedirá para que en ella sea glorificado el Padre (Jua_17:1).
Pero existe el que la busca y juzga (?????? ) ? condena.
Probablemente el pensamiento es: el Padre busca su gloria, por lo que btjsca la gloria de Cristo. Afirmación que Cristo hace tantas veces (v.54). El Padre le glorifica con las obras que le da a hacer. Por eso El juzgará y condenará esta actitud hostil del fariseísmo contra su Mesías.
Y reiterando su enseñanza, el pensamiento de Cristo viene a entroncarse conceptualmente con la afirmación del principio: en que sólo a quien libere el Hijo, permanecerá para siempre en la casa: En verdad., os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte.

La Eternidad de Cristo (v.52-59).
Esta afirmación de Cristo, que El es dispensador de vida eterna, da lugar a una declaración trascendental del mismo.
Le argüyeron que si acaso El se creía superior a Abraham y los profetas. Estos anunciaban una nueva vida, pero no la dispensaban, y por eso murieron. Pero la respuesta de Cristo cambia un poco el ir derecho a la pregunta, para preparar con ello la solemne afirmación que va a hacer. Les dijo: Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando ver mi día, y lo vio y se alegró.
¿Cuál es este mi día, de Cristo, que Abraham deseó ver y lo vio con gozo?
Cristo se apropia aquí, conforme al procedimiento por alusión, la expresión reservada a Dios en el A.T.: el día de Yahvé. Ya con ello está entroncándose con la divinidad.
Este día que deseó ver Abraham seria, según los autores, el día de la pasión (San Crisóstomo), la encarnación y la pasión (San Cirilo), la encarnación (San Agustín).
El singular día que aquí se usa, no sólo significa un día, puede significar también una época (Jua_14:20; Jua_16:23.26) 33. Y no hay ninguna exigencia que imponga restringir este día a un momento determinado de la vida de Cristo.
Conceptualmente, el deseo de Abraham de ver este día de Cristo debe de referirse a lo mismo que Cristo dijo un día a los discípulos: Muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y oír lo que oís, y no lo oyeron (Luc_10:24). Es decir, los días del Mesías, que era el ansia de todo israelita. Y ellos, que lo tienen presente, no lo quieren ver.
Si Abraham vio este día, ¿cómo lo vio?
Parece más probable que aquí se habla, más que de una revelación explícita, de una visión que Abraham tuvo en figura o tipo, al prometérsele que en su descendencia serían bendecidos los pueblos de la tierra. Ante esta promesa, Abraham hubo de ver así al Mesías y exultar de júbilo ante ello. En la fe murieron todos (los patriarcas), sin recibir (en sus días el cumplimiento de) las promesas; viéndolas de lejos y saludándolas (Heb_11:13; cf. Num_24:17). Y el mismo Juan escribe más adelante: Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de El (Jua_12:41). Y con esto alude el evangelista a la visión que Isaías tuvo en el templo (Isa_6:1-4), y que se interpreta por el evangelista como una visión profética de la gloria de Cristo.
Si quisiera precisamente más, buscando el entronque de esto con un momento en la historia de Abraham, habría de pensarse que esto fue en el momento del nacimiento de Isaac, que significa reír, y cuyo motivo da el texto (Gen_21:6; cf. 17:17). Y en la tradición judía esta risa fue interpretada de una gran alegría de Abraham 34.
Así Abraham, en el nacimiento de Isaac, por el que vendría la línea mesiánica y cuyo nacimiento y promesa le produjo una gran alegría, habría visto, en oscuro o en tipo, por la prolongación en que terminaría aquel nacimiento, el día de Cristo 35.
A esta enseñanza de Cristo responden, sarcásticamente, los judíos, diciéndole que cómo es posible que haya visto a Abraham, cuando aún no tienes cincuenta años. La respuesta de los judíos está planteada ex professo en un terreno irreal. Pero se explica. Cabría que hubiesen admitido que Abraham hubiese podido ver a Cristo. Pero como la alusión hecha por Cristo a Abraham está en la hipótesis de que Abraham vio al Mesías, cosa que ellos rechazan para Cristo, no queda otro remedio que plantear la cuestión en un terreno absurdo: que Cristo no pudo ver a Abraham.
Tratándose de Abraham la cifra es de siglos; evocada por ella, se toma por base, sea la mitad del siglo, sea, algo aumentada ésta, como el tipo de una generación.
Esta objeción sarcástica de los judíos da lugar a la gran afirmación de Cristo. Les dijo: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham existiese, yo soy (??? ???? )· Yo existo = Yahvé.
Antes de que Abraham existiese, Cristo ya existía. No se utiliza el mismo verbo para indicar que El ya existía. Pero ello es deliberadamente. Es la evocación del nombre de Dios (Yahvé; Exo_3:14). Es el Verbo, que existía (?? ) ya antes de la creación del mundo (Jua_1:1.2.15.30). Filológicamente es la misma contraposición que se establece en el prólogo entre el mundo que fue creado y la encarnación del Verbo (??????? ) ? el Verbo que existía en la eternidad. Es también la forma con que en el A.T. se habla de la eternidad de Dios (Sal_90:2; Jer_1:5; Pro_8:25).
Tan claro fue, que los judíos tomaron piedras para tirárselas. La lapidación era la pena legislada contra los blasfemos (Lev_24:16). En estos casos la multitud procedía, sin más consideración jurídica, lapidándolos (Hec_6:12.58). Por Josefo se sabe que el pueblo, estando en el mismo templo, tomó piedras allí mismo y apedreó á la cohorte romana que estaba presente36. Aún el templo estaba en obras.
Pero no pudieron apedrear a Cristo, pues éste se ocultó y salió del templo. No era la hora de Dios (Jua_7:30; Jua_8:20).

1 Strack-B., Kammentar. Ii P.519; Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1889.202.1899.559. 2 Mollat,!L'évang. S. St.Jean, En La Sainte Bible Dejermalem (1953) P. 113 Nota C. 3 Adv. Pelag. 2:17: Mal_23:553. 4 Power, En Bíblica (1921) 54-57. 5 Denzinger, Ench. Symb. N.784; Concilium Tridentinum, Ed. Goerresiana (1911) V 41.52. 6 Eusebio, Hist. Ecd. Iii 39:17. 7 Apol Proph. David I 10:51; Ii 11; Epist. 1:26:2; Cf. Mal_14:871.887'(912.929); 16.1042 (1086). 8 Adv. Pelag. 2:17: Mal_23:553 (579). 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.33:4-8: Mal_35:1648-1651; De Coniug. Adult. 2:6:5; 2:7:6: Mal_40:474; Cont. Faust. 22.25: Mal_42:417. 10 Hófl-Gut, Introd. Special. In N.T. (1938) P.220-223; Rongy, La Femme Adultere: Rev. Eccl. De Liége (1953) 359-367. 11 Eusebio, Hist. Eccl. Iii 39:17. 12 Mand. 4:1:4; Taylor, The Pencope Of The Adulteress: The Journal Of Theologi-Cal Studies (1903) 129ss. 13 Eusebio,//¿S/. Eccl. Iii 39:17. 14 Keil, Kornm. Über Das Evang. Des Johannes P.318. 15 Josefo, De Bello Iud. 5:5:2; Antiq. Xix 6:1. 16 Sheqaum M. 6:5; Cf. Bonsirven, Textes. N.957. 17 Strack-B., Kommeníar. Ii P.37-45. 18 Sukka M. 5:1-4; Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.995-997; Strack-B, Kom-Mentar. Ii P.805ss. 19 Talmud: Bereshith Rabba 3:4; Echa Rabbathi 68:4. 20 Cf. comentario A Jua_1:4. 21 Ketuboth M. 2:9; Bonsirven, O.C., N.1237. 22 Fillion, Vie De N. S. J.-Ch., Vers. Esp. (1942) Iii P.3i3. 23 Josefo, De Bell Iud. Iii 8:5. 23 J. Brinktrine, Die Selbstaussage Jesu Egó Eimí: Theol. Und Glaube (1957) 34-36; J. Galot, Je Suis Nom De Dieu Et Identite De Jesús: Rev. Du Clergé Afric. (1959) 124-144; H. Zimmermann, Das Absolute Egó Eimí Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsformei: Bibl. Zeitschr. (1960) 54-69.226-276; A. Feuillet, études Johanniques: Muss. Less. (1962) 80 = Constituyen Una Afirmación Elocuente Del Ser Divino De Jesús; En Cambio, A. Hajduk, Egó Eimí Bei Jesús Und Seine Messianitat: Comm. Viat. (1963) 55-60 = Niega La Valoración Divina De Esta Expresión Y Admite El Mesiánico. 24 D. García Hughes, En Rev. Esp. De Teolog. (1940) 243-246. 25 Condamin, En Rev. Bíb. (1899) 409-412. 26 San Crisóstomo, Hom. 53. 27 Zimmermann, Das Absolute Egó Eimí Ais Die Neutestamentliche Offenbarungsfor-Mei: Biblisch. Zeitschr. (1960) 54-69; Cf. comentario A Jua_8:24 Nt. 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.241. 29 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.42; Cf. Jua_7:49. 30 N. Brillant, Apologétique (1939) P.301. 31 Josefo, De Bello Iud. Vii 8:6. 32 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N. 1640.689.1743. 33 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.571. 34 Libro De Los Jubileos Xvi 19. 35 Pieper, Neutestamentliche Untersuchungen (1939); Verb. Dom. (1930) 44ss. 36 Josefo, Antiq. XVII 9:3; De , Nedarim 41 a.


