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«¿Qué pensáis acerca del Cristo? ¿De quién es hijo?» Dícenle: «De David.» (Mateo 22, 42) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 22.

Parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, 22:1-14 (Luc_14:16-24).
1 Tomó Jesús de nuevo la palabra y les habló en parábolas, diciendo: 2 El reino de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas de su hijo. 3 Envió a sus criados a llamar a los invitados a las bodas, pero éstos no quisieron venir. 4 De nuevo envió a otros siervos, ordenándoles: Decid a los invitados: Mi comida está preparada; los becerros y cebones, muertos; todo está pronto; venid a las bodas. 5 Pero ellos, desdeñosos, se fueron, quién a su campo, quién a su negocio. 6 Otros, cogiendo a los siervos, los ultrajaron y les dieron muerte. 7 El rey, montando en cólera, envió sus ejércitos, hizo matar a aquellos asesinos y dio su ciudad a las llamas. 8 Después dijo a sus siervos: El banquete está dispuesto, pero los invitados no eran dignos. 9 Id, pues, a las salidas de los caminos, y a cuantos encontréis llamadlos a las bodas. 10 Salieron a los caminos los siervos y reunieron a cuantos encontraron, buenos y malos, y la sala de bodas quedó llena de convidados. 11 Entrando el rey para ver a los que estaban a la mesa, vio allí a un hombre que no llevaba traje de boda, 12 y le dijo: Amigo, ¿cómo has entrado aquí sin el vestido de boda? El enmudeció. 13 Entonces el rey dijo a sus ministros: Atadle de pies y manos y arrojadle a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes. 14 Porque muchos son los llamados y pocos los elegidos.

Esta parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, en su fórmula compleja, tal como aparece en el evangelio de Mt, es propia de este evangelio. La doctrina se acopla, en estos últimos días de la vida de Jesús, como un anuncio profético de la muerte que El recibirá, del castigo que recibirá Israel y de la vocación al ingreso de todas las clases de Israel en su reino o acaso también a los gentiles.
Algunos elementos son irreales, pero tienen una intención especial en orden al antitipo. Se destacan algunos antes de analizar la compleja estructura de este relato y su valoración doctrinal.
V.3. El hecho de que el rey manda a llamar los invitados a la boda, estando ya preparado el banquete, no es de lo más natural.
V.7. El rey que envía sus ejércitos y manda matar a aquellos asesinos, es explicable en un rey oriental, dueño de vidas. Lo que no se explica es que los invitados no acepten, cuando, en un rey oriental, la invitación es una orden.
V.ll. El rey entra para ver a los convidados. Lo contrario supone el banquete que Antipas da a los notables de Galilea (Mar_6:21-27).
V.12. El vestido de bodas. Sobre esta costumbre se ha escrito o supuesto mucho: sea que los que invitaban diesen un traje conveniente, o que lo llevasen los invitados. Se cita un mashal rabínico en el que un rey invita a un banquete, y se recomienda a los invitados que vengan con trajes festivos ! En una carta escrita desde la corte de Hammurabi, se alude a tal costumbre, como regalo real2. Pero no deja de extrañar que, si la casa real hubiese proveído a los convidados, éste no hubiese acudido con el mismo. Es sentido convencional en orden al antitipo.
¿Es ésta una sola alegoría o son varias mixtificadas o yuxtapuestas?
a) Hay que notar que el v.14: muchos son los llamados, pocos los elegidos, no es conclusión directa del contexto; y afecta a los varios elementos del conjunto. Es un elemento extra.
b) En el texto de Mt se nota, comparado con el paralelo de Lc (14:16-24), una narración análoga, excepto en algunos detalles. Pero en Lc falta toda la escena referente al vestido de bodas. Siendo tema distinto del primero (Mat_22:1-5; Mat_22:9-10), y estando ausente en Lc, Mt yuxtapone dos alegorías.
c) En Mt los v.6-7, pensamiento también ausente en Lc, introducen un nuevo aspecto, una idea distinta de la comparación fundamental que se da en los versículos antes dichos. ¿Se trata de una nueva alegoría? Se percibe una situación totalmente distinta del contenido del primer cuadro. No sólo es extraño que los invitados que no quieren asistir al banquete maten a los enviados, sino lo que lo desorbita aún más es que el rey movilice sus ejércitos para matar a aquellos reducidos asesinos, y les incendie la ciudad.
d) Hay otro aspecto en la alegoría que comienza con el v. l1. Es el tema del vestido nupcial. El rey encuentra a uno que no lo lleva y lo manda castigar. Este aspecto, ¿es ajeno a la estructura de las dos alegorías o es parte integrante de la primera? La enseñanza que se busca con este cuadro es distinta de la enseñanza fundamental, y distinta de la misma estructura de los cuadros anteriores. ¿Podría ser una enseñanza secundaria dentro de estos mismos cuadros? Se diría que tiene demasiado relieve para considerársela solamente como un elemento integrante y secundario de la alegoría primera. Su ausencia en Lc, en el lugar paralelo, viene a confirmar esto. Además, en el v.10 el rey manda que salgan los criados y traigan al banquete a todos los que hallen, y trajeron, hasta llenar la sala, a todos los malos y buenos. Por lo que es sumamente extraño que, si esta segunda parte fuese parte del cuadro primero, el rey se extrañase, al entrar, de encontrar a uno sin el vestido nupcial, que alegóricamente son las disposiciones morales convenientes, cuando ya estaba la sala llena de malos y buenos.
Todo esto orienta a ver que se trata de un cuadro, o parte de un cuadro, que tuvo su contexto propio, y que aparece aquí recortado o unido a estos dos otros cuadros o alegorías a causa de una cierta analogía o conveniencia que con ellos quería darse 3. Así, en esta narración se encuentran los elementos integrantes siguientes:

1) Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v. 1-5.8-10).
2) Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7).
3) Alegoría del vestido nupcial (v.11-13).
4) Sentencia doctrinal final (v.14).

Contenido doctrinal de estas alegorías.
Primera alegoría: Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v. 1-5.8-10).
En vista de esta repulsa 3 y estando ya el banquete preparado presente y establecido el reino mesiánico , no ha de quedar sin lugar su objetivo. Otros entrarán en él. Estos primeros invitados no eran dignos. El rey manda a sus siervos apóstoles, Pablo, etc. que salgan a la bifurcación de los caminos, y a cuantos encontréis, llamadlos a las bodas. Y los siervos salieron, y a todos cuantos encontraron, malos y buenos, los reunieron, y la sala de bodas quedó llena. ¿Quiénes son estos malos y buenos y a quiénes se contraponen?
Como antes se dijo, los autores, generalmente, admiten que esta tercera llamada se refiere a la vocación de los gentiles.
Lo que puede verse por un simple análisis exegético es que la invitación a estos nuevos comensales se hace en la misma tierra: sólo consiste en que los siervos salen de la ciudad del rey a buscar a estas gentes en las bifurcaciones de los caminos. ¿Se quiere expresar con esto que quedan las vías abiertas a todo el que venga por ellas, judío o gentil? Tal vez. Pero no es evidente esta suposición.
Tendría a su favor la historia de la predicación evangélica, cómo debió de comenzar por Jerusalén, Judea, Samaría y hasta lo último de la tierra (Hec_1:8), y cómo los apóstoles comienzan a predicar a los judíos, mas, al ser rechazados por éstos, se vuelven a los gentiles (Hec_18:6).
En cambio, cabría interpretarlo todo lógicamente en otra hipótesis, que, además, da razón de un importante detalle literario.
La alegoría se refiere sólo a los judíos. Se referiría, con los primeros mensajes, a los dirigentes religiosos de Israel, a los que deberían saber que El era el Mesías, a los que podían juzgar que los días del Mesías estaban presentes (Mat_16:1-3). Los fariseos rechazan al Mesías, y entonces la invitación se hace más apremiante la sistematización gradual de invitaciones se explicaría por artificio literario a que ingresen en el reino las clases no dirigentes ni cultivadas, o las clases cultivadas y el pueblo, despreciado por los rabinos por no conocer la Ley como ellos (Jua_7:49). Así se explicaría bien el que se hace ingresar en el reino a todos los que se encuentran, buenos o malos. Los malos serían las gentes más despreciables de la sociedad judía: los pecadores, los publícanos, las meretrices. Precisamente Jesucristo, contraponiendo esto en la parábola de los dos hijos enviados a la viña (Mat_21:28-32), a los príncipes de los sacerdotes y a los ancianos (Mat_21:23), y entre ellos a los fariseos, les dice: en verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden en el reino de Dios (Mat_21:31).
Segunda alegoría: Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7). Admitido que se trata de una alegoría, manifiestamente distinta e independiente de la anterior y situada aquí, sintéticamente, por una cierta analogía temática, su interpretación doctrinal es semejante a la conclusión de la alegoría de los viñadores homicidas (Mat_21:33-41 y par.).
1) El rey es Dios.
2) Sus siervos enviados serán, acaso, en la alegoría original, los profetas; pero en esta perspectiva literaria son el Bautista, los apóstoles, los discípulos misioneros de Cristo, de los cuales varios ya fueron ultrajados y muertos.
3) Los asesinos son los elementos del pueblo judío que causaron este ultraje y muerte a estos siervos de Dios.
4) El rey que envía sus ejércitos para que maten a aquellos homicidas e incendien la ciudad. Parece, dentro de todo el conjunto de elementos alegóricos de este relato, que se trata de la destrucción de Jerusalén por Tito, el año 70, aunque los elementos con que se lo describe no pasan de un clisé con el que se describen en el A.T. este tipo de catástrofes.
Tercera alegoría: Alegoría del vestido nupcial (v.ll-13). Los elementos alegóricos de este nuevo cuadro son los siguientes:
1) El rey, que en otro cuadro, y acaso en el suyo propio, pudiera ser Jesucristo juez, en esta perspectiva literaria es Dios.
2) El banquete es el reino mesiánico, y probablemente presentado bajo el aspecto de alegría y gozo.
3) El vestido nupcial son las disposiciones morales requeridas para participar en el reino. La unión a él por la fe se supone en todos los convidados incluso en el que no está con el vestido nupcial , pero hacen falta otras disposiciones de lealtad y entrega. El bautismo cristiano se supone como ingreso a este banquete de boda mesiánico, pero se exigen condiciones de permanencia en él (Rom_3:8; Rom_6:1.15; Jud_1:4), en orden a la escatología final.
Los antiguos protestantes decían que este vestido nupcial que tenían los convidados de la alegoría, excepto el que va a ser expulsado, era la fe de tipo luterano. Es un contrasentido, pues en la alegoría se dice precisamente todo lo contrario. Como se trata del reino mesiánico, todos los que están en él están unidos a él. Y esta unión, como mínimo, es la unión al reino por la fe y el bautismo. Pero no basta esto. Para entrar definitivamente en él hace falta estar unido a él por otras disposiciones morales superiores a la fe (Mat_5:20; Mat_7:23).
4) El mandar el rey que a este invitado que no tiene el vestido nupcial se le ate de pies y manos y se le arroje a las tinieblas exteriores: allí habrá llanto y crujir de dientes, es la fórmula usual para describir el castigo del infierno (Mat_13:42.50). Procede de los profetas.
5) Esta entrada del rey en este festín mesiánico aparece como un acto judicial. Se trata probablemente del Juicio final.
6) En esta perspectiva, los servidores que aparecen en esta alegoría, y a los que se encomienda el castigo del que no tiene el vestido nupcial, podría ser muy bien una personificación de los ángeles (Mat_13:41-49).
7) El que sólo haya entre los invitados de este banquete mesiánico una sola persona indigna de asistir a él no quiere decir que el número de los elegidos sea infinitamente mayor, ni aun siquiera mayor que el de los réprobos. El tema de la alegoría no es enseñar el número de los elegidos, sino las disposiciones requeridas para asistir a él. Precisamente el contraste entre todos menos uno, hipérbole comparativa tan del gusto oriental, orienta a centrar la consideración en este sentido.
8) El cambio de la palabra siervo (äïýëïò) (í.3.4.6.8.10) por ministros (äéïáüíïéò) (í. 13) confirma, filológicamente, lo adventicio de este pasaje.

Sentencia doctrinal final (v.14).
Esta sentencia puesta aquí como final, sea por el mismo Jesucristo, sea eco de la catequesis, sea por el evangelista, no tiene relación directa con las alegorías expuestas. Y se ve fácilmente. Dice la sentencia: (Porque) muchos son los llamados, pocos los escogidos. Muchos, de suyo, puede ser equivalente a todos (Mat_20:28; Mar_10:45; Rom_5:15.18.19). Se trata de un semitismo, que responde al hebreo rabbín 4. Y éste es el sentido de universalidad mesiánica que aquí conviene.
Esta sentencia, tomada como suena, no tiene relación directa con las alegorías tras las que viene; más aún, está en abierta contradicción con ellas.
En la primera alegoría los invitados descorteses y la invitación de nuevos comensales , sea que se interprete de las clases religiosas dirigentes, a las que se rechaza, y se invita al pueblo; sea que se interprete del rechazo de los judíos y de la vocación de los gentiles al reino mesiánico; en cualquier hipótesis, los rechazados son menos que los posteriormente invitados, puesto que con ellos llegó a llenarse de comensales el banquete. Pero esta sentencia dice lo contrario si se aplica a una consecuencia o deducción de la alegoría. Sería: muchos son los llamados clases dirigentes y todos los judíos, que son los menos con relación a la clasificación que viene pocos los escogidos sea el pueblo judío, sean los gentiles, que son los más, en su ingreso.
La segunda alegoría el castigo infligido por el rey a los que mataron a unos siervos suyos no tiene aplicación ni relación con esta sentencia.
La tercera alegoría el vestido nupcial tampoco tiene relación directa con esta sentencia. Aplicada a esta alegoría como una deducción o formulación práctica de su contenido, lleva igualmente a un contrasentido. Porque si muchos son los llamados los comensales que están en el banquete , son pocos los elegidos, lo cual aquí es un contrasentido, puesto que sólo uno es expulsado del banquete 5.
El sentido de esta sentencia aquí debe ser el siguiente: sin tener relación de dependencia directa con estas alegorías, sí tiene una cierta relación con las mismas en el sentido de ser un toque de alerta sobre los que de hecho entran en el reino en su fase temporal. Las alegorías pintan invitaciones e ingreso en el reino desde el punto de vista de la contraposición entre los judíos, sobre todo los dirigentes, o los gentiles. Pero en esa masa debe de haber atención para su ingreso individual de hecho. Sería un toque de alerta a semejanza de lo que dijo en otra ocasión: Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella (Mat_7:13.14) 6.

