Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)
Recomendaciones y saludos, 16:1-24.
1
Os recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas, 2
para que la recibáis en el Señor de manera digna de los santos y la asistáis en todo lo que le fuere necesario, pues ella ha favorecido a muchos y a mí mismo. 3
Saludad a Frisca y a Aquila, mis cooperadores en Cristo Jesús, 4
los cuales, por salvar mi vida, expusieron su cabeza, a quienes no sólo estoy agradecido yo, sino todas las iglesias de la gentilidad. 5
Saludad también a la iglesia de su casa. Saludad a mi amado Epéneto, las primicias de Cristo en Asia. 6
Saludad a María, que soportó muchas penas por vosotros. 7
Saludad a Andrónico y a Junia, mis parientes y compañeros de cautiverio, que son muy estimados entre los apóstoles y fueron en Cristo antes que yo. 8
Saludad a Ampliato, a quien amo en el Señor. 9
Saludad a Urbano, nuestro cooperador en Cristo, y a Estaquis, mi amado. 10
Saludad a Apeles, probado en Cristo. Saludad a los de la casa de Aristóbulo. n Saludad a Herodiano, mi pariente. Saludad a los de Narciso, los que son del Señor. 12
Saludad a Trifena y a Trifosa, que han pasado muchas penas en el Señor. Saludad a Pérsida, muy amada, que sufrió muchas penas en el Señor. 13
Saludad a Rufo, el elegido del Señor, y a su madre, que lo es también mía.14
Saludad a Asíncrito y Flegón, Hermes, Patroba, Hermas, y a los hermanos que viven con ellos. 15
Saludad a Filólogo y a Julia, a Nereo y a su hermana, y a Olimpia y a todos los hermanos que viven con ellos.16
Saludaos unos a otros con el ósculo santo. Os saludan todas las iglesias de Cristo. 17
Os recomiendo, hermanos, que tengáis los ojos sobre los que producen divisiones y escándalos en contra de la doctrina que habéis aprendido, y que os apartéis de ellos, 18
porque ésos no sirven a nuestro Señor Cristo, sino a su vientre, y con discursos suaves y engañosos seducen los corazones de los incautos. 19
Vuestra conversión ha llegado a noticia de todos; me alegro, pues, en vosotros, y quiero que seáis prudentes para el bien, sencillos para el mal, 20
y el Dios de la paz aplastará pronto a Satanás bajo vuestros pies. La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros.21
Os saluda Timoteo, mi colaborador, y Lucio, y Jasón, y Sosípatro, mis parientes. 22
Os saludo yo, Tercio, que escribo esta epístola, en el Señor. 23
Os saluda Gayo, huésped mío y de toda la iglesia. 24
Os saluda Erasto, tesorero de la ciudad, y el hermano Cuarto. Después del saludo o bendición con que San Pablo cerró el capítulo anterior, parecía poderse dar por terminada la carta. Faltaban, sin embargo, los saludos personales. A ello sobre todo va a dedicar este capítulo.
Comienza por pedir a los Romanos que presten buena acogida a Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas, que, al parecer, debía trasladarse a Roma por asuntos suyos o de la comunidad de Corinto y a quien Pablo hizo portadora de la carta (v.1-2).
Cencreas era el puerto oriental de Corinto (cf.
Hec_18:18). El nombre
Febe (femenino de
Febo) era célebre en la mitología griega, lo que indica que esta cristiana debía de ser de origen gentil, pues difícilmente una madre judía habría puesto un tal nombre a su hija. En cuanto al término diaconisa (äéÜêïíïò), que San Pablo aplica a Febe, no está claro cuál sea su exacto significado. Es el único caso en el Nuevo Testamento en que a una mujer se da este título, aunque puede también citarse al respecto
1Ti_3:11, conforme a la interpretación que daremos en su lugar. Lo más probable es que tengamos ya aquí el primer indicio de la institución de las
diaconisas, institución que claramente parece suponerse en la famosa carta de Plinio a Trajano, hacia el año II hablando de los cristianos: ..
ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri.. (Epist. 10:96). No es fácil concretar cuál era la misión de estas diaconisas. Parece ser que se limitaban a la asistencia a pobres y enfermos, incluyendo también, quizás, ciertos oficios auxiliares en el bautismo de las mujeres.
Después de la recomendación de Febe, San Pablo envía saludos a no menos de veintiséis personas individualmente, aparte otros más en general, como los que envían a los de Aristóbulo y a los de Narciso (v.3-16; cf. v.10-11). Bastantes de estos nombres son griegos (Andrónico, Apeles, Epéneto..), otros latinos (Ampliato, Aquila, Urbano..), y algunos parece que hebreos (Herodiano, María..). A los que preguntan cómo pudo San Pablo conocer tanta gente de Roma, sin haber estado jamás en ella, podemos responder que a muchos les conocería sin duda personalmente por haberse encontrado con ellos en alguno de sus viajes apostólicos, como es el caso de Prisca y Aquila (cf.