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



8,1.
monte de los Olivos: La marcha de Jesús al monte de los Olivos refleja Lc 21,38. Así, numerosos exegetas consideran que este episodio forma parte del material lucano que circulaba en la Iglesia primitiva. 5. en la ley: Dt 22,23-24 condena a morir por la(-)pidación a la mujer casada que comete adulte(-)rio. Si Jn 18,31 es correcto en señalar que los romanos habían prohibido a los judíos ejecu(-)tar la pena de muerte según su ley, entonces «la trampa» que encierra este episodio es si(-)milar a la que tendieron a Jesús en el caso del tributo debido al césar (Mc 12,13-17). Según sus oponentes, Jesús debe rechazar o bien la ley de Moisés, o bien la autoridad de Roma. 6. se puso a escribir con el dedo: No sabemos por qué escribió Jesús en la tierra. Algunos auto(-)res de la época patrística remiten a Jr 17,13, «todos los que te abandonan serán escritos en la tierra, porque han olvidado al Señor». En este sentido, la acción de Jesús representaría una alusión a la «culpa» de los que acusan a la mujer. 7. puede tirarle la primera piedra: La ad(-)vertencia implícita en las palabras de Jesús quizás deba interpretarse como una referencia a la ley. Dt 17,7 especifica que los que actúan como testigos contra un acusado son respon(-)sables de su muerte en caso de que se le con(-)dene a morir. 11. tampoco yo te condeno: Tras la partida de los acusadores, Jesús quiere de(-)jar claro que no es uno de ellos. La mujer que(-)da libre de marcharse aunque no de pecar de nuevo.
116 (ix) El Padre da testimonio de Jesús (8,12-20). La imagen de la luz puede estar aso(-)ciada a cuatro grandes lámparas que ardían en el patio de las mujeres durante la primera no(-)che de la fiesta de los Tabernáculos (mSukk.5,2-4). El lector sabe que Jesús es la luz del mundo (1,9), y que su llegada ha dividido a la humanidad entre «los que se acercan a la luz» y los que se ven arrastrados por sus «malas obras» a preferir la oscuridad (3,19-21). Sin embargo, el propósito de su venida fue dar vi(-)da (3,16). El discurso no se centra en el simbo(-)lismo, sino en el testimonio que Jesús da de sí mismo y en la autoridad de su «juicio justo» (cf. 5,30-31). La respuesta de Jesús fundamen(-)ta la veracidad de su testimonio en el hecho de proceder «del Padre», hecho que escapa por completo a la percepción de sus interlocutores (vv. 14-19). En medio de estas afirmaciones fa(-)miliares, aparece el tema del «juicio» del mun(-)do que se dispone a juzgar a Jesús. 16. mi jui(-)cio es justo: Jesús ha sido enviado a salvar, no a juzgar (ni a «condenar»; cf. 3,17; 12,47). Pe(-)ro también, el Padre ha confiado el juicio al Hi(-)jo (5,22; 9,39). A diferencia de los juicios hu(-)manos, que son falsos (7,27), el juicio del Hijo es verdadero (5,30). 18. yo doy testimonio y también lo da el Padre que me ha enviado: Jesús provee los testigos (Dt 17,6; 18,15 requiere dos testigos) apelando a sí mismo y al Padre (cf.5,37-38). 19. ¿dónde está tu Padre?: Este tes(-)timonio no puede ser acogido por quienes no «perciben la voz del Padre» en las palabras de Jesús; así, los oponentes de Jesús le preguntan por su Padre con la misma amarga ironía con que Pilato le preguntará más adelante sobre la verdad (18,38). 20. El episodio concluye con una nueva referencia a la imposibilidad de ac(-)tuar contra Jesús.
117 (x) El retomo de Jesús al Padre (8,21 -30). 21. moriréis en vuestro pecado: El pecado según Juan es la falta de fe (cf. 16,9). 22a. ¿pen(-)sará suicidarse?: Así como en el malentendido previo acerca de la partida de Jesús (7,34-36) las palabras de la multitud contienen una verdad que ellos no pueden comprender. Jesús no se suicidará, lo que equivaldría a renunciar para siempre a toda vida futura (p.ej., Flavio Josefo, Bell. 3.8.5 § 361-82), pero sí renunciará libre(-)mente a su vida (cf. 10,11.17-18). 23. vosotros sois de abajo, yo soy de arriba: Este agudo con(-)traste entre el origen celestial de Jesús y el ori(-)gen terrenal de sus enemigos, que les impide acompañarle en su retomo, podría identificarse con el dualismo de los orígenes celestiales y te(-)rrenales de los mitos gnósticos. Los autores gnósticos no dudan en utilizar este dualismo para explicar la división entre ellos y sus adver(-)sarios eclesiales. En el ApPe, tras contemplar Pedro cómo la esencia del Cristo docético aban(-)dona la cruz henchida de luz y rodeada de án(-)geles (82.5-16), se afirma que estas verdades únicamente pueden revelarse a quienes a su vez están constituidos de «sustancia inmortal»
(83.6-26). En el cuarto evangelio no hallamos ni rastro de esta «identificación de sustancia» en(-)tre Jesús, la luz del cielo, y los que son salvados. Dicha concepción sería contraria a la tesis cen(-)tral del evangelio de Juan, a saber, el carácter único de Jesús como revelación de Dios. La agu(-)da distinción de niveles en este pasaje debe in(-)terpretarse más bien en el sentido de una plena identificación de Jesús con el «Yo soy» divino. 24. moriréis en vuestros pecados: La primera aparición del «Yo soy» de Jesús está precedida por un juicio condenatorio. El uso del «Yo soy» divino en el contexto de una discusión sobre la alianza de Dios con el mundo que utiliza térmi(-)nos legales pone en relación el «Yo soy» joánico con las tradiciones proféticas de Déutero-Isaías. Resulta particularmente relevante en este senti(-)do Is 43,10-11 LXX, «a fin de que me conozcáis y creáis en mí y entendáis que yo soy El (egó eimi)... Yo soy el Señor y no hay ningún otro sal(-)vador» (-+Teología joánica, 83:41-49).
118 25. ¿quién eres tú?: La pregunta de la multitud era previsible puesto que no han po(-)dido comprender las palabras de Jesús. Los w. 25b-27 son extraños, ten archén ho ti kai laló hymin (v. 25b) es una expresión difícil. Ten archén, acusativo de arché, «principio», se tra(-)duce en ocasiones como si se tratara de la ex(-)presión joánica ap' o ex archés, «desde el prin(-)cipio» (p.ej., 8,44; 15,27; 16,4), y se prescinde a continuación del hecho de que el vb. lalein esté en tiempo presente (laló). Así la RSV: «(Yo soy) lo que os dije desde el principio». Los pa(-)dres griegos interpretaron ten archén como un adv., como si fuera equivalente a holós, «de ningún modo» («después de todo», «en reali(-)dad», «tan siquiera»). Este uso es más fre(-)cuente en frases negativas, aunque la negación en nuestro caso puede estar implícita en la in(-)terrogación. Así, la expresión adquiriría un to(-)no de exasperación: «¿Qué es lo que os estoy diciendo en realidad?» o «¿Por qué me moles(-)to tan siquiera en hablaros?». Tenemos evi(-)dencia de que esta frase causó problemas de forma temprana. P sitúa eipon hymin, «Yo di(-)je», antes de ten archén para poder interpretar la frase en el sentido de «Ya os lo dije al prin(-)cipio y ahora os lo vuelvo a repetir» (véase E. L. Miller, TZ 36 [1980] 257-65). 26-27. Estos versículos interrumpen el argumento volvien(-)do al tema de la procedencia de Jesús. La pa(-)labra de Jesús proviene del Padre y será pala(-)bra de condenación para quienes no hayan reconocido la voz de Dios que les está hablan(-)do (véase 5,30). Tengo muchas cosas que decir (y condenar) de vosotros: Esta expresión rea(-)parecerá en los discursos de despedida (p.ej., 14,30; 16,12). En ambos contextos, hallamos alusiones al juicio de que la crucifixión de Je(-)sús precipita sobre el mundo falto de fe. Jn 14,31 se refiere también a la crucifixión como prueba suprema de la unidad con el Padre que ha guiado todas sus acciones. Estos versículos probablemente sean el resultado de una doble ampliación del material original: (a) una explicación de por qué Jesús utiliza el lenguaje de los discursos de despedida, que apunta al juicio futuro que condenará «al mundo»; (b) un comentario del redactor final que clarifica el sentido de las alusiones de Jesús.
119 28a. entonces reconoceréis que Yo Soy: La identidad de Jesús es finalmente establecida en el contexto de la segunda afirmación sobre el Hijo del hombre que anuncia la pasión. 28b-29. La crucifixión es la manifestación de la unión de Jesús con Dios (véase 10,18; 14,31). No es, por tanto, un episodio victorioso para Satanás (ni para los oponentes de Jesús); ni tampoco es un reflejo del abandono (ni siquiera momentá(-)neo) de Dios (cf. 14,30; 16,32-33). En el contex(-)to de una amarga disputa, la afirmación sobre el Hijo del hombre del v. 28a remite al tema del juicio, a diferencia de las afirmaciones de 3,14 y 12,32.34 que están asociadas a la promesa de salvación. 30. muchos creyeron: La referencia a la salvación de los pasajes paralelos a 28a qui(-)zás justifique la sorprendente conclusión de es(-)te pasaje.