Sentido primitivo de esta alegoría.
Es manifiesto que esta alegoría sufrió una transformación alegórica minuciosa en relación con la parábola en su estadio primitivo. Se ve por varios datos, al compararla con el relato más sobrio de Lc y con el aún más esquemático del apócrifo Evangelio de Tomás (s. II).
1) En éste, la descripción es sobria, esquemática. Un hombre preparó un banquete. Envía a un siervo a que invite a cuatro personas, que se excusan de asistir. Entonces manda al criado que salga a las calles y traiga a los que encuentre para que tomen parte en el banquete preparado (cf. J. jeremías, o.c., p.215).
2) Lc también es más escueto y sobrio que Mt. Igualmente un hombre daba un gran banquete e invita a muchos. Envió a su criado a invitar a tres clases de personas. Pero todas se excusan de asistir. El criado se lo cuenta al señor (ôù ÷õñé'ù). El señor (=un hombre, v.16) le da dos órdenes: a) le manda salir a las plazas y calles de la ciudad y traer al gran banquete a los mendigos, y a los tullidos, y a los ciegos, y rengos. Hecho esto, todavía quedaba sitio. Por lo que b) le manda de nuevo al criado salir a los caminos y cercados y obligarles (ÜíÜã÷áóïí) a entrar, hasta que se llenase de invitados la casa. Pues los otros no tomarían parte en el banquete.
El detalle de obligarles a entrar es ambiental. Hasta los más pobres guardan la cortesía oriental de rehusar un agasajo hasta que se les toma por la mano y, con suave violencia, se les introduce en casa (cf. A. M. Rlhbany, Morgenlandischen Sitien im Leben Jesu [1962] p.90ss).
3) Mt, en cambio, alegoriza la parte de Le; añade la obra de destrucción de la ciudad por no haber querido ingresar aquellos hombres en el banquete de bodas de su hijo; añade el tema del vestido nupcial y el castigo que le guarda a este invitado. La parábola del Evangelio de Tomás y casi de Lucas sufre una manifiesta transformación alegórica en Mtg.
En lugar de un hombre que da el banquete, ahora es un rey, lo que iba mejor con la alegorización que busca: Dios. El simple banquete del Evangelio de Tomás y el gran banquete de Lc es ahora un banquete de las bodas de su hijo (hijo del rey). Es la imagen del banquete mesiánico.
El que era un criado (Ev. Tomás-Lc) son ahora criados, que hacen la invitación dos veces; dos etapas en su llamamiento.
A estos criados que así invitan al banquete de bodas mesiánico, los maltrataron y mataron: profetas, el Bautista, los apóstoles.
El rey, irritado, envía sus tropas e incendia aquella ciudad e hizo perecer a aquellos asesinos. Debe de ser la destrucción de Jerusalén y el envío de las tropas romanas, que invaden Palestina e incendian Jerusalén. En la Escritura se habla de tropas enemigas de Yahvé, a las que El envía para castigar a otros pueblos (Isa_10:5-6-11). Isaías describe el ejército de los medos como el ejército de Yahvé, dispuesto a destruir Babel, diciendo: yo mando mi ejército dice Yahvé consagrado para la guerra, y llamo a mis valientes para ejecutar mi ira (Isa_13:1-15).
La boda está preparada, pero los invitados no son dignos (v.8b). Este pensamiento no está explícito en Lc. La boda está preparada, porque es la hora de Cristo Mesías presente, que instaura el mesianismo, representado, ambiental mente, por un banquete. En el A.T. era alegoría de Yahvé con su pueblo desposorios , que aquí se prolonga con la divinidad de Cristo, proclamada triunfalmente por la Iglesia primitiva.
No siendo dignos de ingresar en este banquete de bodas mesiánico del Hijo de Dios terminología de la Iglesia , se invita a entrar en él a todos los que los criados encuentren: buenos y malos. Son los publícanos y pecadores, las gentes depreciables de Israel. Frente a los dirigentes, sabios y fariseos, que rechazaron su ingreso en el Reino a primera hora que no fueron dignos , se invita también a las gentes pecadoras y despreciables de Israel.
La alegoría del vestido nupcial, añadida por Mt, responde a una preocupación primitiva cristiana. No bastaba el bautismo; para permanecer en el banquete de bodas, en el Reino, hace falta, además, el cumplimiento ético de sus preceptos (Rom_3:8; Rom_6:1.15; Jud_1:4). Por eso, el que así no obre es arrojado a la oscuridad de fuera, en contraposición a la iluminación de la sala del festín. Y allí habrá llanto y crujir de dientes. Imágenes ambas del infierno. Ya que se describe en forma sapiencial.
Así, una parábola primitiva cobra una alegorización dada por la Iglesia primitiva. La alegoría de Mt, en su sentido original en boca de Cristo, debió de ser una parábola con la que se respondía a las críticas de los fariseos por la actitud de Cristo de admitir en su reino a los pecadores. Ellos los fariseos y los rectores religiosos de Israel fueron los primeros invitados a ingresar en el reino; pero Dios es bueno con todos, y por eso abre también su reino para todos.
La Iglesia primitiva la alegorizó, enriqueciéndola cristológicamente; y, sin hacerle perder su sentido fundamental originario, la aplicó a sus fieles. Debió de surgir también la crítica de admitir en su seno a ciertos (cf. J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. [1970] p.83-86) pecadores, reincidentes y a otros; lo mismo que se añadió la alegoría del vestido nupcial ante la duda o error de creer que todo llamado era ya definitivamente escogido. Es la coexistencia temporal de buenos y malos.

Pago de los Tributos, (Mar_12:13-17; Luc_20:20-26).
15 Entonces se retiraron los fariseos y celebraron consejo sobre cómo le cogerían en alguna cosa. '6 Enviáronle discípulos suyos con herodianos para decirle: Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas. 17 Dinos, pues, tu parecer: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? 18 Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué me tentáis, hipócritas? 19 Mostradme la moneda del tributo. Ellos le presentaron un denario. 2n El les preguntó: ¿De quién es esa imagen y esa inscripción? 21 Le contestaron: Del César. Díjoles entonces: Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. 22 Y al oírle se quedaron maravillados y, dejándole, se fueron.

Las maquinaciones para perder a Cristo continuaban. Los fariseos le enviaron discípulos suyos, que eran estudiantes ya aprovechados de la Ley, pero que aún no habían recibido el título oficial de rabí. Se los llamaba talmide hakhamín. Estos jóvenes, que podrían aparentar más llaneza, eran los espías que le enviaron.
Con ellos le enviaron también una representación de herodianos. Estos eran los partidarios de la dinastía de Herodes, por oposición a los partidarios de Antígono 7, lo mismo que gentes palaciegas de esta dinastía 8, y que estaban en buenas relaciones con la autoridad romana.
La pregunta podía encerrar un problema moral para algún judío de conciencia recta. Como seguía teniendo interés para las comunidades judeo-cristianas antes de la catástrofe del 70, y, en sentido más general, para el tema de la obediencia a la potestad civil (cf. Rom_13:6-7; 1Pe_2:13). El Señor de Israel era Dios.
Pagar un tributo a otro que no fuera el representante de Dios, ¿no era renunciar a la teocracia sobre Israel? Hasta hubo un levantamiento por este motivo. A la muerte de Arquelao, bajo el procurador Coponius (6 d.C.), Judas el Galileo (Hec_5:37) armó una revuelta echando en cara a los judíos que pagasen el tributo a los romanos y que sufriesen otros señores mortales distintos de Dios. 9 La pregunta está muy bien ambientada en aquella época de zelotes. Se entendía por el impuesto del censo todos los impuestos que habían de pagarse, en contraposición a los impuestos aduaneros. Podría referirse a la capitación, que era el tributo personal que debían pagar al César todas las personas, incluidos los siervos; los hombres desde los catorce años, y las mujeres desde los doce, hasta la edad de sesenta y cinco años para todos 10. Pero sería muy probable que, por la palabra impuesto, se refiriese aquí a todos los impuestos que los judíos tenían que pagar, directa o indirectamente, a Roma, en contraposición al medio siclo que, por motivo religioso, se pagaba al templo.
La pregunta capciosa que se hacía a Cristo era de gravedad extrema. Si decía que había que pagarlo, iba contra el sentido teocrático nacional, pues sometía la teocracia al Cesar y a Roma; aprobaba a los publícanos, las gentes más odiadas por recaudar estas contribuciones; y hasta querían ponerlo en contradicción consigo mismo, al admitir injerencias extranjeras en el reinado mesiánico: él que se proclamaba Mesías. Pero la respuesta de Cristo fue inesperada.
Mt refleja, probablemente, mejor las palabras de Cristo: Mostradme la moneda del censo. Mc-Lc parecen suponer una interpretación: Traedme un denario para verlo. 10 Lagrange calificó bien toda esta estrategia pedagógica como una parábola en acción.
Le traen un denario. Este podía tener la imagen de Augusto o de Tiberio. Ya que las monedas del emperador anterior tenían curso válido en el del siguiente. Lo interesante es que pertenecía al Cesar.
Los judíos usaban las monedas romanas en su nación, por lo que reconocían de hecho el dominio sobre ellos del Cesar. La moneda extranjera se tenía por señal de sujeción a un poder extranjero. Precisamente, para indicar su independencia, los Macabeos crearon un tipo propio de moneda, y luego, en el levantamiento final, hizo lo mismo el pseudomesías Bar Khokhebas. Por eso, si ellos reconocían este dominio de hecho, también de hecho, por ser subditos de un poder y gobierno, estaban obligados a las relaciones que este gobierno les imponía. No sería eso para la nación teocrática lo ideal, pero sí era una situación de hecho, un gobierno de hecho, y de hecho había que cumplir con él las obligaciones exigidas por el bien común 11. La Iglesia primitiva insistirá sobre estas obligaciones (Roma 13:7; 1Pe_2:13-14) al poder constituido.
Y no sólo de hecho. Los dirigentes de la nación preferían esta situación y veían en ello un buen preservativo contra la tiranía de los Herodes u. Ellos mismos rechazarán la realeza mesiánica de Cristo, diciéndole a Pilato: No tenemos más rey que al Cesar (Jua_19:15). Era el claro reconocimiento de la soberanía que el Cesar tenía en ellos, y de que ellos se consideraban de hecho sus súbditos.
Pero si, por tanto, había que dar al Cesar lo que es del Cesar, había otra obligación también en los súbditos. Hay también que dar a Dios lo que es de Dios. En realidad, este precepto abarca el otro, de sumisión al poder constituido, y en éste cobra su fuerza aquél. Que den, pues, a Dios lo que es de Dios, no sólo en el orden moral personal, sino en el colectivo de la nación, en cuanto las exigencias teocráticas sean compatibles, en aspectos no esenciales, con las determinaciones del poder que los tiene sometidos. Las obligaciones para con el Cesar son temporales; las obligaciones para con Dios son trascendentales. Fue una de estas enseñanzas definitivas de Jesucristo con una gran repercusión social-estatal 12.

La resurrección de los muertos,Jua_22:23-33 (Mar_12:18-27; Luc_20:27-40).
23 Aquel día se acercaron a El los saduceos, que niegan la resurrección, y le interrogaron: 24 Maestro, Moisés dice: Si uno muere sin tener hijos, el hermano tomará a su mujer para dar descendencia a su hermano. 25 Pues había entre nosotros siete hermanos, y, casado el primero, murió sin descendencia y dejó la mujer a su hermano; 26 igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. 27 Después de todos murió la mujer.28 En la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer? porque los siete la tuvieron. 29 Y, respondiendo Jesús, les dijo: Estáis en un error, y ni conocéis las Escrituras ni el poder de Dios. 30 Porque en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo. 31 Y cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios ha dicho: 32 Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos. 33 Y la muchedumbre, oyéndole, se maravillaba de su doctrina.

