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Porque tanto amó Dios al mundo
que dio a su Hijo unigénito,
para que todo el que crea en él no perezca,
sino que tenga vida eterna. (Juan  3, 16) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 3

EL PROBLEMA DE LA SALVACIÓN DEL HOMBRE

(DIALOGO CON NICODEMO)

Y LA RESPUESTA DE LA FE CRISTIANA

(«EL KERYGMA JOÁNICO»)

(Joh_3:1-12.31-36.13-21.22-30)

1. EL DIALOGO CON NICODEMO (/Jn/03/01-10)

1 Había entre los fariseos un hombre, llamado Nicodemo, dignatario entre los judíos. 2 éste fue de noche a ver a Jesús y le dijo: Rabí, nosotros lo sabemos: tú has venido de parte de Dios en calidad de maestro. Porque nadie puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él. 3 Jesús le respondió: De verdad te aseguro: Quien no nace de lo alto (o de nuevo), no puede ver el reino de Dios. 4 Dícele Nicodemo: ¿Cómo puede un hombre nacer cuando ya es viejo? ¿Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? 5 Jesús respondió: De verdad te aseguro: Quien no nace de agua y de espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espíritu, espíritu es. 7 No te extrañes de que te haya dicho: Es necesario que nazcáis de lo aIto (o de nuevo). 8 EI viento sopla donde quiere: tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así le sucede a todo el que ha nacido del espíritu. 9 Nicodemo le volvió a preguntar: ¿Cómo puede suceder esto? 10 Jesús le respondió: ¿Tú eres maestro de Israel, y no lo sabes?

El texto precedente (2,23-25) había hablado de que en la fiesta judía de pascua muchos creyeron en Jesús al ver las señales que hacía. En la mayor parte de los casos se trataba de una fe bastante superficial y sin hondura, que difícilmente inducía a seguir inquiriendo y menos aún empujaba al seguimiento de Jesús. De ese trasfondo general destaca ahora el capítulo 3 a una figura prominente. Un varón de nombre Nicodemo, miembro del consejo judío, versado en la Escritura y miembro asimismo del partido religioso de los fariseos, busca a Jesús de noche -probablemente para no llamar demasiado la atención-, a fin de tratar con él el gravísimo problema de la salvación humana. A este personaje sólo nos lo encontramos en el cuarto Evangelio (además del pasaje presente en 7.50 y 19,39). La designación «dignatario entre los judíos» le señala como miembro del sanedrín, y pertenecía también a la fracción de los fariseos, que en la época de Jesús representaba una minoría dentro del consejo. No se puede excluir en modo alguno la posibilidad de que Jesús contase también con seguidores y simpatizantes entre los prominentes fariseos, más bien hay que suponer lo contrario (cf. Mar_12:28-34, donde Jesús da testimonio a favor de un fariseo: «No estás lejos del reino de Dios», Mar_12:34). Asimismo Hechos de los apóstoles refiere de miembros fariseos en la primera comunidad cristiana de Jerusalén (Act_15:5). Hay, pues, que contar seriamente con esas tradiciones personales. Pero, aun cuando el relato pueda tener un trasfondo histórico, ciertamente que aquí no constituye el punto determinante. Al personaje Nicodemo sólo se le utiliza aquí como aliciente para una determinada función. Es la figura del judío piadoso a la vez que destacado, al que inquieta el problema de la salvación, de la vida eterna, problema que plantea a Jesús, aun cuando sea el propio Jesús el que lo expone como la cuestión central. Nicodemo es además la figura de cualquier hombre acuciado por el problema de la salvación, por la cuestión del sentido, pues según Jn se puede decir que en realidad no hay hombre alguno al que no acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta por la salvación o por el sentido último de la vida, se topa de alguna forma con Jesús. Por elIo se trata también en este texto del núcleo de la fe cristiana. ¿Cuál es la cuestión que mueve al hombre a creer y cuál la respuesta que puede ofrecer la comunidad a esa cuestión?

En representación de otros muchos, Nicodemo saca la única conclusión recta, en el sentido del evangelio según Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jesús, cuando le dice: «Rabí, nosotros sabemos que has venido de parte de Dios en calidad de maestro, porque nadie puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él» (v. 2b, cf. asimismo 9,31: «Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al hombre temeroso de Dios y cumplidor de su voluntad, a ése es a quien escucha»). Las «señales» llaman la atención sobre Jesús y plantean la cuestión de si Jesús ha recibido de Dios la facultad de realizar tales signos o la tiene de alguna otra parte. Para Nicodemo está claro que, habida cuenta de las señales, sólo se puede llegar a esta conclusión: Dios es un aliado de este hombre y está por completo de su parte. Rompe, pues, en cierto modo con el prejuicio existente acerca de Jesús. Mas tarde intervendrá también a favor de Jesús en presencia de sus colegas y acabará colaborando en el sepelio de Jesús. Su apertura de espíritu es buena prueba de su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere llegar a la fe en Jesús debe sin duda mostrar ese interés general y positivo por Jesús y por el problema de la salvación.

La primera respuesta de Jesús en el v. 3 parece de momento ir mucho más allá de su motivación inmediata, avanzando directamente y sin rodeos hasta el núcleo teológico de la cuestión. Ello constituye una prueba evidente de lo artificial de nuestro texto; aunque puede también expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para el problema de la salvación humana, arranca de una dimensión radicalmente distinta y se mueve en un plano diferente del que el hombre se espera con sus preguntas. En efecto, el problema de la salvación humana y la respuesta de la revelación están en dos planos diferentes; sólo una fe comprometida muestra en qué forma la búsqueda humana y la respuesta divina están íntimamente relacionadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido el deseo de salvación y de un sentido a su vida, el hombre se mueve siempre en medio de lo finito, transitorio y mundano. Sólo Jesús le hace ser consciente de que en realidad quiere algo muy distinto: «De verdad te aseguro que quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver el reino de Dios.» Lo peculiar de esta afirmación está en que aquí, cuando habla de «ver el reino de Dios» o de «entrar en el reino de Dios» (v. 5), resuena un lenguaje comunitario anterior a la redacción del Evangelio joánico. E1 concepto «reino de Dios» o de «realeza divina» es el concepto central de la predicación del Jesús histórico y designa el acontecimiento salvífico y escatológico con el que Dios proclama su voluntad definitiva de salvación respecto del hombre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro de algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en Pablo, por ejemplo) ese concepto aparece en el fondo como un concepto teológico fundamental. En su pleno significado sólo se ha mantenido dentro de la tradición sobre Jesús que han conservado Marcos y la fuente de los logia. En Jn, por el contrario, sólo aparece dos veces (3,3.5), mientras que habla de la realeza soberana de Jesús (18,36). Al lenguaje tradicional formal pertenece sobre todo la expresión «entrar en el reino de Dios» (1), en que se trata del problema de la participación del hombre en la salvación final. Y son precisamente esas expresiones las que indican el interés por el problema de la salvación.

En ese marco se llega también después a formular las condiciones de admisión, como cuando se dice en Mar_10:15 : «Os aseguro que quien no recibe como un niño el reino de Dios, no entrará en él» (cf. Mat_18:3 : «Os aseguro que, si no cambiáis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos, cf. nota 1). Es precisamente característico del ambiente judío el que el problema de la salvación se presente como un interés comprometido de la participación en la salud final, en el reino de Dios, en la vida del mundo futuro (del «eón que viene»). Hemos de observar que el concepto «vida (eterna)», expresión típica de Jn para indicar la salvación final, todavía no se encuentra en nuestra perícopa. Con su respuesta es Jesús el primero que hace adquirir conciencia del problema de la salvación como tal. Esto se evidencia sobre todo en la genuina formulación de la condición salvífica. Si la tradición judía formulaba la cuestión salvífica en el sentido de quién puede ver el reino de Dios, quién tiene acceso al reino de Dios, la formulación de las condiciones apunta más bien al medio helenístico. El texto griego tiene un doble sentido que difícilmente puede reproducir la versión castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio anothen puede significar dos cosas: nacer «de arriba», es decir, nacer de Dios, y también «volver a nacer, nacer de nuevo». La Vulgata latina traduce nisi quis renatus fuerit denuo, non potest videre regnum Dei, y Lutero dice: «Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios.» La ambivalencia, como demuestra la continuación, está elegida a propósito, cuando se juega con las posibilidades semánticas de la palabra anothen (desde arriba o de nuevo). Es cierto que al acento decisivo carga sobre el significado «de arriba» = de Dios, o, como se dice a modo de conclusión, sobre el nacimiento «de agua y de espíritu» (cf. también 1,12-13) (2). Como quiera que sea, no parece que el acento secundario del «nacer de nuevo» o regeneración carezca por completo de importancia, aunque ese acento esté sujeto al principal.

Jesús había planteado el problema de la salvación y él mismo continúa dando la respuesta: Sólo puede «ver el reino de Dios», aquel que «nace de arriba, de nuevo». Resuena ya aquí la idea de que se trata de algo que no está pura y llanamente en el campo de las posibilidades humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al equívoco, se explique mejor la idea de un «nacimiento de arriba» y se distingan con mayor nitidez los cambios de lo terreno y de lo celestial. Es Nicodemo el que plantea la cuestión del «cómo» de ese misterioso proceso: «¿Cómo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? ¿Acaso puede entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer?» La pregunta responde exactamente a la de Tat: «Explícame el proceso de la regeneración» (C.H., XIII, 3), y se demuestra con ello que pertenece formalmente al diálogo doctrinal. En todo caso la idea del renacimiento necesitaba una explicación, para ponerla a seguro de un equívoco simplista. Está claro que Nicodemo entiende la expresión «nacimiento de arriba» en el sentido de una regeneración representando, por lo mismo la interpretación tradicional. Mediante una serie de afirmaciones Jesús pone en el lugar debido esa concepción tradicional (v. 5-8). El v. 5 explica lo que contiene tal «nacimiento de arriba» «Si no nacéis del agua y del espíritu...» Ahí es donde carga sobre todo el acento. El nacer de arriba equivale a nacer del agua y del espíritu. Como muestra el estado textual, no existe el menor motivo para eliminar del texto el «del agua», como propone Bultmann. La concepción de que el Evangelio según Jn en su estrato más antiguo se mostraba crítico frente a los sacramentos, porque la tradición joánica o algunas de sus partes estaban más cerca del espiritualismo y entusiasmo gnóstico-helenístico, choca con un punto decisivo que aparece repetidas veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con el movimiento baptista. El círculo joánico hubo de practicar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo cristiano, en cuanto «bautismo en espíritu», se contrapone al simple «bautismo en agua» de Juan (1,26.33). Tampoco en otros textos del cristianismo primitivo el concepto «bautismo en espíritu» excluye, en modo alguno, el rito bautismal que por supuesto se realizaba con agua. En Joh_3:22, el bautismo aparece en conexión explícita con Jesús y sus discípulos. Tampoco se puede esgrimir en ese sentido la gnosis, pues que entre algunos gnósticos se practicaba el bautismo como un rito, según ha demostrado recientemente K. Rudolph. Los textos gnósticos, que se refieren a Joh_3:5, suponen el texto tradicional, aunque lo interpreten de un modo dualista. «Con todo, hay que reconocer que el punto de mira propiamente dicho no es el bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrínseca), sino el «nacimiento del Espíritu (de Dios)», es decir, ese hecho salvífico fundamental que, para la Iglesia primitiva, sólo al sacramento del bautismo estaba vinculado».

Mediante la introducción del concepto «espíritu o pneuma» enlaza el «nacimiento de arriba o de nuevo» con la primitiva tradición cristiana, que entiende el don del Espíritu como un acontecimiento escatológico, acontecimiento del que somos partícipes gracias a Cristo glorificado (cf. Act_2:1-13.14-36, y también Joh_20:22s) Esa relación escatológica se articula aquí mediante la relación con la soberanía de Dios. El nacimiento del espíritu es, a su vez, un acontecimiento y una realidad escatológicos. Se trata del fundamento de la existencia escatológico-pneumática, del cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepción dinámico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradición bíblica.

El v. 6 «lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido del espíritu, espíritu es» contrapone de una forma, que es típica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne y pneuma o espíritu. A diferencia de lo que ocurre en Pablo, se trata aquí de dos dimensiones radicalmente distintas, que están en la base de una diferente manera de ser. «Mientras que en Pablo la sarx experimenta su característico modo de ser por cuanto que es el campo de dominio del poder del pecado, en Jn el término sarx sirve para designar el origen (cf. 1,13). Pero en el origen se centra todo, ya que decide la calidad del principio vital que habita dentro de un ser. Una y otra vez encontramos en Jn esta mentalidad característica, cuya nota típica es el empleo de la preposición «de» (ek) en un sentido perfectamente definido, de tal modo que con ella se designa un «de dónde» singular del hombre. Ese «de dónde» se refiere a la misma concepción que el ser humano tiene de sí mismo, o, mejor dicho, al fundamento y origen último de esa concepción. Tal mentalidad incluye sin embargo el que el «de dónde» del hombre, y también el «de dónde» del revelador Jesús, cualifique y defina de modo permanente su manera de ser. su manera de pensar y su conducta. Quien «ha nacido de la carne» sólo se puede entender desde la esfera de esa misma «carne», es decir, desde el mundo; su forma de ser viene a estar como programada de antemano por tal origen, al tiempo que establece sus posibilidades. Por el contrario, lo «nacido del espíritu» establece una nueva concepción de la propia realidad, por cuanto el hombre recibe su origen en la dimensión del Pneuma divino, es decir «de Dios». «Y es que regeneración... no significa simplemente algo así como una mejora del hombre, significa más bien que el hombre recibe un nuevo origen». Ello supone evidentemente que el hombre puede elegir entre esas dos esferas como entre dos alternativas; lo cual quiere decir que mediante el encuentro con la revelación se le abre la posibilidad de elegir. El hombre debe decidir por sí mismo «desde dónde» quiere entenderse radicalmente, si quiere hacerlo desde el ámbito de la «carne», es decir, desde el mundo y sus posibilidades, o si más bien prefiere poner el cimiento de su propia concepción y, por ende, de su existencia, en el campo del pneuma, es decir, en Dios y desde Dios.

Tras esta explicación, que caracterizaba la «regeneración» como un acontecer escatológico, que el hombre experimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas luces, y ya no cabe sorprenderse de que Jesús diga: «Es necesario que nazcáis de lo alto (o de nuevo)» (v. 7). La respuesta completa al problema humano de la salvación sólo puede venir dada por la revelación, es decir, únicamente por Dios; y el hablar de Dios es siempre una acción eficaz, que realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema de la salvación es el problema último del hombre, frente al cual todas las demás cuestiones son siempre problemas penúltimos. Y es el problema último porque es el problema del hombre acerca de sí mismo, en el que está en juego el sentido de su existencia. De ese problema cabe decir que el hombre no es capaz de resolverlo por sí mismo. La verdadera respuesta a esta cuestión sólo puede llegar única y exclusivamente «desde fuera»; y ese acontecimiento de «la llegada de la respuesta» tiene el carácter de un «nacimiento desde arriba».

Está claro que en la «regeneración» no se trata de un proceso moral, sino del problema de la fundamentación última de la existencia humana; es decir, del problema del sentido último y fundamental de la existencia, del fundamento y origen que todo lo sostiene, que precede incluso a cualquier ética y, por tanto, a toda actuación humana, a la que más bien presta el sentido o fundamento que la sustenta. Y entonces cabe también mostrar mejor con una imagen (metáfora) de qué índole es la esfera del pneuma. «El viento sopla donde quiere: tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así le sucede a todo el que ha nacido del espíritu». La metáfora resulta en definitiva intraducible, porque juega con dos planos semánticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego pneuma significan viento y espíritu como fuerza vital divina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido sensible como el significado en una unidad, como lo demuestra la formulación de la metáfora: el viento sopla donde quiere... el espíritu sopla donde quiere... O para expresarlo en el lenguaje de Martin Buber: «El soplo del espíritu sopla donde quiere, tú escuchas su soplo, pero no sabes de dónde viene ni adónde camina; así ocurre con todo el que ha nacido del soplo del espíritu». El soplo del espíritu es la fuerza vital divina parecida a la borrasca. Sólo quien tras el ardor inclemente del día haya experimentado en Arad, el desierto judaico de Israel, a la caída de la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la brisa, sabe bien lo que promete el concepto bíblico de ruakh, pneuma o espíritu. La imagen contiene una comparación; ¿en qué consiste? Evidente- mente en explicar lo incomprensible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del espíritu. Para el hombre antiguo el soplo del viento era algo totalmente misterioso; al viento no se le puede aferrar, no se le puede meter en un puño, no se le puede comprender; ni siquiera se puede establecer su dirección. Y eso es exactamente lo que ocurre con el que ha nacido del espíritu. En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre cuyo pensar, querer y actuar no se puede hacer ningún calculo, porque su persona y existencia se fundan en DioS y en el Pneuma divino. La existencia pneumática escatológica del «nacido del espíritu», del creyente, no se puede comprender con medidas. normas y categorías mundanas. Es una existencia que participa del soplo del espíritu y, por tanto, de Dios. «El que un hombre viva como ruakh, quiera el bien y obre con autoridad, es algo que no proviene de él mismo.

La pregunta que Nicodemo formula en conexión con esa imagen grandiosa y profunda: «¿Cómo puede suceder esto?», no hace más que reforzar la impresión de lo misterioso y sorprendente que resulta ese nacimiento espiritual del hombre. Nuestro texto renuncia a una respuesta como la que da el C.H. en el trat. XIII. No se trata de un «salir de sí mismo en un cuerpo inmortal», sino de un acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios y al Espíritu de Dios como el fundamento último que da sentido a su existencia. Es verdad que el texto joánico trabaja con la distinción dualista de las dos esferas, pero no con una antropología dualista. Lo que más bien está siempre en juego es el «de dónde» de todo el hombre. Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, también aquí cuenta el que en definitiva es algo que no se puede enseñar objetivamente. Sólo cabe referirse a lo mismo como en la imagen del v. 8. La pregunta de Jesús deja totalmente pendiente el problema: «¿Tú eres maestro de Israel y no lo sabes (no lo entiendes)?», pues es difícil referirla sólo a un detalle particular y no más bien a la concepción hebraico-bíblica del espíritu. La frase tiene sin duda un sentido polémico. Por boca de Jesús el autor cristiano hace un reproche al escriba judío: aunque rabí familiarizado con el mundo espiritual de la Escritura, no comprende el misterio del nacimiento del espíritu. Con lo cual se pone una vez más de manifiesto que el nacimiento del espíritu es un auténtico milagro del que el hombre en modo alguno puede disponer; más bien tiene que «ocurrirle».

2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (/Jn/03/11-12)

11 De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros no aceptáis nuestro testimonio. 12 Si os hablé de las cosas de la tierra, y no creéis, ¿cómo vais a creer al hablaros de las cosas del cielo?

Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la dificultad que encuentran para la recta colocación e interpretación de los versículos 11 y 12. ¿Son la conclusión del discurso a Nicodemo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o pertenecen más bien a la perícopa siguiente, como supone Bultmann? También se discute el sentido de ambas frases, aunque parece bastante claro que cada uno de los dos versículos se refiere a un contenido diferente. Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexión tanto con el texto precedente como con el que sigue, y constituyen una transición perfectamente lógica. El problema del v. 11 radica ante todo en que la palabra de Jesús, introducida con el doble «Amén, amén» («de verdad»), pasa del singular al plural: «De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto»; lo cual resulta por completo inhabitual en Jn. Si no se quiere admitir que se trata de un plural maiestatis, de un plural mayestático y que Jesús ha empleado de propósito una forma «nosotros», quedaría como segunda posibilidad la suposición de que aquí entra en juego un segundo círculo de testigos. La formulación del v. 11b recuerda mucho el comienzo de la carta primera de Juan (cf. 1Jo_1:1-3) Tal como lo entiende el círculo joánico, el testimonio de Jesús y el testimonio de ese círculo de discípulos forman un todo; se trata de un solo y único testimonio. Es importante además que en esa palabra de Jesús se alce una acusación que difícilmente podría dirigirse a Nicodemo. La acusación es ésta: «Vosotros no aceptáis nuestro testimonio.» Quienes rechazan el testimonio de la comunidad joánica son muy probablemente «los judíos», contemplados aquí en oposición a Nicodemo. La palabra pertenece, según ello, a la polémica antijudía del círculo joánico. Con su distinción entre «las cosas de la tierra» y «las cosas del cielo» el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo joánico (cf. v. 6), aunque aplicándolo de una forma particular. En efecto, las cosas de la tierra y las del cielo no se contraponen como realidades contrarias, cual hace el v. 6 con «carne» y «espíritu», sino que son tratadas según el conocido procedimiento lógico «de menor a mayor». Si ni siquiera se entienden las cosas de la tierra, ¿cómo se pretende entender las cosas del cielo? Para entonces se encuentra ya en el judaísmo la idea de que el hombre, que difícilmente entiende lo terrenal, mucho menos está en condiciones de captar lo celestial (Cf. Ecc_5:1; Isa_55:8-9; Wis_9:16). Es difícil decir a qué se refiere en concreto esta aseveración, y sobre todo qué es lo que se entiende por «las cosas del cielo». La salida de Schnackenburg de que lo único que Jesús quiso enseñar a Nicodemo con todo lo dicho fueron los fundamentos primeros de su revelación salvífica, o enseñar lo terreno, como ahora se dice, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10 difícilmente se puede enmarcar en la categoría de «las cosas terrenas». Lo mejor es considerar el v. 12 sin demasiadas profundidades como una fórmula de transición, que en el lenguaje del dualismo joánico, aunque transformándolo en el sentido de un paralelismo recrecido, debe preparar al oyente o al lector para las siguientes afirmaciones reveladoras. De hecho frente a lo dicho hasta ahora, tales revelaciones representan una verdadera superación.

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1. La expresión «entrar en el reino de Dios» o «entrar en la vida (eterna)» se encuentra a menudo en la tradición sinóptica, cf. Mat_17:13-14 y par; Luk_13:23-24 (metáfora de la puerta estrecha); Mar_9:43-48 y par. Mat_18:8-9 (+ 5.29-30: metáfora de la automutilación); Mar_10:15 y par. Mt 18.3: Luk_18:17 (hay que hacerse niños); Mar_10:17-22 y par. Mat_19:23-25; Luk_18:24-25 (metáfora del camello y del ojo de la aguja).

2. BILLERBECK: «anothen aparece en otros pasajes de Jn sólo en sentido espacial =«de lo alto", desde arriba; cf 3,31; 19,11.23; así también en 3,3 debe significar «de lo alto» = desde Dios. En favor de ello hablan asimismo Joh_1:13; 1Jo_2:29; 1Jo_3:9; 1Jo_4:7; 5;1; pasajes en los que el nuevo nacimiento aparece regularmente como un nacimiento (desde) Dios. SCHNACKENBURG: «Así pues, anothen designa el mundo celestial, divino, por cuyos poderes debe ser renovado el hombre».

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3. JESÚS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (Jn/03/31-36)

Si la conversación con Nicodemo había tratado el problema de la salvación humana y había enseñado la necesidad de una renovación radical del hombre mediante el «nacimiento de arriba en el espíritu», cabe considerar los textos que siguen (3,31-36.13-15.16-21) como la respuesta joánico- cristiana a ese mismo problema de la salvación. Dichos textos tienen en común el proporcionar con sus afirmaciones una especie de armazón básico a la cristología joánica. En su conjunto tales textos ofrecen una especie de «compendio de todo el evangelio según Juan», el kerygma de la tradición joánica. Sin duda no es casualidad el que precisamente esos textos nos permitan reconocer unas conexiones claras con el prólogo de Jn, y tampoco se contarán por ello entre los «discursos de revelación» en sentido estricto. Porque aquí se puede echar de ver que no habla el «Jesús joánico», sino que tenemos más bien la expresión de lo que el círculo joánico entendía por revelación cristológica, y ello con un estilo y lenguaje objetivista y capaz de provocar una confesión. Para este género literario es sumamente apropiada la designación de «textos kerigmáticos». Sin embargo no debería tratarse tanto de una homilía cuanto de los principios básicos de la teología joánica, cuyas afirmaciones fundamentales resuenan una y otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes variaciones.