Hec_18:2), pero a otros es probable que les conociera sólo de oídas, por haberle hablado de ellos alguien que hubiera encontrado en sus viajes. Se ha trabajado mucho por identificar estos nombres con otros encontrados en inscripciones sepulcrales o conocidos por la historia. Así, el caso de Prisca, Ampliato, Urbano, etc. Lo mismo se diga de
Aristóbulo, nombre frecuente entre los descendientes de Heredes, algunos de los cuales se establecieron en Roma, y de
Narciso, famoso liberto del emperador Claudio, a quien Agripina hizo morir poco después de subir al trono Nerón, pasando sus cuantiosos bienes al fisco. Es posible que esos cristianos de la casa de Aristóbulo y de la de Narciso (v.10-n) fuesen esclavos o libertos que pertenecían o habían pertenecido a estos personajes. El problema es delicado, pues la identidad de nombres no supone necesariamente identidad de personas. Tampoco es claro cuándo Prisca y Aquila expusieron su cabeza en favor de Pablo (v.4). Es probable que fuese en Efeso, con ocasión del tumulto que estuvo a punto de costar la vida al Apóstol (cf.
Hec_19:29),- siendo también quizás en esa ocasión cuando Andrónico y Junia fueron compañeros suyos de cautiverio (v.7). De ellos dice que eran sus parientes (óõããåíåßò), y lo mismo vuelve a repetir de otros varios (cf. v. 11.21). No está claro de qué clase de parentesco se trata. Desde luego, no parece pueda entenderse simplemente en el sentido de israelitas, como en 9:3, pues en ese caso habría que considerar como no judíos a todos los de la lista a quienes no da ese título, lo que resulta absurdo, como vemos en el caso de Prisca y Aquila. Quizás se trate de judíos pertenecientes a la tribu de Benjamín, a la que sabemos pertenecía Pablo (cf. n,i;
Flp_3:5). El P. Lagrange, sin llegar tan lejos en busca del tronco común, dice que puede tratarse de parentesco en sentido estricto; pero con esa parentela oriental extraordinariamente amplia, que incluye centenares de personas, que conservan el recuerdo de su origen común no obstante vivir dispersas por el mundo. Añade aún San Pablo otros detalles respecto de algunos nombres, que no conviene dejar pasar sin un breve comentario. Y así, de Epéneto dice que era las primicias de Cristo en Asia (v.5), expresión que parece indicar que había sido el primer convertido de la provincia proconsular de Asia, lo mismo que Estéfanas lo había sido de la de Acaya (cf.
1Co_16:15); de Andrónico y Junia dice que eran muy estimados entre los apóstoles (v.7), debiendo notar que el término apóstoles está tomado en sentido amplio, más o menos como en la
Didaché (
1Co_11:3-6), designando simplemente a aquellos predicadores ambulantes, fueran o no de los Doce, que predicaban el Evangelio allí donde no había sido aún predicado (cf.
Hec_13:1-3)· En cuanto a Rufo, de quien habla con especial cariño (v.13), es probable que se trate de un hijo de Simón Cireneo; pues San Marcos, que escribe su evangelio en Roma, dice del Cirineo que era padre de Alejandro y Rufo (Me 15:21), nombrando a los dos, sin otras indicaciones, como personas conocidas en la comunidad de Roma.
Por fin, terminados los saludos, San Pablo exhorta a los fieles romanos a saludarse mutuamente con el ósculo santo (v.16), gesto este que es mencionado otras tres veces en sus cartas (cf.
1Co_16:20;
2Co_13:12;
1Te_5:26), y que pronto se convirtió en ceremonia litúrgica, como símbolo de unión y caridad 122. Es muy de notar la expresión que añade a continuación: Os saludan todas las iglesias de Cristo. Y digo que es muy de notar, porque es la única vez en que San Pablo, dirigiéndose a una comunidad particular, dice que
todas las iglesias la saludan. Testimonio elocuente de la veneración de que San Pablo rodea a la iglesia de Roma, y del lugar preeminente que ésta ocupaba ya en aquella época.
Los í. 17-20 constituyen una especia de digresión, en la que el Apóstol pone en guardia contra aquellos predicadores que ocasionan discordias y apartan de la doctrina tradicional. No se concreta más. Probablemente se trata de los predicadores judaizantes, bien conocidos por otras cartas (cf.