En el ciclo de preguntas capciosas parar perder a Cristo está también este pasaje. El ataque viene ahora de los saduceos. Estos eran materialistas. Negaban la existencia de espíritus ángeles y almas humanas y negaban la resurrección de los cuerpos, creencia íntimamente unida a la anterior, y profesión del judaísmo ortodoxo (Mat_22:23; Mar_12:28; Luc_20:27; Hec_23:8) 13.
Los saduceos atacan a Cristo en su enseñanza con un dato que se basa en la ley del levirato. Según esta legislación, cuando un hombre casado muere sin descendencia, su hermano se casará con su cuñada y el primogénito de este matrimonio figurará como hijo del hermano muerto (Deu_25:5-10). Los saduceos, para defender su posición, complicaban el tema haciéndole tener consecuencias hasta en el otro mundo. Tal es el caso hipotético que se cita en el evangelio. Eran cuentos que usaban los saduceos para defender su posición y que se recogen en el Talmud. Un judío pierde a doce hermanos casados y sin hijos. Conforme a la ley del levirato, las doce viudas lo reclaman, y él aceptó tomar a cada una por mujer un mes al año, y al cabo de tres años era padre de treinta y seis niños 14.
La respuesta de Cristo corta de raíz toda argumentación.
Les dice que yerran porque no comprenden las Escrituras ni el poder de Dios. En efecto, ¿quién podría poner en duda el poder de Dios de resucitar a un muerto? Varios había resucitado Jesucristo en su vida, y bien patente y bien reciente estaba la resurrección de Lázaro. Cosa de días. ¿No sería precisamente eco de este milagro la objeción que le ponen los saduceos? Pero tampoco comprendían la revelación de las Escrituras, porque hablaba de esto, como les probará luego, aparte de resurrecciones de muertos que en ellas se narran.
En primer lugar les hace ver que, en la hora de la resurrección gloriosa, los cuerpos no tienen la finalidad transitoria que tienen aquí. Era error no sólo de los saduceos, sino de un sector, al menos, de los mismos fariseos, el atribuir a los cuerpos resucitados las funciones carnales que tenían en la tierra. Precisamente la procreación prodigiosa, ridícula y monstruosa de las mujeres sería una de las características después de la resurrección, como superación de la prole numerosa que se prometía como bendición al cumplimiento de la Ley 15. Pero en la resurrección no será así. Esta finalidad y sus funciones correspondientes no tienen razón de ser. En la resurrección, al no morirse, ya no hay que conservar la especie. Por eso, en la resurrección no hay mujer ni marido, sino que, en este orden de cosas, son como los ángeles de Dios en el cielo 16, destacándose también con ello su inmortalidad, que hace ya inútil la procreación.
No se enseña que los resucitados serán de naturaleza angélica o espiritual, sino que serán como (ùò) los ángeles sin estas funciones. No será una resurrección con cuerpos como hasta ahora, sino renovados, gloriosos, espiritualizados (1Co_15:35ss). Si no, no habría resurrección sino simple inmortalidad. Pero el texto prueba la existencia de la resurrección.
Pero en cuanto al hecho de que habrá resurrección de los muertos (Lc), ya lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza (Exo_3:2-6). Dios se aparece en una zarza que arde sin consumirse. Y desde ella dice a Moisés que El es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En la Escritura había otros pasajes, claros, en los que se habla de la resurrección corporal (Dan_12:2; Sal_16:10-11; Sal_49:16; 2Ma_13:43). Si Jesucristo utiliza este texto con una argumentación especial, es, sin duda, porque con ello se quiere destacar también una intención y un acento especiales.
En este texto del éxodo, en su sentido literal histórico, no se trata de probar que los patriarcas vivan, sino que Dios, que se aparece a Moisés, frente al politeísmo y al etnoteísmo reinantes en la antigüedad, le garantiza y se identifica con el mismo Dios que se apareció a los patriarcas. Pero Jesucristo, con su argumentación, va más lejos. Pues dice al citar estas palabras Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob que, si Dios es el Dios de ellos, Dios no es el Dios de muertos, sino de vivos. Este texto fue usado ya en Hechos (2Ma_3:13; 2Ma_7:32) con el sentido de la victoria de Dios sobre la muerte. Con lo que quiere probar la resurrección. Mas ¿cómo concluye este argumento? Pues, a lo más, parecería probar que las almas de los patriarcas vivían, eran inmortales. Pero aquí la prueba va a la resurrección de los cuerpos.
Se ha propuesto que Dios aquí descubría un sentido profundo de las palabras de las Escrituras, que ni el mismo Moisés había comprendido. Ni contra este desconocimiento de Moisés iría lo que se lee en este pasaje en Lc: Que los muertos resucitan, lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza. (v.37). Pues esta expresión indicó (åìÞíõóåí) tiene un sentido amplísimo; v.gr., lo que de alguna manera vale para exponer o hacer una serie de deducciones en función de otros datos bíblico-teológicos. En absoluto esto pudiera ser verdad. Pues la Escritura tiene un sentido más hondo que el inmediatamente literal. Era esta creencia, aunque en otro sentido, de la misma concepción rabínica.
En esta argumentación de Cristo hay dos cosas:
a) Su semejanza con los procedimientos rabínicos. Estos, pensando que la Escritura estaba llena de misterios y sentidos ocultos, cuando un texto de alguna manera se podía utilizar en una argumentación, venía a ser considerado como argumento válido. Y se sabe, además, que con esta misma dialéctica y procedimientos argumentaban a favor de la resurrección 17. Concretamente, rabí Sinay deducía de Exo_6:4 la resurrección de los muertos. Pues como allí Dios promete a los patriarcas darles la tierra de Canaán, y como se promete a ellos, de aquí deducía la resurrección de los patriarcas 18.
b) El hecho de Enseñar la Resurrección de los Cuerpos.
Aparte del procedimiento está el hecho de su enseñanza. Cristo, con este procedimiento rabínico, hace ver que los patriarcas viven. Y saca la conclusión-enseñanza de la resurrección de los mismos. ¿Cuál es el entronque bíblico de esta necesidad: vivir-resucitar?
Las promesas de Dios son irrevocables (Rom_11:29). Amó predilectamente a los patriarcas y este amor permanece. La vida entonces en el sheol era o se la creía imperfecta, aunque ya había evolucionado mucho clarificado este concepto imperfecto. Y el concepto semita de vida humana, es que no se la concibe como tal sin el cuerpo. De ahí que el amor predilecto de Dios a los patriarcas, que era además irrevocable, exigía, en el plan de Dios, la resurrección con recuperación de la plenitud de vida humana. Bíblica y teológicamente se ve la confirmación de ello en el pasaje de San Juan sobre el Pan de vida asimilado por la fe. El que así cree en el Mesías, tiene la vida eterna, y ésta exige ser resucitado en el último día (Jua_6:40).
Pudiera extrañar lo que se lee en Lc, por efecto de la procedencia de otras fuentes, como si la resurrección fuese privilegio exclusivo de los justos. Pues se lee garantizando la resurrección: Pero los que son dignos de tener parte en el otro (mundo venidero) y en la resurrección de los muertos, no toman mujer ni marido. Y poco después: Porque son dignos de la resurrección (v.35.36).
El problema podría cobrar mayor dificultad si se tiene en cuenta la diversidad rabínica que hubo sobre si la resurrección era sólo un privilegio para los justos o también para los pecadores 19. Pero la respuesta de Cristo va en la perspectiva concreta de la resurrección de aquellos a quienes afecta el amor de Dios, como eran los patriarcas. De los otros prescinde. Como también prescinde San Pablo en la primera epístola a los Tesalonicenses, al hablar sólo de la resurrección de los justos (1Te_4:13-18).
La reacción de los oyentes fue admirarse ante su doctrina (Mt). Y Lc da un detalle sumamente lógico: Algunos escribas dijeron: Maestro, has hablado bien. Estos escribas, sin duda de secta farisea, que defendían la resurrección contra los saduceos, al ver apoyar sus creencias, por sinceridad o política, aplauden la posición de Jesucristo (Hec_23:6-10).
Pero también se consigna que desde entonces no se atrevían a preguntarle nada más (Lc), acaso los saduceos.

El primer mandamiento de la Ley,Hec_22:34-40 (Mar_12:28-34; Luc_10:25-27).
34 Los fariseos, oyendo que había hecho enmudecer a los saduceos, se juntaron en torno a El, 35 y le preguntó uno de ellos, doctor tentándole: 36 Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley? 37 El le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. 38 Este es el más grande y el primer mandamiento. 39 El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo. 40 De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas.

Este pasaje lo traen en forma análoga Mt y Mc. Lc también lo trae en forma más esquemática y como introducción justificatoria, que dará lugar a la exposición de la parábola del buen samaritano. Se quiere saber de Jesucristo su pensamiento sobre el mayor mandamiento de la Ley. Era algo que estaba en las discusiones del medio ambiente rabínico.
Las discusiones rabínicas sobre la diversa importancia de los mandamientos eran frecuentes. Se distinguían ordinariamente 613 mandatos: 248 eran positivos y 365 negativos. De ellos, en las listas que se elaboraban, a unos se los califica de graves, y a otros, de leves. Aunque en la época de Cristo este número no hubiese estado cerrado y fijo, existían ya listas, clasificaciones y discusiones en torno a ello. Frecuentemente se buscaba cuál fuese el primero de estos mandamientos 20. Se lee en una parábola sobre el Deu_22:7 : El Santo (Dios) no ha revelado qué recompensa guarda sino sólo a dos preceptos, el más importante entre los importantes: Honra a tus padres (Exo_20:22), y el más pequeño entre los pequeños: Deja libre a la madre cuando cojas a los pajaritos (Deu_22:7). Para estos dos mandamientos ha fijado la recompensa: una larga vida. 21
En este ambiente surge la pregunta que se le va a hacer a Cristo. En Mc-Mt se le acerca un grupo de fariseos al saber que había respondido bien a los saduceos, sus enemigos doctrinales, al enseñar la resurrección de los muertos. Es verdad que Mt pone que se le acercan par a tentarle (ðåéñÜæù), pero el sentido exacto de esta palabra depende del contexto. No siempre tiene mal sentido, ya que significa experimentar, probar, pero lo mismo puede ser capciosamente que poner a prueba para saber lo que dice, para aprovecharse de su enseñanza. Este parece ser el sentido, como se desprende de Mc (v.34). El que le interroga es legista, un doctor de la Ley (íïìéêüò). En Mt-Mc se plantea el problema ambiental sobre cuál sea el mayor mandamiento de la Ley.
Y se formula con el valor de lo que hay que hacer para alcanzar la vida eterna. Si no es que pretende preguntar por algunas prácticas especiales, en el fondo es la pregunta que se hace en Mt-Mc: serían las prácticas esenciales, por lo que se le centra el tema. En Lc la redacción es más exhortativa; era interés suyo o de su fuente. En Mc se aprecia un ambiente helenístico, en el que interesa, además del hecho histórico de Cristo, darle una redacción polémica en defensa del monoteísmo contra el politeísmo (Mar_12:29), a lo que se le añade una serie de palabras técnicas helenísticas: äéÜíïéá, êáëþò, óõíÝóåùò, íïõíå÷þò. El actual texto de Mc tendría unas fuentes helenizantes y más tardías que Mt-Lc 22. En Mt, el v.40 parece ser la clave de todo el pasaje. Toda la Ley y los Profetas se reducen o penden (÷ñÝìáôáé) de los dos preceptos que aquí se citan. En Mc la respuesta de Cristo está hecha conforme al Shemá, que todo israelita varón, no esclavo, debía recitar dos veces al día, y que debía de estar ya en uso en tiempo de Cristo 23. Toma su nombre del comienzo de la misma: Oye, Israel (Deu_6:4.5). Todas estas expresiones: corazón, alma y fuerza (Mc), más que expresar cosas distintas, son formas semíticas, pleonásticas, de decir globalmente lo mismo. Esto es lo que constituía originaría y fundamentalmente la oración diaria del Shemá. Para los judíos, este mandato del amor de Dios sobre todo era fundamental. Pero también se vinieron a mixtificar o yuxtaponer a él otros, en los que, dándole una importancia excesiva a otras cosas muy secundarias de la misma legislación, tales como la recomendación de pensar siempre en estas palabras, lo que dio lugar a las filacterias (Deu_6:8; Num_15:38), o los premios temporales que se pusieron anejos al primer mandamiento para mejor cumplirlo (Deu_11:13ss), vinieron a derivar en utilitarismo el mismo precepto del amor de Dios. Y era frecuente en muchos rabinos poner por encima de todos los preceptos el mandamiento de sacrificar diariamente dos corderos de un año a Yahvé. Hasta el mismo precepto del amor a Dios venía a quedar así desvirtuado por el precepto de sus mismos ritos.
Por eso, Jesucristo insistirá en situar el precepto del amor a Dios sobre todas las cosas, en su lugar primero, absoluto y excepcional. Este es el mayor y primer mandamiento (Mt).
Pero Jesucristo va a insistir y situar en su propio lugar otro mandamiento descuidado por el judaismo y pospuesto a otros preceptos menores. Un segundo (mandamiento) hay semejante a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mt). Jesucristo da este segundo mandamiento sin que el legista se lo haya preguntado. ¿A qué se debe esta insistencia y la proclamación de su excelencia? En el lugar análogo de Lc (10:27), el doctor de la Ley le responde a Jesucristo con los dos preceptos. Pero aquí no se preguntan.
La razón es la importancia de este segundo mandato, el olvido o devaluación en que se le tenía frente a otros preceptos ritualistas o minuciosos. Por ejemplo, en el Talmud se atribuía la misma recompensa al amor a los padres que si, al coger a los pajaritos de su nido, se dejase libre a la madre 24.
Es verdad que se leía a veces una mayor valoración del mandamiento del amor al prójimo. En el Testamento de los doce patriarcas se lee: Amad al Señor durante toda vuestra vida y amaos los unos a los otros de corazón 25. Y rabí Aqiba, sobre 130, decía: Amarás a tu prójimo como a ti mismo; es el principio fundamental. 26
Pero lo que podía ser una superación moral no llegaba, en ningún caso, al mandato como Jesucristo lo sitúa y lo entiende.
Jesucristo lo anuncia con las palabras del Levítico: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Lev_19:18). Pero en su mismo contexto se ve que este prójimo de un judío es sólo otro judío, y a lo más el peregrino (ger) que morase con ellos. Los samaritanos, los publícanos y las gentes de mala vida no eran para ellos prójimo; los samaritanos y los publícanos eran positivamente odiados (Eco_50:27.28).
Pero, frente a esta mutilación de lo que es prójimo y de los deberes que para él hay, Jesucristo explica el mandamiento del Levítico y lo sitúa en el puesto que le corresponde, y lo preceptúa en función de Dios. Por eso se da aquí a este mandamiento dos características: la universalidad en el concepto de prójimo, sacándolo de los estrechos límites judíos para darle la universalidad de lo humano; es la doctrina de Cristo, bien sintetizada en la parábola del buen samaritano (Luc_10:29-37), y que en Lc es la consecuencia de la doctrina que se expone (Luc_10:28-29); y también el situar y destacar la gravedad e importancia del mismo, al ponerlo, por encima de todas las minucias y pequeñeces del amor de Dios: No hay otro mandamiento mayor que éstos (Mc). Precisamente el precepto del amor al prójimo es semejante al mandamiento del amor a Dios. La semejanza está en la caridad, que no va al prójimo sino por amor de Dios. 27 Pero lo que aquí también se urge es la gran obligación semejante al primero de la práctica del amor al prójimo!
El escriba respondió, admirado de la doctrina de Jesús, aprobando cuanto había dicho y resaltando, con relación al amor al prójimo como a sí mismo, que es más (importante) que todos los holocaustos y sacrificios (Mc), tomados éstos como simple rito, como era tan frecuente, y los profetas lo habían censurado en Israel. Era un escriba que, como Jesús le dirá, no estaba lejos del Reino de Dios por su rectitud moral. Ni se presenta su actitud como extraña, pues hay algunas sentencias de rabinos que ponen el amor a Dios y al prójimo por encima de los ritos y ceremonias. Tal, en el siglo II después de Cristo, el rabino Ben Zoma. Lo cual no era más que situarse en la enseñanza de los profetas (Ose_6:6; Jer_7:21-23; cf. Pro_21:3).
Más aún, se termina la exposición haciéndose una síntesis de lo que estos dos mandamientos significan en la economía de la revelación y de la moral. De estos dos mandamientos pende (÷ñåìáôïê) toda la Ley y los Profetas (Mt). De estos dos principios fundamentales y vitales penden toda la Ley y los Profetas, porque ellos son los que religiosamente los vitalizan, los moralizan, los que les dan el verdadero espíritu de que han de estar animados. Es, por otra parte, una síntesis, al modo ambiental, de destacar la suprema importancia de ambos. Así, Hillel, sobre el 20 antes de Cristo, decía: Lo que te desagrade no lo hagas a otro. Esto es toda la Ley; el resto no es más que el comentario. 28
Jesucristo, con estas palabras, ha dado a la Humanidad otra de esas lecciones trascendentales. Es la lección de la caridad cristiana volcándose en la fraternidad de todos los seres humanos 28.