La cristología de dichos textos no constituye algo totalmente nuevo, sino que está más bien ligada a través de múltiples hilos con tradiciones más antiguas o de otros círculos, que por lo demás son reelaboradas y reinterpretadas de forma autónoma. Las fórmulas cristológicas que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor: «el que viene de lo alto» (v. 31) o del cielo. «aquel a quien Dios envió» (v. 34) y, finalmente «el Hijo» (v. 35). Tales afirmaciones enlazan con las que se dan en la tradición sinóptica y que ven en Jesús al definitivo enviado de Dios, al profeta y revelador escatológico (cf Mt 23.34-36 y par. Lc 11.49-51; Mt 23.37-39 y par. Luk_13:34-35; Mar_12:1-12 y par. Mat_21:33-46; Luk_20:9-19). Además el logion de revelación de Mat_11:25-27 y par. Luk_10:21-22 se demuestra una vez más como el texto clave y como un eslabón decisivo entre la tradición sinóptica (Q) y la cristología joánica.

31 El que viene de lo alto está por encima de todos. El que es de la tierra, terreno es y como terreno habla. El que viene del cielo está por encima de todos: 32 da testimonio de lo que ha visto y oído, pero nadie quiere aceptar su testimonio. 33 El que acepta su testimonio, certifica que Dios es veraz. 34 Porque el que ha sido enviado por Dios habla las palabras de Dios; pues Dios no da el Espíritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos. 36 El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo, no verá la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él.

Con un lenguaje apodíctico y confesional empieza el texto del v. 31 a exponer de una manera dualista las dos esferas y respectivas posibilidades. Por una parte está claro que con «el que viene de lo alto» o «del cielo» se piensa en Jesús. De él se dice que está «por encima de todos», es decir, que ocupa una eminente posición de poder y dominio. Según la primitiva concepción cristiana, Jesús ha obtenido esa posición como Señor sobre todos (hombres, principados y potestades) con su resurrección y glorificación (cf. Mat_11:27; Mat_28:18; Phi_2:9-11). Nuestro texto supone, pues, la fe en la glorificación de Jesús, y fundamenta así su singular potestad salvífica como revelador y portador de la salvación de Dios. Jn ahonda, al modo como lo hace en el prólogo, la idea de los plenos poderes de Jesús al remitirse a su origen celestial. Jesús está por encima de todos, porque ha venido «de lo alto», «del cielo», es decir, de Dios. Al revocarse al origen divino de Jesús, la aserción debe servir para calificar de antemano su palabra. Eso lo subraya aún más el v. 31b mediante el contraste entre «el que viene de lo alto», y el que «es de la tierra», como se dice literalmente, como su contrasujeto. Este último no designa a ninguna persona particular (ni Juan Bautista, ni Nicodemo); se trata más bien de un contexto como tal. Y por lo mismo se piensa en todos los que son «de abajo», es decir, «de este mundo» (Phi_8:23), y que, como un círculo cerrado, se oponen al revelador de Dios.

De ellos se dice que su origen terreno marca toda su manera de ser terrenal; lo cual quiere decir sobre todo que sólo pueden hablar cosas terrenas. Más bien permanecen prisioneros por completo de «lo terreno» en su manera de pensar y de hablar; y es ésa una frontera esencial que no pueden sobrepasar. Lo más importante es que en ese ámbito no existe revelación alguna procedente de Dios. Tal es el sentido que pretende establecer la primera afirmación.

Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio de aquel que en efecto viene «de lo alto». La afirmación supone la idea de la preexistencia y de la revelación, tal como ha sido desarrollada en el prólogo. La expresión «da testimonio de lo que ha visto y oído» parte de la conocida experiencia de que sólo puede ser testigo quien ha vivido algo mediante la presencia ocular o auditiva, trasladando ese modelo al revelador de Dios. Sólo Jesús conoce a Dios por experienCIa directa, porque es el Logos encarnado. El acento tiende a poner de relieve la singularidad y el carácter exclusivo de la revelación de Jesús acerca de Dios, como lo expresa también el logion de revelación que encontramos en los sinópticos:

Todo me lo ha confiado mi Padre.

Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,

y nadie conoce al Padre sino el Hijo

y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo

(Mt 1197 y par. Luk_10:22).

En este texto formula la comunidad cristiana su confesión de fe de que Jesús, como Hijo de Dios, es el único mediador de revelación. En ese mundo de ideas se mueve nuestro texto joánico. El «ver y oír» viene a indicar la continuidad en recibir la revelación. Jesús está en permanente contacto con Dios, como se dice también del siervo de Yahveh: «Mañana tras mañana despierta mis oídos para que oiga como discípulo» (Isa_50:4b). Se asegura además que Jesús es un testigo veraz que sólo dice lo que ha visto u oído, por lo que merece fe. Su palabra se caracteriza como testimonio. Con ello no sólo se dice que Jesús puede actuar en el mundo como legítimo «testigo de Dios» (cf. 18,37c: «Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz.») El testimonio compromete mucho más al testigo en la causa de la verdad, que ha de atestiguar. Al oyente de ese testimonio se le plantea la cuestión de si ha de aceptarlo o no, es decir, de si debe o no creer. Entre las notas características del testimonio está el que no se puede tener o alcanzar el tema, aquí la revelación de Dios, prescindiendo del testigo y de su testimonio, mediante por ejemplo una intuición o conocimiento independiente del mismo, sino sólo a través del lenguaje fiable y digno de crédito del testigo. Si se rechaza al testigo; el testimonio pierde todo su valor. El sentido peculiar de la existencia de Jesús, según Jn, es el ser testigo auténtico de Dios en el mundo.

Por ello resulta tanto más extraño el que se diga a continuaci6n: «Pero nadie quiere aceptar su testimonio» (cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta una y otra vez desde los días mismos de Jesús es y será siempre el que «el mundo» no acepte el testimonio divino de Jesús, el que exista una incredulidad que se cierra a la revelación y a sus datos. No obstante también existe la otra reacción positiva por la que el hombre acepta el testimonio divino de Jesús y llega a la fe. De él se dice que «certifica (lit. "sella") que Dios es veraz», fiable y fiel. En la afirmación late la idea de que el testimonio de Dios, y por tanto la realidad, verdad y fidelidad de Dios, están en juego y a la intemperie en el mundo. Dios no es una realidad que se imponga por la fuerza y se procure por esa vía el reconocimiento y aceptación. Y lo es mucho menos en Jesús precisamente. Espera el libre asentimiento del hombre; quiere ser «certificado» y autenticado por el hombre, cuando éste por su propia decisión acepta a Dios con su fe. La fe en el testimonio divino de Jesús es un acto libre del hombre, que, con su respuesta positiva, viene a poner su firma y sello a la lealtad y veracidad de Dios.

La segunda idea del v. 34 designa a Jesús como «el que ha sido enviado por Dios», como el enviado y mensajero de Dios. Aquí se recoge otro modelo ideal, muy difundido en el mundo antiguo (e incluso en nuestros mismos días, baste pensar, por ejemplo, en los enviados diplomáticos) y que sobre todo en el AT alcanzó una gran importancia dentro del marco del envío, misión y legitimación de los profetas como mensajeros de Dios. Ese concepto de misión es fundamental para la estructura de la cristología joánica y de la teología de la revelación. Jesús es aquel al que Dios o el Padre ha enviado, y que por ello habla también de Dios (o el Padre) «que me ha enviado». Se puede calificar perfectamente la cristología joánica como la cristología de la misión. Mas para saber con exactitud de qué se trata nada mejor que recordar un principio jurídico, característico del sistema judío de enviados y emisarios y que suena así: «El enviado de un hombre es como él mismo». Ahí late sobre todo el principio de representación: el enviado es el representante del que le manda y representa la parte contraria frente a quien es enviado. Está autorizado y encargado para actuar en nombre del que le envía, transmitir mensajes y cerrar acuerdos, etc. Pero esa competencia va ligada a la misión; el enviado no actúa por propia autoridad, sino que está siempre al servicio de quien le envía, del mandante. Ahora bien, como en el emisario está siempre presente como soberano el respectivo mandante -como lo estaba, por ejemplo, el senado en los emisarios romanos- el rechazo, la humillación o los malos tratos inferidos al enviado constituyen uno de los crímenes más graves, que en casos extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos cómo, sobre todo en el enfrentamiento de Jesús con los judíos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado con sus notas características. El modelo directo del mismo podría ser el modelo de enviado profético, en que el profeta aparece como mensajero de Yahveh, que transmite por encargo y fielmente, la palabra de Dios. Sólo que para Jn eso se agudiza en Jesús mucho más, por el hecho de que en Jesús se encuentra personalmente la Palabra de Dios encarnada, es decir, porque aquí mensajero y mensaje se identifican. Jesús actúa única y exclusivamente por encargo de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios hasta lo más profundo de su existencia personal. Y a la vez Jesús es el representante de Dios en el mundo, que puede decir: «Quien me ve a mí ve al Padre» (14,9).

Como enviado de Dios Jesús habla naturalmente las palabras de Dios de acuerdo con el encargo recibido; al igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo es en virtud y autoridad de su «dotación mesiánica del Espíritu». Como hemos de entenderlo en el v. 34c, Dios no ha dotado a Jesús mezquinamente o simplemente ad hoc, con una autoridad limitada, sino con poderes absolutos e ilimitados. Mediante su dotación y plenitud de Espíritu desbordante, es decir, por su carisma mesiánico, la autoridad de Jesús como enviado y portavoz de Dios está más que legitimada y asegurada. En Jesús la autorización jurídica y la plenitud carismática del Espíritu constituyen una unidad perfecta. Pero lo importante aquí es que el Evangelio según Juan fundamenta la facultad reveladora de Jesús sobre bases carismáticas y no metafísicas.

El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de Dios, del Padre, al Hijo: «El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos» (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26). El «motivo» determinante por el que Dios ha dotado al «Hijo» Jesús con tan vastos poderes de revelación y de Espíritu, está en el amor divino, en el amor del Padre al Hijo. Verdad es que en la tradición sinóptica, y respecto de Jesús, se emplea el giro de «Hijo amado» (Mar_1:11; Mar_9:7; Mar_12:6 y par.), pero en dicha tradición no se encuentra ninguna expresión equiparable que caracterice de forma tan intensa las relaciones de Dios con Jesús como «Hijo» mediante el verbo «amar», como lo hace el cuarto Evangelio Más aún, ese amor de Dios a Jesús ahonda en el abismo personal de Dios ante y por encima del tiempo, y así se dice, por ejemplo «porque me has amado desde antes de la creación del mundo»; asimismo el mundo debe conocer «que me has amado» (Mar_17:23), lo que se pone de manifiesto en la «glorificación de Jesús», es decir, en su resurrección de entre los muertos.

Ahí se echa de ver asimismo la profundización joánica de la idea de Dios, que le ha llevado a esta formulación: «Dios es amor» (/1Jn/04/08). El amor de Dios Padre al Hijo se expresa aquí como la realidad más íntima de las relaciones divinas de Jesús y, por tanto, de las verdaderas relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazón de las relaciones entre Dios y su Hijo Jesús no es fría metafísica u ontología, sino el amor que supera todos los conceptos. A partir de ahí también se puede entender la autoridad conferida a Jesús exclusivamente como una autoridad salvadora.

Con ello la pretensión reveladora de Jesús queda iluminada hasta sus íntimas profundidades: es una pretensión, en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de tal manera que en la revelación de Jesús es el amor de Dios el que sale al encuentro del hombre, llegando en el v. 36, a modo de conclusión, el aspecto soteriológico del acontecimiento revelador. Primero de una forma positiva: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna» (v. 36a). «Creer» (pisteuein, Jn emplea siempre la forma verbal y nunca el sustantivo pistis, fe) es el término en el que se articula para Jn la nueva posibilidad que la revelación proporciona al hombre para que alcance la salvación. «Creer» es aceptar a Jesús como al revelador y salvador autorizado por Dios. Desde ahí el acto de creer se orienta por completo y enfáticamente a la persona y a la palabra de Jesús; el medio cristológico es indispensable para la concepción joánica de la fe. Lo que significa «creer» no cabe expresarlo de un modo más lapidario que con el giro «el que cree tiene vida eterna». La expresión hay que tomarla con la simplicidad y precisión con que está formulada. «El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no tiene la vida» (/1Jn/05/12). «Tener la vida eterna)» es la fórmula joánica para la participación en la salud mesiánica escatológica. V/SV SV/V La «vida» es salvación, y la salvación es la vida en su plena y no mermada realidad.

Si aquí el lenguaje encuentra una simplicidad completa y suprema, se debe a que la representación de una plenitud vital divina sólo se puede decir y expresar con esas simples palabras; de otro modo no es posible describirla. Lo nuevo en la aserción joánica es que la fe «tiene» ya ahora la salvación final. Cuando el hombre llega a la fe, no sólo se da, según Jn, el comienzo de la fe sino también el comienzo de la «vida eterna». Por eso precisamente se subraya con tanto énfasis en el diálogo con Nicodemo la necesidad de un nacimiento por el espíritu desde lo alto. Tal regeneración acontece como comienzo de la nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe, como comienzo de la vida, es el «nacimiento de lo alto». Naturalmente que todo ello constituye una concepción de la fe mucho más honda, como que llega a las últimas profundidades existenciales del hombre, que la superficial aceptación de unos dogmas como verdaderos. Ciertamente que el hombre no posee la vida como una posesión objetiva y segura. La salvación nunca puede adquirir el carácter de una propiedad privada a disposición personal, pues eso sería volver a entenderla como algo terreno. Está ligada a la relación creyente y vital con Jesús; según Jn en la relación de fe hay algo totalmente real y presente.

El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa negativa, formulada en un lenguaje más tradicional y eclesiástico: «Pero el que rehúsa creer en el Hijo, no verá vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él.» A la fe en el Hijo se le contrapone del lado negativo el rechazo y desobediencia al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobediencia es algo que esperaríamos más de Pablo que de Jn; sin embargo es una expresión perfectamente justificada, cuando se piensa hasta qué punto trabaja nuestro texto con la potestad salvadora de Jesús como enviado de Dios. En Jesús el mismo Dios sale al encuentro del hombre, al que quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuando el hombre desprecia esa solicitud divina cae en la desobediencia por cuanto escapa a la voluntad salvadora de Dios. Y en esa situación ya «no verá la vida», sino que permanece más bien en un estado de desgracia, bajo la ira de Dios.

Naturalmente que con esa manera de hablar, que desde luego resulta atípica en Jn, no se señala un afecto divino, sino que se piensa más bien en una situación grave de alejamiento, cf. por ejemplo, Eph_2:1-3 : «Y a vosotros, que estabais muertos por vuestras culpas y pecados, en los que en un tiempo caminabais según la corriente de este mundo, según el príncipe de la potestad del aire, el espíritu que actúa ahora entre los hijos de la rebeldía, entre los cuales también nosotros todos vivíamos entonces según las tendencias de nuestra carne, realizando los deseos de la carne y de la mente, y éramos por naturaleza hijos de ira, exactamente como los otros...» La «ira de Dios» designa el alejamiento, que impregna la relación de «incredulidad» entre el hombre y Dios. El hombre permanece en la incredulidad en un extrañamiento radical frente al origen de su verdadera vida.

4. «TIENE QUE SER ELEVADO EL HIJO DEL HOMBRE» (/Jn/03/13-15)

Siguen ahora dos sentencias joánicas sobre el Hijo del hombre, v. 13 y 14, que hay que tomar como aserciones independientes. Si bien se consideran, certifican dos tradiciones distintas en la cristología del Hijo del hombre. Ya nos hemos referido al hecho de que las afirmaciones joánicas sobre el Hijo del hombre se diferencian notablemente de las que formulan los sinópticos. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre joánico no puede derivar directamente de la apocalíptica ni de las concepciones gnósticas; más bien la interpretación de Jn supone ya una cristianización de la figura del Hijo del hombre y arranca por lo mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la atribución de ese título de Hijo del hombre a Jesús; para el cuarto Evangelio está claro y establecido que Jesús de Nazaret es ese Hijo del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la atribución del título de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalíptica judía, a la persona de Jesús con su contenido y alcance, tienen un reflejo explicito en Jn, cuando por ejemplo en 12,34 se pregunta la multitud: «Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo permanece para siempre. ¿Y cómo dices tú que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre?»

¿En qué consiste la nueva visión que Jn tiene del título de Hijo del hombre? Eso es precisamente lo que explican las dos aserciones siguientes que trabajan con dos modelos mentales. Primero, el Hijo del hombre va ligado a la imagen ideal del descenso y el ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelación. El segundo modelo comporta la fórmula «tiene que ser elevado el Hijo del hombre». Aquí se trata sobre todo de la importancia salvífica de Jesús; se trata, por tanto, de un modelo soteriológico. Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo específico de la cristología joánica del Hijo del hombre.

13 Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que bajó del cielo, el Hijo del hombre (que está en el cielo). 14 Y al igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto, así tiene que ser elevado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que cree en él tenga vida eterna.

El v. 13 pone ahora la primera afirmación acerca del Hijo del hombre en conexión con el modelo descenso y ascenso. Algunos manuscritos añaden tras «Hijo del hombre»: «...que está en el cielo». queriendo con ello referirse a la idea de preexistencia y al concepto de revelación permanente y válida. Parece sin embargo que tal añadido es secundario.

«Bajar» o descender se encuentra muy a menudo en Jn, aplicado, por ejemplo, al «Espíritu» (1,32.33); hablando de «los ángeles de Dios» (1,52) dice que suben y bajan sobre el Hijo del hombre. Cristológicamente es importante el «bajar» sobre todo en el discurso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); véase la afirmación: «Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo» (6,51a). A la idea de «bajar» corresponde luego la idea de «subir» (3,13; 6,62; 20,17). Ese «subir» se describe como un «subir al Padre» en 20,17. En el Antiguo Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de ese empleo lingüistico y de su significado tanto literal y físico (por ejemplo, la subida a un monte y la consiguiente bajada) como metafórico, cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una determinada persona o cosa.

La afirmación del v. 13 ha de entenderse evidentemente en un sentido radical. La tradición joánica conoce, sin duda, las diferentes concepciones apocalípticas y gnósticas de reveladores y enviados de su entorno religioso, con sus correspondientes ofertas de salvación. La aseveración podría, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalíptica y la gnosis pretendían saber sobre viajes celestes extáticos, así como sobre la subida al mundo luminoso superior del pleroma. Todo esto lo rechaza categóricamente el v. 13: ningún hombre ha tenido jamás acceso a la región celeste; por consiguiente, todas las pretensiones de revelación en tal sentido son vacías. La tesis afirma más bien que sólo uno ha «subido» al cielo, y ello porque sólo él ha venido desde allí; ese uno es «el Hijo del hombre». Sólo él en razón de su origen celeste puede traer la revelación divina. Y está claro que ese Hijo del hombre no puede ser otro que Jesús de Nazaret. Sólo Jesús es el revelador y enviado de Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aquí se expresa. Para esa fe es fundamental la vinculación exclusiva y radical a la persona y obra de Jesús. Por lo demás quien está fuera de ese círculo puede desde luego relativizar y poner en tela de juicio esa «afirmación absoluta» con cierto derecho; cosa que, en definitivas no puede hacer el creyente.

El «descenso» precede al «ascenso». Uno y otro, descenso y ascenso, constituyen en la concepción joánica todo el proceso revelador y salvífico, que se expresa mediante tales categorías (cf. asimismo Eph_4:8-10 : «Por eso dice: Subiendo a la altura, llevó consigo cautivos dio dones a los hombres. Lo que subió, ¿qué es sino que bajó primero a las regiones inferiores de la tierra? El que bajó es el mismo que subió por encima de todos los cielos para llenarlo todo»). Difícilmente podría ponerse en duda que Jn, con el descenso, piense a la vez en su extrema consecuencia que es la de la cruz. La muerte en cruz de Jesús es el supuesto indispensable para su «ascenso» y hasta constituye su comienzo. El que aquí la frase se cierre enfáticamente con el «Hijo del hombre» tiene un evidente sentido demostrativo: justamente ese Hijo del hombre es el revelador y salvador de Dios. Dicho concepto ocupa también el centro de las afirmaciones siguientes, las cuales definen con mayor precisión aún el significado del descenso y del ascenso.

Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el concepto de «exaltación», que recibe una primera explicación con ayuda de una tipología veterotestamentaria y que después es referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie de midrash cristológico. La afirmación del v. 14a: «Y al igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto...», alude al relato de /Nm/21/04-09 sobre la serpiente de bronce en que se dice:

(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar de los Juncos para rodear el país de Edom; pero en el camino empezó el pueblo a impacientarse, y habló contra Dios y contra Moisés diciendo: ¿Por qué nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en el desierto? No hay aquí pan ni agua; y estamos ya cansados de este alimento tan ligero. Envió entonces Yahveh contra el pueblo serpientes abrasadoras, que mordían al pueblo y murió mucha gente de Israel. Vino el pueblo a Moisés y le dijo: ¡Hemos pecado, por haber hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh que aleje de nosotros las serpientes. Moisés intercedió por el pueblo, y Yahveh le respondió: Hazte una serpiente abrasadora, y ponla sobre un asta; así todo el que haya sido mordido y la mire, vivirá. Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce y la colocó sobre un asta; y si una serpiente mordía a uno, y éste miraba a la serpiente de bronce, vivía

La exposición tipológica de este texto se encuentra en diversos autores del cristianismo primitivo (Bern 12,5-7; Justino, Apol. I, 60,1-4; Diálogo con Trifón 94,1-3) y debió estar bastante difundida (1). Según la carta de Bernabé se trata de una «imagen de Jesús, que debía padecer y que debía vivificar precisamente a quienes creían que le había matado en la señal (de la cruz)» (Bern 12,5). Respecto de esa tipología debió ser importante la acción salvadora de la serpiente de bronce, ya que quienquiera que hubiese sido mordido por la serpiente y miraba la serpiente de bronce continuaba vivo (Num_21:9). Cierto que ni en el relato de la serpiente de bronce en Num_21:4-9 ni en las primeras exposiciones cristianas se encuentra la expresión «elevar». La introducción de dicho concepto y la explicación consiguiente podría deberse al círculo joánico y a su teología. La idea de «elevar» constituye el concepto clave que enlaza la tipología veterotestamentaria con la aserción kerigmática de nuestro texto.

El concepto «elevar», «ser elevado» hay que entenderlo desde su trasfondo del AT. Son frecuentes los pasajes veterotestamentarios en que se dice que Dios «engrandece» a un hombre, eleva para él el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que «ha solicitado para él un cuerno de salvación» (cf 1Sa_2:1.10: Psa_75:11; Psa_92:11; cf. asimismo Luk_1:52 en el Magnificat: «A los potentados derribó del trono, y elevó a los humildes», es decir, les dio gran reputación, poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el cántico del siervo paciente y victorioso de Yahveh (Isa_52:13-53, 12) (2), donde al comienzo mismo se dice:

«He aquí que mi siervo prosperará,

será engrandecido y ensalzado, puesto muy alto» (Isa_52:13).

La versión griega de dicho pasaje dice textualmente:

«He aquí que mi siervo obtendrá prestigio,

será exaltado y muy glorificado.»

Nos encontramos aquí con la peculiar forma joánica de la primitiva cristología cristiana de la exaltación, tal como la hallamos en el conocido himno de Filipenses (/Flp/02/06-11), aunque también en los Hechos de los apóstoles, con la fórmula por ejemplo de «El Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros disteis muerte colgándolo de una cruz; a éste lo ha exaltado Dios a su diestra como príncipe y salvador, para dar a Israel el arrepentimiento y remisión de los pecados» (Act_5:30s; cf. también Act_2:33). Hay que recordar igualmente aquí la importancia del Psa_110:1. La cristología de la exaltación formula la idea de que la exaltación de Jesús, es decir, su instalación como Señor y Mesías en conexión con su resurrección de entre los muertos, es la respuesta de Dios a los padecimientos y muerte en cruz de Jesús, en otras palabras, es la elevación de Jesús desde el estado humillante del dolor y del desprecio inherente a la cruz al estado de Señor escatológico (a Kyrios redentor y salvador). Generalmente se distinguen ahí dos estadios: el estadio de la humillación («hasta la muerte y muerte de cruz». Phi_2:8) y el estadio de la exaltación («por lo cual Dios, a su vez, lo exaltó, y le concedió el nombre que está sobre todo nombre», Phi_2:9s). El «nombre» es una designación de Kyrios para indicar la posición señorial escatológica y cósmica de Jesús. Así pues, en esa primerísima cristología de la exaltación siempre se distingue entre humillación y exaltación, entre muerte en cruz y resurrección (y glorificación). La peculiaridad, en cambio, de Jn consiste en no distinguir entre esos dos estadios diferentes y sucesivos, entendiendo ya la misma cruz como el comienzo de la exaltación y glorificación de Jesús. Con la cruz empieza ya la exaltación de Jesús. Por ello puede Jn presentar la historia de la pasión de Jesús como su historia victoriosa y triunfal.