120 (xi) Los descendientes de Abrahán acep(-)tan la verdad (8,31-47). 31. La referencia a «los judíos que habían creído» parece proceder de un estrato de la tradición en que la expresión «los judíos» designaba simplemente a los ha(-)bitantes de Judea (p.ej., 1,19; 3,1; 6,52). La ca(-)racterización de este grupo como «discípulos» y la exhortación a «mantenerse fieles a mi pala(-)bra» (cf. 6,56b; 14,21.23-24; 15,4-10) sugieren que el narrador tiene en mente a los cristianos judíos de su tiempo que se ven atrapados entre la fidelidad a Jesús y la fidelidad a Moisés (cf. 9,27-28). A medida que progresa el diálogo, es(-)tos «judíos cristianos» quedan asimilados a «los judíos» que quieren acabar con la vida de Jesús (v. 37; cf. 7,19). 32. la verdad os hará libres: Je(-)sús reta a sus oponentes con una expresión inu(-)sual que vincula verdad y libertad. Algunos exe(-)getas recurren a las controversias paulinas sobre la ley para proveer de contexto a este pa(-)saje del evangelio (p.ej., Gál 4,21-31; 2 Cor 11,20-22; Rom 9,6-13; véase T. Dozeman, CBQ 42 [1980] 342-58). La discusión sobre quiénes son los verdaderos «descendientes de Abrahán» es explícita en Gál 3,16.19.29; Rom 4,13.16. Juan utiliza «verdad» en otro lugar para con(-)trastar la salvación que viene de Jesús con la salvación de Moisés (1,14.17). Con relación a Jesús, la expresión significa que únicamente mediante Jesús puede alcanzarse la salvación (14,6; 17,17).
121 33. nunca hemos sido esclavos de na(-)die: Las pretensiones de la multitud a la «li(-)bertad» no pueden referirse a la situación po(-)lítica. Quizás el evangelista juega aquí con la ironía, pues Pilato obligará más adelante a «los judíos» a proclamar que «nuestro único rey es el césar» (19,15). 34. Rechazar a Jesús equivale a mantenerse esclavo del pecado (8,21.24) . 35. el esclavo no permanece para siempre... mientras que el hijo sí: El contraste entre el «hijo» y el «esclavo» aparece en otros ejemplos destinados a ilustrar la superioridad de Cristo respecto a la ley/Moisés (Gál 4,1-2; Heb 3,5-6). La imagen del hijo que permanece mientras que el esclavo debe abandonar la fa(-)milia probablemente forma parte de la argu(-)mentación contra los que se creen salvados por ser «descendientes de Abrahán» (cf. Mt 3,9; 8,11). 36. si el Hijo os da la libertad: Es un retomo a la afirmación joánica de que sola(-)mente el Hijo puede dar la libertad. 37-38. Se identifica al conjunto de la audiencia con los que desean matar a Jesús (cf. 7,19;.20.25), por(-)que no cumplen los mandamientos de Dios o no reconocen que Jesús habla en nombre de Dios.
122 39. haríais lo que Abrahán hizo: Dar muerte al enviado de Dios no puede ser obra de Abrahán. Los que así actúan deben tener un «Padre» distinto del que ha enviado a Jesús a dar testimonio de la verdad (cf. 5,33; 8,26.28b; 18,37). 41. nosotros no somos hijos ilegítimos: Israel se consideraba «el primogénito de Dios» (p.ej., Éx 4,22; Dt 14,1; Jr 3,4.19; 31,9; Is 63,16; 64,7) . El concepto de pomeia, «inmoralidad se(-)xual», se asocia con frecuencia a los gentiles (p.ej., 1 Tes 4,3.5). La respuesta quizás proven(-)ga de los eslóganes de propaganda de los ju(-)díos helenísticos. Los judíos se enorgullecen de vivir separados de los pecados de idolatría e in(-)moralidad sexual que caracterizan a los paga(-)nos. Así, no toleran la insinuación de que tie(-)nen otro «Padre». 42-43. Estos versículos insisten en la idea de que los que son «de Dios» aceptan al que proviene de Dios. La audiencia hostil, por tanto, no puede ser considerada hija de Dios. 44. vuestro padre es el diablo: El único «padre» a quien pueden apelar los que se pro(-)ponen dar muerte a Jesús es el padre de Caín, el diablo. Una tradición targúmica enfrentaba a Caín con el dilema de dominar su «inclina(-)ción pecaminosa» y vivir como justo, o bien de(-)jarse llevar por ella y cometer pecado (véase TgN Gn 4,7; G. Reim, NTS 39 [1984] 619-24). 1 Jn 3,8-12 nos muestra cómo se apropió la co(-)munidad joánica de esta tradición. El dualis(-)mo de Caín entre ser «de Dios» o «del diablo» se resuelve en la manera de obrar de la perso(-)na. En Jn 1, las «obras» son amar/no amar a los hermanos. Aquí, el factor decisivo es amar/no amar a Jesús (v. 42). Los MmM esta(-)blecen una comparación entre los «hijos de la luz» que «caminan en la verdad de Dios» y los hijos de Belial (p.ej., 1QS 1,18.23-24; 2,19; 3,20-21; 1QM 13,11-12). Délos oponentes a la secta se afirma que se han dejado seducir por el Hombre de las Mentiras o por los Intérpretes del Error (lQpHab 2,2; 5,11; CD 20,15; 1QH 2,13-14; 4,10). La verdad es de Dios; el pe(-)cado y el engaño son de los hombres (1QH 1,26-27). Es importante para los cristianos re(-)conocer que el mismo dualismo que encontra(-)mos en Juan formaba parte de los argumentos usados por una secta judía contemporánea pa(-)ra distinguir a los justos de los pecadores. Los primeros cristianos debían usarlo en el mismo sentido, como parte de una exhortación ética de carácter general. 1 Juan lo aplica a la divi(-)sión interna de la comunidad. El tema reapa(-)rece en el discurso de despedida de Jn 14 apli(-)cado a los discípulos que «aman a Jesús» y son atraídos por él a una nueva relación con el Pa(-)dre (véase F. F. Segovia, CBQ 43 [1981] 258-72). El argumento joánico, por tanto, no impli(-)ca en ningún momento la condena de los judíos como pueblo.
123 45-47. Se insiste en que los que son «de Dios» aceptan a Jesús (3,6.31; 8,23.43). El v. 46 remite a la suerte de sus oponentes en el gran «juicio». Jesús no puede ser acusado de ningún pecado. La ceguera de sus oponentes a esta verdad los revela pecadores a ellos (9,41; 15,22.24; 16,9; 19,11).
124 (xii) Antes que Abrahán naciera, yo soy (8,48-59). 48-51. Estos versículos reflejan una variante de la tradición sobre Jesús como «en(-)demoniado» (cf. Mc 3,22-23), y le añaden el ca(-)lificativo (negativo) de «samaritano». Sus opo(-)nentes acaban de «calumniar a Jesús acerca de su origen» y lo han vinculado al demonio. Yo honro a mi Padre: Jesús responde apelando a Dios como su único defensor (cf.5, 23.41-42). Jesús proclama que el creyente no morirá nun(-)ca (cf. 5,24-25) y provoca un malentendido que finalmente revela la superioridad de Jesús res(-)pecto a Abrahán.
125 52-53. En un pasaje que recuerda el encuentro con la samaritana (4,11-12), los ju(-)díos acusan a Jesús de pretender ser superior a Abrahán y los profetas. 54. si yo comenzase ahora a defender mi honor: Antes de afirmar so(-)bre sí mismo lo que constiuirá una blasfemia para sus oponentes judíos (5,18), Jesús repite una vez más que él conoce y honra a Dios mientras que los que pretenden «defender a Dios» en su contra son, de hecho, «mentiro(-)sos». 56. se alegró: La tradición judía interpre(-)taba la «risa» de Abrahán en Gn 17,17 como alegría por la promesa de su «hijo» Isaac (Jub 15,17; Filón, De mut. nom. 154; 175), o como gozo por el nacimiento de Isaac, el nombre del cual se traducía como «risa» (p.ej., Filón, De mut.nom 131; también Jub 14,21; 15,17; 16,19-20). El «gozo» de Abrahán puede también rela(-)cionarse con el gozo escatológico de los pa(-)triarcas al contemplar la llegada del Mesías y la derrota definitiva de Satanás, como en TestXII Lev 18, que utiliza un conjunto de temas muy cercanos al cuarto evangelio para describir al sacerdote mesiánico: «resplandecerá como el sol y hará desaparecer la oscuridad» (v. 4; Jn 1,9); «el conocimiento del Señor se derramará sobre la tierra como el agua de los océanos» (v. 5; Jn 1,18; 8,55); «el cielo se abrirá, y desde el templo de la gloria descenderá sobre él la san(-)tificación y se oirá una voz paternal, como la de Abrahán dirigiéndose a Isaac (v. 6; Jn 1,32.51); «la gloria del Altísimo se derramará sobre él» (v. 6; Jn 8,54); «dará la majestad del Señor a los que son sus hijos en la verdad para siempre» (v. 7; Jn 8,32.36; 17,22); «no tendrá sucesor» (v. 8; Jn 12,34); «concederá a los santos comer del árbol de la vida. El espíritu de santidad des(-)cenderá sobre ellos» (w. 10-11; Jn 8,51; 7,39); «someterá a Beliar» (v. 11; Jn 12,31); «el Señor se alegrará en sus hijos; ...entonces Abrahán, Isaac y Jacob se alegrarán» (w. 12-13). Así, el «gozo» de Abrahán está en relación con el día de la salvación.
126 56-58. antes que Abrahán naciera, yo soy: Un nuevo malentendido por parte de «los judíos» da pie a la última afirmación cristoló(-)gica de este pasaje. Jesús es, de hecho, supe(-)rior a Abrahán: a él le corresponde el nombre divino, «Yo soy» (? Teología joánica, 83:41-49) . 59. tomaron piedras: La multitud ha com(-)prendido el alcance de las palabras de Jesús y se prepara para ejecutar el castigo prescrito a los blasfemos: lapidación (cf. mSanh. 7,5a).
127 (d) El ciego de nacimiento (9,1-41). La misión de dar testimonio de Jesús es lleva(-)da a cabo por el ciego de nacimiento. Jesús de(-)be ser «de Dios» y no es un pecador como afir(-)man los maestros judíos. Tras su expulsión de la sinagoga, Jesús le revela que es el «Hijo del Hombre» y el ciego de nacimiento le da culto. La curación, la hostilidad por parte de las au(-)toridades y el segundo encuentro con Jesús re(-)piten la secuencia de 5,1-18, con la diferencia de que aquí el que ha sido curado se abre a la fe verdadera en Jesús (véase M. Gourges, NRT 104 [1982] 381-95). Esta escena ejemplifica para el cristiano joánico cuál debe ser su acti(-)tud frente a las autoridades hostiles.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Éxo_13:21; Sal_27:1; Sal_36:10 [Sal_36:9]; Sal_89:16 [Sal_89:15]; Sab_7:26+; Isa_9:1 [Isa_9:2]; Isa_60:19; 1Jn_1:5; Efe_5:8