Cuestión sobre el origen del Mesías,Pro_22:41-46 (Mar_12:35-37; Luc_20:41-44).
41 Reunidos los fariseos, les preguntó Jesús: 42 ¿Qué os parece de Cristo? ¿De quién es hijo? Dijéronle ellos: De David. 43 Les replicó: Pues ¿cómo David, en espíritu, le llama Señor, diciendo: 44 Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies? 45 Si, pues, David le llama Señor, ¿cómo es hijo suyo? 46 Y nadie podía responderle palabra, ni se atrevió nadie desde entonces a preguntarle más.

Hay autores que piensan que este texto en su forma actual pudiera ser el final de una polémica cuya primera parte literaria se perdió. La razón es que parece extraño el que Cristo suscitase ningún problema sobre la descendencia davídica del Mesías. Se supone entonces que, en la hipotética primera parte perdida, los fariseos le plantearían capciosamente alguna pregunta, v.gr., al estilo del tributo del Cesar, para comprometerle con la autoridad romana, o sobre el mesianismo en su relación con David. Y se quiere ver una confirmación de la pérdida de esa hipotética primera parte en el comienzo de Mc, que dice así: Y respondiendo (áðïêñéèåßò) Jesús (Mar_12:35). A lo que Cristo habría respondido con una pregunta difícil de contestar. R. Bultmann considera este texto en Mc desprovisto de valor polémico, mientras se lo da en Mt y la fuente de que él procede 29.
Naturalmente, todo esto es demasiado hipotético. Ya es muy hipotético pensar que se pierda la primera parte de un relato y no el resto, que forma, por hipótesis, unidad con él. Es hipotético el suponer el contenido de esa primera parte y confirmarlo con el comienzo de Me: respondió Jesús, ya que esta palabra (áðïêñéèåßò) está traduciendo normalmente el verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa responder que simplemente hablar, tomar la palabra, que es el sentido que tiene frecuentísimamente en los evangelios. Y contra esta hipótesis está la lógica explicación, de gran contenido doctrinal, de este pasaje.
Por la situación en que ponen este pasaje los sinópticos, aunque algo diversa en Mt-Mc y Lc, todo hace suponer que pertenece a la última estadia de Cristo en Jerusalén.
La escena sucede en el templo (Mc). Jesús debe de estar en uno de los grandes pórticos. Los fariseos están reunidos (Mt) probablemente en torno a El (Mat_22:34), cuando Jesús, dirigiéndose a ellos, que es lo mismo que, con fórmulas más imprecisas, dice Mc enseñando , les hace la siguiente pregunta sobre el Mesías: ¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David? (Mc), por descendencia de origen.
No solamente decían esto los escribas, que eran fariseos, sino también la misma Escritura, y era la creencia popular.
Que el Mesías sería descendiente de David estaba enseñado en la Escritura en numerosos pasajes (2Sa_7:12ss; Isa_11:1; Amo_9:11; Ose_3:5; Jer_23:5; Jer_23:20, Jer_23:9; Jer_33:15.17.22; Eze_34:23; Eze_37:24; Zac_12:8). Y en el ambiente popular el título de Hijo de David era el nombre más usual para designar al Mesías 29.
Y frente a esta enseñanza y a esta creencia, Jesucristo presenta como una objeción, basándose para ello en un salmo (Sal_110:1), y, por tanto, inspirado en el Espíritu Santo (Mc): ¿Cómo David llama al Mesías Señor, si éste es su hijo y descendiente?
Por tanto, si Jesucristo pregunta de esta manera sobre la filiación del Mesías, es que su pregunta tiene un intento especial. ¿Cuál es éste?
Algunos críticos racionalistas sostuvieron que lo que Jesucristo pretende aquí era negar su descendencia davídica, queriendo probar que para ser Mesías no era necesario ser descendiente de David 30. Uno de los dos mesías esperados en Qumrán era el Mesías de Aarón.
Pero esta hipótesis no sólo va contra la enseñanza de las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Jua_7:42; Rom_1:3), sino que también va contra el mismo intento de los evangelistas, que reconocen la descendencia davídica de Jesús, como lo hacen ver en las genealogías (Mat_1:6; Luc_3:31).

El salmo es mesiánico.
El carácter mesiánico del salmo fue plenamente admitido por la antigüedad 31. En tiempo de Jesucristo se lo tenía por mesiánico. Los apóstoles lo citan frecuentemente en este sentido (Hec_2:34; 1Co_15:25; Efe_1:20-20; Heb_1:3; Heb_5:6; Heb_7:17.21; Heb_8:1; Heb_10:12-13; 1Pe_3:22). Pero después de la muerte de Cristo, al ser utilizado por los cristianos para probar el carácter mesiánico de Cristo, los judíos, para evitar esta argumentación, le negaron este carácter, atribuyendo el contenido del salmo algunos rabinos a Abraham, aunque otros se mantenían en la línea tradicional mesiánica 32, y algunas agrupaciones judías se lo aplicaban al rey Ezequías 33. Pero nuevamente se cierra este paréntesis y se vuelve al sentido tradicional. En el siglo III lo cita, en este sentido, el Talmud 34.
En esta situación ambiental del salmo viene la argumentación de Jesucristo.
Si el Mesías es hijo de David, entonces ¿cómo David lo llama y reconoce en el salmo, y además inspirado por el Espíritu Santo (Mt-Mc), su Señor?
Ya Isabel, la madre del Bautista, dice en la visitación a la Virgen: ¿De dónde a mí que la Madre de mi Señor (Êõñßïõ) venga a visitarme? (Luc_1:43).
Era tan evidente que David, aun siendo rey, figura ideal en Israel y antecesor del Mesías, por ser éste superior a aquél, podía llamarle Señor, que el intento de Cristo ha de ser otro. Y no es que no sea por origen descendiente de David, lo que era evidente. Pero Cristo hace hincapié en que no bastaría esto. ¿Cuál es entonces el verdadero y profundo motivo por el que el Mesías es llamado Señor (Êýñéïò)?
Los fariseos sólo se habían limitado a considerar el origen del Mesías como exclusivamente descendiente de David. Y Cristo quiere elevar y sugerir que el Mesías tiene también un origen más alto: divino.
En la tradición judía, un sector había vislumbrado algo de esta trascendencia del Mesías, cuando vino a asimilarlo al Hijo del hombre, que venía, descendía del cielo, de la profecía de Daniel (c.7). Esto mismo se sugería en Isa_9:6, en el Sal_110:1 y en los apócrifos, especialmente en el Libro de Henoc 35.
Este es el intento de Cristo. Orientar a la auténtica valoración de la dignidad y naturaleza del Mesías, como era la creencia de un sector de la tradición judía, interpretando así la profecía de Daniel: su naturaleza trascendente. Precisamente Cristo destaca el hecho de que le llame Señor siendo su hijo. Quería con ello orientar el verdadero sentido de esta expresión aplicada al Mesías. En la versión de los LXX, la palabra Señor traduce casi siempre el nombre inefable de Dios (Yahweh). A esto mismo conducía la expresión del salmo: Siéntate a mi diestra. Esto era participar el poder y la dignidad de aquel a quien se ponía a su derecha. Aquí es el Mesías el que se pone a la diestra de Dios (Hec_7:55-58), el que participa el poder, la dignidad y la naturaleza de Dios. Es la conclusión a que lleva el haberse ya antes proclamado superior a Salomón rey (Mat_12:42), a Jonas profeta (Mat_12:41), al sábado, hasta ser él mismo señor del sábado (Mat_12:8), y de ser superior al mismo templo (Mat_12:6).
Cristo ha querido con esta pregunta, hábilmente calculada, orientar los espíritus judíos a que viesen en el Mesías El mismo no sólo una dignidad que le venía por ser descendiente de David según la carne, sino también otra dignidad, que le venía por lo que El se había ya varias veces proclamado: por ser el Hijo de Dios.
En la conservación de este pasaje se puede ver un eco del conflicto entre la Iglesia y los jefes fariseos de la sinagoga

1 Midrash Qohelet IX 8. 2 Archives Royales de Mari vol.2 (1950) lett.76 p. 142-144; W. Gronkowski, Ami-ce, quomodo huc intrasti. (Mat_22:12): RuBi (1959) p.24-28; G. R. Castellino, L'abito di nozze nella parábola del convito (Mat_22:1-14) e una lettera di'Mari: Est. Ecle. (1960) p.819-824; J. B. Bauer, De veste nuptiali (Mat_22:11-13): VD (1965) p.15-18. 3 ÜUZy,'évang. s. St. Matth. (1946) p.291; Líese, Cena Magna: Verb. Dom. (1933) 161-166. 3 Esta repulsa irreal de los invitados aparece en el Talmud pal. Cf. W. Salm, Beitrage zur Glekhnisforschung (1953) p.144-146; J. Jeremías, o.c., p.217-218. 4 Gonzalo maeso, Ilustraciones eucansticas (1957) p.206 nota 3. 5 Boissard, en Rev. Thom. (1952) 569-585; E. F. Sutcliffe, Many Are Callea But Few Are Chosen (Mat_22:14): The Irish Theolog. Quart. (1961) 126-131. 6 Vosté, Parabolae selectae. (1933) p.392-412; Buzy, Les parábales. (1932) p.290-346; Lagrange,'£t;¿mg. s. St. Matth. (1927) p.419-426; D. Squillaci, Para-bok delle nozze del figlio del re (Mat_22:1-14): Pal. Cíe. (1959) 972-976; R. Swaeles, L'orientation eccle'siastique de la parabole du festín nuptial en Mat_22:1-14 : Ephem. Theol. Lovan. (1960) 655-687; J. Jeremías, Die glekhnisse Jesu p.215-219. 7 Josefo, De bello iud. I 16:6. 8 Holzmeister, Hist. aetatis . T. (1938) p.264-265. 9 Josefo, De bello iud. II 8:1; Antiq. XVIII 1:6. 10 Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter J.-Ch. (1901) I p.513. 10 Lagrange,'évang. s. St. Marc (1929) p.315; cf. Mélanges Goguel (1950) p.120-131. 11 Kennard, Hender to Goal A study of the Tribute Passage (1950). 11 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.17ss. 12 O. Cullmann, Dieu et César (1956); J. Kennard, Reder to Goal A Study of the Tribute Passage (1950) 358. 13 Felten, Storia dei tempi del ? . ? ., vers. 1 tal. (1923) II p.135-136. 14 Strack-B., Kommentar. III p.650. 15 Strack-B., Kommentar. II p.888 y IV p.891. 16 Libro de Henoc V 6:8; M. Wlles, Studies in Texis: Luc_20:34ss: Theology (Lon-don 1957) 500ss. 17 Strack-B., Kommentar. I p.893ss. Biblia comentada 5a 18 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1901 p.514; Dreyfus, L'argument scripturaire de Jesús en faveur de la re'surrection des morís: Rev. Bib. (1959) 213-224; S. Bartina, Jesús y los Saduceos. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es el que hace existir ( Mat_22:23-33; Mar_12:18-27; Lev_20:27-40; Heb_11:13-16): Est. Bíbl. (1962) 151-160; R. Bultmann, Theol. Wórt. N.T. II, Mat_858:4ss); P. Bonnard, évang. s. S. Matth. (1963) p.325ss. 19 Bonsirven, Le Judaísme palestinien. (1934) I p.475-482. 20 Strack-B., Kommentar. I 900-905. 21 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. 22 Herm.,Mam¿. I 1; G. Bornkamm, Doppelgebot der Liebe, enXeut. StudienfrR. Bultmann (1954) 83-93. 23 Josefo, Antiq. IV 8:13. 24 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. 25 Testamento de Dan V 3; cf. Test, de Isacar V 2; VII 5. 26 Strack-B., Kommentar. I p.907. 27 Cf. Lagrange,'évang. s. St. Matth. (1927) p.432. 28 Strack-B., Kommentar. I p.907; cf. Gal_5:14. 28 H. Montefiore, Thou Shalt Love Thy Neighbour as Thyself (Mar_12:31. par. (1962) p. 157-170; G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe: Neut. Studien für R. Bultmann (1954) p.83-93; N. Lohfink, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung litera-rischer Einleintungsfragen zu Deu_5:11 (1963). 29 Geschichte der synopt. Tradition (1958) p.53ss. 29 Strack-B., Kommentar. I p.640; Bonsirven, Lejudaísme. (1934) I p.361. 30 Loisy, Les évangiles sinoptiques (1907) II p.363. 31 Cf.Rev.Bibl. (1905)46-50. 32 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465. 33 San Justino, Dial, cum Triph. c.33 y 88. 34 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465; Tournay, Le Psaume 110: Rev. Bib. (1960) 5-41. 35 4 Esd.; Lib. de Henoc c.37-71; cf. Lagrange, Le Mesianisme. (1909) p.87-98: Rev. Bib. (1904) 494-520; GAGG, Jesús una die Davidssohn frage: Theolog. Zeitsch. 7 p. 18-30; P. Benoit,YUs le Fus de Dieu dans ks Evangiles Synoptiques: Lumiére et Vie (1953) 65-71; Lagrange: Le Judaismo. (1934) I p.360-375.

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 22

d) Parábola del banquete de las bodas reales (Mt/22/01-14).

Esta parábola ha sido transmitida también por san Lucas de forma semejante, pero que difiere mucho en los pormenores (/Lc/14/16-24). En san Lucas, sólo se habla de un banquete que prepara un hombre. En san Mateo, se cuenta que un rey proyecta la celebración de las bodas de su hijo. Las dos redacciones tienen su origen en la misma parábola de Jesús, pero no la conservamos en su texto original. Se puede mostrar que los dos evangelistas configuraron independientemente la materia y la encauzaron según determinadas intenciones. En san Mateo se añade un problema particular, por cuanto toda la historia tiene dos partes y dos puntos culminantes. La primera parte concluye con la invitaci6n de los nuevos huéspedes en lugar de los que fueron invitados en primer lugar (22,10). La segunda parte tiene como punto culminante la separación de un huésped sin traje de boda (22,13). Hasta hoy día aún no se ha contestado de una manera armoniosa la pregunta de cómo se relacionan mutuamente estas dos partes. Muchos opinan que san Mateo en 22,11-14 ha enlazado una corta parábola, que originalmente era independiente, con la parábola más larga. Según otra apreciación el texto de 22,11-14 sólo es una ampliación, un suplemento circunstanciado de la historia original, configurado así por san Mateo. En la explicación procuraremos hacer resaltar los dos puntos difíciles, que se muestran claramente en el contexto actual de san Mateo: el pensamiento del castigo, que se expresa en la primera parte y especialmente en 22,7, y el pensamiento exhortatorio que quiere advertir a la comunidad que tenga dispuesto el traje de ceremonia.