Cuando se dice que el Hijo del hombre «tiene que» ser elevado, se está aludiendo a un «deber» que es «la necesidad mesiánica del sufrimiento». La aserción presenta ciertas resonancias de los vaticinios sinópticos de la pasión (cf. Mar_8:31 y par. Mat_16:21; Luk_9:22; véase además Luk_17:25; Luk_24:26 : «¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas para entrar en su gloria?»). La Iglesia primitiva reconoció en la muerte en cruz de Jesús el pasillo necesario, desde el punto de vista de la historia de la salvación, para que Jesús llegase a la gloria mesiánica. Con ello se solucionaba teológicamente el escándalo de la cruz. También aquí Jn compendia en un único proceso todo el acontecer de la cruz y resurrección de Jesús. Así pues, «el HiJo del hombre tiene que ser elevado» significa que Jesús, como HiJo del hombre y siervo de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta la misma cruz. La instalación del patíbulo de la cruz es parte integrante del proceso de exaltación, y es preciso representarse en forma tan concreta y sensible todo el asunto. Al mismo tiempo eso representa la instalación de Jesús como Señor escatológico y mesiánico en la gloria de Dios. De conformidad con ello, en Jn el «exaltado» se identifica con el crucificado y glorificado, por cuanto que mediante el nuevo remodelado de la cristología de la exaltación el vía crucis de Jesús es ya su camino victorioso. Cuando la cruz se entiende como «elevación», aparece ya iluminada con el fulgor glorioso del triunfo mesiánico.

El v. 15 indica cuál es el objetivo final por el que debe cumplirse la elevación del Hijo del hombre, es decir, tiene Jesús que recorrer el camino de la cruz y del triunfo: « ..para que todo el que cree en él tenga vida eterna». La exaltación del Hijo del hombre, la cruz y resurrección de Jesús, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo, son también el supuesto necesario para que los hombres puedan recibir el don de la vida eterna sólo con que crean. El acontecimiento salvador de la elevación del Hijo del hombre aparece, pues, como la realidad objetivamente dada y preordenada, como el fundamento vital establecido para la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que recorrer ese camino, puede ya ahora como Hijo del hombre exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los creyentes y en principio para todos los que crean. El «creer» aparece como la conducta humana, que establece la relación con el acontecer salvífico y con el salvador. Cuando logra establecer esa relación, el creyente por el hecho mismo de haber llegado a la fe ha obtenido ya la salvación; «tiene vida eterna en él» o «por él», es decir, gracias al Hijo del hombre exaltado.

La salvación escatológica, que tal es la vida eterna, aparece como un don presente, y para la inteligencia cristiana de la salvación es decisivo el que ese don sea comunicado a través del Hijo del hombre Jesús y que esté vinculado a su exaltación. El acto de creer, por el que el hombre establece su relación con el revelador y salvador, establece pues, al mismo tiempo, una comunión con el, y de una naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de creer, alcanza ya una verdadera participación en la vida eterna del Hijo del hombre exaltado. De este modo queda aquí explicada con palabras sencillísimas la concepción cristiana de la salvación.

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1. Cf. BLANK, Krisis, p 80: DANléLOU, Judéo-Christianisme. Los textos aducidos muestran la exposición judeo-rabínica en sus diferentes direcciones; cf., por ej, el pasaje Rosh-ha-shama 3,8: «De igual modo hay que decir cuando Num_21:8 asegura: Hazte una serpiente abrasadora y ponla sobre un asta, y sucederá que todo aquel que haya sido mordido y la vea, permanecerá con vida. ¿Acaso tiene la serpiente virtud para matar y para dar la vida? Sucedía más bien que los israelitas al mirar hacia arriba y someter su corazón al Padre del cielo, eran sanados; mientras que los que no lo hacían así perecían».

2. Cf. BLANK: «Is 52,13-53,12, o más brevemente Is 53 trata... no sólo del siervo de Dios paciente, sino más exactamente de la victoria del ebed Yahveh por virtud divina; verdad es que al principio ha de padecer, pero al final triunfa, de modo que por él prospera el plan salvífico de Dios.»

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5. EL ACONTECIMIENTO SALVÍFICO COMO PRESENCIA DE LA SALVACIÓN Y DEL JUICIO (Jn/03/16-21)

La perícopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden y saca de las mismas una serie de conclusiones importantes. Como lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la primitiva fe cristiana en la salvación operada por la cruz y resurrección de Jesús representó un corte de graves consecuencias en la historia bíblica de la fe religiosa. La consecuencia primera no fue tanto un cambio de los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el judaísmo con su imaginería y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento radical del acento en toda la actitud creyente, lo que necesariamente debía conducir a un cambio de valores en los mismos conceptos tradicionales. Esto debía evidenciarse sobre todo en las representaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el campo de la escatología. La cristología neotestamentaria tenía que repercutir necesariamente en la escatología.

16 Porque tanto amó Dios al mundo,

que entregó a su Hijo único,

para que todo el que cree en él no perezca,

sino que tenga vida eterna.

17 Porque Dios no envió a su Hijo al mundo

para condenar al mundo,

sino para que el mundo sea salvo por medio de él.

18 El que cree en él no se condena;

pero el que no cree ya está condenado,

por no haber creído en el nombre del Hijo único de Dios.

19 Y ésta es la condenación.

que la luz vino al mundo,

y los hombres amaron más las tinieblas que la luz

porque las obras de ellos eran malas.

20 Pues todo el que obra el mal

odia la luz y no se acerca a la luz,

por que no se descubra la maldad de sus obras.

21 Pero el que practica la verdad,

se acerca a la luz,

y así queda manifiesto

que sus obras están hechas en Dios.

Aunque el presente texto por su género literario no es un himno, sino más bien, como ya hemos establecido, un texto de propaganda misional, presenta sin embargo una división en estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran densidad va desarrollando, paso a paso, el acontecer salvífico con tesis que ponen de relieve su importancia para el hombre a una con las alternativas anejas, de tal modo que nos recuerda un poco el estilo de 1Jn. Es evidente que el círculo joánico ha expresado aquí su interpretación del acontecimiento salvífico en toda su profundidad y alcance.

El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de la revelación y salvación, encarnadas en el Hijo del hombre, hasta su último fundamento, que es el amor de Dios al mundo. Tan incomprensible, vigoroso y eficaz es ese amor de Dios al mundo, al mundo humano creado por Dios aunque alejado de él, que «le entregó a su HiJo único». En el vocabulario del cristianismo primitivo esa manera de hablar está siempre en relación con la cruz; véase, por ejemplo, /Rm/08/32: «El que ni siquiera escatimó darnos a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entregó...» Es una reflexión teológica sobre la muerte en cruz de Jesús, muerte que en definitiva atribuye no a simple «permisión divina», ni a un proceso lleno de vicisitudes sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa «voluntad de Dios» no es un capricho arbitrario y ciego, sino una «voluntad de salvarnos», es decir, «amor». Ahí puede haber intervenido también un recuerdo del «sacrificio de Isaac» (Gén 22). Y el amor de Dios gana en proporciones mucho mayores en cuanto que es «Hijo unigénito» (el Hijo único) el que Dios entregó para la salvación del mundo (cf. Gen_22:2 en que Dios se dirige a Abraham para decirle: «Anda, coge a tu hijo, a tu unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y ofrécemelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te indicaré»). En cualquier caso la expresión griega monogenes, «unigénito», «único», pone de relieve la peculiaridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jesús con Dios Padre. Es, pues, un don singularísimo el que Dios entrega por la salvación del mundo, un don en el que tiene puesto todo su corazón, hasta tal punto que Dios participa del modo más íntimo y comprometido en ese acontecer, con una participación que sólo puede ser la del amor. Resulta patente la conexión objetiva con las afirmaciones correspondientes de 1Jn acerca del tema «Dios es amor»:

Queridos míos, amémonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y quien ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama es que no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En esto se manifestó el amor de Dios en nosotros: en que Dios envió al mundo a su Hijo, el unigénito, para que vivamos por él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos amó y envió su Hijo como sacrificio de purificación por nuestros pecados (1Jo_4:7-10).

Según parece, en la tradición joánica es éste un tema que ha merecido una meditación frecuente y profunda. Debió reconocerse que el encuentro con Jesús, y muy especialmente con el Jesús crucificado y resucitado tenía también consecuencias para la concepción general de Dios. Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo cuando se define a Dios simplemente como el amor, como el amor absoluto se trata más bien de una afirmación que sólo ha sido posible en estrecha conexión con el acontecimiento salvífico, con la primitiva experiencia cristiana acerca de Jesús. Pero desde esa experiencia nueva y radical resulta también lógica y consecuente. El ser de Dios, inescrutable para nosotros los hombres en cualquier aspecto, está íntimamente ligado a la muerte de Jesús en cruz, como el amor que se ha hecho simplemente visible; a partir de ahí y de modo definitivo a Dios hay que entenderlo y aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afirmación «Dios es amor» tiene su criterio decisivo y su apoyo concreto en la cruz de Jesús. Justamente el Dios, que se ha mostrado en el destino de Jesús es el Dios cuya esencia total es amor. Ese amor es que en principio, desde su origen y por su naturaleza, cuenta para «el mundo». Es «el mundo», «el cosmos» al que Dios ha amado y ama, según la presente aseveración. No habiendo más que un solo Dios y creador universal, tampoco puede haber más que un «amor universal» al mundo y a todos los hombres, a la humanidad entera. No es, por tanto, un amor limitado que sólo rige para un pequeño grupo de elegidos y piadosos especiales, para un pequeño ejército de redimidos. Jesucristo como se dice claramente en 1Jn, «es sacrificio de purificación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» (1Jo_2:2). El Dios que entregó a su propio Hijo es el que ha destinado la salvación para el mundo entero. Lo cual vale en principio sin límites ni condiciones de ningún género. Aun cuando sólo un manojo de hombres conozcan y defiendan esa verdad, serán precisamente ellos los que han de proclamarla a todo el mundo, para que el amor de Dios no rija sólo para su pequeño grupo o la propia iglesia, sino para todos, para el mundo entero. Pese a que el mundo nada sabe y nada quiere saber de ello, el acontecimiento salvífico y el Dios del amor, que late bajo el mismo, sólo pueden entenderse como un acontecimiento salvífico universal y como amor universal, y como tal han de ser testificados. Tales afirmaciones prohíben de antemano dar cabida a una interpretación del Evangelio según Juan y de la tradición joánica que defendiera una concepción egoísta y de capillita. No es eso lo que aquí se ventila.

El amor de Dios, tal como se hace patente en la entrega del Hijo, quiere la salvación «...a fin de que todo el que crea en él no se pierda, sino que tenga vida eterna». O, según se dice en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo para que «juzgue» al mundo, o lo que es lo mismo, para que lo entregue al castigo escatológico, que sólo significaría la aniquilación y desgracia completas, sino para que el mundo se salve por el Hijo. El propósito auténtico y originario de Dios, según se ha hecho patente en el envío del Hijo, es la salvación del mundo, no su condenación. Se trata, pues, de un explícito y claro predominio del designio de salvación en la actuación amorosa de Dios en el cosmos, de una preponderancia y prioridad de la salvación sobre la condenación; se trata de un triunfo de la salud. Eso quiere decir que, ateniéndose a la clara afirmación del texto joánico, salvación y condenación del hombre no son, en modo alguno, unas alternativas equivalentes, sino que a la salvación le corresponde una prevalencia inequívoca. Según nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequívoca de salvación y de amor, mientras que no existe una voluntad de condenación en Dios, no hay predestinación alguna divina para la condenación eterna. Lo que queda abierta, evidentemente, es una posibilidad de perder la salvación por parte del hombre, y ello, desde luego, porque responde a la condición humana, a la realidad existencial del hombre en la historia. En el envío del Hijo -y eso es lo que dice nuestro texto- Dios ha explicado a todo el mundo que quiere salvar al mundo y que quiere liberarlo de la condenación y ruina. Es necesario reconocer esa acción anticipada de Dios con un compromiso claro.

Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo único se ha operado un cambio esencial en la concepción de la salvación y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1 establece: «El que cree en él (en el Hijo) no se condena.» Lo cual equivale a decir que el creyente escapa por la fe al juicio escatológico; que ya no será condenado en modo alguno. El fundamento y apoyo de tal afirmación es, sin duda, la idea de «la muerte de expiación vicaria» o también, para utilizar la fórmula joánica, el que en la muerte de Jesús se ha cumplido ya el juicio escatológico contra el cosmos y contra «el príncipe de este mundo» (cf. l2, 31). Por obra del acontecimiento salvador ha cambiado radicalmente la situación del mundo y del hombre delante de Dios. El ámbito salvífico que se abre por el acontecimiento de la salvación escapa ya por completo a cualquier juicio escatológico; pero la fe es la relación positiva con el acontecer salvífico. Por ello justamente ha dejado atrás el juicio. En ese sentido el creyente está de hecho y por completo en la salvación. Gracias a la fe, la voluntad salvífica de Dios alcanza su meta en el hombre. Por lo contrario, en el v. 18b se dice: «pero el que no cree ya está condenado por no haber creído en el nombre del Hijo único de Dios». La alternativa de la fe es la no fe, la incredulidad como no aceptación, como repudio o rechazo del acontecimiento salvador y del amor divino que se da en él. Por ello la incredulidad se atrae ya el juicio condenatorio. Si en Jesucristo se realiza y está presente la salvación en todo su alcance, también queda perfectamente definido y enmarcado a la vez el ámbito de la condenación a saber: la negativa resuelta a la salvación, que es precisamente la incredulidad. El «ya ha sido condenado» significa el afianzamiento de la condenación en forma definitiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre que no se cree de modo resuelto y definitivo. La intensificación «por no haber creído en el nombre del Hijo único de Dios» pretende destacar una vez más la confusión que desencadena la incredulidad: esa incredulidad excluye la oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su importancia la aseveración de que así es como uno se atrae el juicio.

El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qué consiste la krisis, la separación y discernimiento de los espíritus a la vez que el juicio. Según la formulación clásica de Bultmann, «no es otra cosa que el hecho de que la "luz", el revelador, ha venido al mundo. Pero ese acontecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres -de nuevo teniendo en cuenta cómo son los hombres en general- se han cerrado a la luz. Se cumple así -por cuanto que se juega con el significado ambivalente de krisis- el juicio como la gran separación. Y ésta se describe como la separación de la luz y las tinieblas en el v. 20. «La luz vino al mundo» (cf. 1,5.9): una vez más nos encontramos con el dualismo joánico. Lo importante para el pensamiento joánico es que la metáfora de la «luz» recibe un sello cristológico. Es Jesús de Nazaret quien dice de sí mismo: «Yo soy la luz del mundo» (8,12), y también: «Yo soy la luz que he venido a este mundo» ( 12,46). Se presupone, sin duda, que el cosmos en su estado presente se halla alejado de Dios, pertenece a «las tinieblas», pero no en un sentido radical ontológico, sino en su cerrazón frente a Dios y, por tanto, en su pecado. Esa cerrazón y alejamiento de Dios se cuartean y rompen con la llegada de la luz, y quedan en tela de juicio su existencia autónoma por obra de la revelación de Jesús.

Así pues, la llegada de la luz desencadena -precisamente porque con ello brinda al hombre la posibilidad de salvación y revelación- una crisis, más aún, la crisis decisiva; quiere decir, que desencadena un proceso, un enfrentamiento, que empujan a una decisión, la cual produce a su vez una separación o discernimiento. Esa es precisamente la crisis provocada por la revelación, el reto planteado por la venida del revelador, que a la vez es el salvador. Tal es la nueva situación del hombre, que, mediante la revelación, se encuentra en la necesidad de elegir entre la fe o la incredulidad. En la fe esa crisis se resuelve en una solución positiva, por cuanto se reduce pura y simplemente a nada y queda sin contenido alguno. Por el contrario, en la incredulidad subyace una salida negativa, toda vez que permanece sobre esa incredulidad como un juicio (condenatorio). Crisis, incredulidad y juicio vienen a constituir el complejo de la condenación y desgracia en su estructura y dinámica negativas, de todo lo cual son símbolo las tinieblas. La crisis alcanza caracteres de juicio siempre que los hombres «aman más las tinieblas a la luz», es decir, prefieren las tinieblas a la luz, la incredulidad a la fe. El v. 19c explica la motivación de la incredulidad cuando dice: «...Porque sus obras (las de los incrédulos) eran malas», afirmación que evidentemente pretende decir algo más de que «la decisión esté condicionada por la conducta moral».

Según Joh_7:7 resulta que en las obras malas se manifiesta la índole del mundo incrédulo, cuando responde al revelador con su «odio». Y ello porque ese revelador descubre y certifica las obras malas del cosmos, convenciéndole de su alejamiento de Dios. Así pues, en las malas obras se pone realmente de manifiesto el dato real de que los hombres «aman más las tinieblas que la luz». Tales obras malas son, por tanto, la expresión y efecto de la incredulidad. Así pues, según el v. 19c en las obras malas se hace patente la índole del cosmos, y bajo ellas late el motivo impulsor de que amen a las tinieblas más que la luz: es decir, la perversión egoísta del amor, vertida pura y simplemente hacia el cosmos. En definitiva los hombres se atraen el juicio porque así lo quieren ellos, y sin que pueda darse ninguna otra explicación de tal conducta. El rechazo de la luz se da sin razón, gratuitamente (cf. 15,25).

Los v. 20-21 ahondan en esta reflexión por cuanto siguen desarrollando el problema de los motivos de la fe y de la incredulidad. La cuestión de cuáles son los hombres que «llegan a la vida eterna» y cuáles no, quién llega a la fe y quién no, es una cuestión que se planteaba ante todo en la experiencia cotidiana de la práctica misional en el cristianismo primitivo. ¿Cuáles son los motivos que mueven a los hombres para abrirse a la predicación cristiana y unirse a la comunidad, y cuáles los motivos que alejan de todo ello a otras gentes? La respuesta a esta pregunta es desconcertantemente simple. Así la propone el v. 20: «Pues todo el que obra el mal odia la luz y no se acerca a la luz, por que no se descubra la maldad de sus obras.» El incrédulo es un malvado, una mala persona, alguien «que obra el mal», con lo cual se indica una conducta despreciable en cualquier aspecto, que está en contradicción con los mandamientos de Dios y contra la buena conducta humana en general. Para la incredulidad sólo puede haber motivos despreciables, y en esta concepción, como muy bien sabemos hoy, puede haber un gran peligro.

Así pues, la incredulidad aborrece la luz porque, según parece, tiene buenos motivos para que no se descubran sus malas obras y no salgan a la luz del día. Ahora bien en el proceso de conversión cristiana entra la confesión de los propios pecados como elemento esencial. «Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad» (/1Jn/01/08s). La aceptación y reconocimiento del propio pecado es condición esencial para la recepción de la salud, para el perdón de los pecados. Lo que quiere decir que la incredulidad incluye también el no querer reconocer la propia culpa y la necesidad personal de salvación. Su «odio a la luz» se relaciona, pues, con el hecho de que el incrédulo no puede impedir, pese a todo, que la revelación ponga de manifiesto su posición equivocada y problemática, ni que contribuya a confirmar la verdad de la revelación precisamente con su odio pertinaz.

La alternativa a todo ello la formula el v. 21: «Pero el que practica la verdad, se acerca a la luz, y así queda manifiesto que sus obras están hechas en Dios.» La expresión «el que practica la verdad» tiene su modelo en fórmulas del AT, como «obrar la justicia y el derecho» (Cf. Jer_22:3.15:Jer_23:5; Jer_33:15; Eze_18:5.2l.27; Eze_33:14.19). O «hacer la fidelidad (o verdad)», como se encuentra en los textos de Qumrán, y con la fórmula concreta de «para adherirse a todas las obras del bien, lealtad (emet, también "verdad"), para obrar en la tierra la justicia y el derecho» (1QS 1,5s). Se trata aquí de una fórmula global, que define de un modo ideal y típico toda la conducta humana de acuerdo con una norma universal. «La «verdad del hombre» se manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la norma de tal conducta es la tora; en Jn, por el contrarios lo es la «verdad» condicionada siempre por la relación cristológica. Así pues, la «práctica de la verdad» -y de ello se trata aquí- es la fe con que el hombre acepta y asume la verdad liberadora que se le ofrece en la revelación para convertirla así en su propia verdad personal.

Aquí se ha podido hablar de un «practicar la verdad» porque la fe es el acto esencial de todo el hombre. No se trata, pues, de un comportamiento puramente externo en distintos actos aislados, sino de aquel obrar por el que el hombre se convierte en algo por lo que en definitiva decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante esa conducta el hombre llega a la luz, a la comunión con el revelador y por ello a la salvación. Aquí se hacen patentes sus obras y, desde luego unas obras «que han sido hechas en Dios». Pero ¿de qué modo pueden entenderse las buenas obras del hombre como «hechas en Dios»? Sólo en el sentido de que la fe y las obras que derivan de la misma ya no se entienden como mera realización humana sino como obras cuyo verdadero autor y fundamento es Dios mismo. Precisamente la fe es de tal naturaleza, que ya no puede concebirse como una realización o logro, sino cual don de la gracia divina. Igualmente la fe pertenece por completo a todo el hombre. El creyente, que llega a la luz, se descubre a sí mismo como una obra de Dios, que ha encontrado su verdadero fundamento vital en Dios. Es en el creyente donde el designio divino de salvación alcanza su objetivo.

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MEDITACIÓN

La perícopa que acabamos de interpretar ofrece, si echamos una mirada retrospectiva, un concepto amplio, una concepción general del cristianismo de acuerdo con la perspectiva del círculo joánico y de su tradición. Ahí queda claro que en el ínterin había cristalizado toda una serie de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados como indispensables para ser cristiano. La comunidad cristiana se traza aquí un perfil neto que distingue claramente su carácter y su oferta específica de salvación de las ofertas concurrentes de las religiones mistéricas, de las sectas gnósticas y de la filosofía popular cínico-estoica. En esa delimitación puede observarse una doble toma de posición: por una parte, el círculo joánico entra en los planteamientos y problemas de su propio tiempo y de la sociedad pagana. Recoge explícitamente tales cuestiones: por ejemplo, la palabra clave «regeneración» y también el problema de la revelación como ilustración sobre las relaciones con el mundo celestial y con el camino de la salvación del hombre. Por otra parte, sin embargo, todos esos problemas y representaciones quedan despojados de su contenido mitológico y psicológico tradicional, al tiempo que se les encuentra su acoplamiento y armonización con la genuina tradición cristiana sobre Jesús de Nazaret. Tiene, pues, efecto una fusión de tradiciones, y la cuestión de quién es aquí el que da y quién la parte receptora, dónde hay que asentar la ganancia y dónde la pérdida, si han sido las religiones tradicionales las que han acogido al cristianismo cambiándolo y doblegándolo, etc., o si, por el contrario, han sido las tradiciones cristianas las que han asumido elementos de la paganidad en la medida en que eran aceptables y los han cristianizado constituye, sin duda, un problema altamente interesante y de suma importancia.