NOTAS

8:12 El tema de la luz se desarrolla en el NT siguiendo tres líneas principales, más o menos distintas. 1. -Así como el sol ilumina el camino, así es «luz» todo el que ilumina el camino hacia Dios: antes la Ley, la Sabiduría y la Palabra de Dios, Ecl_2:13; Pro_4:18-19; Pro_6:23; Sal_119:105; ahora Cristo, Jua_1:9; Jua_9:1-39; Jua_12:35; 1Jn_2:8-11; ver Mat_17:2; 2Co_4:6, comparable a la Nube luminosa del Éxodo, Jua_8:12; ver Éxo_13:21; Sab_18:3; y finalmente, cualquier cristiano que manifiesta a Dios a los ojos del mundo, Mat_5:14-16; Luc_8:16; Rom_2:19; Flp_2:15; Apo_21:24. 2. -La luz es símbolo de la vida, la felicidad y la alegría; las tinieblas, símbolo de la muerte, la desgracia y las lágrimas, Job_30:26; Isa_45:7; ver Sal_17:15+; a las tinieblas del cautiverio se contrapone, pues, la luz de la liberación y de la salvación mesiánica, Isa 8:22 - 9:1; Mat_4:16; Luc_1:79; Rom_13:11-12, que alcanza incluso a las naciones paganas, Luc_2:32; Hch_13:47, por Cristo Luz, Jn (textos arriba citados); Efe_5:14, para consumarse en el Reino de los Cielos, Mat_8:12; Mat_22:13; Mat_25:30; Apo_22:5; ver Apo_21:3-4. 3. -El dualismo «luz-tinieblas», viene a caracterizar los dos mundos opuestos del Bien y del Mal (ver los textos esenios de Qumrán). De este modo, en el NT aparecen dos «imperios», bajo la dominación respectiva de Cristo y de Satán, 2Co_6:14-15; Col_1:12-13; Hch_26:18; 1Pe_2:9, tratando uno de vencer al otro, Luc_22:53; Jua_13:27-30. Los hombres se dividen en «hijos de luz» e «hijos de tinieblas», Luc_16:8; 1Ts_5:4-5; Efe_5:7-8; Jua_12:36, según que vivan bajo la influencia de la luz (Cristo) o de las tinieblas (Satán), Mat_6:23; 1Ts_5:4; 1Jn_1:6-7; 1Jn_2:9-10, y se les reconoce por sus obras, Rom_13:12-14; Efe_5:8-11. Esta separación (juicio) entre los hombres se ha manifestado con la venida de la Luz, que obliga a cada cual a pronunciarse en pro o en contra de ella, Jua_3:19-21; Jua_7:7; Jua_9:39; Jua_12:46; ver Efe_5:12-13. La perspectiva es optimista: un día, las tinieblas deberán desaparecer ante la luz, Jua_1:5; 1Jn_2:8; Rom_13:12.