1 Nuevamente se puso Jesús a hablarles en parábolas, diciendo: 2 El reino de los cielos se parece a un rey que preparó el banquete de bodas para su hijo. 3 Envió sus criados a llamar a los convidados al banquete, pero éstos no querían venir. 4 Nuevamente envió a otros criados con este encargo: Decid a los convidados: Ya tengo preparado el banquete; he sacrificado mis terneros y reses cebadas; todo está a punto. Venid al banquete. 5 Pero ellos no hicieron caso y se fueron: el uno a su campo, el otro a sus negocios; 6 y los demás echaron mano a los criados del rey, los ultrajaron y los mataron.

Salta a la vista la semejanza de esta narración con la precedente. Allí actúa un propietario y dueño de la viña, aquí un rey. El propietario por dos veces envía mensajeros para reclamar el beneficio que le correspondía, el rey envía criados dos veces para ir a buscar a los invitados. Los comisionados no consiguieron su objetivo ninguna de las dos veces por la maldad de aquellos a quienes fueron enviados. Las dos veces se presenta el «hijo». Allí como el último de los delegados, aquí como la persona a quien se dedica la fiesta. Las dos veces se maltrata a los criados y se les da muerte. Mediante estos múltiples puntos de contacto nuestra inteligencia se orienta en la dirección intentada por el evangelista. El propietario y el rey hacen alusión al mismo Padre que está en el cielo, y el hijo se refiere al que se había designado como el «Hijo» por excelencia (11,27). Cuando se nos habla de los criados también debemos pensar en los similares mensajeros de Dios, sobre todo en los profetas, y cuando se nos habla de los invitados hay que pensar en el pueblo infiel, que había administrado tal mal la viña. Pero en la disposición del relato hay además otra cosa. En la parábola de la viña se trataba de una reclamación justa, aquí se cursa una invitación honrosa. Allí está el propietario severo, que insiste en su derecho; aquí el rey magnánimo, que quiere que sean muchos los que participen en la alegría de su hijo. Así pues, en la parábola del banquete de bodas los colores son más vivos. Gravedad tanto mayor reviste el desinterés de los invitados. No se trata de una infracción del derecho, sino de una grave injuria al honor. El trabajo cotidiano en el campo y en el negocio es preferido a la invitación a la brillante fiesta. Esta falta de interés se convierte en enemistad de forma inexplicable. La gente incluso se siente molesta con los mensajeros y sin reflexionar les da muerte. En este pasaje surge la misma pregunta que Jesús antes hizo a los adversarios: Si ahora viene el Señor de la viña, ¿qué hará con estos viñadores? (21,40). Aquí ya no se da la respuesta con palabras amenazadoras, sino con una acción punitiva. En el orden de las parábolas hay una gradación.

7 Entonces el rey se enfureció y, enviando sus tropas, acabó con aquellos asesinos y les incendió la ciudad. 8 Luego dice a sus criados: El banquete de bodas está preparado, pero los convidados no se lo merecían. 9 Salid, pues, a las encrucijadas de los caminos, y a todos cuantos encontréis, convidadlos al banquete. 10 Salieron los criados a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos, y la sala del banquete se llenó de comensales.

La respuesta del rey es una devastadora expedición de castigo. Al instante, se movilizan grupos armados y se ponen en marcha. Tienen el encargo de matar a los asesinos y pegar fuego a su ciudad. Este giro de la narración resulta difícilmente comprensible para un lector atento. ¿No se tenía que pensar hasta ahora en una misma ciudad en que viven el rey y los invitados? ¿Es devastada toda la ciudad con todos sus habitantes, incluso los inocentes, aunque sólo los homicidas han merecido esta represalia? ¿No son los asesinos solamente algunos de los invitados indignos, de tal modo que ningún castigo debe recaer sobre los desinteresados, que van al campo y a los negocios? Tales preguntas muestran que en el versículo séptimo la historia se corta interiormente. Aquí se tiene que haber hecho alusión a una cosa distinta de la que se tendría que esperar de la parábola (cf. también Luk_14:16-24). Se continuó la historia en linea recta con la invitación de los nuevos huéspedes en vez de los antiguos. Pero la represalia produce el efecto de un cuerpo extraño en el curso de la narración.

Es muy probable que el evangelista piense en la destrucción de Jerusalén, que ya había ocurrido cuando redactó su libro. Esto sólo explicaría la enorme envergadura de la expedición militar y la totalidad del exterminio. De hecho Jerusalén, el año 70 después de Cristo, fue entregada enteramente a las llamas y arrasada hasta los cimientos. Y los asesinos no solamente son los pocos que pueden hacer comprensible la parábola, sino los viñadores en total, que han matado al hijo en virtud de un común acuerdo (cf. 21,38s). Una actual interpretaci6n del evangelista se mete aquí en una historia transmitida por tradición. San Mateo de este modo creyó exponer acertadamente y dilucidar las palabras de Jesús. De san Mateo no sólo recibimos el fiel testimonio de las palabras tradicionales de Jesús, sino también la manera como las entendía la Iglesia primitiva. Ambas cosas están indisoluble y recíprocamente unidas. Sólo las palabras del Señor acertadamente entendidas e interpretadas en la Iglesia apostólica son las inspiradas por el Espíritu Santo y las competentes para nosotros. Se concibe la destrucción de Jerusalén como castigo de Dios por la obstinación de Israel y por el homicidio del Mesías. Aquí había obrado la ira de Dios, como ya antiguamente, cuando Dios hizo que los ejércitos babilónicos asaltaran y conquistasen la ciudad santa. Entonces el mejor núcleo del pueblo se había convertido durante el destierro. ¿Ocurrirá lo mismo esta vez?

Los acontecimientos de la historia son susceptibles de muchas interpretaciones. Los profetas han interpretado la historia a luz de la fe, y los autores sagrados solamente así han relatado la historia. Así lo hacen también los autores del Nuevo Testamento. Con todo así como pueden coexistir varias interpretaciones en el Antiguo Testamento -según la manera de entender de un escritor y de su tiempo y según el especial propósito de su libro-, así también en el Nuevo Testamento. Porque la verdad de la historia siempre es mayor y más amplia que el éxito que podría tener una tentativa de expresarla. Es una interpretación verdadera, pero sólo es una interpretación dentro del Nuevo Testamento decir que la destrucción de la ciudad santa es un castigo de Dios por haber dado muerte al Mesías. Los criados deben invitar a nuevos huéspedes sin hacer distinciones. Al que hallen en el camino, le deben traer a la sala del banquete. Se cumple la orden, y la sala pronto se llena de una multitud abigarrada. Allí ha concurrido un pueblo entremezclado, no por causa de sus diferencias en el vestido, en el estado o en la posición social, sino por causa de su cualidad externa. Allí están juntos malos y buenos. Eso es digno de notarse, y para explicarlo también se requiere pensar en la realidad a la que alude el evangelista. En vez de Israel, que no mereció la invitación, ahora entra en su posesión el nuevo pueblo. Pero no es un pueblo de puros y santos, sino una sociedad mixta de malos y buenos. Las dos clases se encuentran en la Iglesia, así como en el campo la cizaña no está separada del trigo. La sala se ha llenado, la invitación ha logrado su objetivo. Había libre acceso para todos los que se había hallado. Pero es inminente una separación definitiva. Con la invitación no se ha celebrado ya la boda, para mantenernos en el lenguaje de la parábola. Antes de celebrarla se colocan unos aparte de otros, como la cizaña aparte del trigo y los machos cabríos aparte de las ovejas. Así nos lo dice la segunda parte de la historia.

11 Cuando entró el rey a ver a los convidados, descubrió allí a uno que no estaba vestido con traje de ceremonia, 12 y le dice: Amigo, ¿cómo entraste aquí sin traje de ceremonia? Pero él se quedó callado. 13 Entonces el rey dijo a los sirvientes: Atadlo de pies y manos y arrojadlo a la obscuridad, allá afuera. Allí será el llanto y el rechinar de dientes. 14 Porque muchos son los llamados, pero pocos los escogidos.

A cualquiera se le puede ocurrir preguntar cómo el hombre debe tener su vestido de fiesta, si se le va a buscar a la calle, para que asista a la celebración. ¿No es eso una injusticia espantosa? La dificultad que todos nosotros experimentamos, sólo pone en claro que el vestido de boda tiene que designar una cosa distinta de una vestidura de tela. Estamos preparados para esta solución observando que en la sala hay malos y buenos. El que no está vestido con traje de fiesta, evidentemente forma parte de los malos. Sólo entonces resulta inteligible que se trate así al huésped. No solamente se le saca de la sala de fiestas profusamente iluminada y se le arroja al sombrío jardín, sino a la obscuridad en general, donde hay llanto y rechinar de dientes. Es echado a la perdición.

En la Iglesia se multiplica rápidamente la cizaña entre el trigo, incluso los fieles van hacia la separación definitiva. Aunque están invitados, es decir aunque fueron llamados, aún no están definitivamente salvados. El número de los llamados es grande, es decir, a muchos se les hace entrar indistintamente, sin cumplir las condiciones previas. No necesitan guardar la ley de Moisés ni se hacen circuncidar, sino que tienen libre acceso. Pero no tienen ninguna garantía de que con su admisión en la Iglesia también se les haya asegurado la elección para el reino de Dios al fin de los tiempos. Hay una esperanza confiada y una temeraria seguridad de la salvación. Se debe aspirar a la esperanza y precaverse de la seguridad.

La oposición entre muchos y pocos se refiere en primer lugar a que el número de los definitivamente salvados no es igual al número de los que fueron invitados al principio. Pero esta oposición no dice que sólo sean pocos los que consiguen el fin y que se pierda la gran masa de los llamados. En esta sentencia también hay que pensar en el contexto en que está, y en el acento exhortativo que domina la segunda mitad de la parábola, Esta sentencia no contiene ninguna relación entre llamados y escogidos, sino el serio llamamiento de ser cuidadosos en este particular y de tener la aspiración de formar parte del segundo grupo. Por lo demás la frase «para Dios todo es posible» (19,26) también puede aplicarse a la salvación del que quizás aporta pocos requisitos para la misma. El misterio de la predestinación de Dios no se revela, se sustrae a cualquier cavilación. No debemos derrochar nuestros pensamientos sobre este problema, sino vivir de modo que nos salvemos. ¿Qué es el vestido de ceremonia? Sólo puede ser lo mismo, a lo que antes se aludía con los frutos del reino en la parábola de los viñadores. Es la justicia del reino, y por cierto la justicia realizada en la vida y en las obras. Sólo puede esperar ser uno de los predestinados el que ha cumplido la voluntad del Padre celestial. El que la ha cumplido, aporta lo que le dispone a participar en la festividad eterna. Ante todos, está amenazador el destino del que no dio fruto y, en consecuencia, fue arrancado como árbol estéril y arrojado al fuego.

e) Cuestión del pago de tributos (Mt/22/15-22).

Ahora siguen sin interrupción, como en san Marcos, las cuatro controversias del período de Jerusalén, después que había precedido la primera sobre la cuestión de la autoridad, que quedó separada por medio de las tres parábolas (21,23-27). Según las apariencias san Marcos había adoptado dos conjuntos de controversias: uno de ellos tenía lugar en Galilea (Mar_2:1-3, 6), y el otro en Jerusalén, al cual se había juntado adicionalmente la parábola de los viñadores homicidas (,37).

Estos dos conjuntos se diferencian por las cuestiones y la atmósfera. En el primer grupo sobre todo se tratan cuestiones sobre la práctica de la religión, en la segunda sobre todo se tratan cuestiones de la fe. En Jerusalén la atmósfera es hostil y tensa. Entran en escena sucesivamente distintos grupos de adversarios: delegados del sanedrín (Mar_21:23), discípulos de los fariseos y herodianos (Mar_22:15 s), saduceos (Mar_22:23), fariseos y saduceos (Mar_22:34), finalmente los fariseos solos (Mar_22:41).

15 Entonces los fariseos se fueron y acordaron en consejo ponerle una trampa para sorprenderle en alguna palabra. 16 Y le envían unos discípulos suyos, con los herodianos, para decirle: Maestro, sabemos que eres sincero, que enseñas realmente el camino de Dios, y que nada te importa de nadie, porque no te fijas en las apariencias de las personas. 17 Dinos, por consiguiente: ¿Qué te parece? ¿Es lícito pagar tributo al César: sí o no? 18 Pero Jesús, conociendo su malicia, les dijo: ¿Por qué me tentáis, hipócritas? 19 Enseñadme la moneda del tributo. Ellos le presentaron un denario. 20 Y él les pregunta: ¿De quién es esta figura y esta inscripción? 21 Y contestan. Del César. Entonces Ies dice: Pues pagad lo del César al César, y lo de Dios a Dios. 22 Al oírlo quedaron admirados, y, dejándolo en paz, se fueron.

Los adversarios en apariencia dan un testimonio honorífico de Jesús, diciendo que no se fija en el aspecto de la persona, sino que enseña recta y realmente el camino de Dios, que es el camino de la justicia, por el que ya vino Juan (Mar_21:32). ¿Habían reconocido y creído los adversarios que en la doctrina del Maestro se les ofrecía la verdad? Eso es inconcebible después de todo lo que hemos leído hasta ahora. Esta introducción aduladora es hipocresía, como dice Jesús en el tratamiento que da a los adversarios. No vienen para enterarse de la verdad, sino para cogerle en un lazo urdido sutilmente. «Alguna palabra» debe hacerle caer. Ellos se han figurado que esta palabra tiene que significar sí o no. Si dice que sí, se opone a la masa del pueblo piadoso; si dice que no, puede ser entregado a la potencia ocupante como sedicioso. La cuestión de la licitud del tributo romano era discutida entre los judíos. Los saduceos, como políticos realistas, se habían resignado a pagar el tributo y no veían en ello ningún motivo para adoptar una actitud hostil. Los fariseos, en cambio, admitían la licitud a regañadientes. Pero la licitud era radicalmente rechazada por los zelotas, que veían en el impuesto una disminución del dominio de Dios sobre su pueblo.