En mi opinión, y por lo que respecta al Evangelio según Jn, el resultado final ha sido en nuestro caso esa segunda hipótesis, pues para Jn y para el círculo joánico el criterio supremo y definitivo ha sido la vinculación de la revelación y de la concepción salvífica a la persona de Jesús de Nazaret. Asimismo también la cruz y resurrección de Jesús constituyen el elemento fundamental y sólido del kerygma ioánico. Hemos de admitir ciertamente que en el cuarto Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen del «Jesús histórico». No obstante lo cual, hay que decir con R. Bultmann: «El revelador no aparece como un hombre genérico, es decir, como portador de la naturaleza humana, sino como un hombre histórico determinado, como Jesús de Nazaret». «Su ministerio en conjunto es revelación como impulso, que mediante el ir y venir constituye una unidad cerrada... Su marcha, su «elevación», es decir, su cruz no sólo pertenece a la parte final de ese conjunto sino que lo convierte en tal conjunto de cara a lo que es realmente, la revelación como impulso». Tal vinculación de fe, revelación y salvación al hombre histórico Jesús de Nazaret es lo que constituye lo específico del cristianismo, y ello desde luego tanto frente al judaísmo tradicional como frente a todas las religiones y los mitos todos del gentilismo. Ahí está el auténtico misterio del origen del cristianismo.

En concurrencia con las más diversas ofertas el cristianismo primitivo tuvo que estar en condiciones de poder dar una respuesta al problema que conmovía entonces a la sociedad de finales de la edad antigua, y que era sobre todo el problema de la soteria, el problema de la salvación de hombre, de su redención. La situación religiosa de aquel tiempo ha sido descrita en los términos siguientes:

«Ante la realidad superior del mundo del espíritu palidece el valor del mundo visible. La confianza en la propia fuerza y en la capacidad realizadora de la razón se tambalea. El esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas naturales del hombre con vistas a una libre autodecisión ética, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia superior y hacerle capaz de participar en unas fuerzas supranaturales. El sentimiento de culpa y debilidad, el anhelo de redención y de asistencia divina, el deseo de revelaciones, la entrega voluntaria a unas autoridades, son cosas que hemos reconocido como sentimientos dominantes de la antigüedad. En ello coinciden el judaísmo, las religiones de redención orientales y la filosofía. La idea de un redentor o mediador que llega en plan de ayuda cuando la fuerza humana fracasa, es muy frecuente en esa orientación mística, en la cual aflora el sentimiento de la caducidad del mundo, de la fragilidad de la persona y de la resignación. Las religiones orientales difunden los sentimientos de la impotencia humana, de la pecaminosidad y toda la hondura del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones antiquísimas y medios eficaces de salvación».

A esta necesidad de redención precisamente tenía que ofrecer una respuesta el cristianismo primitivo. A la larga el éxito tan enorme del cristianismo se debió, y desde luego ya antes de la era constantiniana, al hecho de que su respuesta al problema de la salvación tuvo una mayor fuerza de convicción. Todo parece indicar que el problema de la salvación del hombre en cualquiera de sus formas, ya sea como problema de la salvación del alma, como problema de la salvación en cuanto inmortalidad o incluso como problema acerca del «Dios clemente» (Lutero), constituye una de las condiciones indispensables sin las que en modo alguno puede entenderse la religión como fenómeno humano.

La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste evidentemente en que el moderno mundo de la técnica ya no siente ninguna necesidad de redención: la liberación del hombre de muchos condicionantes naturales ha hecho superflua, en muchísimos campos, la idea de redención. El hombre se libera ahora a sí mismo de muchos problemas para los que en tiempos pretéritos tenía que recurrir a una «redención divina». Sin embargo, hemos de seguir preguntándonos si la concepción del cristianismo como una religión liberadora en el sentido en que lo tomaba el hombre de finales de la antigüedad representa una concepción adecuada del cristianismo y de la figura de Jesús. ¿No representa más bien una extraña vestimenta con la que el cristianismo tuvo entonces que revestirse por necesidad?

Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable más de liberación que de redención. La liberación se percibe justamente como acorde con la Biblia, y desde luego tanto en armonía con el AT como con el mensaje paulino de la libertad de cada cristiano. Precisamente esta nueva formulación de la concepción de la salud en el sentido de que se trata de la liberación del hombre, de la verdadera autoafirmación del hombre en su plena y no mermada humanidad, como individuo y en el marco de una sociedad, bien puede entenderse como indicio de que la necesidad de redención no ha desaparecido por completo sino que simplemente se ha desplazado y que su manifestación ha cambiado simplemente las formas de presentarse. Evidentemente ya no se manifiesta como antes. Lo cual quiere decir, a su vez, que las formas de una respuesta, como las que antes se daban de acuerdo con las expectativas, hoy tienen que volver a examinarse y, llegado el caso, a cambiarse. En un punto existe una perfecta consonancia entre la antigüedad tardía y el presente: como oferta para la salvación del hombre, el cristianismo sólo puede ponerse en marcha, si se entiende como respuesta a los problemas del hombre actual; es decir: si el hombre de hoy reconoce en ese cristianismo una auténtica ayuda para un concepto más humano de la vida.

El problema del bautismo.

Entendido el acontecimiento bautismal como una «regeneración», ofrece hoy toda una serie de problemas gravísimos. El Evangelio según Juan, en conexión con otras tradiciones del cristianismo primitivo, pudo entender el bautismo como una «regeneración» o como «un nacimiento desde lo alto, del agua y del Espíritu», porque también en la vida de los neófitos se correspondía con una experiencia concreta. La conversión al cristianismo iba ligada a unas exigencias considerables. «Pretendía ser total y abarcar a todo el hombre, y desde luego sin ninguna reserva negativa ni positiva». «Cuando los neoconversos recibían el bautismo, sabían perfectamente a lo que se comprometían. Se hacían cargo de unas exigencias precisas, que en lo esencial se extendían a los puntos siguientes: renuncia absoluta y definitiva al pasado; vinculación a unos dogmas misteriosos; la práctica de una severa moral sin pecado». La Iglesia de entonces no sólo predicaba eso sino que lo realizaba. Así pues, al hecho de hacerse cristiano iba realmente ligado un nuevo comienzo, un «nacimiento de lo alto», de carácter más radical que en los misterios y en la gnosis, donde faltaba en buena medida la seriedad de la nueva ética. Pero todo ello era posible porque el hacerse cristiano era asunto de una personalidad adulta y madura; es decir, porque lo normal era el bautismo de adultos y no el bautismo de infantes. Es, junto a otras razones, la razón que impide el que la práctica del bautismo de los indios -que desde luego no carece de problemas- se vincule con el acontecimiento bautismal como la experiencia de un «nuevo nacimiento desde lo alto», con la creación del «hombre nuevo» en el sentido del NT.

Por ello será perfectamente lógico si más tarde, sobre todo los místicos, herejes y reformadores, insisten en la idea de un «nacimiento de lo alto»; evidentemente porque en la evolución religiosa de los cristianos siempre se han dado tales experiencias espirituales, tales renovaciones y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa experiencia el auténtico efecto salvífico, mientras que se ha visto el bautismo de los niños como una práctica más o menos ineficaz. También hay que ver la ruptura reformista de Martín Lutero en este contexto, por cuanto el bautismo no sustituye la penitencia y conversión de cada cristiano. La pregunta de «¿Cómo llegaré a convertirme en un cristiano viviente?» tenía que plantearse de forma completamente nueva en una Iglesia popular que normalmente se reclutaba mediante el bautismo de infantes; lo cual no podía por menos de tener unas determinadas consecuencias. El problema todavía no ha sido discutido a fondo, y menos aún resuelto; las consecuencias pueden rastrearse hasta el presente. De hecho existe una «crisis estructural de la iniciación cristiana» (1). El problema es mucho más importante, puesto que encubre otros anejos a las relaciones de la Iglesia y de la sociedad presente. El reclutamiento de la Iglesia popular mediante la práctica del bautismo de niños tiene evidentemente una grave dificultad, pues en la República Federal de Alemania, por ejemplo, esa práctica del bautismo de infantes garantiza los impuestos eclesiásticos. En general parece que esa práctica se discute mucho más que el «nacimiento desde lo alto» o el otro problema de cómo llegará a ser un verdadero cristiano. Hoy además, sobre todo los psicólogos profundos de la escuela de C.G. Jung, tienen algo esencial que decir sobre la idea de la «regeneración» y del «nacimiento de lo alto» o del «nacimiento en Espíritu» del hombre.

Según Jn la venida de Jesús como acontecimiento salvador significa en su muerte y resurrección el juicio sobre el mundo, es decir, el juicio escatológico o el «juicio final». Es ésta una idea que apenas ha tomado en cuenta la teología cristiana con verdadera resolución. Sólo R. Bultmann en su comentario de Jn ha comprendido y estudiado todo su alcance. Naturalmente se puede decir que esa idea no se halla en el NT tan aislada como parece a primera vista. También en la tradición sinóptica queda claro que Jesús de Nazaret atribuye a su mensaje una condición resueltamente salvadora y que ello es lo que, en primer término interesa, el Dios del amor y la salvación en el inminente reino de Dios, y no la condenación del hombre. Por lo general la palabra de Jesús, repetidamente transmitida por los sin6pticos: «Respecto a todo aquel que se declare en mi favor delante de los hombres, el Hijo del hombre también se declarará en favor suyo delante de los ángeles de Dios. Pero aquel que me niegue ante los hombres, también él será negado ante los ángeles de Dios» (Luk_12:8s; cf. Mat_10:32s; Mar_8:38 y par.), subraya que la salvación y condenación del hombre se deciden en su toma de posición respecto de Jesús. La idea de que el hombre mediante su conducta presente decide sobre sí mismo y sobre su existencia delante de Dios, es en sí perfectamente bíblica. Para los profetas del AT siempre se trata de hacer para que el hombre consciente de la urgencia de una decisión en el aquí y ahora de una concreta situación histórica. También la grandiosa palabra que se nos ha transmitido del rabi Hilel (siglo I a.C.) está marcada de ese mismo espíritu:

«Si yo no estoy en favor mío, ¿quién lo estará?

Si sólo yo estoy en mi favor, ¿qué soy yo?

Y si no es ahora, ¿cuándo lo sera?».

No se puede aplazar una decisión urgente, y menos una decisión en la que están en juego la propia salvación y la vida. En la misma decisión apunta una fórmula de Franz Kafka: «Sólo nuestro concepto del tiempo nos permite hablar del juicio final, cuando en realidad se trata de un juicio sumarísimo». El presente, en el que siempre están en juego de una forma nueva y concreta la fe y el amor del hombre, es el kairos decisivo para la salvación, el instante oportuno en el que conviene actuar de una manera totalmente decidida y resuelta. Para la configuración de nuestra vida es importante encontrar una huella a fin de no fallar la consigna que me llama. El hombre que vive al día o el que vive de espaldas a la historia, sólo de acuerdo con unas recetas o prescripciones dadas, de ordinario carece ciertamente de sensibilidad para el kairos, para el momento fecundo y cargado en que puede llegar la llamada de Dios. Es un hombre que vive en buena parte al margen del tiempo.

Ahondando en esta misma idea, aparece como plausible que, según Jn, la fe y la incredulidad se entiendan como las alternativas decisorias de la salvación, en las cuales afloran al primer plano las posibilidades extremas de la existencia humana. FE/QUE-ES:Con la fe, el hombre alcanza la vida eterna, la vida sin más en su sentido pleno, mientras que con la incredulidad la pierde. La fe, tal como aquí se entiende, significa naturalmente no la aceptación como verdaderos de unos artículos de fe, de unos dogmas, etc., de la indoctrinación intraeclesial que inculca al hombre un super yo de configuración eclesiástica en exclusiva; no se trata de una fe de catecismo, sino del «salto» a los brazos de Dios, en que el hombre se entrega a sí mismo con plena confianza, libremente, para vivir por completo del amor de Dios, tal como se ha manifestado en Jesús. Semejante fe afecta de hecho a las últimas profundidades de la existencia; debe traspasar la epidermis para llegar a lo más hondo del corazón. Por el contrario, la pura fe de inteligencia y de obediencia representa una dura atrofia y violación del hombre. En cambio, la afirmación del cuarto Evangelio, según la cual el hombre sólo con que lo quiera, con tal que lo quiera realmente, llega a la vida plena, sin mermas y eterna, cuando se entrega por completo al amor divino, cuando se confía libremente al amor sin límites, es decir, cuando arriesga su propia vida.

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1. Para el problema en su conjunto, cf. «Concilium» XV (1979) II. Crisis estructural de la iniciación cristiana, p. 73: «Con la disolución de la sociedad cristiana o con la desaparición de la influencia de la autoridad eclesiástica sobre las masas, la realidad de la comunidad eclesiástica se hace cada vez mis problemática. Incluso aquellos comentaristas de la escena presentes que defienden resueltamente la opinión de que el sentido de lo religioso está hoy tan vivo como siempre y aún más, conceden que a menudo ya no tiene ninguna relación con una pertenencia categórica a la Iglesia. Lo cual significa que ni el medio social ni el religioso representa un apoyo directo para la pertenencia a la Iglesia. Por consiguiente, también la problemática de la iniciación cristiana aparece bajo una nueva luz», así en el Prólogo de L. MALDONADO y D. POWER.

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V. EL ULTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA (Jn/03/22-30)

22 Después de esto, Jesús anduvo con sus discípulos por la región de Judea, permaneciendo allí con ellos y bautizando. 23 También Juan seguía bautizando en Enón, cerca de Salim, porque había allí aguas abundantes, y las gentes acudían para bautizarse; 24 porque Juan no había sido encarcelado todavía. 25 Se originó entonces una discusión entre los discípulos de Juan y un judío acerca de la purificación. 26 Fueron, pues, a ver a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú has dado testimonio, ahora se pone a bautizar, y todos acuden a él. 27 Juan contestó: Nadie puede asumir nada que no se le haya dado del cielo. 25 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado delante de él. 29 EI que tiene a la esposa, es el esposo; pero el amigo del esposo, que está con él y lo oye, se llena de alegría al oír su voz. Pues bien, esta alegría mía se ha cumplido ya. 30 él tiene que crecer y yo tengo que disminuir.

El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a una actividad baptista de Jesús junto al Jordán. Según el texto joánico, Jesús ha vuelto a dejar Jerusalén y se ha dirigido «a la región de Judea», y desde luego a las proximidades del Jordán. Allí permaneció durante algún tiempo con sus discípulos bautizando. En los evangelios es ésta la única noticia que nos informa de una actividad bautizadora de Jesús. El relato sólo puede enmarcarse con pleno sentido en el marco joánico de la historia de Jesús. En el cuadro marciano y en el de la tradición sinóptica sería muy difícil encontrarle un lugar, porque Jesús no ha iniciado su actividad en Jerusalén sino en Galilea. Está claro el propósito de la observación, que pretende mostrar cómo Jesús entra ahora en competencia con el Bautista, consiguiendo un gran número de seguidores, como lo dice claramente el v. 26. A continuación el Bautista aparece una vez más como testigo a favor de Jesús, para confirmar de manera explícita que en ese desarrollo de las cosas se manifiesta la voluntad de Dios.

Según el v. 23, Juan Bautista habría abandonado su primer enclave en que bautizaba Betania y Betabara (cf. com. a 1,28), trasladándose a las cercanías de Enón (griego Aínon) en Salim, porque aquí el agua era más abundante.

La observación del v. 24 muestra que tampoco entre el círculo joánico era desconocido el destino del Bautista: por entonces no había sido aún encarcelado. De la ejecución de Juan Bautista (cf. Mar_6:17-29 y par. por obra de Herodes Antipas) no sabe nada el cuarto Evangelio. Tenemos así trazado el marco en que se va a desarrollar la escena siguiente. Jesús y el Bautista trabajan ahora codo con codo como en competencia.

Y se llega a una polémica, a un enfrentamiento entre los discípulos de Juan y un judío «acerca de la purificación». Difícilmente cabe suponer que se tratase de las prescripciones purificatorias judías en general (cf. en cambio Mc c. 7), sino del bautismo en concreto. Probablemente se trataba del problema de cuál de los bautismos aportaba una mayor justificación y, por lo mismo, tenía un mayor efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector la distinción entre «bautismo con agua» y «bautismo con Espíritu» (cf. 1,26s.33). Al hablar además de una actividad bautizadora de Jesús, esta perícopa muestra que el círculo joánico ha conocido evidentemente el bautismo como rito cristiano de iniciación y que lo mantiene, al tiempo que acentúa la superioridad del bautismo cristiano. Por lo demás, la discusión con el judío acerca de la purificación sólo tiene un papel introductorio. Ante esta nueva situación los discípulos de Juan acuden a su maestro y le informan. La formulación resulta bastante circunstanciada debido a las referencias retrospectivas a la perícopa precedente acerca del Bautista (1,19-34). También los discípulos de Juan dan a su maestro el título de Rabí. Incidentalmente sabemos que el Bautista se había trasladado a la otra orilla del Jordán, es decir, a la ribera occidental. Los discípulos dicen explícitamente que Juan depuso testimonio en favor de Jesús; «Ahora se pone a bautizar y todos acuden a él».

Se escucha un acento inconfundible de envidia y competencia aunque hay también una confirmación contenida de que el testimonio del Bautista a favor de Jesús ha surtido realmente efecto y que así se cumple la voluntad de Dios: «Este vino para ser testigo... a fin de que, todos creyeran por él.» Así pues, los discípulos de Juan siguen sin comprender lo que ha ocurrido ni la verdadera misión de su maestro, cuando se muestran impacientes por el éxito de Jesús.

Pero es precisamente ésa su pregunta la que conduce una vez más a que Juan refrende su testimonio anterior con uno nuevo, que es a la vez su último testimonio en favor de Jesús.

El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede tomar nada, si antes no le ha sido dado por el cielo, por Dios. En tal aseveración se trata del problema de la legitimación profética: todo profeta debe en última instancia su cometido al hecho de haber sido enviado por Dios. El texto recuerda vivamente la perícopa sobre el tema de la autoridad (Mar_11:27-33). Sólo se trata de una inversión muy significativa. En el texto marciano Jesús certifica indirectamente en favor del propio Bautista que su bautismo procede «del cielo», de Dios; aquí, en cambio es el Bautista el que con su palabra señala la misión divina de Jesús. El hecho de que además Jesús logre más discípulos que el Bautista obliga a ver justamente en ello la acción misteriosa de Dios que así lo ha dispuesto. Es Dios mismo quien conduce a Jesús numerosos seguidores.

El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al testimonio precedente Los propios discípulos se ven en la necesidad de confirmar lo que en la precedente ocasión había dicho Juan: Yo no soy el Mesías, sino alguien que ha sido enviado delante de él. Lo cual bien podría ser un argumento tomado del enfrentamiento entre cristianos y seguidores del Bautista. Cabe suponer que este argumento no se ha encontrado de hecho en forma completamente espontánea, puesto que el Bautista histórico había hablado de que «tras de mí viene el que es más fuerte que yo». Los cristianos lo han esgrimido en beneficio propio. En los v. 29-30, las afirmaciones del Bautista se elevan hasta alcanzar una verdadera grandeza de himno, cuando habla del Mesías como del «esposo» mientras se designa a sí mismo como «amigo del esposo», cuya mayor alegría es poder prestarle sus servicios en cualquier aspecto durante la celebración nupcial. Sin duda alguna subyacen aquí las representaciones del tiempo de la salvación mesiánica como unas bodas. «El «amigo del esposo» es uno de los dos paraninfos o padrinos de boda... que en las bodas judías desempeñaban ciertas funciones de confianza y, sobre todo, conducían la esposa al esposo y vigilaban su conducta matrimonial». Juan Bautista ha cumplido su misión respecto de Jesús, el Mesías: «Esta alegría mía se ha cumplido ya.» Y, al modo de la última recomendación que el Bautista da a sus discípulos, llega en el v. 30 esta palabra: «éI tiene que crecer y yo tengo que disminuir», expresando así la norma que en la visión joánica ha de prevalecer entre el precursor y el consumador.

JBTA/FECHA-FT: La liturgia cristiana ha expresado esto de modo gráfico al establecer la fiesta de Juan Bautista el día 24 de junio, tres días después del equinoccio de verano, mientras que celebra la fiesta de Navidad el 25 de diciembre, cuatro días después del equinoccio de invierno (así en el hemisferio septentrional). El «sol menguante» es el símbolo del Bautista, mientras que el «sol creciente» es el símbolo de Cristo.

Meditación

En el cuarto Evangelio se repite una v otra vez con toda claridad que Juan Bautista es simplemente el testigo de Cristo. Ese papel típico ideal, tal como aquí se nos muestra, lo mantiene Juan hasta el final en toda la linea. La imagen del Bautista en la tradición cristiana, especialmente en el arte plástico, está profundamente influida por esa imagen, pues proporcionaba un cuadro interpretativo convincente para la figura del Bautista. En la visión cristiana tradicional Juan Bautista es el típico personaje de transición entre ei Antiguo Testamento y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la profecía veterotestamentaria abre, como precursor del Mesías Jesús, la nueva era mesiánica, el tiempo de la salvación. Como testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la tentación de querer ser algo más que «la voz del que clama en el desierto», y que por lo mismo no alimenta ambiciones mesiánicas de ningún tipo, ve más bien su cometido en el papel de «amigo del esposo», hasta el cual conduce a la novia, es decir, a los creyentes. Ello significa que Juan Bautista se convierte en prototipo del magisterio eclesiástico. En efecto, a partir del Bautista, como testigo de Cristo, se puede explicar la esencia del magisterio eclesiástico. Al igual que la figura de Juan, tampoco ese magisterio tiene ninguna función autónoma, ninguna validez en sí mismo, sino que todo su cometido, por el que pueden entenderse todas sus actividades, se centra en el testimonio a favor de Cristo. El magisterio tiene que defender ante el mundo la causa de Jesús, su evangelio. No puede ni debe suplantar la causa de Jesús por sus instituciones y actuaciones, como por desgracia ha ocurrido tantísimas veces en el curso de la historia de la Iglesia y sucede todavía hoy repetidamente. Así pues, el ministerio como institución carece de garantías firmes de que sus manifestaciones y sus medidas prácticas, publicaciones y exhortaciones, sólo por que sean indicaciones y prácticas del magisterio, vayan a identificarse con la causa de Jesús y puedan contar como testimonio legítimo en favor de Cristo. En principio el magisterio no dispone de una especial garantía de verdad ni tampoco de una dirección especial. Más bien está continuamente ligado a su tarea de testigo de Cristo, por lo que también debe preguntarse siempre con sentido crítico hasta qué punto se acomoda realmente a dicha tarea y pretensión y si con sus actuaciones ministeriales testifica realmente en favor de la causa de Jesús.

Sin embargo no se trata sólo de la humildad personal, más o menos privada, ni del cristianismo de quien ejerce el ministerio, sino más bien de la humildad y cristianismo del propio ministerio. Como lo prueba la historia de la Iglesia, una y otra vez se ha dado una humildad privada en conexión directa con el orgullo ministerial eclesiástico, porque se pensaba que era necesario defender el magisterio en su pureza incontaminada. El cristianismo del magisterio, que en el sentido del NT se entiende única y exclusivamente como ministerio de testimonio y de servicio, se reconocerá sobre todo en si es capaz de deponer y arrinconar las aspiraciones de dominio frente al hombre y de servir a la libertad concreta de todos los creyentes y de los hombres todos en general. Tampoco se puede emplear una doble medida, defendiendo por ejemplo los derechos humanos de puertas afuera y no aplicar el mismo criterio dentro de la propia Iglesia. Ya no podrá entenderse precisamente como un «jerarquía establecida por Dios» con una validez metafísica, porque algo de tal índole no se da en el NT, sino como simple servicio a la causa del hombre.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Capitulo 3.
El capítulo tercero es la continuación del anterior, cuyos últimos versículos (v.23-25) son la introducción evidente a éste.

Visita y conversación con Nicodemo, 3:1-21.
1 Había un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre los judíos, 2 que vino de noche a Jesús y le dijo: Rabí, sabemos que has venido como maestro de parte de Dios, pues nadie puede hacer esos signos que tú haces si Dios no está con él. 3 Respondió Jesús y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere de arriba no podrá entrar en el reino de Dios. 4 Díjole Nicodemo: ¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? 5 Respondió Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de los cíelos. 6 Lo que nace de la carne, carne es, pero lo que nace del Espíritu, es espíritu. 7 No te maravilles porque te he dicho: Es preciso nacer de arriba. 8 El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo nacido del Espíritu. 9 Respondió Nicodemo y dijo: ¿Cómo puede ser eso? 10 Jesús respondió y dijo: ¿Eres maestro en Israel y no sabes esto?