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Éxo_13:21; Sal_27:1; Sal_36:10 [Sal_36:9]; Sal_89:16 [Sal_89:15]; Sab_7:26+; Isa_9:1 [Isa_9:2]; Isa_60:19; 1Jn_1:5; Efe_5:8

NOTAS

8:12 El tema de la luz se desarrolla en el NT siguiendo tres líneas principales, más o menos distintas. 1. -Así como el sol ilumina el camino, así es «luz» todo el que ilumina el camino hacia Dios: antes la Ley, la Sabiduría y la Palabra de Dios, Ecl_2:13; Pro_4:18-19; Pro_6:23; Sal_119:105; ahora Cristo, Jua_1:9; Jua_9:1-39; Jua_12:35; 1Jn_2:8-11; ver Mat_17:2; 2Co_4:6, comparable a la Nube luminosa del Éxodo, Jua_8:12; ver Éxo_13:21; Sab_18:3; y finalmente, cualquier cristiano que manifiesta a Dios a los ojos del mundo, Mat_5:14-16; Luc_8:16; Rom_2:19; Flp_2:15; Apo_21:24. 2. -La luz es símbolo de la vida, la felicidad y la alegría; las tinieblas, símbolo de la muerte, la desgracia y las lágrimas, Job_30:26; Isa_45:7; ver Sal_17:15+; a las tinieblas del cautiverio se contrapone, pues, la luz de la liberación y de la salvación mesiánica, Isa 8:22 - 9:1; Mat_4:16; Luc_1:79; Rom_13:11-12, que alcanza incluso a las naciones paganas, Luc_2:32; Hch_13:47, por Cristo Luz, Jn (textos arriba citados); Efe_5:14, para consumarse en el Reino de los Cielos, Mat_8:12; Mat_22:13; Mat_25:30; Apo_22:5; ver Apo_21:3-4. 3. -El dualismo «luz-tinieblas», viene a caracterizar los dos mundos opuestos del Bien y del Mal (ver los textos esenios de Qumrán). De este modo, en el NT aparecen dos «imperios», bajo la dominación respectiva de Cristo y de Satán, 2Co_6:14-15; Col_1:12-13; Hch_26:18; 1Pe_2:9, tratando uno de vencer al otro, Luc_22:53; Jua_13:27-30. Los hombres se dividen en «hijos de luz» e «hijos de tinieblas», Luc_16:8; 1Ts_5:4-5; Efe_5:7-8; Jua_12:36, según que vivan bajo la influencia de la luz (Cristo) o de las tinieblas (Satán), Mat_6:23; 1Ts_5:4; 1Jn_1:6-7; 1Jn_2:9-10, y se les reconoce por sus obras, Rom_13:12-14; Efe_5:8-11. Esta separación (juicio) entre los hombres se ha manifestado con la venida de la Luz, que obliga a cada cual a pronunciarse en pro o en contra de ella, Jua_3:19-21; Jua_7:7; Jua_9:39; Jua_12:46; ver Efe_5:12-13. La perspectiva es optimista: un día, las tinieblas deberán desaparecer ante la luz, Jua_1:5; 1Jn_2:8; Rom_13:12.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter VIII.

1 Christ deliuereth the woman taken in adultery. 12 He preacheth himselfe the light of the world, and iustifieth his Doctrine: 33 Answereth the Iewes that boasted of Abraham, 59 And conueigheth himselfe from their crueltie.
1 Iesus went vnto ye Mount of Oliues:
2 And earely in the morning hee came againe into the Temple, and all the people came vnto him, and he sate downe, and taught them.
3 And the Scribes and Pharisees brought vnto him a woman taken in adultery, and when they had set her in the mids,
4 They say vnto him, Master, this woman was taken in adultery, in the very act.
5 [ Lev_20:10.] Now Moses in the Law commanded vs, that such should be stoned: but what sayest thou?
6 This they said, tempting him, that they might haue to accuse him. But Iesus stouped downe, and with his finger wrote on the ground as though he heard them not.

[True testimonie.]

7 So when they continued asking him, hee lift vp himselfe, and saide vnto them, [ Deu_17:7 .] Hee that is without sinne among you, let him first cast a stone at her.
8 And againe, hee stouped downe, and wrote on the ground.
9 And they which heard it, being conuicted by their owne conscience, went out one by one, beginning at the eldest, euen vnto the last: and Iesus was left alone, and the woman standing in the midst.
10 When Iesus had lift vp himselfe, and saw none but the woman, hee said vnto her, Woman, where are those thine accusers? Hath no man condemned thee?
11 She saide, No man, Lord. And Iesus saide vnto her, Neither doe I condemne thee: Goe, and sinne no more.
12 Then spake Iesus againe vnto them, saying, [ Joh_1:5 ; Joh_9:5 .] I am the light of the world: he that followeth mee, shall not walke in darkenesse, but shall haue the light of life.
13 The Pharisees therefore said vnto him, Thou bearest record of thy selfe, thy record is not true.
14 Iesus answered, and said vnto them, [ Joh_5:31 .] Though I beare record of my selfe, yet my record is true: for I know whence I came, and whither I goe: but ye cannot tell whence I come, and whither I goe.
15 Yee iudge after the flesh, I iudge no man.
16 And yet if I iudge, my iudgement is true: for I am not alone, but I and the Father that sent me.
17 [ Deu_17:6 ; Mat_18:16 .] It is also written in your Law, that the testimonie of two men is true.
18 I am one that beare witnesse of my selfe, and the Father that sent mee, beareth witnesse of me.
19 Then said they vnto him, Where is thy Father? Iesus answered, Ye neither know me, nor my Father: if ye had knowen mee, yee should haue knowen my Father also.
20 These words spake Iesus in the treasury, as hee taught in the Temple: and no man layd hands on him, for his houre was not yet come.
21 Then saide Iesus againe vnto them, I goe my way, and ye shall seeke me, & shall die in your sinnes: Whither I goe, ye cannot come.

[True freedome.]

22 Then said the Iewes, Will hee kill himselfe? because he saith, Whither I goe, ye cannot come.
23 And hee said vnto them, Yee are from beneath, I am from aboue: Yee are of this world, I am not of this world.
24 I said therefore vnto you, that ye shall die in your sinnes. For if yee beleeue not that I am hee, yee shall die in your sinnes.
25 Then said they vnto him, Who art thou? And Iesus saith vnto them, Euen the same that I saide vnto you from the beginning.
26 I haue many things to say, and to iudge of you: But hee that sent mee is true, and I speake to the world, those things which I haue heard of him.
27 They vnderstood not that hee spake to them of the Father.
28 Then saide Iesus vnto them, When yee haue lift vp the Sonne of man, then shall ye know that I am he, and that I doe nothing of my selfe: but as my Father hath taught mee, I speake these things.
29 And he that sent me, is with me: the Father hath not left mee alone: for I doe alwayes those things that please him.
30 As hee spake those words, many beleeued on him.
31 Then said Iesus to those Iewes which beleeued on him, If ye continue in my word, then are yee my disciples indeed.
32 And ye shall know the Trueth, and the Trueth shall make you free.
33 They answered him, We be Abraham seed, and were neuer in bondage to any man: how sayest thou, Yee shall be made free?
34 Iesus answered them, Uerily, verily I say vnto you, [ Rom_6:20 ; 2Pe_2:19 .] Whosoeuer committeth sinne, is the seruant of sinne.
35 And the seruant abideth not in the house for euer: but the Sonne abideth euer.
36 If the Sonne therfore shall make you free, ye shall be free indeed.
37 I know that yee are Abrahams seed, but ye seeke to kill mee, because my word hath no place in you.
38 I speake that which I haue seene with my Father: and ye do that which ye haue seene with your father.

[The true children of Abraham.]