No obstante, en amplios sectores del pueblo se sentía vivamente indignación contra el tributo personal, porque recordaba constantemente la dominación extranjera. Con demasiada facilidad, se cedió a cualquier conato de rebelión, como demuestran en aquel tiempo los numerosos secuaces de los patriotas más celosos. La pregunta contenía materia inflamable y resultaba peligrosa por su contenido político. Jesús hace que le muestren la moneda del tributo y que le digan de quién es la figura y la inscripción. Esta moneda es el medio de pago que aquí tiene validez. Ella sola demuestra que en este país tiene validez el dominio de aquel, cuya imagen está estampada en la moneda. Esta pertenece al César, no por razón de su riqueza personal, sino por ser el representante del imperio romano. Así pues, en la imagen de la moneda se denota que en este país de hecho es válida la soberanía del César y del imperio.

Jesús con su respuesta salomónica se refiere a este hecho incontrovertible. Lo que pertenece al César -como tenían que confesarlo los adversarios con sus propios labios-, se le tiene que devolver. Es evidente que Jesús no ve en ello ningún problema, sino que solamente hace constar lo que es un hecho. Pero tampoco indica que en la dominación extranjera haya surgido ninguna competencia a la soberanía de Dios sobre su pueblo. Es el orden que actualmente está en vigor, y que así es aceptado incluso por los zelotas sediciosos. Pero lo que en último término interesa, resulta posible incluso bajo dominación extranjera, a saber, pagar a Dios lo que le pertenece. Jesús sobre este punto se pronuncia con imperturbable firmeza y todo el evangelio reitera que debe buscarse primero a Dios y su reino. En tal caso, pasan a ser de segundo orden todas las demás cuestiones, las que versan sobre el alimento y el vestido, la justicia terrena (cf. 5,39-42) y también la legitimidad de pagar el tributo.

Las palabras del Señor no quieren establecer dos órdenes, cada uno de los cuales tendría su propio derecho soberano -el Estado y la Iglesia- y tampoco quieren exhortar a una actitud resignada ante la legitimidad del César. Estas palabras colocan los intereses del César en el lugar que les corresponde para el discípulo del reino, es decir muy por debajo de los intereses de Dios. Se preguntó a Jesús por el pago del impuesto y no por las exigencias de Dios. No obstante, Jesús no se ha desviado de la respuesta porque ésta le hubiese podido resultar peligrosa. Cada cosa ha sido colocada en su lugar, de tal forma que los adversarios ya no quieren continuar el diálogo. No se viola el derecho del César, pero sobre todo se hace valer el derecho de Dios. También se puede cumplir en un grado suficiente esta primera, y preeminente pretensión legal sobre el hombre, si se pagan impuestos al César. Pues el hombre sólo debe amar a Dios con todas sus fuerzas (cf. 22,37).

f) Pregunta sobre la resurreción (Mt/22/23-33).

23 Aquel mismo día se le acercaron unos saduceos -que afirman que no hay resurrección- y le preguntaron: 24 Maestro, Moisés dijo: Si uno muere sin tener hijos, su hermano se casará con la mujer de aquél, para dar sucesión al hermano difunto. 25 Pues bien, había entre nosotros siete hermanos. El primero, ya casado, se murió, y como no tenía descendencia, le dejó la mujer a su hermano. 26 Igualmente, el segundo y el tercero, y así hasta los siete. 27 Después de todos ellos, se murió la mujer. 28 Ahora bien, en la resurrección, ¿de cuál de los siete será mujer? Porque todos la tuvieron.

Los saduceos sólo admiten la Escritura y no reconocen la tradición «de los antepasados». Pero en la Escritura no se expresa claramente la doctrina de la resurrección de los muertos. No obstante, los fariseos la defendían, y en tiempo de Jesús la resurrección era en líneas generales un bien común de los creyentes. Fundándose en la Escritura los saduceos declaran absurda esta fe; por la Escritura les demuestra Jesús lo contrario. La ley indicaba que el hombre, cuyo hermano había muerto sin hijos, debía contraer matrimonio con la mujer de su hermano para conseguir la descendencia (matrimonio de dos cuñados, cf. Deu_25:5 s). Los saduceos argumentan ingeniosamente: si la ley da esta orden, es evidente que no espera la resurrección de los muertos, porque ¿qué debe suceder en este caso grotesco, en que siete hermanos tomaron sucesivamente por esposa a la misma mujer?

29 Jesús les respondió: Estáis en un error, por desconocer las Escrituras y el poder de Dios. 30 Porque, en la resurrección, ni los hombres se casarán ni las mujeres serán dadas en matrimonio, sino que serán como ángeles en el cielo. 31 Y en cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios os ha declarado al decir: 32 Yo soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? él no es Dios de muertos, sino de vivos. 33 Y al oír esto la gente, quedó asombrada de su doctrina.

Jesús contesta con un doble razonamiento. Con el primero, les demuestra que no conocen la Escritura, en cuyo testimonio tratan de apoyar su punto de vista. Porque la Escritura dice que Dios se ha revelado a Moisés como Dios de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob (Exo_3:6). Hacía mucho tiempo que habían muerto los patriarcas, y con todo Dios se dio a conocer a Moisés (que vivió mucho más tarde) como el Dios de los patriarcas. Su ser divino no puede ser eficaz sobre los muertos, sino solamente sobre los vivos. «No te alaban los muertos, Señor» (Psa_115:17). Está profundamente impreso en la mente del israelita que ha sido creado para alabar a Dios. Por consiguiente se arredra ante la muerte, que le despoja de esta posibilidad. Así hablan los salmos antiguos (Cf. sobre todo el salmo 88). Pero ahora Jesús dice de nuevo que Dios quiere ser y tiene que ser Dios sobre los vivos, si su ser divino debe tener un sentido.

El segundo razonamiento concierne el poder de Dios. Dios puede mover al hombre a una nueva vida, crearle por segunda vez para un nuevo ser humano. La vida después de la resurrección no puede ser la mera prolongación de la vida terrena. Allí están en vigor otras leyes, que todavía están ocultas en el poder de Dios. De una forma alusiva Jesús solamente dice que allí «serán como ángeles en el cielo». En esta frase hay que fijarse en la conjunción como. Los resucitados serán semejantes a los ángeles en que ni se casarán ni serán tomados en matrimonio. Aquí no llegamos a conocer todo lo demás sobre el cuerpo después de la resurrección y la manera como viven los resucitados.

San Pablo escribe de una forma profunda sobre este particular, pero tiene que servirse de muchas imágenes para acercarse prudentemente a lo que quiere decir (sobre todo en 1Co_15:35-49). Para nosotros es más importante la imagen del Señor, como se describe en los relatos de sus apariciones después de la resurrección. Porque él es «primicias de los que están muertos» (1Co_15:20), a quien todos deben seguir. «Porque si por un hombre vino la muerte, también por un hombre ha venido la resurrección de los muertos: pues, como en Adán todos mueren, así también en Cristo serán todos vueltos a la vida» (1Co_15:21 s). Los que fueron injertados a una nueva vida, están destinados a configurarse de un modo semejante a la imagen del Señor. En la imagen del Señor resucitado no solamente se puede reconocer que hay una resurrección de los muertos, sino también que la nueva vida será una vida de gloria, que no puede compararse con la actual.

g) El mandamiento (Mt/22/34-40).

34 Cuando los fariseos oyeron que había hecho callar a los saduceos, se reunieron en el mismo lugar, 35 y uno de ellos, doctor de la ley, para tentarlo, le preguntó, 36 Maestro, ¿cuál es el mandamiento mayor en la ley? 37 él le respondió: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. 38 éste es el mandamiento mayor y primero. 39 El segundo es semejante a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. 40 De estos dos mandamientos pende toda la ley y los profetas.

Para los escribas, todos los mandamientos tienen en sí el mismo valor. Tienen la misma dignidad y la misma fuerza obligatoria, porque proceden de Dios y de Moisés. No obstante se distinguía entre los mandamientos graves y los leves, por cuanto algunos exigían un esfuerzo mayor y otros un esfuerzo menor. También se intentó compendiar el contenido de los distintos mandamientos. En este sentido la pregunta del doctor de la ley es legítima y se ha formulado con seriedad. Es probable que se la hubiesen planteado ya en círculos especializados. Se pregunta a Jesús por el mandamiento mayor en la ley. De este modo ya está determinado que Jesús sólo puede dar citas de la ley escrita. No era desacostumbrado responder a esta pregunta con el mandamiento del amor a Dios ni tampoco con el mandamiento del amor al prójimo. Lo desacostumbrado era relacionarlos y equipararlos entre sí. Ambos mandamientos están en el Antiguo Testamento, en dos pasajes distintos; el mandamiento del amor al prójimo incluso aparece en un lugar donde casi pasa desapercibido: «No procures la venganza, ni conserves la memoria de la injuria de tus conciudadanos. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor» (Lev_19:18). En cambio el mandamiento del amor a Dios fue puesto por escrito en un texto de mayor alcance. Es la respuesta amorosa del pueblo que Dios escogió con preferencia sobre todos los demás y condujo al país de los padres: «Escucha, ¡Israel!: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estos mandamientos, que yo te doy en este día, estarán estampados en tu corazón, y los enseñarás a tus hijos, y en ellos meditarás sentado en tu casa, y andando de viaje» (Deu_6:4-7a). Muchos doctores de la ley hubiesen podido mencionar esta respuesta sola como la de mayor entidad. Jesús, en cambio, cita ambos mandamientos unidos como «el mandamiento mayor». Eso se corrobora con una formulación claramente teológica: De estos dos mandamientos pende toda la ley y los profetas. ¿Qué significa esta frase? «La ley y los profetas» es una expresi6n permanente y alude a la voluntad viviente de Dios, como está consignada en toda la Escritura. Esta voluntad de Dios, que se ha dado a conocer en tantos libros y prescripciones particulares y en tan diferentes tiempos, ¿puede ser expresada con una fórmula breve? ¿Hay una declaración, una manifestación de la voluntad de Dios que abarque en sí todas las demás? O si se pregunta teniendo en cuenta al hombre: ¿Existe la posibilidad de cumplir todas las distintas manifestaciones de la voluntad de Dios, si solamente se sigue una de ellas? Estas palabras de Jesús lo afirman y lo establecen como una nueva ley.

En el mandamiento doble del amor a Dios y del amor al prójimo están contenidos todos los demás mandamientos. Y también puede decirse a la inversa, que todos los demás mandamientos pueden ser reducidos a estos dos. Es una nueva doctrina. Aquí no solamente se dice lo que es el mayor mandamiento, sino que en él también están incluidos todos los demás. ¡Qué liberación para el hombre! Ya no necesita fijarse con angustia en observar 248 mandamientos y 365 prohibiciones, como los contaban los rabinos, sino solamente en dos. El que los guarda, cumple toda la ley, y por tanto la verdadera voluntad de Dios (Cf. las formulaciones paralelas de esta enseñanza de Jesús en Mat_7:12; Gal_6:14; Rom_13:8-10).

Aquí se nos dice una vez más con toda claridad lo que ya sabemos por el sermón de la montaña. Toda la aspiración moral del hombre debe tener su origen en una raíz, y estar dirigida a un objetivo, que es el amor. El hombre no solamente está creado para obedecer a Dios como su señor, sino también para amarle como su padre. La obediencia se lleva a cabo por medio del amor a Dios. Dios no quiere esclavos miedosos, sino hijos libres. El amor a Dios debe ser el núcleo de toda piedad. El amor a los hombres también debe proceder de la misma raíz. Hemos leído que «el prójimo» no solamente es el miembro del mismo pueblo y el habitante del mismo país, como lo entendían los judíos en conjunto en tiempo de Jesús. El prójimo puede ser cualquier persona humana. El amor del discípulo en ningún sitio puede encontrar barreras. Su modelo es el amor del Padre, que hace brillar su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos (Rom_5:45). También para la conducta con respecto al hombre puede afirmarse que el amor debe ser la médula, aquella fuerza que vivifica y junta todas las posibilidades de contacto recíproco. Eso da por resultado un concepto grande y unitario para la vida del hombre. Por medio del amor la vida debe formarse y conseguir una unidad inconsútil. Nadie necesita malgastar ni destruir sus fuerzas ante las múltiples exigencias que se nos imponen. Para el discípulo del Señor, sólo hace al caso la misma conducta, ya sea ante Dios o ante el hombre. Si alguien dudara de lo que tiene que hacer en el caso particular y dónde hay que encontrar la voluntad de Dios, esta respuesta nunca le fallará.

Jesús aquí no dice de qué manera se han de cumplir conjuntamente en la práctica los dos mandamientos: si son dos direcciones distintas que se señalan al hombre -por una parte, amar a Dios y por otra al prójimo- o si el amor es distinto en cada uno de los dos mandamientos. Pero por la vida del hombre llegamos a conocer cómo se relacionan entre sí los dos mandamientos. En ella se unifican el cumplimiento de la voluntad de Dios y el amor que está al servicio del hombre. La obra de la redención de Jesús se lleva a cabo por amor al hombre, y por entrega amorosa a Dios, que así lo ha dispuesto (cf. 20, 28). Eso se dice más tarde de una forma sin par en una carta apostólica: «Si alguno dice: yo amo a Dios, y odia a su hermano, es mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y este mandamiento tenemos de él: que quien ama a Dios, ame también a su hermano» (/1Jn/04/20s).

h) De quién es hijo el Mesías (Mt/22/41-46).

41 En una reunión de los fariseos, Jesús les dirigió esta pregunta: 42 ¿Qué pensáis acerca del Mesías? ¿De quién es hijo? Ellos le responden: de David. 4 él les dice: ¿Cómo, entonces, David, inspirado por el Espíritu, lo llama «Señor», al decir: 44 «Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies» (Psa_109:1)? 45 Pues si David lo llama «Señor», ¿cómo puede ser hijo suyo? 46 Y nadie podía responderle una palabra, ni desde aquel día se atrevió ya nadie a preguntarle más.