Entre el grupo de personas jerosolimitanas vivamente impresionadas por los milagros de Cristo, con que termina el capítulo segundo (2:23), pero con fe imperfecta, se hallaba un tal Nicodemo.
Nicodemo ( vencedor del pueblo), con nombre sugestivamente simbólico, era un hombre muy principal en Israel. El evangelista dice de él que era magistrado o príncipe (????? ) de los judíos (v.1) y, además, maestro o rabí (?????????? ; ? . 10); también formaba parte del Sanedrín (Jua_7:50). De él se hablará dos veces más en el evangelio: una defendiendo a Cristo, como miembro del Sanedrín (Jua_7:50), y luego prestando su concurso personal para el embalsamamiento y sepultura de Cristo (Jua_19:39.40).
Su mismo nombre griego o grecizado estaba en uso en la época. Por influjo helenístico se usaban nombres griegos entre personas principales o incluso del pueblo; v.gr., Andrés, Felipe.
Nicodemo era fariseo. Aunque en el Sanedrín predominaban los saduceos, también se componía de algunos fariseos. Esto da un interés especial a esta visita que hace Nicodemo. El fariseo tenía un sentido excesivo y falso de su ortodoxia. Era un idólatra de la letra del texto sagrado, y daba excepcional importancia a las tradiciones de los mayores. Cristo mismo tuvo que decirles: ¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones? (Mat_15:3) 1.
Vivamente impresionado por los milagros que Cristo hace, y que eran rúbrica divina (v.2), pero que chocaba fuertemente con el tradicionalismo farisaico, Nicodemo quiere escuchar la doctrina de aquel profeta.
Para ello viene a visitarlo por la noche. No eran infrecuentes los coloquios científicos con los rabinos por la noche 2. Acaso Nicodemo desease una larga conversación con El, y ésta fuese la hora más oportuna (Jua_1:38.39), aparte que Cristo dedicaba el día al ministerio. Pero por todo el conjunto de ser fariseo, doctor y miembro del Sanedrín, parece que hubiese elegido esta hora furtivamente por precaución y timidez (Jua_19:38; cf. Jua_12:42). Lo que no debe estar al margen del intento simbolista del evangelista es destacar esta hora de la noche (Jua_13:30) desde la que Nicodemo viene a la enseñanza de Cristo-Luz.
El aspecto esquemático del coloquio es lo que hace introducirlo literariamente de improviso, sin los corteses y prolijos preludios orientales. Pero, si se tiene en cuenta que Nicodemo era rabí, maestro, y la estima en que se tenían a sí mismos los doctores, se puede comprender la actitud respetuosa y discente con que Nicodemo venía a esta visita. No venía sólo a conocer por erudición una doctrina; impresionado por los milagros de Cristo, y que les hacía saber que venía como maestro de parte de Dios (v.2), quería conocer aquella doctrina así rubricada por Dios. Esto mismo se acusa en el título que da a Cristo: Rabí (v.2).
Nicodemo viene a Cristo reflejando, además, la inquietud de otras personas, pues le dice que sabemos que Dios está con El y que es causa de sus milagros. ¿Quiénes son éstos? Acaso fariseos de las muchas personas que creyeron en El o un grupo de doctores o sanedritas o grupos de gentes, que, vivamente impresionados por los milagros que hacía (Jua_2:23), deseaban conocer su doctrina, pero que tenían reparos en venir al mismo.
La exposición que hace Nicodemo es ésta: confiesa que él y otros están impresionados a causa de los milagros que hace. Por ello reconocen que viene como maestro de parte de Dios. La conclusión es ésta: quieren escucharle. ¡Que hable! ¡Que enseñe su doctrina! Así se va a cumplir en El y en ellos aquel pensamiento de Pascal: Los milagros disciernen la doctrina, y la doctrina discierne los milagros. 3 Pero al evangelista no le interesa tanto la persona de Nicodemo, que quedará olvidada, cuanto el diálogo y la doctrina que Cristo expone aquí: el modo del ingreso en su reino.
En esta introducción responde Cristo a un problema no planteado abiertamente por Nicodemo. Sea porque falta aquí el enlace literario, por lo esquemático del discurso, sea porque Cristo aparece ya respondiendo al fondo de la cuestión. Ni en realidad hace falta interpretar el verbo responder como tal, ya que equivale al hebreo 'atiah, que significa tanto responder como tomar la palabra, hablar. Jn. va a la temática teológica.
Y la enseñanza de Cristo es ésta: para ver, es decir, para experimentar, para ingresar (v.5) en el reino, es necesario nacer de arriba.
El reino de Dios o reino de los cielos (Mt) es la frase usual en los sinópticos. Jn sólo la usa aquí (v.35), y en forma de sólo reino en otros dos pasajes (Jua_18:36.37). Acaso sea por reflejar más directamente el sentido histórico de la escena o también el substrato aramaico primitivo del evangelio de Jn. Normalmente Jn expresa este concepto bajo la expresión de vida eterna, con lo que destaca el concepto de la realidad espiritual e íntima del mismo en el alma (Jua_3:15.16.36; Jua_4:5.24; Jua_6:40.47.59; Jua_17:3). Es el reino de la gracia 4.
Para ver este reino hace falta un nuevo nacimiento. La expresión ver tiene aquí el valor de visión experimental, disfrute del mismo, posesión de él (Luc_2:26; Hec_2:27; 1Pe_3:10); es decir, ingreso en el reino, como dice aquí el mismo Jn (v.5).
Este nacimiento que hace falta tener para el ingreso y vida en este reino ha de ser de arriba (?????? ). La palabra griega empleada, lo mismo puede tener un sentido local: nacer de arriba, que temporal: nacer de nuevo. Conceptualmente no hay gran diferencia entre ellos, ya que un nacimiento de lo alto ha de ser de nuevo, y viceversa.
Ante esta afirmación de Cristo, Nicodemo, más que sorprenderse, parece que con su pregunta busca saber más precisiones en este punto. La frase ¿Acaso puede el hombre entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer? no tiene un sentido irónico. Es más sagaz de lo que parecería. Nicodemo no puede pensar en el absurdo de un renacimiento humano.
Como ocurre frecuentemente en los diálogos joánicos, la expresión es bastante oscura, como para permitir a Nicodemo reargüir en el siguiente versículo (B. Vawter). Jn es amigo de diálogos y, en ellos, sabe destacar la idea con artificio. Para este fin expresiones de doble sentido se encuentran con bastante frecuencia en Juan (Wikenhauser).
Como luego, en el capítulo sexto (Jua_6:51-53), la enseñanza se reafirma progresivamente con una afirmación dogmática fundamental: Quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos. La razón es que lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu. Y la vida nueva es vida espiritual. Y la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios (1Co_15:50). La carne, el hombre de abajo, está limitado a sus solas fuerzas naturales; pero este nacimiento es de tipo superior a la carne y sangre, es nacimiento del Espíritu, que constituye a los hombres en hijos de Dios (Jua_1:12), por lo que nacen de Dios (?? ???? ; Jua_1:13). De aquí la necesidad y la enseñanza terminante de nacer del Espíritu.
Iba a surgir, al llegar aquí, una extrañeza en Nicodemo, y que filológicamente se acusa por una interrupción anticipada de Cristo a su escepticismo o a su objeción: No te maravilles5 de que te he dicho: Es preciso nacer de arriba (v.7). ¿En qué podía estar esta extrañeza de Nicodemo al saber que era preciso nacer de arriba?
Nicodemo, como doctor, conocedor de las Escrituras, sabía que las almas, como estaba anunciado por los profetas, deberían experimentar un cambio moral, que era una regeneración (Eze_11:20). Entre los rabinos se decía que el que salía de un vicio o había purgado ya sus pecados era creado de nuevo, o nacido de nuevo, o regenerado, lo mismo que se admitía este cambio en los prosélitos. 6 Si estas expresiones no estaban ya totalmente en uso, al menos salieron de la enseñanza rabínica tradicional. Y, de hecho, en el ? . ? . aparecen expresiones equivalentes al llamar al bautizado nueva criatura (Gal_6:15; 2Co_5:17).
Por eso, esta extrañeza de Nicodemo no se refiere a este anuncio de regeneración moral, sino o al modo del mismo (v.9), al ver que este renacimiento trascendía al efecto de los bautismos de él conocidos, o al escepticismo que este anuncio causaba en aquel rabí (v.12). ¿En qué consistiría aquel nuevo renacimiento moral? O ¿cómo controlar la realidad regeneradora de aquella enseñanza? ¿Podría un rabí aceptar aquel anuncio tan vago? Nicodemo entonces debió de quedar escéptico (v.12).
Pero la enseñanza que aquí se hace es de una portada dogmática excepcional: la necesidad del bautismo cristiano.
El rito de las purificaciones bautismales en el agua era algo que estaba en el medio ambiente; era cosa usual. Tal el bautismo de Juan; las purificaciones en agua de los esenios/Qumrán, y el mismo bautismo que, en vida de Cristo y en su misma presencia, administraban los discípulos de Cristo (Jua_4:1.2). Era, pues, éste un rito que estaba en uso. El bautismo de Cristo en agua, por no poder interpretarse metafóricamente a causa de la contraposición al del Bautista, que era superficial y no purificaba el alma, y por ser además un rito usual, el contexto lleva a hacer ver que en esta enseñanza se trata de un verdadero rito en agua, pero que, al mismo tiempo, hay una acción inmersiva en el Espíritu Santo.
Precisamente la fuerza de la construcción de la frase lleva a esto mismo. Pues hay que nacer del agua y del Espíritu. El del (?? ) indica el origen de esta generación. Y puesto en principio de la frase afecta por igual a los dos elementos, que además están unidos por la copulativa 7.
A esto se añade que a la hora de la composición del evangelio de Jn no se podía interpretar por lectores cristianos sino del bautismo cristiano. Esto lo sabía bien el evangelista, y, sin embargo, no lo corrige ni lo matiza, para evitar que se lo entiendan así. Precisamente se lee en San Pablo que Cristo nos salvó mediante el baño de la regeneración y renovación en el Espíritu Santo (Tit_3:5; Efe_5:26; cf. Mat_28:19). Además, este relato parece, aparte de lo histórico, que es reflejo de una catequesis bautismal. Acaso proceda de alguna haggadah bautismal. El concilio de Trento interpretó auténticamente este pasaje del evangelio de Jn, definiendo de fe lo siguiente: Si alguno dijese que el agua verdadera y natural no es de necesidad para el bautismo, y, por tanto, que aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: Quien no renaciere del agua y del Espíritu Santo (Jua_3:5), las interpretase como metáfora, sea excomulgado. 7
Bultmann y otros autores consideran las palabras de agua y como interpolación, eclesiástica para dar al texto una significación sacramental. Pero críticamente esto no es sostenible. I. de la Potterie cree que es Juan mismo el que hace esta adición en pleno uso ya del ejercicio bautismal cristiano.7 En esto no habría objeción de principio. Cristo podía haber hablado de la necesidad de la renovación auténtica y profunda por obra del E. S. Ezequiel habla de los tiempos mesiánicos purificados por agua y estableciendo una renovación de los corazones (Eze_36:25ss)8 El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, pudo expresar el sentido pleno que tenían esas palabras en boca de Cristo: el bautismo cristiano que estaba en pleno ejercicio en la Iglesia.
Es interesante también destacar el sentido mesiánico de esta escena. Cristo se presenta aquí como el revelador y legislador del reino de los cielos (v.3.5), Para esto pone por condición necesaria una regeneración por obra del Espíritu. Esta renovación ha de ser para todos los que quieran ingresar en él. Supone una abundancia y universalidad nuevas, excepcionales. Pero esto era característico, según los profetas, de los días mesiánicos (Joe_2:28ss). Nicodemo, como doctor de la Ley, no podía ignorar esto. Cristo, pues, al anunciar el cumplimiento de esta efusión del Espíritu, está anunciando la presencia de los días mesiánicos. Y él, al presentarse como el administrador de esta obra del reino, se está presentando como Mesías. A confirmar esto llevaba el movimiento premesiánico creado en torno al Bautista. Todo esto no podía ser ajeno al conocimiento real, y literario al menos, de Nicodemo. Por eso, en estas enseñanzas de Cristo tenía que estar viendo a Cristo presentarse como el Mesías.
A la sorpresa que iba a surgir en Nicodemo (v.7), Cristo la previene, y le anticipa una sugerencia de solución. Sin duda que todo esto es un misterio, pero no por ello deja de ser una realidad. Si es vida de arriba, ha de ser misterio. Pero la misma vida de abajo está llena de misterios, y, sin embargo, se reconoce a diario su realidad. Y le pone un ejemplo que era de clásica preocupación en los antiguos (Ecl_11:5). El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va; así es todo el nacido del Espíritu (v.8).
Probablemente, conforme al uso, esta conversación se tenía en una azotea. Y tal vez, en esta tranquila tibia noche de primavera (pues se está en la proximidad de la Pascua), sintiese correr, como es frecuente en Jerusalén, el paso de la brisa marina. Este vientecillo que se levanta de repente susurrando a lo largo de las estrechas callejas, ¿de dónde viene y adonde va? Nadie lo sabe, y sólo lo declaran y acusan esos miles de objetos que anima y hace vibrar. Así es también el Espíritu de Dios: nadie conoce su origen y ninguno sigue su marcha, pero se ve que las almas vibran tocadas y animadas por él. 8 Precisamente la experiencia de esta nueva vida será un tema que Jn destacará en su evangelio (Jua_7:17). Así sucede a todo el nacido del Espíritu Santo.
En el diálogo, Nicodemo muestra aquí explícitamente su sorpresa, la que antes le previno e interrumpió el mismo Cristo (v.7). ¿Cómo puede ser eso? (v.9). La respuesta de Cristo parece descubrir que no pensaba en una regeneración espiritual. ¿Eres el maestro en Israel, y no sabes estas cosas? (v.10). Entre Cristo y Nicodemo, éste era el maestro oficial en Israel, y, por tanto, no podía ignorar lo que decían las Escrituras sobre esta posibilidad.
En efecto, en los profetas se leía que, en diversas ocasiones, Dios enviaría una efusión del Espíritu Santo que produciría una renovación espiritual en las almas (Eze_19:20; Jer_31:33.34). El salmista oraba así: Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro, renueva dentro de mí un espíritu recto.; no quites de mí tu santo Espíritu (Sal_51:12.13).
Si Cristo hablaba de una regeneración por obra del Espíritu, ¿por qué ignorar la posibilidad de esto, cuando ya estaba enseñado en las Escrituras? ¿Acaso surgió en él la soberbia del rabino? Nicodemo oía la voz del Espíritu, pero no sabía de dónde venía ni adonde iba. Y pasó de largo, pues Nicodemo entonces se debió de quedar escéptico (v.12).

Continúa la exposición de Cristo.
A partir del v.1 1, el estilo literario cambia, por lo menos, hasta el v.16.
11 En verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo que sabemos, y de lo que hemos visto damos testimonio; pero vosotros no recibís nuestro testimonio. 12 Si hablandoos de cosas terrenas no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de cosas celestiales? 13 Nadie subió al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo. 14 A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del hombre, 15 para que todo el que creyere en El tenga la vida eterna.

En contraste con el diálogo directo empleado hasta aquí, el estilo ahora cambia. El que habla usa la primera persona del plural. Los términos que usa son: sabemos, vimos, hablamos, testificamos. Y tiene por tema general toda la economía de la salud. De todo ello concluyeron algunos autores que ya no es Cristo el que habla, sino el evangelista y su grupo (Jua_21:24).
Sin embargo, dos razones fundamentales inclinan a ver que es aún Cristo el que habla, aunque revestido su contenido por la redacción del evangelista. Son las siguientes:
1) El en verdad, en verdad es reservado en los evangelios exclusivamente a Cristo. En las mismas epístolas de San Juan no aparece esa fórmula.
2) La muerte de Cristo (v.14.15) aparece como un hecho futuro. Si hubiesen sido reflexiones de otro autor, del mismo evangelista a la hora de la composición del evangelio, daría la muerte de Cristo como un hecho pasado, no futuro.
¿Cómo explicar entonces estos plurales? Se propusieron varias hipótesis.
La explicación más lógica parece ser ésta: Nicodemo habló a Cristo reflejando el pensamiento y juicio sobre El de un sector y grupo de personas: Sabemos que has venido como Maestro de parte de Dios (v.2), le dijo, aunque Cristo no se confiaba a este grupo (Jua_2:24.25); y ahora Cristo, a ese grupo de gentes preocupadas, vacilantes, temerosas, le opone, asociándoselos idealmente, el grupo de creyentes supuestos y varios ya reales 9. Parece, pues, tratarse de un plural figurado. 10
En esta sección, el evangelista recoge dos enseñanzas fundamentales de Cristo: 1) El Hijo del hombre es autor de la revelación (v. 11-13). 2) El Hijo del hombre es autor de la salud (v.14-15).

El Hijo del Hombre es Autor de la Revelación,Jua_3:1 1-13.
El mensaje de Cristo revelación es muy amplio y muy sublime. Por eso, Cristo, ante esta perspectiva de la revelación total, y al ver la reacción ante las cosas más accesibles, le dice que si, hablándoos de cosas terrenas, no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de las cosas celestiales?
Ya el autor del libro de la Sabiduría, aunque en un orden más inferior de conocimiento, había hecho esta comparación: Pues si apenas adivinamos lo que en la tierra sucede y con trabajo hablamos lo que está en nuestras manos, ¿quién rastreará lo que sucede en el cielo? (Sab_9:16).
Pues aquí se trata de misterios profundos de la fe. No se trata del modo de expresar estas verdades, que se expresan al modo de los hombres, sino del mismo contenido real de las mismas.
Y de éstas, unas pueden ser terrenas, no porque no sean verdades de revelación y contenido sobrenatural, y, por tanto, objeto de fe, sino porque esos misterios se realizan o están en la tierra (v. 12a). Así, se acaba de hablar del bautismo, que se administra a los hombres sobre la tierra, y no sólo se ve su rito, sino que hasta se pueden experimentar de alguna manera sus efectos en el que lo recibe (Jua_7:17; Jua_4:14).
Pero hay también otras realidades totalmente inaccesibles y celestiales. Son las que aquí se dice que están, etimológicamente, sobre los cielos. Son los misterios de la vida íntima de Dios, el misterio trinitario, etc. Pero aquí, sobre todo, el misterio que está en situación es el misterio del origen divino del Hijo del hombre y la gloria que por ello le corresponde (Jua_6:62; Jua_8:23; Jua_17:4.5.8.11.24).
Mas la enseñan/a de estas verdades inaccesibles al hombre está bien garantizada. Nicodemo quizás se preguntase cómo podía conocer Cristo estas verdades. Pues, aunque lo consideraba, al menos, como un profeta (Jua_3:2), ¿podría un profeta sondear los mismos misterios de Dios? A esto previene la respuesta y enseñanza de Cristo (Hec_1:24).
Los apocalipsis apócrifos judíos contienen leyendas de personajes santos que fueron transportados al cielo. Así lo admitían para Henoc 11, lo mismo que en la Escritura se recoge esta creencia para Elias (1 Re c.2), que había sido transportado al edén celestial. No obstante, se negaba esto para Moisés y Elias en otros medios rabínicos 12.
Pero no es a esto a lo que se alude para superarlo. Cristo reivindica para sí un conocimiento único y excepcional. Se lo formula así:
Nadie subió al cielo
sino el que bajó del cielo,
el Hijo del hombre, que está en el cielo.

Aunque la frase está construida por el evangelista conforme a un paralelismo hebreo, la frase del primer hemistiquio subió al cielo se refiere manifiestamente a la ascensión de Cristo al cielo (Jua_6:62), contrapuesta a que Cristo bajó del cielo en la encarnación (Jua_1:14a; Jua_6:38.41.51). Todo esto es claro para los lectores de Jn después del prólogo de su evangelio.
Pero, como si se quisiera corregir una mala interpretación de estas expresiones, se destaca el sentido de las mismas. El Hijo del hombre, que subió al cielo en la ascensión y que bajó del cielo en la encarnación, no por eso dejó jamás de estar en el cielo,
La expresión el Hijo del hombre, que está en el cielo, es críticamente muy discutida. Falta en varios códices muy importantes 13. Se interpretaría mejor de una adición hecha al modo de Jn (Jua_1:18), para precisar el sentido ortodoxo de la frase, evitando posibles errores de interpretación.
Cristo le está diciendo a Nicodemo que su morada es el cielo, por lo que El penetra los misterios más profundos y supercelestiales. Cristo no manifiesta esta revelación al estilo del oficio de los ángeles, puesto que vincula su conocimiento a pertenecer a una esfera totalmente trascendental. La divinidad de Cristo se está manifestando aquí a través de los procedimientos argumentativos y característicos bíblicos judíos. Máxime después del prólogo.
Precisamente en el libro de Baruc hay un pasaje que ambienta hasta con exactitud literaria este pasaje. Se lee, entre otras cosas, lo siguiente:

¿Quien subió al cielo y se apoderó de ella (la Sabiduría!,
y la hizo descender de las nubes?
....................................
No hay quien conozca sus caminos
ni quien tenga noticia de sus senderos;
pero el que sabe todas las cosas la conoce,
y con su inteligencia la descubre.
..................................................
Este es nuestro Dios,
ninguno otro cuenta a su lado para nada (Bar_3:29.32a.36).

El pensamiento del evangelista es claro. Pero ¿habrá hablado Cristo a Nicodemo con esta claridad? El evangelista, sin duda, explica aquí la doctrina. Se está en teología de Jn.

El Hijo del Hombre es Autor de la Salud,Bar_3:14.-15.
Pero en esta revelación que Cristo está haciendo, no sólo se presenta El como objeto de fe, sino también de vida. Y precisamente esta vida la presenta huyendo de su misma muerte redentora.
La enseñanza se hace con la referencia a la escena de la serpiente de bronce en el desierto. A la protesta de los hijos de Israel en el desierto de Faraon. Dios envía contra ellos serpientes venenosas, cuyas mordeduras eran cáustico-febriles y causadoras de muerte. Reconociendo el pueblo su pecado, pide perdón. Y Yahvé ordena a Moisés hacer una serpiente de bronce y ponerla bien a la vista, sobre un asta. Y todos cuantos, habiendo sido mordidos, la mirasen, sanarían (Num_21:5-9).
Pero ya el autor del libro de la Sabiduría comentaba: El que se volvía a mirarla no era curado por lo que veía, sino por ti, Salvador (Yahvé) de todos (Sab_16:7). Por eso, el mismo autor llama a aquella serpiente de bronce símbolo de salvación (Sab_16:6).
Aquella imagen era una ordenación típica hecha por Dios, en el A.T., de la plena realidad de Cristo en la cruz 14.
Si la evocación típica de la escena mosaica en el desierto se hace ahora, lo es para recordar el pasaje y contrastar la superioridad de la obra de Cristo, verdadero Liberador y Redentor, sobre el primer liberador, Moisés (Jua_1:17; Jua_5:45). Es un intento tipológico del evangelio de Jn y del ? . ? ., bien conocido.
El pecado fue introducido por la seducción de la gran serpiente (Gen_3:1ss), que es el diablo (Jua_8:44). Los hombres se encuentran mordidos por la serpiente, y están condenados a la muerte. Pero Dios dispone el plan salvador de ellos. Análogamente a la serpiente de bronce, levantada en alto, así es preciso que el Hijo del hombre sea elevado.
El verbo que se usa, elevar (???? ), se emplea por Jn, sea para significar la elevación a la cruz, sea para expresar la glorificación de Cristo (Jua_8:28; Jua_12:32.34). Pero, en Jn, la muerte de Cristo, su elevación a la cruz, es un paso a su glorificación: glorificación en la manifestación de su divinidad en su resurrección, en su ascensión.
Por eso, esta elevación de Cristo queda redactada en forma elíptica, por el evangelista para dejar la sugerencia amplia de la necesidad de ver a Cristo elevado, que es verle como Hijo de Dios. El mismo dijo: Cuando levantéis (vosotros) al Hijo del hombre (en la cruz), entonces conoceréis que soy yo (Jua_8:28), por la gloria de su resurrección, el Mesías-Hijo de Dios. Es decir, por la elevación de El a la cruz conocerán la elevación de El donde estaba antes de la creación del mundo (Jua_17:24), que es de donde El bajó (Jua_3:13), del seno del Padre (Jua_1:18).
Dados los prejuicios judíos sobre el Mesías, nacional y político, en la expresión así conviene que sea levantado el Hijo del hombre, existe cierto énfasis, para indicar con ello que éste es el verdadero trono de gloria del Mesías.
Es, por tanto, a Cristo, así elevado en la cruz, como es necesario verle y creer en El para tener la vida eterna. Para Jn, ver y creer son sinónimos (Jua_6:40). A la visión de la serpiente de bronce corresponde aquí otro modo de visión, que es la fe en El. Sólo esta fe en ver a Cristo elevado en la cruz y muerto como Mesías e Hijo de Dios da la vida eterna. Es éste un misterio esencial 15.
La lectura de una parte de este pasaje tiene dos formas en los códices:
a) El que cree tenga en El vida eterna.
b) El que cree en El tenga vida eterna.
La valoración crítica es muy discutida. Es bastante frecuente admitir la primera 15. Fundamentalmente, el pensamiento no cambia.
Naturalmente, esta fe que se exige no exime de las obras. Si la expresión tiene aquí sentido afirmativo, no lo tiene exclusivo. No puede ponerse nunca a Cristo en contradicción consigo mismo, ni tampoco al evangelista, el cual dice en el v.21 de este mismo capítulo que el que obra la verdad viene a la luz, pues esas obras están hechas en Dios.