39 They answered, and said vnto him, Abraham is our father. Iesus sayth vnto them, If yee were Abrahams children, ye would doe the works of Abraham.
40 But now yee seeke to kill me, a man that hath tolde you the trueth, which I haue heard of God: this did not Abraham.
41 Ye doe the deeds of your father. Then said they to him, We be not borne of fornication, wee haue one Father, euen God.
42 Iesus said vnto them, If God were your Father, yee would loue me, for I proceeded foorth, and came from God: neither came I of my selfe, but he sent me.
43 Why doe yee not vnderstand my speech? euen because yee cannot heare my word.
44 [ 1Jo_3:8 .] Ye are of your father the deuill, and the lusts of your father ye will doe: hee was a murtherer from the beginning, and abode not in the trueth, because there is no truth in him. When he speaketh a lie, he speaketh of his owne: for he is a liar, and the father of it.
45 And because I tell you the truth, ye beleeue me not.
46 Which of you conuinceth mee of sinne? And if I say the trueth, why doe ye not beleeue me?
47 [ 1Jo_4:6 .] He that is of God, heareth Gods words: ye therefore heare them not, because ye are not of God.
48 Then answered the Iewes, and said vnto him, Say wee not well that thou art a Samaritane, & hast a deuill?
49 Iesus answered, I haue not a deuill: but I honour my Father, and ye doe dishonour me.
50 And I seeke not mine owne glory, there is one that seeketh & iudgeth.
51 Uerely, verely I say vnto you, If a man keepe my saying, hee shall neuer see death.
52 Then said the Iewes vnto him, Now we know that thou hast a deuill. Abraham is dead, and the Prophets: and thou sayest, If a man keepe my saying, he shall neuer taste of death.
53 Art thou greater then our father Abraham, which is dead? and the Prophets are dead: whom makest thou thy selfe?
54 Iesus answered, If I honour myselfe, my honour is nothing: it is my Father that honoureth me, of whom

[The true children of Abraham.]

ye say, that he is your God:
55 Yet ye haue not knowen him, but I know him: and if I should say, I know him not, I shalbe a lyar like vnto you: but I know him, and keepe his saying.
56 Your father Abraham reioyced to see my day: and he saw it, & was glad.
57 Then said the Iewes vnto him, Thou art not yet fiftie yeeres olde, and hast thou seene Abraham?
58 Iesus said vnto them, Uerely, verely I say vnto you, Before Abraham was, I am.
59 Then tooke they vp stones to cast at him: but Iesus hidde himselfe, and went out of the Temple, going thorow the midst of them, and so passed by.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



Desafíos al testimonio de Jesús. Esta sección es una continuación del cap. 7; por eso el v. 12 sigue directamente de 7:52 y la metáfora de la luz debe ser vista como derivada de las figuras de la fiesta de los Tabernáculos. Nótese que aquí la luz está relacionada con la vida como en el prólogo (cf. 1:4, 5, 9, 10). Este es uno de los bien conocidos dichos de Yo soy que señala el carácter personal de la verdadera luz. La oportunidad fue posiblemente el encenderse de los candelabros en el patio de las mujeres que simbolizaban la columna de fuego. El simbolismo se intensifica por la referencia a un sendero oscuro por el cual estaba andando el pueblo con la ayuda de una luz brillante. Cualquiera que se alejara de la luz se encontraría en tinieblas. Este uso figurado de estar andando es una característica particular de los escritos de Juan.

Los fariseos objetaron el tono de autoridad en las palabras de Jesús (13), pero él señaló que un testimonio propio no es necesariamente falso. Jesús había afirmado previamente la validez de su testimonio (cf. cap. 5) y ahora reiteraba el mismo tema. Todo testimonio se debe juzgar de acuerdo con su base, y aquí Jesús reclama un conocimiento de su misión que sus oyentes ignoraban (14). La implicación es que el juicio de ellos era superficial (15). Cuando Jesús dice: Yo no juzgo a nadie, esto puede significar que el propósito de su misión no era el de juzgar, o que no juzgaba al estilo de sus críticos. Este se adecua mejor al contexto como muestra el v. 16. El juicio de Jesús no es algo aislado, sino un proceso dentro del propósito total de su vida y por lo tanto es válido. La ley reconocía que dos testimonios tenían más fuerza que uno (17). Cuando Jesús se refiere a vuestra ley no se está distanciando a sí mismo de sus opositores judíos en cuanto a la ley. Más bien, estaba apelando a un principio que sus críticos debían aceptar. La apelación de Jesús al testimonio corroborante del Padre vuelve a mostrar la estrecha relación entre el que lo envió y el que había sido enviado. La pregunta del v. 19 introduce claramente un malentendido al confundir la referencia de Jesús a la paternidad divina con la paternidad natural. No tenían percepción de la misión divina de Jesús y por lo tanto no sorprende que no estuvieran convencidos de la pretensión de Jesús de que su testimonio era corroborado por el Padre. A sus ojos, un testigo ausente será inválido.

La forma de su pregunta es ¿dónde? más bien que ¿quién?, pero Jesús contestó la segunda cuestión. En esa respuesta, las palabras si a mí me hubierais conocido muestran que los críticos habían fallado totalmente en entender a Jesús. También les faltaba una verdadera comprensión de Dios mismo. Jesús no pudo usar un camino más claro para mostrar que él mismo era el medio para alcanzar un verdadero conocimiento de Dios.

El v. 20 explica el marco de esta parte del diálogo. El lugar de las ofrendas (el tesoro) estaba probablemente en el patio de las mujeres, un lugar de reunión pública. Pero el principal interés de Juan está en la razón teológica por la cual Jesús no fue arrestado, o sea que todavía no había llegado su hora. Muchas veces Juan señala que las fuerzas humanas fueron impedidas en sus intentos de interrumpir el ministerio de Jesús porque sus planes no se adaptaban al programa divino para él (cf. 7:44). Jesús ya había hablado de irse (7:34) y una vez más confundió a sus oyentes. Las palabras en vuestro pecado moriréis (21) puede parecer que tienen poca conexión con la afirmación previa, pero si damos peso pleno a pecado en singular, debe referirse al rechazo del Mesías. Debido a ello, no se beneficiarían de su obra redentora. Si esta es la interpretación correcta del pasaje, la búsqueda debe interpretarse en sentido espiritual, y de allí la afirmación de Jesús de que ellos no podían ir adonde iba él. Hay un dicho similar en 13:33, pero en este caso con un significado diferente porque fue dirigido a los discípulos. Aquí lo único en que los oyentes judíos podían pensar era el suicidio (22). El abismo entre ellos y Jesús se destaca en los vv. 23, 24. Era la diferencia entre una visión terrenal de las cosas y una celestial.

Las palabras a menos que creáis que yo soy muestran la importancia de la fe en la plena revelación de Jesús. El texto gr. dice simplemente yo soy, en forma similar a las grandes afirmaciones de Yo soy en el AT (cf. Exo. 3:14). Esto implica la existencia propia del Mesías y muestra el reclamo de Jesús por una visión amplia de su persona (llega a ser aun más clara en el v. 58). No sorprende que el dicho de yo soy estuviera más allá de la comprensión de sus oyentes, como se ve en la pregunta siguiente: ¿Quién eres? Una comprensión de la persona de Cristo es un componente crucial de la fe cristiana. La respuesta de Jesús a su pregunta es enigmática (25). La RVA traduce lo mismo que os vengo diciendo desde el principio. DHH dice en primer lugar, como otras traducciones; Besson aclara en una nota: Principalmente; no es desde el principio.