Esta vez la iniciativa parte de Jesús, lo cual no ocurre en ninguna otra ocasión. La marcha del diálogo es difícil de entender. Porque para el mismo Jesús como para el evangelista la expresión «hijo de David» era un título del Mesías. Con este título san Mateo ha dado comienzo a su evangelio (Psa_1:1), y toda la sección 1,5 está orientada a demostrar la filiación de David. Con la exclamación «hijo de David» le han invocado los ciegos, sin que Jesús les contradijera. Para el lector judío éste es el titulo más claro del Evangelio para la dignidad mesiánica de Jesús. Parece que aquí este titulo sea rechazado para Jesús... ¿o se pregunta por otra cosa? Jesús no trata del título, sino de la persona; no trata de ordenar una serie de generaciones, sino de la dignidad. El Mesías es hijo de David por la parte de abajo mediante el nombre y procedencia, pero es Kyrios, es decir Señor, por la parte de arriba mediante el origen y misión divinas. Pero las dos cosas ya están mutuamente enlazadas en el relato del nacimiento de Jesús (1,18-25). El mismo David ya lo confiesa en su oración, en la que habla del Mesías según el modo de ver entonces vigente (Psa_110:1). Allí David llama su Señor al Mesías, a quien Dios entroniza a su derecha. ¿Cómo puede el Mesías ser solamente hijo de David, si David le llama su Señor? Esta aguda pregunta debe hacer reflexionar. Al Mesías no solamente pertenece su procedencia de la casa de David, sino todavía más. Ahora Jesús se ha metido en arduas controversias y está en el camino de la muerte ignominiosa. Pero pronto será Kyrios. Entonces resplandecerá ante la mirada de los creyentes, cuando lean el salmo, como sucede hasta el día de hoy.

Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



130 (N) La parábola de la fiesta de bo(-)das (22,1-14). Cf. Lc 14,15-24. La parábola se desarrolla en tres actos: (a) vv. 2-7, dos llama(-)das a los propios invitados; (b) vv. 8-10, una llamada a los marginados; (c) vv. 11-14, una clasificación en la fiesta. 2. una fiesta de bodas: Se describe el reino como un banquete mesiánico; una imagen que procede de Is 25,6-10. 3. sus siervos: Los profetas, los invitados: La in(-)vitación es un acto libre de bondad; Dios no está obligado a invitar. 4. todo está preparado: El concepto «dispuesto, preparado» aparece tres veces: dos veces en este versículo y una en el v. 8. Connota la extrema urgencia escatoló(-)gica; los platos están calientes. 5. no dieron importancia: En efecto, los invitados niegan la urgencia, tomando a la ligera las cosas de Dios. 6-7. Estos versículos rompen la lógica del relato. Representan una intrusión que historifica la parábola, aludiendo a la captura ro(-)mana de Jerusalén en el 70 d.C. 8. digno: Los invitados deben mostrar una respuesta moral y espiritual apropiada: cf. 10,10.11.13.37-38. 9. salidas de caminos: A las puertas y los mer(-)cados de una ciudad oriental, donde la gente pulula. Se refiere a los marginados de Israel, a los publicanos y la gente de oficios desprecia(-)dos. 10. malos y buenos: Los pecadores son también invitados, y la Iglesia es en la historia un cuerpo mixto de santos y pecadores, como en 13,37-43.47-50. 11. traje de boda: Represen(-)ta una vida convertida llena de obras buenas. L6s pecadores son invitados, pero se espera que se arrepientan. 13. atadlo de manos y pies: Éste duro comportamiento está en armonía con la historia de la salvación, pero no se ajus(-)ta a la línea del relato, aunque las largas fies(-)tas requieran en ocasiones la expulsión de al(-)gún invitado alborotador (cf. 18,17; m'Abot 4,16) . 14. muchos son los invitados: Mateo dis(-)tingue entre la invitación inicial a la salvación y la elección y perseverancia finales. Los cre(-)yentes son así advertidos del peligro de las fal(-)sas seguridades. Mateo ha modelado su tradi(-)ción según la parábola de los aparceros malvados de 21,33-46 (cf. además FGL 1058-59; C.-H. Kim, JBL 94 [1975] 391-402).

131 (O) Pagar impuestos al césar (22,15-22). Cf. Mc 12,13-17; Lc 20,20-26. Es la primera de cuatro unidades que contienen controversias con varios tipos de dirigentes ju(-)díos, fariseos, herodianos y saduceos. 15. coger en una trampa: La trampa, incluso hoy día, es un delito. 16. con los herodianos: Cf. comenta(-)rio sobre Mc 3,6. Mateo los subordina a los fa(-)riseos, porque no constitutían ya una amenaza para su Iglesia, a diferencia de los herederos de los fariseos, eres sincero: Significa «eres fiel a tu palabra». El cumplido es excelente, el mejor para ocultar su astucia, no miras la posición de las personas: Esta singular locución idiomática expresa un aspecto básico de la idea bíblica de justicia, concretamente, la imparcialidad que rechaza aceptar sobornos y se inclina a favor del litigante más pobre. Éste es el fundamento bíblico de la opción preferencial por los po(-)bres; cf. TDNT 6.779-80. 17. ¿es lícito pagar im(-)puestos?: Esto sería un verdadero problema de conciencia para los fariseos, pero no para los herodianos. Pagar significaba reconocer la le(-)gitimidad del poder pagano extranjero sobre Israel. 18. hipócritas: Mateo traslada la palabra ofensiva al diálogo directo. Cf. comentario so(-)bre 6,2; cf. 23,13-29. 19. denario: Cf. comenta(-)rio sobre 20,2. 20. inscripción: Ésta decía «Ti(-)berio César, hijo del divino Augusto, gran sumo sacerdote». 21. por tanto, dad al césar: Éste es el logion que contiene el núcleo del apotegma. No decía nada irónico (que hubiera dado alas a la rebelión violenta de los zelotas) ni tampo(-)co quietista (cf. Hillel, mAbot 1,12). Acepta la situación tal cual, como mal menor; lo peor se(-)ría la anarquía. Cf. mAbot 3,2: «Ruega por la paz del gobernante, pues si no existiera su te(-)mor cada uno comería vivo a su compañero». No acepta la afirmación de que el estado sea divino. (El estado puede incluso ser demonia(-)co; cf. Ap 13.) Jesús tenía puestas las esperan(-)zas en un cambio social no violento (5,38-48) y en el reino de Dios que pronto llegaría. La exi(-)gencia de Dios tiene prioridad sobre la del es(-)tado. Cf. 17,24-27; Rom 13,1-7; 1 Pe 2,13-17; cf. además O. Cullman, The State in the New Tes(-)tament (Nueva York 1957).

132 (P) La cuestión sobre la resurrec(-)ción (22,23-33). Cf. Mc 12,18-27; Lc 20,27-40. 23. saduceos: Constituían el partido conserva(-)dor y aceptaban como texto sagrado solamente el Pentateuco. El Pentateuco, y en general el AT, no enseña directamente la resurrección (la gran excepción es el tardío Dn 12,2). Cf. Hch 23,8, donde se dice que no aceptaban el concepto griego de la vida postrera como inmortalidad del alma, ni tampoco la visión farisea de la re(-)surrección del cuerpo. 24. Se solapan los textos de Dt 25,5.6 y Gn 38,8; ambos se refieren a la institución del levirato (? Deuteronomio, 6:41), como Rut 4,1-12. 25-28. Se trata de un caso hi(-)potético que muestra los problemas de la creen(-)cia en la resurrección. 29. ni las Escrituras ni el poder de Dios: No basta con aprender un libro; debes tener fe en un Dios que interviene en la historia (cf. 1 Cor 1,24.30). 30. como ángeles en el cielo: Jesús responde a la pregunta según la forma farisea. La vida en el eschaton será dife(-)rente (cf. 1 Cor 15,44). 31. ¿no habéis leído?: Je(-)sús desplaza ahora la conversación a la cuestión fundamental: ¿Se enseña la resurrección en la Torá? 32. Jesús responde citando Éx 3,6 y cons(-)truyendo, a partir de éste, una argumentación que concluye con la afirmación de la inmortali(-)dad de los patriarcas. Puesto que los saduceos rechazan también esta forma de vida futura, se les ataca en un punto vital. Pero muy pronto, en la pasión, llevarán a cabo su venganza.

133 (Q) El mandamiento más impor(-)tante (22,34-40). Cf. Mc 12,28-34; Lc 10,25-28. 34. Mateo crea este versículo como transición. 35. jurista: La palabra griega nomikos se en(-)cuentra únicamente aquí en todo el evangelio de Mateo, pero aparece seis veces en Lucas; sig(-)nifica lo mismo que escriba, es decir, un versa(-)do en la Torá. 36. más importante: La pregunta es, en efecto, una cuestión sobre el resumen de la ley de Israel o, incluso más profundamente, sobre su núcleo central. Los fariseos, en cuan(-)to partido popular, estaban interesados en la educación del pueblo, y las síntesis eran indis(-)pensables para lograr este objetivo. Sin embar(-)go, el enorme desarrollo fariseo de leyes me(-)nores amenazaba con apoderarse de lo esencial (cf. 7,12). 37. amarás: Jesús cita Dt 6,5. El «amor» no es primeramente un senti(-)miento, sino que se refiere a la fidelidad a la alianza, es decir, es una cuestión de voluntad y de acción, con todo tu corazón... alma... mente: Los rabinos acentuaban esta parte del manda(-)miento: el corazón significaba la voluntad, el alma, la vida, y la fuerza, la riqueza. Pero Ma(-)teo no ha traducido el término «fuerza», sino que ofrece otra traducción de «corazón» en(-)tendido como mente; cf. el comentario sobre 4,1-11. 38. Jesús ve la ley como un todo unifi(-)cado. Todas las demás leyes derivan y se fun(-)damentan en el amor a Dios. 39. ama a tu pró(-)jimo como a ti mismo:, Jesús cita ahora Lv 19,18, un texto que tenía menos importancia en la liturgia judía, pero que llegó a ser funda(-)mental en el NT (Mt 5,43; 19,19; Rom 13,8-10; Gál 5,14; Sant 2,8). El mandamiento incluye una forma correcta de la autoestima. La com(-)binación de estos dos mandamientos no está claramente atestiguada antes de Jesús y cons(-)tituye un importante avance moral; cf. 1 Jn 3,17. 40. de estos dos mandamientos penden to(-)da la ley y los profetas: Los rabinos decían que el mundo pendía de la Torá, el servicio del tem(-)plo y las obras de misericordia, o de la verdad, el juicio y la paz (mAbot 1,2.18). Mateo hace que la misma ley penda de las obras de amor.
(Moran, W. L., «The Ancient Near Eastem Background of the Love of God in Deuteronomy», CBQ 25 [1963] 77-87. Wallis, G., TDOT 1.101-18.)

134 (R) La cuestión sobre el hijo de Da(-)vid (22,41-46). Cf. Mc 12,35-37; Lc 20,41-44. Jesús interroga ahora a los fariseos. En este diálogo de controversia, Mateo clarifica su fuente marcana e incrementa el diálogo. 42. ¿qué pensáis acerca del Cristo?: Conforme nos acercamos a la pasión, el foco estrecha su ob(-)jeto, desplazándose desde el tema del reino ha(-)cia la cuestión del Cristo. Se trata de una pro(-)blemática realmente histórica, puesto que no existía una especulación mesiánica unificada en el judaismo de la época, dado que se espe(-)raban a varios tipos de personajes mesiánicos (-Pensamiento del AT, 77:152-54). La respues(-)ta farisea está de acuerdo con el punto de vista de Mateo, quien ya desde el capítulo 1 (v. 1) identifica a Jesús como hijo de David. 43.45. si David... lo llama Señor, ¿cómo puede ser hijo su(-)yo?: La pregunta, que se repite dos veces, refle(-)ja el conflicto básico entre la superioridad del pasado (tradiciones y antepasados) y la nueva obra que Dios está realizando y llevará a pleni(-)tud (el reino de Dios y el Cristo), entre el mito de los orígenes y el poder del futuro. Ambos tienen su valor, como el vino viejo y nuevo, pe(-)ro Jesús lucha por una apertura a lo nuevo, por la superioridad del hijo de David sobre el mis(-)mo David. 44. el Señor dijo a mi Señor: La cita es del Sal 110,1, un texto que tuvo una inmen(-)sa influencia en la Iglesia primitiva; cf. Hch 2,29-36; Heb 1,13; 1 Cor 15,25-28. 46. nadie fue capaz de responderle: La indefensión doctrinal, por no decir la destrucción total, de los diri(-)gentes religiosos de la época sobre los temas principales del reino y del Cristo es el presu(-)puesto para el gran ataque que sigue (cap. 23) y el gran discurso sobre las desgracias finales que anunciarán el comienzo del reino. Su úni(-)ca respuesta es la pasión. La contrarespuesta será la resurrección y el gran mandato (para más detalles, cf. J. A. Fitzmyer, «The Son of Da(-)vid Traditions and Mt 22,41-46 and Parallels», ESBNT 113-26).

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter XXII.

1 The parable of the marriage of the Kings sonne. 9 The vocation of the Gentiles. 12 The punishment of him that wanted the wedding garment. 15 Tribute ought to be payed to Cæsar. 23 Christ confuteth the Sadducees for the Resurrection: 34 answereth the Lawyer, which is the first and great Commandement: 41 and poseth the Pharisees about the Messias.
1 And Iesus answered, [ Luk_14:16; Rev_19:9.] and spake vnto them againe by parables, and said,
2 The Kingdome of heauen is like vnto a certaine King, which made a marriage for his sonne,
3 And sent forth his seruants to call them that were bidden to the wedding, and they would not come.
4 Againe, hee sent foorth other seruants, saying, Tell them which are bidden, Beholde, I haue prepared my dinner; my oxen, and my fatlings are killed, and all things are ready: come vnto the marriage.
5 But they made light of it, and went their wayes, one to his farme, another to his merchandize:
6 And the remnant tooke his seruants, and intreated them spitefully, and slew them.
7 But when the king heard thereof, he was wroth, and hee sent foorth his armies, and destroyed those murderers, and burnt vp their citie.
8 Then saith hee to his seruants, The wedding is ready, but they which were bidden, were not worthy.
9 Goe yee therefore into the high wayes, and as many as yee shall finde, bid to the marriage.
10 So those seruants went out into the high wayes, and gathered together all as many as they found, both bad and good, and the wedding was furnished with ghests.

[Of Cesars tribute.]