Reflexiones del evangelista,Jua_3:16-21.
16 Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna; 17 pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El. 18 El que no cree, ya está juzgado, porque no creyó en el nombre del unigénito Hijo de Dios. 19 Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. 20 Porque todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz por que tus obras no sean reprendidas. 21 Pero el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean manifiestas, pues están hechas en Dios.

Discuten los autores si estas palabras que anteceden (v. 16-21) son de Cristo o son consideraciones del evangelista penetrando la doctrina de Cristo. Y las razones que hacen ver como más probable, que son consideraciones del evangelista, son las siguientes:
Las expresiones que se leen aquí: Hijo unigénito (v.16-18), creer en el nombre (v.18), hacer la verdad (v.21), nunca aparecen en boca de Cristo; por el contrario, son expresiones propias de Jn, como se ve en otros lugares suyos (Jua_1:14.18; 1Jn_1:16; 1Jn_3:23; 1Jn_4:9; 1Jn_5:13). La misma forma aquí usada (????? ??? ; ? . 16), que abre la sección, es la que Jn suele utilizar para expresar sus propias consideraciones (Jua_2:25; Jua_4:8; Jua_5:13.20; Jua_6:33; Jua_13:11) 17.
El mismo tono impersonal en que se habla no es de Cristo. Es el tono de una persona distinta; no es el tono del que habla de su propia doctrina 18. A lo que se añade que estos versículos no añaden doctrina nueva.
Siendo esta perícopa reflexiones teológicas hechas por el evangelista con motivo de la doctrina expuesta por Cristo, la unión de este pasaje con lo anterior es sólo lógica. A Juan le interesa, más que el hecho histórico de Nicodemo, cuya persona pronto olvidó, la doctrina salvífica que Cristo expuso y el estado psicológico de tantos contemporáneos de Nicodemo y del evangelista, como lo acusa igualmente en el prólogo de su evangelio y de sus epístolas.

El Fin de la Obra de Cristo es la Salvación de los Hombres,Jua_3:16-18.
Ante la elevación de Cristo en la cruz, como antitipo de la serpiente de bronce del desierto, el evangelista ve en ello la obra suprema del amor del Padre por el mundo. Este tiene dos sentidos en Jn. El mundo es la universidad étnica, contrapuesta a Israel (Jua_4:42; Jua_6:33.51; Jua_12:47); pero frecuentemente lleva un matiz pesimista: los hombres malos (Jua_1:10; Jua_12:31; Jua_16:11; 1Jn_2:16; 1Jn_4:4ss; 1Jn_5:19).
Aquí, pues, el contraste está entre el amor profundo 19 que el Padre demostró al mundo malo con la prueba suprema que le dio. Pues entregó a su Hijo unigénito. Este no sólo se encarnó, no sólo fue enviado, sino que lo dio, que en el contexto es: lo entregó a la muerte. Acaso esté subyacente en Jn la tipología del sacrificio de Isaac: Padre/Hijo.
Pero la muerte de este Hijo unigénito tiene una finalidad salvadora para ese mundo malo. Y es que todo el que crea en El, que es, en la teología yoannea, valorarlo como el Hijo de Dios, pero entregándosele como a tal (Jua_6:26ss; Jua_15:5), tenga la vida eterna.
El evangelista resalta que el Padre no envió a su Hijo para que condene al mundo, sino para que éste sea salvo por El. Este insistir pleonásticamente en forma antitética negativo-positiva (semitismo), en esta obra de no condenación del mundo por Cristo, mira a precisar la misma ante las creencias divulgadas en aquel medio ambiente, según las cuales habría un castigo previo a la venida del Mesías los dolores mesiánicos , y haciéndole intervenir a El como ejecutor de los mismos en su obra 20. Ni va esto contra los poderes judiciales de Cristo, ya que, primordialmente, vino a salvar.

Hay un Juicio Condenatorio que se Realiza,Jua_3:18-21.
Juan ve cómo automáticamente se establece en los hombres un juicio condenatorio por su actitud ante Cristo.
El juicio consiste en que vino la Luz al mundo. Es la encarnación de Cristo (Jua_1:9; Jua_8:12; Jua_12:46ss). Con su venida al mundo se establece un juicio, consistente en su actitud ante El. Este juicio, o mejor, esta condenación, consiste en no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios. Es un juicio personal que se realiza en lo íntimo del alma.
El nombre para los semitas está por la persona. Consiste, pues, en no creer en la persona de Cristo como Hijo de Dios, tema del cuarto evangelio (Jua_20:31), por cuya fe en El se tiene vida.
El que no cree en la filiación divina de Cristo Mesías (Jua_20:31) ya está condenado. Naturalmente, se habla en un tono de tipo sapiencial; no considera el evangelista la posibilidad de rectificarse el juicio condenatorio. No es, pues, una escatología realizada.
A la hora de la composición del cuarto evangelio, sobre el último decenio del siglo I, el evangelista había visto la obra de las Tinieblas ensañarse contra la Luz. En Asia Menor, en Efeso, donde, según la tradición, escribe el evangelio, Jn había visto la obra de la gentilidad para no recibir la vida que le venía de Cristo-Luz (Hec_19:23ss). Hasta había visto las herejías nacientes (1Jn_2:18ss), y los peligros judaizantes, y la ceguedad judía. Esta unión trágica de los hombres amando más las Tinieblas que la Luz, debió de pasar por la mente de Jn al escribir estas reflexiones. Así la luz es término escatológico.
Y, ante esta obstinación, el juicio condenatorio se produce automáticamente en los hombres: al separarse de Cristo-Luz, quedan en las tinieblas (Jua_8:12); al separarse de Cristo-Vida, quedan en la muerte (Jua_15:5).
Posiblemente aquí las tinieblas que aman los seres humanos, no solamente es el error, como contrapuesto a la verdad-luz, sino que acaso también se refiere al mundo diabólico, como fondo malo, en el que los seres humanos malos se mueven y en los que él influye y dirige (Jua_1:5; Col_1:13; 1Pe_2:9) 21.
Pero la razón de esta obstinación de los humanos en no aceptar la Luz, que luce en las tinieblas (Jua_1:5), es que sus obras eran malas.
El evangelista ilustra esta enseñanza con un símil tomado de la luz en función de la vida social. Fuera de casos de pretenciosos libertinos que quieren presumir del mal, normalmente el que obra el mal evita la luz para no exhibirse: aborrece la luz. para que sus obras no sean reprendidas.
Pero aquí, junto con ese elemento parabólico, debe de estar mixtificado o subyacente otro elemento alegórico.
Los que obran el mal gentiles o judíos no quieren venir a la luz, pero esta Luz es aquí a la fe en Cristo, Hijo de Dios, porque, ante sus enseñanzas, las obras de ellos son condenadas.
En contraposición antitética, se expone la conducta del que hace la verdad (ó ?? ????? ??? ????? (?? ). La Verdad es la revelación del Verbo.
Es la contra posición al que practica el mal del versículo anterior. Y es un semitismo que expresa ser conforme la conducta a la voluntad divina (1Jn_1:6) 22.
El que así obra viene a la luz. La razón es para que o de modo que sus obras sean manifestadas como hechas en Dios.
Hechas en Dios es expresión que significa en comunión con El (1Jn_1:6): la suprema ansia evangélica.

Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo,1Jn_3:22-36.
Esta segunda sección tiene también dos partes bien definidas. El tercer testimonio del Bautista sobre Cristo (v.22-30), y unas reflexiones del evangelista con este motivo (v.31-36).

22 Después de esto vino Jesús con sus discípulos a la tierra de Judea, y permaneció allí con ellos y bautizaba. 23 Juan bautizaba también en Ainón, cerca de Salim, donde había mucha agua, y venían a bautizarse, 24 pues Juan aún no había sido metido en la cárcel. 25 Se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y cierto judío acerca de la purificación, 26 y vinieron a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú diste testimonio, está ahora bautizando, y todos se van a El. 27Juan les respondió, diciendo: No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo. 28 Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante El. 29 El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente de oír la voz del esposo; pues así este mi gozo es cumplido. 30 Preciso es que El crezca y yo mengüe.

La extraña cronología de este pasaje (en 3:22 Jesús va a Judea, mientras que 3:1-21 ya estaba en Jerusalén) y el hecho de que los v.31-36 sean en gran parte una repetición de los v. 13-21 no son necesariamente señales de dislocación del texto. La cronología ocupa un lugar secundario en las miras teológicas de Jn. Más bien se diría que el evangelista ha puesto en paralelo dos narraciones referentes a un mismo tema, cada una de ellas seguida de una meditación semejante. El tema sigue siendo la sustitución de las instituciones del judaísmo realizada por Jesús, específicamente a través del bautismo cristiano (cf. 3:4). 23
Y permaneció allí con sus discípulos y bautizaba. ¿A qué lugar vino? ¿Dónde bautizaba? No se dice. Varias son las hipótesis hechas 23.
La estancia de Cristo y estos discípulos en esta región debió de tener una relativa prolongación, como indican los imperfectos usados: moraba, bautizaba, y como lo supone la misma naturaleza de ese bautismo, puesto que bautizaba más que Juan, que hacía más discípulos que el Bautista, y que esta noticia había llegado a oídos de los fariseos de Jerusalén (Jua_4:1-3).
Si Jn dice aquí en forma genérica que Cristo bautizaba, lo precisará en el capítulo siguiente, donde dice que, en realidad, Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos (Jua_4:1.2), pero éstos lo hacían autorizados por El y probablemente en su misma presencia.
Se trataba, seguramente, de un bautismo de inmersión, como lo indica el término usado (????????? ), y como era el bautismo que administraba el Bautista (Mat_3:6.16; cf. Jua_3:25), y a cuyo bautismo se hace aquí mismo referencia, sin duda, como bautismo de inmersión, ya que a este propósito se cita que el Bautista bautizaba allí porque había mucha agua.
Ya los comentaristas antiguos se plantearon el problema sobre el valor de este bautismo de los discípulos de Cristo. ¿Era ya el bautismo sacramental cristiano? ¿Era sólo como el del Bautista? ¿Cuál era el significado de este bautismo administrado por los discípulos de Cristo? Es una cuestión muy discutida tanto por los Padres como por los autores.
Supuesto que este bautismo no fuese el bautismo sacramental (Jua_7:39; Mat_28:19), ¿qué valor y finalidad tenía entonces este bautismo? San Juan Crisóstomo dice que el bautismo que administraban los discípulos no se diferenciaba sustancialmente en nada del que administraba el Bautista, pues ambos no conferían por sí mismos la gracia. Pero añade que ambos bautismos tenían positivamente de común el conducir a Cristo a los que se bautizaban. 24
Sin embargo, tenía una ventaja. El bautismo de los discípulos, con la misma presencia y autorización de Cristo, y, sin duela, con alguna instrucción cristiana, orientaba y conducía de una manera más directa hacia el mismo Cristo. Y hasta su recepción era un rito de incorporación, como discípulos, a la persona y, reino de Cristo (Jua_4:1). Pero Cristo no bautizaba (Jua_4:2), sino sólo sus discípulos. Pero no era el bautismo sacramental, pues aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado (Jua_7:39). Pero todo ello preludiaba ya el bautismo cristiano 25.
En esta misma época en que se estaba bautizando en Judea, también el Bautista ejercía su ministerio bautismal en Ainón, cerca de Salím, donde había mucha agua (v.23).
Estando en el período posterior a la Pascua (Jua_2:23), acaso los vados del Jordán fuesen menos accesibles a las turbas a causa de las lluvias del invierno y deshielo de nieves.
Ha sido propuesto como localización un lugar a unos 10 kilómetros al sur del Beisán, la antigua Escitópolis. Enón traduce al hebrero plural cenayim, que significa fuentes. Y, efectivamente, en el lugar propuesto brotan unas ocho fuentes abundantísimas, que dan lugar a pequeños vados 26. Albright lo quiere identificar con Ainun, a 11 km. de Salim, al E. de Nablús (Samaría). Pero una tradición del siglo IV lo relaciona con Salumias o Salima, a 10 km. al S. del Bet-Shan (Beisán) 26. Allí venían a bautizarse las gentes.
Pero, al comenzar su bautismo los discípulos de Cristo, venían muchas más gentes al bautismo de éste que al del Bautista, hasta tal punto que le dirán con un tono de amargura los discípulos del Bautista: Todos van a El (v.26). El Bautista ya estaba en su ocaso.
En este ambiente bautismal hubo una disputa entre los discípulos del Bautista y un judío. 27
El motivo de ella era la purificación. Por lo que sigue del texto se ve que debió de ser la discusión sobre el bautismo de Juan y el de Cristo. Sin duda, aquél apoyaba éste último. Las disputas rabínicas sobre purificaciones en orden a la comida y otros objetos no eran raras (Mat_15:1ss; Mar_7:1ss; Luc_11:37ss). Pero aquí la comparación versaba sobre los dos bautismos. ¿Por qué? No se dice. A pesar del gran prestigio alcanzado por el Bautista, el bautismo que administraban los discípulos de Cristo atraía a más gentes, y da a entender que este judío opinaba así. Acaso se debía esta impresión de superioridad a la enseñanza que se hacía para recibirle y por la orientación que daba de vinculación directamente a la persona de Cristo, haciendo discípulos suyos a los que lo recibían (Jua_4:1). Posiblemente se veía en él el cumplimiento del anuncio del Bautista: el Mesías. Precisamente ésta es la queja que le dan al Bautista sus discípulos: Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán (Jua_1:29ss), de quien tú diste testimonio, está bautizando (v.26), y se destaca aquí mismo que el Bautista dijo que yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante el (v.28).
Aparece en ellos que el declinar del Bautista significa su propio ocaso. Por eso les dolía que todos van tras El (Cristo). Generalización que, si acusa un gran movimiento en torno a Cristo, es también el tono de una amargura que exagera inconscientemente 28 por egoísmo. Este es uno de los pasajes que hace pensar en la ignorancia del Bautista sobre Cristo-Mesías. Si lo reconocía por tal, ¿por qué bautiza él por su parte, tiene sus discípulos y no se incorporan él y ellos al bautismo de Cristo y a sus seguidores; y le enviará una embajada para preguntarle si es él el Mesías? (cf. Mat_11:2ss; Luc_7:18ss). Y según lasRecognitionesClementis (I 60), los discípulos del Bautista lo tenían a él por el Mesías (cf. Jua_1:20). Por eso, toda la redacción del pasaje debe de estar hecha post facta. Y lo que era una revelación in genere al Bautista, de su misión, aparece descrita aquí con los caracteres de un conocimiento personal.
Ante esta queja amarga que le traen sus discípulos, la respuesta del Bautista es de una gran nobleza. Los versículos que contienen su respuesta tienen un claro encadenamiento armónico.
La providencia de Dios tiene sus planes. Bien se lo dijo el mismo Cristo al Bautista (Mat_3:15). El hombre no debe intentar arrogarse lo que Dios no le tiene concedido. El Bautista tenía encomendada una misión del cielo. Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan, que vino a dar testimonio de la luz (Jua_1:6.7). En ella debía moverse, y ajustarse sólo a esta obra.
Conforme a este don recibido del cielo actúa. No se arroga poderes que no tiene ni se deja halagar por el triunfo que despierta su misión. El heraldo desaparece a la hora de la visita del rey. Pero desaparece con el más profundo placer al ver cumplida su misión y la presencia del Mesías. Preciso es que él crezca y yo mengüe (v.30). Es lo que le va a decir también el Bautista con una imagen tan bella como densa de contenido y expresiva: El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente al oír la voz del esposo (v.30a).
En las festividades nupciales de Israel se elegía a un grupo de jóvenes de su edad, llamados amigos del esposo, o también, según el Talmud, hijos del esposo 29, cuyo número podía ser bastante elevado (Jua_14:11; 1Ma_9:39), y cuya misión era acompañar al esposo, sirviéndole de guardia de honor, y contribuir al esplendor de la fiesta. Pero uno era llamado por excelencia el amigo del esposo, que era como su lugarteniente, y que proveía a los preliminares del matrimonio: preparaba las fiestas y llevaba todo el alto control. En contraposición a éstos, se llamaba a los otros hijos de la cámara nupcial (Mat_9:15; Mar_2:19; Luc_5:34), Pero, según el Talmud, los hijos del esposo son los invitados a la boda 30.
El amigo del esposo se alegra grandemente al oír la voz del esposo, dice el Bautista. Es el amigo por excelencia, que se goza en la festividad nupcial de su amigo; que por oficio mira sólo a que salga bien la festividad nupcial; éste es precisamente su triunfo. El Bautista es el amigo del esposo. Su misión es prepararle todo, destacarle y honrarle. Su gozo está en eso. Se alegra grandemente en oír la voz del esposo. Por eso añade: Pues así este mi gozo es cumplido (v.29b).
La comparación o pequeña parábola podría terminar aquí; sin embargo, al menos en la perspectiva simbolista del autor del cuarto evangelio, su contenido es mucho más rico; se alegoriza.
En el A.T., frecuentemente se utilizó la imagen nupcial para expresar con ella las relaciones entre Dios e Israel (Exo_34:16; Deu_31:16; Isa_54:5; Jer_2:2; Ez c.16; Ose_2:19ss, etc.). Cristo mismo utilizó esta imagen para hablar de las bodas mesiánicas (Mat_9:15 par.; 22,lss).
Valorada esta expresión en el ambiente judío neotestamentario y en la estructura e intento simbolista del cuarto evangelio, en el cual se presentó a Cristo como el Mesías de Israel, y que luego tiene su primera manifestación en las bodas de Cana 31, ésta manifiestamente tiene un sentido alegórico.
Cristo-Hijo de Dios viene a celebrar las bodas con Israel. Las evocaciones proféticas mesiánico-nupciales tienen su más plena realización ahora. Cristo es, pues, el Esposo. Pero el Bautista es el amigo del Esposo. El tenía la misión, como tal, de preparar convenientemente a Israel para recibir al Mesías, que era para preparar dignamente estas nupcias de evocación profética del Mesías-Dios con el Israel de Dios.
Probablemente en esta frase se condensa la venida nupcial mesiánica de Cristo-Dios.
Si el Bautista no conoce personalmente a Cristo, al menos como Mesías, ¿cuándo se ve o elabora la doctrina del Bautista -Precursor? Todo estaba en función del conocimiento - revelación de Cristo - Mesías. Pudo ser por Cristo mismo. En todo caso, los discípulos ¿en vida de Cristo? , después de la gran iluminación de Pentecostés, al recordar el cumplimiento de tantas profecías de Cristo como ellos explícitamente reconocen , casi habían de surgirles espontáneamente, al ver el hecho claro de la misión preparatoria del bautismo, la aparición y relación con ella de Cristo y la adecuación a ellos de la profecía de Malaquías (Mal_3:1ss; Mal_4:5-6), del heraldo precursor de Yahvé en su venida.

Reflexiones del evangelista con este motivo,
Mal_3:31-36.
La sección que sigue son una reflexiones del evangelista y corno un comentario sugerido por este tema del Bautista. Son conceptual y literariamente afines a las reflexiones del evangelista después de la conversación con Nicodemo (v. 16-21).
Pero este último testimonio del Bautista está insertado entre dos secciones, 16-21 y 31-36, que están construidas estilísticamente conforme al procedimiento literario de inclusión semítica. Posiblemente con ello quiere el evangelista rebajar la figura del Bautista, lo que hace ver al situarlo en la simple esfera de servidor y precursor, frente a las exageraciones y sectas bautistas que hubo.

31 El que viene de arriba está sobre todos. El que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra; el que viene del cielo, 32 da testimonio de lo que ha visto y oído, pero su testimonio nadie lo recibe. 33 Quien recibe su testimonio pone su sello atestiguando que Dios es veraz. 34 Porque aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu con medida. 35 El Padre ama al Hijo y ha puesto en su mano todas las cosas. 36 El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que rehusa creer en el Hijo no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios.

Cristo, por su Origen Divino, Comunica la Revelación (v. 31-34).
Sólo puede hablar con verdadero conocimiento de lo que es el cielo y las cosas divinas el que viene del cielo, Cristo, que está en el cielo (Jua_1:18).
En cambio, el que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra (v.31b). Si la frase es una enseñanza sapiencial que va a servir de contraste con lo anterior, en este contexto en que se encuentra es probable que sea una alusión a situar en esta esfera al Bautista. Pues aunque éste tuvo una misión por parte de Dios (Jua_1:6ss) y una revelación para su actuación (Jua_1:31-34), sin embargo, lo que aquí se destaca es la esfera absolutamente distinta en que se mueven Cristo y el Bautista. Por eso, el que viene de arriba (= cielo; cf. v.31c) está sobre todos (v.31a).
Por eso Cristo habla de lo que ha visto y oído (v.32). ¿De dónde viene esta visión en perfecto, cuya acción pasada continúa, y esta audición en aoristo? Son matices literarios que no tienen precisión teológica (1Jn_1:3). Es un género literario tomado de la experiencia ordinaria para expresar la familiaridad e intimidad de Cristo con las cosas celestiales.