Jesús dejó sin contestar la pregunta para volver al tema del juicio (26). Les había recordado dos veces que ellos morirían en sus pecados, pero tenía aun más que decir. Volvió a afirmar la verdad de su testimonio sobre la base de que el que le había enviado era verdadero. Todo lo que él declarara al mundo era lo que había oído del Padre. El v. 27 vuelve a dar un ejemplo de patética incomprensión. La respuesta de Jesús a su perplejidad es sorprendente. Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre (28) pareciera referirse a la cruz, pero ¿cómo se relaciona esto con el contexto? Con toda probabilidad, Jesús tenía en mente la revelación del Padre que vendría por medio de la cruz, lo que en este Evangelio se ve como un proceso de glorificación (cf. 12:23). Como consecuencia, aquellos que tenían ojos para ver reconocerían que la misión de Jesús tenía el sello de la autoridad del Padre. El conocimiento de la persona de Jesús llega como resultado de la resurrección, que aunque no es mencionada aquí, debe ser sobreentendida. Una vez más Jesús planteó la estrecha relación entre el Padre y el Hijo. Esta declaración debe ser contrarrestada con el clamor por el abandono (Mat. 27:46; Mar. 15:34). No hay conflicto, porque aquí el énfasis está sobre una relación permanente, y en el otro caso en una experiencia temporaria. Al decir que él siempre agradó al Padre (29), Jesús mostraba nuevamente la medida de la unidad entre él mismo y el Padre. Al notar la fe de muchos en respuesta a la enseñanza de Jesús, Juan da una ilustración de lo que él espera que sea la consecuencia de su Evangelio (cf. 20:31).

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



Y otra vez les habló el Señor diciendo: "Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no anda en tinieblas, mas tendrá la lumbre de la vida". (v. 12)

Alcuino
Como había absuelto a aquella mujer de su culpa, para que no dudasen de si podría perdonar pecados quien aparecía como puro hombre, se dignó demostrar más claramente el poder de su divinidad. Por esto dice: "Y otra vez les habló Jesús diciendo: "Yo soy la luz del mundo".

Beda
En lo que debe observarse que no dice yo soy la luz de los ángeles, o del cielo, sino la luz del mundo, esto es, de los hombres, que habitan en las tinieblas, según dicen aquellas palabras: "Para alumbrar a aquellos que están sentados en la sombra y en las tinieblas de la muerte" (Luc_1:79).

Crisóstomo, in Ioannem, hom.51
De otro modo, como le atribuían por patria a Galilea, y dudaban si sería alguno de los profetas (o que sería un profeta cualquiera), quiso demostrar que no era un profeta, sino el dominador de todo el universo. Por esto dice: "Y otra vez les habló Jesús diciendo: "Yo soy la luz del mundo", no sólo de Galilea, ni de Palestina, ni de Judea.

San Agustín, in Joannem, tract. 34
Los maniqueos creyeron que ese sol visible a los ojos de la carne era Nuestro Señor Jesucristo, pero la Iglesia católica desaprueba tal error, porque no es el Señor un sol creado, sino quien creó al sol. Todas las cosas fueron creadas por El, y para nosotros se hizo esa Luz que estando debajo del sol produjo el sol. Pero está encubierta con la nube de la carne, no para que se oscurezca, sino para mitigar sus rayos. Hablando a través de la nube de la carne, la luz que no puede faltar, la luz de la sabiduría, dice a los hombres: "Yo soy la luz del mundo" (Jua_1:3).

Teofilacto
Pueden aducirse en contra de Nestorio estas palabras; porque no dijo que en mí está la luz del mundo, sino que yo soy la luz del mundo, porque el que parecía sólo hombre era el Hijo de Dios y la luz del mundo. Por tanto el Hijo de Dios no habitaba (como afirma Nestorio con mucha palabrería) en un simple hombre. 1

San Agustín, ut sup
Y hace que separes tus miradas de la carne, y te lleva a la visión del espíritu cuando añade: "El que me sigue, no anda en tinieblas, mas tendrá la lumbre de la vida". No cree suficiente el decir, "Tendrá la luz", sino que añade "de la vida". Estas palabras del Señor están conformes con las del salmo: "Con tu luz veremos la luz, porque en ti se encuentra la fuente de la vida" (Sal_35:10). En los usos de la vida corporal una cosa es la luz y otra la fuente; la boca busca la fuente, los ojos la luz. Pero en cuanto a Dios lo mismo es la luz que la fuente. El mismo que te alumbra para que veas, es el que mana para que bebas. Las promesas que hace las expresa con un futuro, mas fijó el tiempo presente para lo que debemos hacer. Dice: "El que me sigue, tendrá". Ahora sigue por la fe; después poseerá en la realidad. Sigamos al sol visible, y entonces le seguiremos hacia el Occidente, que es hacia donde camina; y porque si no, él te abandonará aunque tú no quieras dejarle. El Señor está todo en todas partes; si no te separas de El, El nunca se ocultará para ti. Deben temerse las tinieblas de las costumbres, no de los ojos. Y si de los ojos, no de los exteriores, sino de los interiores, por los que no se distingue lo blanco de lo negro, sino lo justo de lo injusto.

Crisóstomo, ut supra
En sentido espiritual, dijo: "No anda en tinieblas", esto es, no permanece en el error. Por eso alaba a Nicodemo y a los sirvientes y les enseña a vencer los engaños (o a prevenir los fraudes) que hay en el error, pero que no eclipsarán a la luz.

Notas
1. "La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a ella S. Cirilo de Alejandría y el tercer Concilio Ecuménico reunido en Efeso, en el año 431, confesaron que 'el Verbo, al unirse en su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre'. La humanidad de Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho suya desde su concepción. Por eso el Concilio de Efeso proclamó en el año 431 que María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de Dios en su seno: 'Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su naturaleza divina, sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma racional, unido a la persona del Verbo, de quien se dice que el Verbo nació según la carne'." (Catecismo de la Iglesia Católica, 466).


Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Jn 14:9 *Jn 9:5 *Jn 12:46 *Mt 5:14

[.] LA LUZ Jesús es la luz para todos los hombres de todos los tiempos. Dios se había hecho guía de los hebreos en el desierto por medio de una nube luminosa. De igual modo, el que sigue a Jesús no caminará en tinieblas. La luz es símbolo de muchas cosas buenas. Luz que brilla al amanecer, después de una noche de espera; luz que permite vivir y trabajar en casa mientras afuera reina la noche; luz encendida en las calles, alegría para los ojos, y que llega a todos, a pobres y a ricos; luz que triunfa sobre las fuerzas oscuras del mal y de la ignorancia. Cristo es todo eso y mucho más para el que lo sigue. Por esta luz vivimos en plenitud; nos permite atribuir a las cosas y a los quehaceres humanos el lugar y la importancia que les corresponden. Mediante esa luz logramos también triunfar sobre todo lo oscuro que cada uno lleva en sí mismo. Solamente somos conscientes de una pequeña parte de nuestro interior y, a cada momento, nuestros actos obedecen a impulsos que no controlamos y que provienen de nuestro temperamento y de nuestra naturaleza. Nos animan buenas intenciones y tenemos el corazón limpio (por lo menos así lo creemos), y no vemos que en realidad obedecemos a los llamados de , como expresa la Biblia. Pero si vivimos en la luz, la luz invadirá poco a poco hasta los últimos rincones de nuestro ser. YO SOY En este discurso Jesús se hace el testigo de su propia divinidad. Da a entender que en él hay un secreto, algo misterioso en cuanto a su origen. En esta página leemos siete veces la expresión Yo soy; con esto Juan nos da a entender que es la palabra clave del discurso. Yo Soy Así se designó Dios a sí mismo hablando a Moisés. Yo soy es el nombre que sólo a Dios le conviene; y sabemos que los judíos llamaban a Dios Yavé o sea, El que es, El que hace existir. Pero Jesús declara , y reivindica para sí el Nombre que no se debía comunicar a criatura alguna. De este modo se coartan los argumentos de aquellos , Arrianos en siglos pasados, o Testigos de Jehová en el tiempo presente, que quieren rebajar a Cristo. Sabiendo que Dios es uno solo, no quieren pensar que en él haya vida compartida en tres personas. Y aunque siguen llamando a Cristo , niegan que sea Dios nacido de Dios. Jesús, sin embargo, Es como el Padre y no se confunde con él, pues dice El Padre me envió y también El testimonio de dos personas es digno de fe. Morirán en su pecado (24). El pecado no está solamente en hacer algo malo; también es pecado cuando nos encerramos en nuestros pequeños problemas, nuestros criterios de sabiduría humana, sin abrirnos a los horizontes de Dios. Aquí se dividen los hombres, entre los de arriba que sienten las cosas de Dios, y los de abajo. El pecado es negarse a nacer de arriba, como Jesús decía a Nicodemo (3,3). Esos judíos no creían en Jesús, porque su modo de vivir y su mensaje revelaban un más allá de este mundo que no los atraía. Jesús habría perdido el tiempo discutiendo con ellos. La sabiduría de Dios se manifestará mejor que con palabras cuando él muera en la cruz (28).