11 And when the King came in to see the guests, hee sawe there a man, which had not on a wedding garment,
12 And hee sayth vnto him, Friend, how camest thou in hither, not hauing a wedding garment? And hee was speechlesse.
13 Then said the king to the seruants, Binde him hand and foot, and take him away, and cast him into outer darkenesse, there shall be weeping and gnashing of teeth.
14 [ Mat_20:16 .] For many are called, but few are chosen.
15 [ Mar_12:13 ; Luk_10:20 .] Then went the Pharises, and tooke counsell, how they might intangle him in his talke.
16 And they sent out vnto him their disciples, with the Herodians, saying, Master, wee know that thou art true, and teachest the way of God in trueth, neither carest thou for any man; for thou regardest not the person of men.
17 Tell vs therefore, what thinkest thou? Is it lawfull to giue tribute vnto Cesar, or not?
18 But Iesus perceiued their wickednesse, and said, Why tempt ye me, ye hypocrites?
19 Shew me the tribute money. And they brought vnto him a [ In value seven pence halfe peny, Mat_20:2 .] peny.
20 And he sayth vnto them, Whose is this image and [ Or, inscription .] superscription?
21 They say vnto him, Cesars. Then sayth he vnto them, [ Rom_13:7 .] Render therefore vnto Cesar, the things which are Cesars: and vnto God, the things that are Gods.
22 When they had heard these wordes, they marueiled, and left him, and went their way.
23 [ Mar_12:18 ; Luk_20:27 .] The same day came to him the Sadduces, [ Act_23:8 .] which say that there is no resurrection, and asked him,
24 Saying, Master, [ Deu_25:5 .] Moses said, If a man die, hauing no children, his brother shall marrie his wife, and raise vp seed vnto his brother.
25 Now there were with vs seuen brethren, and the first when he had maried a wife, deceased, and hauing no issue, left his wife vnto his brother.
26 Likewise the second also, and the third, vnto the seuenth.
27 And last of al the woman died also.
28 Therefore, in the resurrection, whose wife shall she be of the seuen? for they all had her.
29 Iesus answered, and said vnto

[The resurrection.]

them, Yee doe erre, not knowing the Scriptures, nor the power of God.
30 For in the resurrection they neither marry, nor are giuen in marriage, but are as the Angels of God in heauen.
31 But as touching the resurrection of the dead, haue ye not read that which was spoken vnto you by God, saying,
32 [ Exo_3:6 .] I am the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Iacob? God is not the God of the dead, but of the liuing.
33 And when the multitude heard this, they were astonished at his doctrine.
34 [ Mar_12:28 .] But when the Pharises had heard that he had put the Sadduces to silence, they were gathered together.
35 Then one of them, which was a Lawyer, asked him a question, tempting him, and saying,
36 Master, which is the great Commandement in the Law?
37 Iesus sayd vnto him, [ Deu_6:5 ; Luk_10:27 .] Thou shalt loue the Lord thy God with all thy heart, and with all thy soule, and with all thy minde.
38 This is the first and great Commandement.
39 And the second is like vnto it, [ Lev_19:18 .] Thou shalt loue thy neighbour as thy selfe.
40 On these two Commandements hang all the Law and the Prophets.
41 [ Mar_12:35 ; Luk_20:41 .] While the Pharises were gathered together, Iesus asked them,
42 Saying, What thinke yee of Christ? whose sonne is hee? They say vnto him, The sonne of Dauid.
43 He saith vnto them, How then doth Dauid in spirit call him Lord, saying,
44 The Lord said vnto my Lord, [ Psa_110:1 .] Sit thou on my right hand, till I make thine enemies thy footstoole?
45 If Dauid then call him Lord, how is he his sonne?
46 And no man was able to answere him a word, neither durst any man (from that day foorth) aske him any moe questions.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



Y estando juntos los fariseos, les preguntó Jesús, diciendo: "¿Qué os parece del Cristo? ¿De quién es hijo?" Dícenle: "de David". Díceles: "¿Pues cómo David en espíritu lo llama Señor, diciendo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, hasta que ponga tus enemigos por peana de tus pies. Pues si David le llama Señor, ¿cómo es su hijo?" Y nadie le podía responde palabra: ni alguno desde aquel día fue osado más a preguntarle. (vv. 41-46)

Pseudo-Crisóstomo, opus imperfectum in Matthaeum, hom. 42
Los judíos, creyendo que Jesús era únicamente hombre, le tentaban; no le hubiesen tentado si hubiesen conocido que era Hijo de Dios. Queriendo Jesucristo manifestar que conocía las torcidas intenciones de los judíos y que a pesar de ser El Dios, no quería decir claramente la verdad, para evitar que tomándolo los judíos como blasfemia se enfurecieran más; ni tampoco callar en absoluto, porque había venido a enseñar la verdad. Por esto, les preguntó de tal manera que la misma pregunta les manifestase quién era El; prosigue: "Y estando juntos los fariseos, les preguntó Jesús, diciendo: ¿Qué os parece del Cristo?, etc.

San Juan Crisóstomo, homiliae in Matthaeum, hom. 71,2
Primero había interrogado a sus discípulos, sobre qué decían otros del Cristo, y ahora les pregunta qué es lo que ellos dicen. Pero a éstos no les preguntaba del mismo modo, porque hubiesen dicho que era seductor y malo, como a El le consideraban, porque le creían únicamente hombre, le dijeron que era hijo de David. Y esto es lo que sigue: "Dícenle: de David". Y el Salvador, reprendiendo esto, cita al Profeta, manifestando su dominio y la propiedad de la filiación y el testimonio de autoridad procedente del Padre; por esto añade: "Díceles: ¿pues cómo David, en espíritu, lo llama Señor, diciendo: Dijo el Señor a mi Señor?", etc.

San Jerónimo
Este testimonio ha sido tomado del Salmo 109 (v.1): es llamado Señor por David, no por haber nacido de él, sino porque nacido del Padre subsistió siempre, anticipándose a su padre según la carne. Y le llama su Señor, no por error de duda, ni por su propia voluntad, sino porque así se lo dicta el Espíritu Santo.

Remigio
Cuando dice: "Siéntate a mi derecha", no debe entenderse que Dios tenga cuerpo para que pueda tener derecha e izquierda, sino que estar sentado a la diestra de Dios, es tanto como tener un honor igual a aquél.

Pseudo-Crisóstomo, opus imperfectum in Matthaeum, hom. 42
Creo también, que esta pregunta no la hizo contra los fariseos únicamente, sino también contra los herejes, porque según la carne, era hijo de David; pero era Dios, según la divinidad.

San Juan Crisóstomo, homiliae in Matthaeum, hom. 71,2
No se contenta con esto, sino que para que le teman, añade: "Hasta que ponga tus enemigos por peana de tus pies"; sin duda para que los guíe.

Orígenes, homilia 23 in Matthaeum
Dios ciertamente no pone precisamente a sus enemigos por peana a los pies de Cristo para su perdición, sino para su salvación.

Remigio
Cuando dice hasta, se refiere a lo infinito, como desde luego da a conocer: siéntate siempre, y tus enemigos estarán sujetos bajo tus pies eternamente.

Glosa
Que los enemigos sean sometidos por el Padre al Hijo, no manifiesta que haya debilidad en el Hijo, sino unidad de esencia: pues el Hijo sujeta sus enemigos al Padre, porque da a conocer al Padre sobre la tierra (Jn 17). Concluye hablando de este testimonio con estas palabras: "Pues si David le llama Señor, ¿cómo es hijo suyo?"

San Jerónimo
Esta pregunta nos aprovecha hasta hoy contra los judíos; porque los que dicen que el Cristo ha de venir, afirman que es un simple hombre, aunque Santo, de la descendencia de David. Preguntémosles, por lo tanto, como nos enseñó el Señor: si es únicamente hombre, y tan sólo hijo de David, ¿cómo es que David le llama su Señor? Los judíos, para desvanecer la verdad de la pregunta, forjan muchas frivolidades asegurando que procedía de Abraham, cuyo hijo fue Damasco Eliezer (Gén 14 y 15), y acerca de su persona está escrita en el Salmo, que después de la muerte de los cinco reyes, el Señor Dios había dicho a Abraham: "Siéntate a mi derecha hasta que ponga", etc. Preguntémosles cómo dijo a Abraham, lo que sigue: de qué modo habría sido engendrado Abraham antes que Lucifer, y cómo hubiese sido sacerdote, según el orden de Melquisedec, por quien Melquisedec habría ofrecido el pan y el vino, y de quien además habría recibido los diezmos del botín.

San Juan Crisóstomo, homiliae in Matthaeum, hom. 71,2
Esto dio por terminadas aquellas cuestiones, cerrando así sus bocas; por esto sigue: "Y nadie le podía responder palabra, ni alguno desde aquel día fue osado más a preguntarle". Callaron por entonces aunque contra su voluntad, porque no tenían ya qué decir.

Orígenes, homilia 23 in Matthaeum
Si la pregunta de los fariseos hubiese sido hija del deseo de saber nunca les hubiese propuesto tales cuestiones para que no volvieran a atreverse a preguntar.

Rábano
Por esto comprendemos que el veneno de la envidia puede ser vencido pero que difícilmente será extinguido.


Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



11. Probablemente, Mateo unió aquí dos parábolas de contenido semejante. La parte que se refiere al "traje de fiesta" sería la conclusión de otra parábola, en la cual los invitados no venían de la calle, sino de su casa: así se explica la culpabilidad del invitado que no tenía dicho traje.

14. Este enunciado general, se refiere a la primera parte de la parábola. Los "elegidos" son aquí, como en otros pasajes del Nuevo Testamento (24. 22), los que han sido incorporados a la Iglesia de Dios.

16. Los "herodianos" eran los judíos adictos a la familia de Herodes y partidarios de los romanos.

23. Ver nota 3. 7.

24. Deu_25:5-6. Esta era la ley llamada del "levirato", según la cual, cuando moría el esposo sin haber dejado descendencia, el hermano debía casarse con la viuda. El primer hijo de este matrimonio se consideraba como hijo del primer marido, de quien heredaba todos los derechos.

30. Los resucitados, sin dejar de ser seres humanos, vivirán como los "ángeles" una vida indestructible que hace innecesaria la propagación de la especie humana por medio del matrimonio.

32. Exo_3:6. Jesús afirma que Dios no hubiera podido llamarse "el Dios" de los Patriarcas que ya no existían, si estos no siguieran viviendo de alguna manera.

37. Deu_6:5.

39. Lev_19:18. Ver Rom_13:8-10; Gal_5:14; Stg_2:8.

44. Sal_110:1.

45. La pregunta de Jesús tiende a hacer reflexionar a los oyentes sobre el origen divino del Mesías. Aunque por su origen humano desciende de David, por su origen divino es superior a él.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



¿Hijo de David? (ver Mar. 12:35-37; Luc. 20:41-44). De nuevo Jesús asume la iniciativa en contra de los fariseos. Su pregunta parece de teología académica: ¿Será el título Hijo de David apropiado para el Mesías? Pero él mismo ha sido saludado repetidamente con este título, y la ocasión más reciente y en público fue en 21:9, 15, 16 donde él mismo lo permitió, aun provocando esta respuesta. Así que su propia posición estaba en consideración.

Hijo de David era un título tradicionalmente mesiánico, y uno que no solamente ocurre con frecuencia en la narración de Mateo, sino que fue la base de la presentación de Jesús como el Mesías en el cap. 1. Por lo tanto, no es probable que este pasaje tenga el propósito de socavar todo el argumento. Más bien la intención es que el Mesías es más que meramente un hijo de David como se ve en las palabras de David en el Sal. 110:1. Este mismo texto se usa nuevamente en 26:64, reclamando para Jesús una autoridad sobrehumana.

Otra vez, Jesús estaba advirtiendo a las personas de no juzgar su misión en términos tradicionales. Lejos de ser entronizado en Jerusalén como un rey parecido a David, pronto sería rechazado por su pueblo. Aun así, sobre la cruz, no se le reconocería como un hijo de David (el título no ocurre nuevamente), sino como el Hijo de Dios (27:54).

Nota. 43 Este argumento depende de la creencia de que David era el autor del Sal. 110 y que estaba hablando del futuro Mesías. Ambas ideas se disputan por la mayoría de los estudiosos del AT hoy en día, pero en los tiempos de Jesús se hubiera dado por sabido.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Sobre el Mesías y David. Ahora es Jesús quien abre el debate. La respuesta a la primera pregunta (42) era fácil de responder y de conocimiento común. Pero la segunda pregunta (45) hace referencia a la relación entre el Mesías y el Hijo de Dios. Se trata de un texto de la Escritura (Sal_110:1) en el que David, a quien se atribuyen los Salmos, llama «Señor» al Mesías. David está llamando «Señor» a su descendiente, cuando es el hijo el que llama «Señor» a su padre, y no al revés. Así muestra David que el Mesías no es un mero descendiente suyo.
Muchos judíos esperaban al Mesías como liberador político y solía asociarse al título de Hijo de David. La doble pregunta de Jesús apunta al origen divino y a la verdadera naturaleza del Mesías. Jesús es Hijo de Dios en razón del linaje humano (cfr. 1,1), pero en su condición de Hijo de Dios es «Señor» de David y superior a él (cfr. 3,17; 16,16; 17,5; 27,54).
La frase final muestra la sabiduría superior de Jesús para interpretar las Escrituras. Sus oponentes, que presumían de un gran conocimiento, son reducidos al silencio (46).

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



Ahora es Jesús quien ataca. Su táctica es la de siempre: arrancarles una declaración que entrañe una contradicción no prevista por ellos. Dos solas preguntas les hace. La primera parece inofensiva: ¿De quién es hijo el Mesías? La respuesta se impone: De David. Aquí les aguardaba Jesús; y con otra pregunta les hace ver que no se compagina su respuesta con lo que el mismo David, inspirado por el Espíritu Santo, dice en el Sal_109:1-31, llamando Señor al Mesías. No supieron qué responder. Pero a un cristiano interesan las cuatro verdades que aquí enseña el Maestro:
1) la autenticidad davídica del Sal_109:1-31;
2) su carácter mesiánico;
3) su divina inspiración;
4) el señorío y divinidad del Hijo de David.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Jesús plantea a los fariseos una cuestión que les deja sin respuesta. En efecto, ésta habría de suponer la preexistencia y la divinidad del Mesías (anterior y superior a David, autor del salmo) al mismo tiempo que su verdadera humanidad (hijo de David, Mesías), lo cual no podían entender los fariseos. El lector cristiano que conoce la verdad profunda de quién es Jesús sí puede responder a esa cuestión.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 22.16 Sal 118.22-23.

[2] 22.19-21 Los del partido de Herodes apoyaban a Herodes Antipas y a la dinastía fundada por Herodes el Grande.

[3] 22.23 Denario: moneda romana de plata, que llevaba en aquel tiempo la imagen del emperador Tiberio.

[4] 22.24 Cf. Hch 4.1-2; 23.8.

[5] 22.31-32 Cf. Dt 25.5-10.

[6] 22.37 Ex 3.6.

[7] 22.39 Dt 6.5.

[8] 22.35-40 Lv 19.18.

[9] 22.44 Lc 10.25-28; Ro 13.9-10.

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Ver Mat 1:1; Mat 9:27; Mat 12:23; etc.

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] 2Sa 7+; Mat_9:27+

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] 2Sa 7+; Mat_9:27+

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Mat 1:1