El v.34 es de interés, pero su sentido preciso es muy discutido. Dice así:

Porque aquel a quién Dios ha enviado
habla las palabras de Dios,
puesto que no da el Espíritu con medida

¿Quién es el que no da el Espíritu con medida? ¿Dios a Cristo, o Cristo a los hombres?
Varios códices añaden después del verbo dar la palabra Dios, haciéndolo sujeto de la oración. Con lo cual Dios era el que daba con esta plenitud el Espíritu a Cristo. Pero críticamente esta palabra es una interpolación 32.
Se pensaría que Cristo hablaba palabras plenamente divinas, en contraposición al Bautista y los profetas, porque no daba el Espíritu con medida. Así, El promete enviarles el Espíritu, que les haría comprender con plenitud sus enseñanzas (Jua_14:16ss; Jua_16:5ss), y, ya resucitado, les confirió el Espíritu Santo para perdonar los pecados (Jua_20:22).
En todo esto se ve que, en contraposición a los profetas, Cristo confirió el Espíritu con más plenitud; sin embargo, siendo siempre para cosas concretas, parece resultar que confería el Espíritu con medida (1Co_12:7ss).
En cambio, hay otra vía más teológica, y que responde mejor a la estructura literaria total del cuarto evangelio y a la desarrollada hasta aquí.
El evangelista relata dos capítulos antes (Jua_1:29-34) el segundo testimonio del Bautista sobre Cristo. Y en él proclama, como garantía de ser Cristo el Mesías, que vio descender el Espíritu y posarse sobre El. Y así supo que Cristo es el que bautiza en Espíritu Santo (Jua_1:32.33; Mat_3:16-17 par.). Esto es la alusión a la profecía de Isaías acerca del Siervo de Yahvé, sobre el que reposa el septenario espíritu de Dios, símbolo de la plenitud con que se le comunica este Espíritu (Is ll,2ss; 61,lss). Así, por tener Cristo, dado por el Padre, el Espíritu sin medida, es por lo que dice el evangelista también en el prólogo que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (Jua_1:16).
Y hasta parecería que, en el contexto, la razón que se da para enseñar que aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios es que el Padre no le dio el Espíritu con medida.
Es, en el fondo, la contraposición que detecta la epístola a los Hebreos al hacer ver la plenitud de la revelación en que antes el Padre habló fraccionadamente (????????? ) por los profetas; pero, en cambio, ahora habló por el Hijo (Heb_1:1.2).
Teniendo el Hijo la plenitud del Espíritu, tiene el que lo recibe la suprema garantía de la verdad, y, por su parte, el que recibe su testimonio pone su sello, atestiguando que Dios es veraz (v.33), es decir, que Dios revela y habla verdaderamente por Cristo. El que tiene el mensaje de Cristo por verdadero, tiene a Dios por veraz, ya que Cristo, enviado, no hace otra cosa que hablar las palabras de Dios (v.34). Ningún comentario mejor a estas palabras del evangelista que las que él mismo dice en su primera epístola: El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo (1 Jn 5.10).
La imagen de sellar está tomada de la costumbre de sellar los documentos para que tuviesen un valor auténtico. Es imagen usada en el N.T. (Jua_6:27; Rom_4:11; Rom_15:8, etc.).
Pero los hombres, en lugar de aceptar este testimonio del Hijo y de rendir a Dios este homenaje de su creencia, sellando la verdad del Padre en la revelación del Hijo, no obran así. A la hora de la composición del cuarto evangelio, el autor vio el rechazo que se hacia a Cristo. Y con una hipérbole oriental dice la actitud culpable de los hombres ante este testimonio de Cristo: pero su testimonio nadie lo recibe (v.32b). Es el tono trágico del cuarto evangelio 33.

Sólo la Fe en Cristo da la Vida Eterna,
Rom_3:35-36.
No sólo Cristo, por su origen celestial y divino, con la plenitud del Espíritu, puede enseñar las palabras de Dios a los seres humanos, como podía hacer, servatis servandis, un profeta que hablase en nombre de Dios, sino que el Padre dispuso la necesidad de la fe en el Hijo. Fe que es, en el contexto del evangelista, la plena entrega a Cristo fe y obras (Jua_3:21).
No sólo es necesario creer en El, sino que el que cree en el Hijo tiene la vida eterna. Jn no habla de posibles pérdidas de esta fe de modo temporal o irremediablemente, habla de ello según la naturaleza de las cosas. Supone el acto presente y constante (0 ??????? v), bien expresado en participio de presente. Y mientras se esté creyendo así en el Hijo, se está teniendo la vida eterna (Jua_17:3; 1Jn_1:1-4), que es el reino de Dios, presentado por Jn como algo íntimo y vitalizador del alma.
En cambio, el que rehusa creer en El, no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios (v.36b). La palabra cólera de Dios está aquí como sustituto del juicio de condenación que usó el evangelista antes, en el lugar paralelo, al hablar del juicio de condenación que se producía automáticamente por no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios (Jua_3:18ss).
Es la enseñanza de la absoluta necesidad de la fe y comunión con Cristo para toda obra de salud.
El motivo que el evangelista alega para hacer ver esta necesidad de fe y comunión con El, es que el Padre ama al Hijo, como Verbo encarnado, por lo cual ha puesto en sus manos todas las cosas. Es la plenitud de todo, y que Jn hace ver en otros pasajes.
El evangelista hace una enseñanza grandiosa de la necesidad de creer en Cristo y estar en comunión con El para toda obra de bendición y gracia. Ningún comentario mejor de esta absoluta necesidad de Cristo que sus palabras en la alegoría de la vid: Sin mí no podéis hacer nada (Jua_15:5).

1 Sobre El Fariseísmo, Cf. comentario A Mat_23:1-33. 2 Strack-B., Kommentar. Ii P.419ss. 3 Pasca!., Pensees Ed. Garmer (1930) P.307 4.803. Frey, Royanme De Dieu, En Dict. Bíb. V Col. 1237-1257. 5 Esta Partícula Mc, Con Aoristo Subjuntivo, Previene Una Acción Aún No Comenzada. Cf. Robertson, Grammar Of The í. Ô. (1923) P.852. 6 Strack-B. Kommentar. Ii P.421-423; Cf. Yebamoth 62a. 7 Denzinger, Ench. Symb. N.858. 7 Se. Relig. (1962) P.417-443. 8 Lebreton, La Vie Et L'emeignement., Vers. Esp. (1942) I P.92: , Das Leben Jesús Im Laude., Vers. Esp. (1940) P. 128; F. M. Bralx, Le Baptéme D'apres Le Quatrieme évangile: Rev. Thom. (1948) 347-356. 9 Mollat, .L'évang. ? . St.Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.80 Nota B. 10 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1927) P.79. 11 Libro De Los Jubileos Iv 23. 12 Bonsirven, Texles Mbbiniques. (1955) N.972. 13 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) En El Ap. Crít. A Jua_3:13. 14 Clamer, Les Nombres, En La Sainte Bible (1946) P.371. 15 Boismard, Du Bapteme A Cana (1956) P.113-115. 16 Merk, N.T. Graece Et Latine (1938) Ap. Crít. A Jua_3:15. 17 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.336. 18 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.121-123. 19 Para El Sentido De Agapan En Contraposición A Ph/Lein, Cf. Klttel, Teologisches Wórterbuch Zum N.T. (1934) I 37. 20 Libro De Henoc C.40: Asunción D Moisés X 7; Cf. Lagraxge, Le Judatsme. (1931) P.364; Le Messianisme. (1909) P.85.92, Etc. 21 Test, De Los Doce Patnarcas: Leví 19:1; Cf. comentario A Jua_1:5; Cf. Col_1:13; 1 Pe 22 Zerwik, Veritatem Faceré Lo 3:21; I Lo 1:6: Verb. Dom. (1938) 338-341.373-377 I. De La Potterie, L'arriére Fond Du Theme Johannique De Vente: Sac. Pag. (1959) 277-294. 23 Bruce Vawter, Ev. S. S. Juan (1972) P.44(). 23 Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1954) P.195 196. 24 San Iuan Crisóstomo, Hom. Xxx. 25 D'ales, En Dict. Bib. Suppl., Art. Baptéme T.I. Col.857-859. 26 Abel, En Rev. Bib. (1913) 220-223; Buzy, 5. ]Ean Baptiste (1922) P.221-229; Abel, Geographie De La Palestiw I (1933) P.447; Ii (1938) P.442. 27 La Lectura Un Judío Está Apoyada Por Los Mejores Códices, Frente A La Otra Lectura De Los Judíos. Cí'. Nestlé, Jv. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_3:25. 28 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.94. 29 Felten, Storia Dei Tempi Del N.T., Vers. Del Al. (1932) Ii P.197 Nota 47. 30 Kethuboth 12a; Kethubth Jer. I 1; Cf. Strack-B., Kommentar. I P.500ss. 31 Comentario A Fn 2:1-11: Simbolismo Del Milagro. 32 Nestlé, Ar. T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_3:34. 33 F. M. Braun, L'accueil de la Foi selon saint Jean: Vie Spir. (1955) 344-363 A. De-Courtray,La conceptionjohannique (te Itifoi: Nouv. Rev. Théol. (1959)561-57?


Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)



48 (i) Diálogo: el don de la vida eterna (3,1-15). Nicodemo es un maestro judío simpati(-)zante aunque «no creyente» (7,50-51; 19-39). A pesar de su origen griego, la palabra «Nico(-)demo» se había incorporado al arameo y de(-)signaba a una familia de la aristocracia de Jerusalén (Naqdimón). Algunos exegetas consi(-)deran que la secuencia de escenas de Nicode(-)mo describe un camino de fe. Queda claro que la fe de Nicodemo se distingue de la fe super(-)ficial rechazada en 2,23; el apelativo «maestro de Israel» (v. 10; cf. 1,47 «verdadero israelita») quizás esté destinado a distinguirle de «los ju(-)díos», las autoridades hostiles que de una for(-)ma explícita rechazan a Jesús.
49 1-2. Nicodemo se identifica como archón, «líder», de los judíos, supuestamente miembro del sanedrín, el órgano de gobierno «civil» de la comunidad judía en Jerusalén. de noche: La expresión es simbólica para el lector del evangelio. Jn 3,19-21 contrapone simbóli(-)camente el grupo de los que «vienen a la luz (Jesús)» y el grupo de los que le rechazan. Se sugiere también que la visita nocturna refleja el miedo del pueblo a asociarse con Jesús a causa de «los judíos» (p.ej., 19,38). También puede indicar que Nicodemo es un verdadero maestro de la ley, puesto que pasa la noche meditándola (p.ej., 1QS 6,7). El saludo de Ni(-)codemo demuestra que, a causa de los «sig(-)nos» que ha realizado, considera a Jesús un maestro de su talla enviado por Dios. Su reco(-)nocimiento contrasta con la falsa interpreta(-)ción de los signos por parte de la multitud en 2,23 y con el rechazo que más adelante experi(-)mentará Jesús por ser un «iletrado» (7,15).
50 3-5. el que no nazca de lo alto: Una afir(-)mación enigmática inicia el diálogo (cf. 4,10; 5,17.19; 6,26). El uso del doble Amén en este evangelio puede agruparse como sigue: (1) afirmaciones cristológicas (5,19; 8,58; 10,7); (2) juicios formales contra los interlocutores de Jesús (3,11 [en representación de la comunidad]; 6,26; 8,34; 10,1; 6,32 [implícito]; (3) condiciones para la salvación expresadas me(-)diante una afirmación (5,24-25; 6,47; 8,51); (4) condiciones para la salvación expresadas me(-)diante una negación (3,3.5; 6,53; 12,24 [¿adap(-)tación de un proverbio?]; (5) anticipaciones de las experiencias de salvación de la comunidad (1,51; 13,16.20; 14,12; 15,20.23); (6) prediccio(-)nes (13,21.38; 21,18). La afirmación de Jesús juega con la ambigüedad de la palabra anóthen, que puede significar «de lo alto», «desde el principio» o «de nuevo». El lector sabe que el significado correcto es el primero (1,12). Nicodemo inicia el debate interpretando la ex(-)presión en su sentido más literal: sería necesa(-)rio salir de nuevo del seno materno. La repeti(-)ción de la frase en el v. 5 hace del Espíritu el agente del nuevo nacimiento. Probablemente sea ésta la expresión tradicional, puesto que nos habla de «entrar en el reino de Dios», fra(-)seología propia de las tradiciones sinópticas acerca del reino, mientras que el v. 3 nos habla de «ver el reino» (cf. «veréis el cielo abierto» en 1,51). El discurso en 3,31 se desplaza del Espíritu a Jesús, que es quien proviene «de lo alto». Se ha sugerido que estas afirmaciones joánicas son una variante de las afirmaciones sinópticas acerca de «hacerse como niños» a fin de entrar en el reino (p.ej., Mt 16,3; ? Teo(-)logía joánica, 83:58-61).
51 6-8. lo que nace del Espíritu: El v. 6 nos recuerda la distinción entre la carne y el hecho de «convertirse en Hijo de Dios» descrito en 1,12. Los escritos judíos apocalípticos (p.ej., Jub 1,23 «Crearé en ellos un espíritu santo y los purificaré y no me abandonarán por toda la eternidad») asociaban la purificación por el Espíritu de Dios a la era mesiánica. Los MmM identifican la incorporación a la comunidad con esta purificación interior (p.ej., 1QS 4,20-24; 1QH 3,21; 11,10-14) y la «carne» con la persona sujeta a la debilidad y la pecaminosidad y alienada respecto a Dios (1QS 9,7; 1QH 4,29; 8,31; 9,16). El v. 8 cita un breve proverbio sobre el «viento» para explicar la misteriosa actividad del Espíritu (la misma palabra sirve para designar al «viento» y al «Espíritu» tanto en hebreo [rüah] como en griego [pneuma]). La identificación del Espíritu con el agua rea(-)parece en 7,38-39 y adquiere su sentido cristológico pleno: Jesús es la fuente del «Espíri(-)tu/agua viva». 9-10. Existen paralelos judíos en el s. I que dan plausibilidad a la respuesta cortante de Jesús a Nicodemo. 11. damos tes(-)timonio de lo que hemos visto: El pl. «sabe(-)mos» usado aquí probablemente fue intro(-)ducido por el evangelista y contrasta con el «sabemos» usado por Nicodemo en el v. 2. Los maestros judíos no aceptarán la verdad del testimonio cristiano sobre Jesús.
52 12. si no me creéis cuando os hablo de las cosas terrenas: La respuesta es un prover(-)bio que tiene paralelos en escritos judíos y griegos. En la literatura judía puede referirse a los límites de la sabiduría humana que llevan al hombre a confiar en la Sabiduría de Dios (cf. Prov 30,3-4; Sab 9,16-18). 13. El discurso se centra en la proclamación por parte de Juan de que Jesús es la única fuente de conoci(-)miento sobre el mundo celestial (p.ej., Hen (et) 70,2; 71,1 nos presenta el ascenso de Henoc al cielo y su identificación con la figura del Hijo del hombre descrita en Dn 7,14). La afirma(-)ción sobre el Hijo del hombre en 1,51 prome(-)te al creyente esta misma visión celestial con Jesús como protagonista. 14-15. Es la prime(-)ra de las tres afirmaciones sobre el Hijo del hombre que menciona la exaltación de Jesús (? Teología joánica, 83:28-38). La alusión a Nm 21,9-11 probablemente sea una tipología propia de la iglesia joánica. Sab 16,6-7 se re(-)fiere a este hecho como causa de conversión de Israel a la Torá y a Dios como Salvador. La conexión joánica entre creer y tener vida eter(-)na se aplica a este episodio en el v. 15.
53 (ii) Comentario: Dios envió a su Hijo para dar vida (3,16-21). El evangelista inte(-)rrumpe el relato con un discurso sobre el Hijo enviado para dar vida al mundo. La escato(-)logía realizada propia de la teología joánica se hace evidente en la conexión entre creer en el Hijo, ser absuelto en el juicio y tener la vida eterna (cf. Jn 12,46-48). Algunos exegetas identifican una tipología del AT también en es(-)te pasaje. Encontramos aquí, aparte del prólo(-)go (1,16.18), los únicos versículos de este evan(-)gelio que se refieren al Hijo como monogenés. El tipo veterotestamentario sería Isaac como «hijo único» amado de Abrahán que éste está dispuesto a sacrificar. Aunque el cuarto evan(-)gelio no enfatiza el aspecto sacrificial de la muerte de Jesús, la expresión «[Dios] entregó a su Hijo único» (v. 16) debe entenderse en refe(-)rencia a Jesús que es entregado a la muerte (cf. Gál 1,4; 2,20; Rom 8,32). 19-21. quien actúa conforme a la verdad viene a la luz: Mediante el dualismo ético que contrapone la luz y la os(-)curidad, se expone el motivo del rechazo a la salvación de Dios. En los MmM, «actuar con(-)forme a la verdad» es una frase equivalente a «ser justo». La aceptación de la verdad está en función del nivel de justicia/justificación de la persona. En un pasaje sobre la purificación por el Espíritu, leemos: «Si la propia posesión es la verdad y la justicia, se odiará el mal; pero si se posee la perversión, se abominará la ver(-)dad» (1QS 4,24). El fragmento joánico proba(-)blemente se basa en material judío anterior (?Teología joánica, 83:21.50-54).
54 (iii) Juan da testimonio de Jesús (3,22-30). Dos comentarios han sido introducidos en esta escena por el evangelista (w. 24.28), a fin de recordar al lector la vida y el testimonio previo de JBau (1,20). Su encarcelamiento es ignorado por el cuarto evangelio. 22-23. La in(-)troducción es extraña y probablemente pro(-)viene de una tradición geográfica muy primi(-)tiva, aunque los sitios mencionados no se han podido identificar con seguridad. Jn 4,2 corre(-)girá más adelante la impresión de que Jesús bautizaba. 25-26. Tampoco no es clara la refe(-)rencia a una controversia sobre la purifi(-)cación. Probablemente pretende clarificar el valor relativo del bautismo de Juan y el de Je(-)sús, aunque lo que sigue no se refiere directamente a los ritos de purificación sino al éxito personal de estos dos hombres. 27.29-30. La primera respuesta de Juan toma la forma de un aforismo. ¿Quién es el sujeto, Juan o Jesús? Si lo aplicamos a Jesús, la conclusión de Jesús en 6,65, tras el abandono de muchos de sus seguidores, puede considerarse una variante del mismo tema. El evangelio insiste a menu(-)do en que es Dios quien da «creyentes» a Jesús (6,37). Mc 2,18-19 pone en boca de Jesús un aforismo sobre la presencia del novio a fin de justificar el hecho de que sus discípulos no ayunen como los de JBau. Si lo aplicamos a JBau, debemos concluir que su misión como «número uno de Dios» ha terminado. No hay, pues, por qué sorprenderse si la respuesta a la misión de Jesús y de JBau es distinta.
55 (iv) Comentario: Dios envió a Jesús pa(-)ra dar vida (3,31-36). Este fragmento resume toda la sección. No puede acusarse a JBau de haber anunciado «cosas de la tierra» puesto que ha cumplido la misión que Dios le enco(-)mendó, a saber, dar testimonio de Jesús. 31. de lo alto: Este adv. nos remite a los w. 3 y 7: Jesús se revela como el que viene «de lo alto». cosas de la tierra: El contraste entre «el que ha(-)bla de cosas de la tierra» y el que viene «del cielo» y puede hablar de cosas del cielo remite al v. 13. 32. El testimonio de lo que uno ha vis(-)to y el rechazo de este testimonio remiten al v. 11 más que al testimonio inmediato de JBau.
33-34. El cambio brusco de la condena de la falta de fe a la experiencia del creyente tiene un paralelo en 1,11-12. Rechazar el testimonio de Jesús es rechazar a Dios (5,23; 8,50; 12,44-45). le ha comunicado plenamente el Espíritu: Las palabras de Jesús son palabras de Dios. Dios es asimismo la fuente de la donación sin límites del Espíritu. La referencia al Espíritu recuerda los w. 6-8. 35 El amor del Padre por el Hijo (5,20; 10,17; 15,9-10; 17,23-26) aparece aquí por vez primera, aunque puede conside(-)rarse implícito en monogenés de en 3,16. Entre los dones que, según el evangelio el Hijo reci(-)be de Dios, encontramos el juicio (5,22.27), la vida (5,26), el poder de dar vida a «toda carne» (17,2) , sus seguidores (6,37; 10,29; 17,6), lo que dice (12,49; 17,8), el nombre divino (17,11-12) y la gloria (17,22). 36. El pasaje concluye con una referencia a la división entre los creyentes que tienen vida eterna (p.ej., 12,48), y los no creyentes que sufren la conde(-)na divina; conclusión amenazadora de una sección dedicada a presentarnos a los perso(-)najes que se acercan a Jesús para descubrir su identidad y creer en él.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



El nuevo nacimiento

La importancia de la entrevista de Jesús y Nicodemo aumenta por el hecho de que se trataba de un miembro del Sanedrín judío. Un hombre así debería estar bien informado de las enseñanzas judías y haber entendido las alusiones hechas por Jesús. Aunque a menudo Juan menciona a los fariseos en sentido negativo, aquí se concentra en un fariseo que tenía un motivo serio al buscar a Jesús. No es seguro por qué fue a verlo de noche. Puede haber sido para eludir la publicidad. Por el otro lado, el comentario puede ser una nota incidental de la hora sin ningún significado especial, o puede haber sido simbólico y relacionado con el estado espiritual de Nicodemo. La primera es la explicación más simple. Las palabras iniciales de Nicodemo en el v. 2 se relacionan con el comentario de 2:23-25. Aquí aparece un hombre que había visto las señales y está dispuesto a hacer preguntas. Sin embargo, es claro que el criterio de Nicodemo sobre Jesús no iba más allá de ver a un maestro con el sello de Dios sobre él. Por lo menos, aquello era un principio pero muy lejos de una real comprensión. El comentario de Jesús en el v. 3 va más allá de la pregunta implícita de Nicodemo. La necesidad del nuevo nacimiento era un desafío al derecho de Nicodemo de hacer una afirmación sobre Jesús en un plano puramente humano. Las palabras a menos que uno nazca de nuevo podrían ser entendidas en el sentido de ser nacido de arriba o de dirigir la atención al carácter espiritual del nacimiento. Como es claro Nicodemo las entendió en el primer sentido, y rechazó la posibilidad de un nuevo nacimiento. Pero Jesús se refería a ello en el segundo sentido, o sea a un tipo totalmente distinto de nacimiento. Muchos de los Padres de la iglesia primitiva entendieron que esa afirmación se refería al bautismo a la luz del v. 5, pero la interpretación más natural es la de una regeneración espiritual.

El reino de Dios es una expresión que se encuentra más en los Sinópticos que en Juan. Se relaciona primariamente con la soberanía ejercida por Dios. Aquí el hecho de ver el reino parece ser equivalente a la expresión más habitual en Juan sobre la vida eterna. En el v. 5 es citada como entrar en el reino. La pregunta de Nicodemo en el v. 4 es sorprendente, ya que tomó las palabras de Jesús tan lit. Su rechazo de la idea de volver al seno materno refleja esa confusión. No podía captar que el reino requiere un acto de regeneración. Hay un elemento de incredulidad en su comentario. La repetición de la necesidad de un nuevo nacimiento en el v. 5 se fortalece por el contraste entre el nacimiento en agua y el en Espíritu. Ha habido mucha discusión sobre el significado de este versículo. Algunos entienden que la referencia al agua señala el bautismo y piensan que Nicodemo habría entendido que era una alusión al bautismo de arrepentimiento practicado por Juan el Bautista. Pero no hay indicio de eso en el pasaje. Otros han supuesto que es una referencia al bautismo cristiano, caso en el cual no había posibilidad de que Nicodemo entendiera y Juan debería haber interpuesto la idea en la historia para sus propios contemporáneos cuando él escribía. Sin embargo, si las palabras de Jesús tuvieron algún sentido para Nicodemo, debemos tomar juntos al agua y al espíritu y relacionarlos con un nacimiento como en el v. 3. El uso del AT introduce el agua y el espíritu con el significado de que Dios actuaría para la limpieza de su pueblo (ver, p. ej., Eze. 36:25-27). En este caso, Nicodemo estaba recibiendo la enseñanza de que algún tipo de experiencia espiritual de regeneración era necesario para una apreciación adecuada del reino de Dios. Se discute si se debiera usar una mayúscula al hablar de Espíritu (como hace la RVA y casi todas las versiones, pero no Besson) o si debe ser entendido básicamente para indicar una experiencia espiritual en contraste con una limpieza ritual. En cuanto a lo que concierne a Nicodemo, lo más probable es lo último, pero a la luz de las referencias posteriores al Espíritu en este Evangelio, posiblemente Juan quiso que sus lectores entendieran que era el Espíritu Santo. En realidad en el v. 6 el contraste entre carne y Espíritu tiene más sentido si se tiene en mente el Espíritu Santo. Carne apunta aquí a la naturaleza humana, que sólo puede producir más naturaleza humana, pero no hijos de Dios. Nacer del Espíritu requiere un cambio radical, un nuevo comienzo. En efecto, Jesús dice que el carácter de los que nacen es determinado por la fuente que les da la vida.

Es una lástima que en el lenguaje común la expresión nacido de nuevo se haya convertido, en algunos países, en una sarcástica descripción de alguna secta extremista, o aun se refiriere a viejas ideas renovadas o nuevas versiones de motores de automóvil. Sería muy desafortunado permitir que tal desprecio nos prive de un concepto tan vital y central a la fe cristiana.

El v. 7 subraya el carácter imperativo del nuevo nacimiento. No tiene nada de optativo. La ilustración del viento (8) se hace más inteligible cuando nos damos cuenta de que en gr. la misma palabra se puede traducir como viento o espíritu. Lo que Jesús estaba diciendo aquí era que, aunque haya falta de conocimiento sobre el origen tanto del viento como del Espíritu, los efectos de ambos pueden ser observados. Nuestro conocimiento de los movimientos del viento ha aumentado notablemente en los tiempos modernos, pero en aquellos tiempos, el viento era impredecible. Lo que expresa es la acción soberana del Espíritu de Dios. Relaciona todo con la afirmación de 1:13.