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



1-11. Aunque no se duda del carácter inspirado de esta perícopa, la misma no formaba parte primitivamente del Evangelio de Juan, y es probable que perteneciera al Evangelio de Lucas.

24. "Yo Soy" es el Nombre divino revelado por Dios a Moisés ( Exo_3:14). Jesús se lo aplica varias veces a sí mismo (vs. 28, 58; Exo_13:19), y su predicación revela lo que implica ese Nombre: él es el Hijo único del Padre, el que tiene vida por sí mismo.

32. La verdad revelada por Jesús libera al hombre de todas sus esclavitudes, haciéndole tomar conciencia de ellas y mostrándole el camino que lleva a "la gloriosa libertad de los hijos de Dios" ( Rom_8:21).

38-41. "Su padre": Jesús se refiere al demonio, y quiere decir que sus enemigos eran espiritualmente hijos del demonio, aunque fueran "hijos de Abraham" según la carne.

"Prostitución", en el lenguaje bíblico, significa frecuentemente la idolatría. Ver nota Mat_12:39.

44. Alusión a Gen_3:1-5, donde se relata cómo el demonio, por medio de la mentira, introdujo la muerte en el mundo. Ver Rom_5:12.

56. "Mi Día" evoca la expresión "el Día del Señor" ( Amo_5:18; Mal_3:19-23), y Jesús se la apropia para referirse al hecho de su Venida como el Enviado de Dios por excelencia.

Abraham "vio" proféticamente el "Día" de Jesús "y se llenó de alegría", al ver el nacimiento inesperado de Isaac, fruto de su mujer estéril ( Gen_17:17; Gen_21:1-8). Aunque Abraham no lo sabía, el verdadero objeto de su alegría era Jesús, porque en él se iba a cumplir plenamente la promesa que Dios le había hecho. Ver Gal_3:16.

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



YO SOY LA LUZ DEL MUNDO: pudo dar ocasión a esta declaración la grande iluminación nocturna con que se solemnizaba la festividad de los Tabernáculos. Si son exactas las referencias del Talmud, la primera noche de la festividad se colocaban en el atrio de las mujeres, accesible a todos los israelitas, cuatro enormes candelabros de cien codos (unos cincuenta metros), sobre los cuales ardían grandes lámparas, con cuya luz quedaba iluminada toda la ciudad. El lugar en que habla ahora Jesús, el gazofilacio (o sala del tesoro), situado en el atrio de las mujeres, confirma esta suposición.

|| LUZ DEL MUNDO: es uno de los títulos metafóricos del Mesías. Como declaración mesiánica entendieron los judíos las palabras de Jesús. Pero el pensamiento de Jesús tenía mayores alcances. El Mesías era el Hijo de Dios. A la verdad, sólo Dios puede ser en sentido plenario LA LUZ DEL MUNDO, del mundo moral y espiritual.

|| TENDRÁ LA LUZ DE LA VIDA: expresión pletórica de altísimo sentido, imposible de aprisionar con nuestras fórmulas esquemáticas. Luz y vida son, en el lenguaje de San Juan, eco fiel del de Jesús, dos categorías supremas, cuya plena realidad sólo se halla en Dios.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*7-8 En estos capítulos se suceden una serie de unidades literarias centradas en la fiesta de las Tiendas, en cuyo marco realiza Jesús siete grandes manifestaciones mesiánicas, señalándose las diversas reacciones de los judíos: fe (Jua 7:31; Jua 8:31), intento de apresarlo (Jua 7:30; Jua 7:32; Jua 7:44-47; Jua 8:20) y, finalmente, rechazo (Jua 8:59).

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Jesús se revela ahora como Luz del mundo. En la primera noche de la fiesta de los Tabernáculos se iluminaba intensamente el «atrio de las mujeres» del Templo con cuatro enormes lámparas que daban cierta claridad a toda Jerusalén. Con ello recordaban la nube luminosa, señal de la presencia de Dios, que guió a los israelitas por el desierto a su salida de Egipto. Tal vez en este contexto Jesús se presenta como «la Luz», imagen empleada en otros lugares (Mt 4,16) para designar al Mesías (cfr además Lc 1,78; 2,30-32).

Jesucristo es la Luz bajo un doble aspecto: Él es luz que ilumina la inteligencia por ser la plenitud de la Revelación divina; y es también luz que ilumina el interior del hombre para que pueda aceptar esa Revelación y hacerla vida suya. «En Cristo y por Cristo, Dios se ha revelado plenamente a la humanidad y se ha acercado definitivamente a ella y, al mismo tiempo, en Cristo y por Cristo, el hombre ha conseguido plena conciencia de su dignidad, de su elevación, del valor trascendental de la propia humanidad, del sentido de su existencia» (Juan Pablo II, Redemp. hom. 11).


La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Jesús, luz del mundo. Ésta es la revelación central del evangelio. En la primera carta de Juan se anuncia solemnemente que Dios es luz (1Jn_1:5). Como lo explicará en el capítulo siguiente, Jesús (Dios) es luz y salvación para los que le siguen. Es «luz del mundo», y no sólo de los judíos (1Jn_1:4s.9). En muchas religiones orientales, la divinidad estaba asociada con el sol y con la luz. En la Biblia, la luz es aquello que ayuda a encontrar el camino a seguir, a apreciar la voluntad de Dios y a evitar los peligros. El que camina en la oscuridad tropieza. El que tiene la luz de Jesús puede apreciar el valor del sacrificio, la humildad y la caridad; también puede ver peligros en la ambición, las riquezas, los placeres y los honores del mundo. El mundo que no tiene la luz de Jesús aprecia las cosas a su modo, en la oscuridad.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Mat 5:14; Jua 1:4; Jua 9:5; Jua 12:35;b Job 33:30

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 8.5 Lv 20.10; Dt 22.22-24.

[2] 8.7 Cf. Dt 17.7.

[3] 8.11 Cf. Jn 3.17; 12.47.

[4] 8.12 En la fiesta de las Enramadas (cf. 7.10) cuatro enormes candelabros con lámparas de aceite iluminaban el área del templo. Cf. también Jn 1.5; 9.5.

[5] 8.17 Dt 17.6; 19.15.

[6] 8.24 Yo Soy: Jn 8.24,28; 13.19; 18.5, y cf. Ex 3.14-15; Is 43.11; 45.5; 48.12.

[7] 8.36 Cf. Ro 6.16-18; Gl 5.1,13.

[8] 8.41 Cf. Is 63.16; 64.8.

[9] 8.46 Cf. 2 Co 5.21; Heb 4.15; 1 Jn 3.5.

[10] 8.58 Cf. Jn 1.1,15; 10.30-33; Flp 2.6; Col 1.15.

Reina Valera (Sociedades Bíblicas Unidas, 1960)

Otra vez Jesús les habló, diciendo: Yo soy la luz del mundo;b el que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida.

b Mat 5:14; Jua 9:5.

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

— yo soy: Ver nota a Jua 6:35.

— la luz del mundo: Esta autoproclamación de Jesús encaja perfectamente en el marco de la fiesta de las Chozas, uno de cuyos ritos consistía precisamente en encender varios candelabros de gran potencia en el área del Templo.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

ἐλάλησεν ὁ Ἰησοῦς WH Treg NA28 ] ὁ Ἰησοῦς ἐλάλησεν RP
  • ἐμοὶ NA28 RP ] μοι WH Treg

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

la Luz...Mat 5:14; Jua 9:5.

Nuevo Testamento México (Centro Bíblico Hispano Americano, 1992)

 

 

 

...Yo soy la luz del mundo: el que me siga no andará en las tinieblas, sino que tendrá la luz de vida (Jua 8:12).

iNT-CEVALLOS+ Interlineal Académico Del Nuevo Testamento Por Cevallos, Juan Carlos

[I οὐ μὴ I] de ningún modo.

Torres Amat (1825)



[5] Lev 20, 10.

[17] Deut 17, 6; 19, 13.

[56] El tiempo de mi venida. Hebr 11, 13.