Es claro que Jesús esperaba que un hombre como Nicodemo entendiera su ilustración y lo reprendió porque no fue así. Su pregunta estaba teñida de incredulidad y el v. 11 muestra que Jesús lo reconoció. Nicodemo aún no había logrado captar el significado de lo que Jesús estaba diciendo. El uso de la primera persona plural en el v. 11, en la respuesta de Jesús, ha sido interpretado de distintas maneras. ¿Estaba incluyendo a los discípulos? A esa altura, ellos sabían muy poco. ¿Estaba incluyendo al Padre y al Espíritu? Esto es posible, aunque es dudoso que Nicodemo lo haya reconocido. ¿O estaba reiterando el uso de nosotros que había hecho Nicodemo en el v. 2? Es claro que presenta un contraste con el cambio de primera a tercera persona plural al fin del mismo versículo, lo cual parece referirse a los judíos en general que no alcanzaban a creer en el mensaje de Jesús.

Las cosas terrenales del v. 12 deben referirse a lo que ya ha sido dicho, y por lo tanto deben incluir el nuevo nacimiento. Este ocurre en la tierra, mientras que las cosas celestiales se relacionan con las revelaciones del futuro cuando el reino alcanzará su cumplimiento. El v. 13 probablemente se refiere al estado del cual Jesús descendió y al cual volvería después de la ascensión. Como el cielo era su hogar, estaba en condiciones de hablar con autoridad sobre las cosas espirituales. Al principio, no parece ser muy claro que haya alguna conexión entre el v. 14 y el versículo previo. La acción de Moisés de levantar la serpiente en el desierto era un símbolo bien conocido de la provisión divina de vida para su pueblo, pero era también una conexión más profunda con el simbolismo del levantamiento en la cruz, el punto central de la obra del Hijo del Hombre en la tierra. Las palabras así es necesario muestran la naturaleza inevitable de la cruz si la vida eterna ha de ser compartida con los creyentes, punto que es fuertemente presentado en el v. 15.

Generalmente en este Evangelio, el autor distingue entre las palabras de Jesús y las propias, pero en este caso no lo ha hecho. Los vv. 31-36 aparentemente son un comentario de Juan. La declaración del v. 16 expresa concisamente estas tres verdades: el carácter universal del amor de Dios, su naturaleza de sacrificio y su propósito eterno. No nos maravilla que se haya descripto como el evangelio en miniatura. Como el verbo usado (tenga) está en tiempo presente, significa que la intención es que la vida eterna sea una posesión actual. Esta afirmación sería un desafío para los oyentes judíos que estaban acostumbrados a pensar en Dios como alguien que amaba sólo a Israel, pero es acorde con la idea del amor universal que se encuentra en todo en NT. La palabra mundo se usa en el sentido habitual en este Evangelio de un lugar necesitado de la gracia salvadora de Dios. Esto explica por qué Jesús vino a salvar y no a condenar (17). El hecho es que el mundo ya estaba en un estado de condenación, aunque eso se acentuó por la falta de fe en el Hijo de Dios. El v. 18 pone en claro que Jesús como Hijo de Dios es el recurso final que divide el mundo en dos grupos, los creyentes y los incrédulos. Aquí la referencia a la fe en el Hijo de Dios se relaciona con la afirmación del propósito del autor al escribir su Evangelio según 20:30, 31.

Los vv. 19-21 contienen un eco del prólogo (1:5) en el contraste entre luz y tinieblas. Los que están en tinieblas son aquellos cuyas obras eran malas. Esto implica una decisión deliberada para realizar actos que son malos a la vista de Dios. Esto explica por qué tales personas odian la luz, ya que ella significa que la verdadera naturaleza de sus hechos será manifestada (20). Hay un fuerte contraste con aquellos que viven en la luz, que se describen aquí como aquel que hace la verdad. Su propósito es completamente diferente, porque quieren que sus acciones se vean claramente a fin de que la obra de Dios en ellos sea manifiesta. Se puede entender el v. 21 en dos maneras: o expresando el contenido de lo que se ve; o la razón por la que cualquier persona viene a la luz. La primera cabe mejor en el contexto. El propósito de esta sección es el de animar la fe en Jesús.

Catena Aurea (S.Tomás de Aquino ,1269. Tr. Dr. D. Ramón Ezenarro, 1889)



"Porque de tal manera amó Dios el mundo, que dio a su Hijo Unigénito, para que todo aquél que cree en El no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque no envió Dios su Hijo al mundo para juzgarle, sino para que el mundo se salve por El. Quien en El cree, no es juzgado: mas el que no cree, ya ha sido juzgado, porque no cree en el nombre del Unigénito Hijo de Dios". (vv. 15-18)

Crisóstomo, ut supra
Como había dicho: "Conviene que sea levantado el Hijo del hombre", en lo que daba a conocer ocultamente su muerte. Y para que el que oía no se entristeciese por estas palabras, creyendo que era humano cuanto a El se refería, y para que no creyese que su muerte no sería saludable, dijo, como para rectificar, cuando había insinuado que el Hijo de Dios sería entregado a la muerte, que su muerte sería la que alcanzaría la vida eterna. Por esto dice: "Porque de tal modo amó Dios al mundo, que dio a su Hijo Unigénito". No os admiréis de que yo deba ser levantado para que vosotros os salvéis, porque así agradó esto al Padre que tanto os amó, y que por estos siervos ingratos e indiferentes dio a su mismo Hijo. Y al decir: "De tal manera amó Dios al mundo", indicó la inmensidad de su amor, habiendo necesidad de reconocer aquí una distancia infinita. El que es inmortal, El que no tiene principio, El que es la grandeza infinita, amó a los que están en el mundo, que son de tierra y ceniza, y están llenos de infinitos pecados. Lo que pone a continuación demuestra la cualidad de su amor; porque no dio un siervo, ni un ángel, ni un arcángel, sino su propio Hijo. Por esto añade: "Unigénito".

San Hilario, De Trin. l. 6
Mas si la fe del amor había de medirse por entregar una creatura en bien de otra creatura, no sería de gran mérito el enviarle una creatura de naturaleza inferior. Las cosas de gran valor son las que dan a conocer la grandeza de amor y las cosas grandes se estiman por las cosas grandes. El Señor, amando al mundo, dio a su Unigénito y no a un hijo adoptivo. Era su Hijo propio por generación y verdad. No hay creación, no hay adopción ni falsedad. Aquí hay fe de predilección y de amor en favor de la salvación del mundo, dando a un Hijo que era suyo y que además era Unigénito.

Teofilacto
Me parece que, así como antes se ha dicho que el Hijo del hombre bajó del cielo aun cuando su carne no bajase de allí sino que en cuanto a la única persona de Jesucristo se atribuye lo que es de Dios al hombre, así también ahora al revés, lo que es del hombre se atribuye al Verbo de Dios, porque el Hijo de Dios permaneció impasible. Pero como no había más que una sola persona en virtud de la unión hipostática -el Hijo de Dios y el hombre que sufrió la pasión- se dice que es el Hijo entregado a la muerte quien en realidad padecía, no en su propia naturaleza pero sí en su carne propia. Se ha obtenido una utilidad inmensa en esta concesión. Tan grande es que excede a toda suposición humana. Y sigue: "Para que todo aquél que cree en El no perezca, sino que tenga vida eterna". El Antiguo Testamento ofrecía una vida larga a los que cumplían sus preceptos, mas el Evangelio ofrece vida eterna e inacabable.

San Agustín
Debe observarse que explica lo mismo respecto del Hijo de Dios que lo anunciado respecto del Hijo del hombre exaltado en la cruz, diciendo: "Para que todo aquél que crea en El". Porque el mismo Redentor y Creador nuestro, el Hijo de Dios existente antes de todos los siglos, ha sido hecho Hijo del hombre por los siglos de los siglos, a fin de que quien por el poder de su divinidad nos había creado para gozar de la felicidad de la vida eterna, El mismo nos redimiese por medio de la fragilidad humana para que alcanzáramos la vida que habíamos perdido.

Alcuino
Y en realidad el mundo conseguirá la vida eterna por el Hijo de Dios, porque para esto precisamente vino al mundo. Y así sigue: "Porque no envió Dios a su Hijo", etc.

San Agustín, In Ioannem tract., 12
¿Por qué es llamado Salvador del mundo, sino para que salve al mundo? Luego un médico había venido a curar al enfermo. A sí mismo se mata el que no quiere cumplir los preceptos del médico, o los desprecia.

Crisóstomo, In Ioannem hom., 27
Y porque dice esto, muchos de los que viven sumidos en toda clase de pecados y en gran negligencia, abusando de la infinita misericordia divina, dicen que no hay infierno ni castigo, y que el Señor nos perdona todos los pecados. 1 Pero debe tenerse en cuenta que hay dos venidas de Jesucristo: la que ya se ha realizado y la que habrá de realizarse. La primera no fue para juzgar lo que nosotros habíamos hecho, sino para perdonarlo. Mas la segunda será no para perdonar sino para juzgar. Respecto de la primera dice: "No he venido para juzgar al mundo", porque es compasivo, no juzga, sino que antes perdona los pecados por medio del bautismo y después por la penitencia. Porque si no lo hubiera hecho así todos estarían perdidos, pues que todos pecaron y necesitan de la gracia de Dios (Rom_34:23). Y para que alguno no creyese que podía pecar impunemente, habla de los castigos reservados a los que no creen: "Ya está juzgado" dijo antes. Mas el que cree en El no es juzgado. El que cree, dijo, no el que investiga. ¿Qué será, pues, si lleva una vida corrompida? Y con mayor razón, diciendo San Pablo que estos no son fieles. Dice, además: "Confiesan que conocen a Dios, y lo niegan con las obras" (Tit_1:16); pero esto significa que el que cree no será juzgado, pero que sufrirá el castigo de sus obras; sin embargo no padecerá por causa de infidelidad.

Alcuino
Y el que cree en El y se identifica con El, como los miembros con la Cabeza, no será juzgado.

San Agustín, ut supra
Pero ¿qué esperabas que dijese del que no cree sino que será juzgado? Pero véase lo que dice: "Mas el que no cree ya ha sido juzgado". No se ha manifestado aún el juicio, pero ya ha sido realizado. Porque conoce el Señor a los que son suyos, conoce a los que perseverarán hasta obtener la corona y a los que serán contumaces hasta el fuego.

Crisóstomo, ut supra
Dice esto porque no creer en El es el suplicio del impenitente. Pues estar fuera de la luz, incluso en sí mismo, es el mayor castigo. O preanuncia lo que ha de suceder; porque así como quien mata a un hombre, aun cuando todavía no haya sido condenado por la sentencia del juez, está condenado por la misma naturaleza del crimen, asimismo el que es incrédulo, de la misma manera que murió Adán el mismo día en que comió el fruto prohibido.

San Gregorio, Moralium 26, 24
En el último juicio algunos no serán juzgados y perecerán. De éstos se dice aquí: "El que no cree ya está juzgado", pues entonces no será discutida su causa, porque ya se presentarán delante del severo juez con la condenación de su infidelidad. Y los que conservan su profesión de fe, pero carecen de obras, serán mandados a padecer. Mas los que no conservaron los misterios de la fe no oirán la increpación del juez en su último examen, porque prejuzgados ya en las tinieblas de su infidelidad, no merecerán oír la reconvención de Aquél a quien despreciaron. Y sucede también que un rey de la tierra, o el que rige una república, castiga de diferente modo al ciudadano que delinque en el interior que al enemigo que se rebela en el exterior. En el primer caso obra según sus propias leyes; pero la guerra lo mueve contra el enemigo, vengándose con iguales desastres de su malicia, porque tampoco hay necesidad de aplicarle la ley al que nunca estuvo sujeta a ella.

Alcuino
Y por qué está juzgado el que no cree, lo explica diciendo: "porque no cree en el nombre del Unigénito Hijo de Dios", pues sólo en el nombre de Este se encuentra la salvación. Dios no tiene muchos hijos que puedan salvar; sólo tiene a su Unigénito, que es por medio de quien salva.

San Agustín, De peccat. mer. et remiss. cap. 1, 33
¿En dónde, pues, ponemos a los niños bautizados, sino entre los creyentes? Porque esto se les concede por virtud del sacramento y por la promesa de los padrinos. Y por esta razón colocamos a los que no están bautizados entre los que no han creído.

Notas
1. Al final del peregrinar terreno.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter III.

1 Christ teacheth Nicodemus the necessitie of regeneration. 14 Of faith in his death. 16 The great loue of God towards the world. 18 Condemnation for vnbeliefe. 23 The baptisme, witnes & doctrine of Iohn concerning Christ.
1 There was a man of the Pharisees, named Nicodemus, a ruler of ye Iewes:
2 The same came to Iesus by night, and said vnto him, Rabbi, wee know that thou art a teacher come from God: for no man can doe these miracles that thou doest, except God be with him.
3 Iesus answered, and said vnto him, Uerily, verily I say vnto thee, except a man be borne [ Or, from aboue.] againe, he cannot see the kingdome of God.
4 Nicodemus saith vnto him, How can a man be borne when he is old? can he enter the second time into his mothers wombe, and be borne?
5 Iesus answered, Uerily, verily I say vnto thee, except a man be borne of water and of the spirit, he cannot enter into the kingdome of God.
6 That which is borne of the flesh, is flesh, and that which is borne of the spirit, is spirit.
7 Marueile not that I saide vnto thee, Ye must be borne [ Or, from aboue.] againe.

[The force of faith.]

8 The winde bloweth where it listeth, and thou hearest the sound thereof, but canst not tel whence it commeth, and whither it goeth: So is euery one that is borne of the Spirit.
9 Nicodemus answered, and said vnto him, How can these things be?
10 Iesus answered, and saide vnto him, Art thou a master of Israel, and knowest not these things?
11 Uerely, verely I say vnto thee, We speake that we doe know, and testifie that wee haue seene; and yee receiue not our witnesse.
12 If I haue tolde you earthly things, and ye beleeue not: how shall ye beleeue if I tell you of heauenly things?
13 And no man hath ascended vp to heauen, but hee that came downe from heauen, euen the Sonne of man which is in heauen.
14 [ Num_21:9 .] And as Moses lifted vp the serpent in the wildernesse: euen so must the Sonne of man be lifted vp:
15 That whosoeuer beleeueth in him, should not perish, but haue eternall life.
16 [ 1Jo_4:9 .] For God so loued ye world, that he gaue his only begotten Sonne: that whosoeuer beleeueth in him, should not perish, but haue euerlasting life.
17 [ Joh_12:47 .] For God sent not his Sonne into the world to condemne the world: but that the world through him might be saued.
18 He that beleeueth on him, is not condemned: but hee that beleeueth not, is condemned already, because hee hath not beleeued in the Name of the onely begotten Sonne of God.
19 And this is the condemnation, [ Joh_1:4 .] that light is come into the world, and men loued darknesse rather then light, because their deedes were euill.
20 For euery one that doeth euill, hateth the light, neither commeth to the light, lest his deeds should be [ Or, discouered.] reproued.
21 But hee that doeth trueth, commeth to the light, that his deeds may be made manifest, that they are wrought in God.
22 After these things, came Iesus and his disciples into the land of Iudea, and there hee taried with them, [ Joh_4:2 .] and baptized.
23 And Iohn also was baptizing in Aenon, neere to Salim, because there was much water there: and they came, and were baptized.

[Iohns testimonie.]

24 For Iohn was not yet cast into prison.
25 Then there arose a question between some of Iohns disciples and the Iewes, about purifying.
26 And they came vnto Iohn, and said vnto him, Rabbi, he that was with thee beyond Iordane, [ Joh_1:7 ; Joh_1:34 .] to whom thou barest witnesse, behold, the same baptizeth, and all men come to him.
27 Iohn answered, and said, [ Heb_5:4 .] A man can [ Or, take vnto himselfe.] receiue nothing, except it be giuen him from heauen.
28 Ye your selues beare me witnesse, that I said, [ Joh_1:20 .] I am not the Christ, but that I am sent before him.
29 He that hath the bride, is the bridegrome: but the friend of the bridegrome, which standeth and heareth him, reioyceth greatly because of the bridegromes voice: This my ioy therefore is fulfilled.
30 Hee must increase, but I must decrease.
31 Hee that commeth from aboue, is aboue all: hee that is of the earth, is earthly, and speaketh of the earth: hee that cometh from heauen is aboue all:
32 And what hee hath seene and heard, that he testifieth, and no man receiueth his testimony:
33 He that hath receiued his testimonie, [ Rom_3:4 .] hath set to his seale, that God is true.
34 For he whom God hath sent, speaketh the words of God: For God giueth not the Spirit by measure vnto him.
35 [ Mat_11:27 .] The Father loueth the Sonne, and hath giuen al things into his hand.
36 [ Habac.2.4; 1Jo_5:10 .] He that beleeueth on the Sonne, hath euerlasting life: and he that beleeueth not the Sonne, shall not see life: but the wrath of God abideth on him.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Mediante el diálogo de Jesús con Nicodemo -un miembro del Sanedrín de Jerusalén- Juan presenta una revelación clara de quién es Jesús, cuál es la salvación que nos trae a los hombres, y la condición para alcanzarla: la fe que se recibe en el Bautismo bajo la acción del Espíritu Santo.

En un primer momento del diálogo (vv. 2-8) Jesús enseña la necesidad de nacer de nuevo por el agua y el Espíritu Santo. Con la imagen del nuevo nacimiento queda resaltada la nueva condición del hombre tras el Bautismo. El ser humano es trasformado en un ser según el Espíritu de Dios, adquiere la filiación divina y la libertad de ser hijo de Dios: «Existen dos nacimientos; mas él [Nicodemo] sólo de uno tiene noticia. Uno es de la tierra y otro es del Cielo; uno de la carne y otro del Espíritu; uno de la mortalidad, otro de la eternidad; uno de hombre y mujer, y otro de Cristo y de la Iglesia. Los dos son únicos. Ni uno ni otro se pueden repetir». (S. Agustín, In Ioann. Ev. 11,6).

Jesús explica a Nicodemo que para entenderle hace falta fe (vv. 9-15). Compara su futura crucifixión con la serpiente de bronce, alzada por Moisés en un mástil, como remedio indicado por Dios para curar a quienes eran mordidos por las serpientes venenosas del desierto (Nm 21,8-9). Así también Jesús, exaltado en la cruz, es salvación para todos los que le miren con fe. «Las palabras de Cristo son al mismo tiempo palabras de juicio y de gracia, de muerte y de vida. Porque solamente dando muerte a lo viejo podemos acceder a la nueva vida. (...) Nadie se libera del pecado por sí mismo y por sus propias fuerzas ni se eleva sobre sí mismo; nadie se libera completamente de su debilidad, o de su soledad, o de su esclavitud. Todos necesitan a Cristo, modelo, maestro, libertador, salvador, vivificador» (C. Vat. II, Ad gent. 8).

Las palabras finales (vv. 16-21) sintetizan cómo la muerte de Jesucristo es la manifestación suprema del amor de Dios por nosotros los hombres. Tanto para los inmediatos destinatarios del evangelio como para el lector actual esas palabras constituyen una llamada apremiante a corresponder al amor de Dios: que «nos acordemos del amor con que [el Señor] nos hizo tantas mercedes y cuán grande nos le mostró Dios (...): que amor saca amor. (...) Procuremos ir mirando esto siempre y despertándonos para amar» (S. Teresa de Jesús, Vida, 22,14).


Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



3. Este es el único caso en que Juan usa la expresión "Reino de Dios", tan frecuente en los Evangelios "sinópticos".

6. Ver nota 1. 13.

8. La acción del Espíritu Santo en el creyente es comparable a la presencia misteriosa del "viento". La comparación se apoya en el hecho de que la misma palabra griega significa "viento" y "espíritu".

12. "Las cosas de la tierra" son las realidades que tienen lugar en este mundo. "Las cosas del cielo" son las que se refieren a la vida íntima de Dios, que sobrepasa toda comprensión humana.

14. La "serpiente" de bronce elevada por Moisés para curar a los que habían sido mordidos por las serpientes ( Num_21:4-9), es un símbolo de Jesús, elevado en la Cruz para salvarnos. Ver 12. 32-34.

29. Aquí vuelve a aparecer la imagen nupcial aplicada a las relaciones entre Dios y su Pueblo, tan frecuente en el Antiguo Testamento. Juan el Bautista explica su relación con Jesús, comparándose con el "amigo" que acompaña al "esposo" en el día de su boda y se alegra con él. La misión de Juan el Bautista era servir a Jesús y alegrarse de ver inaugurado su Reino. Ver notas Mat_9:15; Mat_25:1.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Jesús y Nicodemo. Este capítulo está íntimamente relacionado con los temas de la Última Cena. Así, comienza con una alusión al agua y al bautismo, necesario para ver el reinado de Dios y para tener parte con Jesús (13,8). Ni Nicodemo ni Pedro entienden tal mensaje, aunque Pedro lo entenderá más tarde. A Nicodemo, maestro de Israel (10) Jesús le da lecciones. El sacrificio de Jesús será fuente de vida y salvación para los creyentes, revelará la grandeza de su amor (15,13). A Nicodemo le anuncia el amor de Dios al mundo (16), y en la cena enseñará a los suyos los canales por donde ese amor discurre para llegar al mundo: El Padre ama a Jesús; Jesús ama a sus discípulos; los discípulos deberán amar según el ejemplo de Jesús. El evangelista avanza en su narración por medio de malentendidos que pone en labios de Nicodemo. Hay dos mundos, uno físico y visible y otro espiritual e invisible que solamente se reconoce por la fe, y al que se entra por el bautismo. El amor de Dios no tiene límites, pero lo trágico es que los hombres rechazan la luz de la fe para vivir en la comodidad y suciedad de las tinieblas. Cuando Jesús envíe su Espíritu, éste pondrá de manifiesto los pecados y las injusticias del mundo (16,7-11).

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



Algunos modernos, «nescio quo argumento ducti» (Toledo, In Io ., 3:16, annot. 23), suponen que ya no es Jesús quien habla, sino el evangelista quien reflexiona por su cuenta. De este cambio no existe ningún indicio. Existen, por el contrario, indicios positivos de ser Jesús el que prosigue hablando. Por dos veces se emplea la expresión «el Hijos del hombre», que siempre se pone en boca del Salvador, y que jamás, ni una sola vez, emplean los evangelistas hablando por su propia cuenta. Además ha dicho Jesús que estaba dispuesto a revelar COSAS CELESTIALES: ahora bien, estas cosas celestiales son las que en estos versículos se declaran.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 3.3 De nuevo (aquí y en el v. 7): La palabra griega significa también de lo alto. Gl 6.15; Tit 3.5; 1 P 1.3,23.

[2] 3.6-8 Espíritu... viento: En griego, la misma palabra significa viento y Espíritu.

[3] 3.13 Jn 1.18; 6.46; Ef 4.9.

[4] 3.14 Nm 21.4-9. Cf. Is 52.13; Sab 16.5-8.

[5] 3.15 Vida eterna: La importancia de este concepto en Jn es comparable al de Reino de Dios en los evangelios sinópticos (cf. Jn 5.24; 6.33-54; 20.31).

[6] 3.24 Mt 14.3-4; Mc 6.17-18; Lc 3.19-20.

[7] 3.28 Jn 1.20.

[8] 3.35 Mt 11.27; Lc 10.22.

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] 1Jn_4:9; Gen 22; Mat_21:37 p; Rom_8:32

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] 1Jn_4:9; Gen 22; Mat_21:37 p; Rom_8:32

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Rom 8:32; 1Jn 4:9-10.

Torres Amat (1825)



[5] Jesús insiste en la necesidad de renacer a la gracia, para entrar en el reino de Dios.

[10] Tú, siendo doctor y maestro, no sabes lo que dice David. Sal 51 (50).

[13] Aun después de haber bajado a la tierra.

[14] Num 21, 9.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

υἱὸν WH NA28 ] + αὐτοῦ Treg RP

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Jn 18:32 *Gn 22:16 *Rom 5:8 *Rom 8:32 *Mt 21:37