2Co_11:13-15;
Gal_1:6-7;
Flp_3:18-19), que rehusaban reconocer en la fe, separada de la circuncisión y de las obras de la Ley, un principio suficiente de salud, y había peligro de que intentasen difundir también sus doctrinas en Roma, al igual que lo venían haciendo en otras partes. El peligro debía de ser todavía vago e incipiente, pues, en caso contrario, San Pablo hubiera tratado de ello más directamente en su carta. Desde luego, no se trata de los débiles en la fe (cf. 14:1), aunque podían también ser causa de discordia, pues a éstos no manda evitarlos,
sino tratarlos con compasión. La brusca interrupción de pensamiento que supone esta perícopa, a continuación de los saludos, quizá se explique mejor si suponemos que se trata de unas líneas que el Apóstol añade de su propia mano, al igual que solía hacer en otras cartas, y que eran como la firma o señal de autenticidad (cf.
1Co_16:21; Gal 6, n;
2Te_3:17).
Quedaban aún los saludos por parte de aquéllos que acompañaban a San Pablo, y es lo que tenemos en los v.21-24. La mayoría de estos nombres nos son conocidos también por otros lugares del Nuevo Testamento (cf.
Hec_13:1;
Hec_16:1;
Hec_17:5;
Hec_20:4;
1Co_1:14;
2Ti_4:20), aunque la correspondencia no siempre es segura. Resulta simpática la mención de este
Tercio, del que sólo sabemos el nombre y que fue el amanuense del que se valió San Pablo para escribir la carta. También él quiso incluirse entre los que enviaban saludos.
La gran doxología final,2Ti_16:25-27.
25
Al que puede confirmaros en orden a mi evangelio y a la predicación de Jesucristo, en orden a la revelación del misterio tenido secreto en los tiempos eternos, 26
pero manifestado ahora, y por medio de las Escrituras proféticas, conforme a la disposición de Dios eterno, dado a conocer a todas las gentes para que se rindan a la fe, 27
al Dios sólo sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los siglos* Amén. Ya por dos veces San Pablo había como terminado la carta (cf. 15:33; 16:20); pero al acordarse de que faltaban aún los saludos, hubo de continuar. Ahora no queda ya nada por decir. El remate no puede ser más solemne, siendo ésta, entre todas las doxologías que encontramos en el Apóstol, la más elaborada y amplia, verdadero himno a la omnipotencia y sabiduría de Dios en su obra de salvación de los hombres.
Notemos que el tema fundamental de la carta ha sido la exposición de la obra de salud revelada en el Evangelio (cf. 1:16-17), Y Que Pablo deseaba visitar a los fieles de Roma ante todo y sobre todo
para confirmarlos en la fe (1:11; cf.
1Co_1:8;
1Te_3:2). Pues bien, ésas son precisamente las ideas que se recogen en esta doxología. A la predicación de la obra de salud llama San Pablo su evangelio o, lo que es equivalente, predicación que tiene por objeto a Jesucristo (v.25); y dice que esta obra de salud ha sido un misterio tenido en secreto por Dios desde la eternidad 123, escondido en la penumbra de la antigua revelación y manifestado ahora abiertamente con la venida de Jesucristo al mundo y la consiguiente predicación de los apóstoles (cf. 1:5; 3:21; 10:15), a fin de llevar todas las gentes a la obediencia de la fe. La expresión por medio de las Escrituras proféticas (v.26) parece querer dar a entender que la Escritura sirve como de instrumento a los apóstoles en su predicación para mejor dar a conocer el misterio de Cristo (cf. 1:2; 3:21; 4:23; 15:3-4). A Dios, pues, que puede confirmaros en la fe (v.25) y que ha concebido un plan tan sabio de salvación (v.27; cf. 11:33), sea la gloria por los siglos de los siglos. Y sea esa gloria por Jesucristo, que ha sido el instrumento de salvación, y que ha de ser nuestro mediador ante Dios.
85 La expresión de fe en fe (åê ôôßóôåùò åßò ôðóôéí) ciertamente es oscura. Probablemente es una expresión enfática para indicar permanencia o continuidad progresiva, parecida a de vigor en vigor (
Sal_84:8), de gloria en gloria (
2Co_3:18); cosa que, además, parece pedir la frase siguiente: el justo por la fe vivirá. De hecho, San Pablo insistirá en que el hombre, una vez justificado, debe continuar viviendo en la fe (cf.
1Co_13:13;
1Co_16:13;
2Co_1:24;
2Co_5:7;
Gal_2:20;
Gal_5:6;
Col_1:23;
Col_2:7;
1Ti_2:15). La cita el justo por la fe vivirá es de
Hab_2:4. De nuevo encontramos esta misma cita en
Gal_3:11 y
Heb_10:38. No está clare si por la fe ha de unirse a justo
(el justo por
la fe) o a vivirá
(por la fe vivirá). Gramaticalmente ambas cosas son posibles, y también dan sentido dentro de la doctrina paulina, puesto que, según San Pablo, es gracias a la fe como adquirimos la justicia (justo por la fe) y es también gracias a la fe como permanece y se desarrolla en nosotros la vida divina hasta que lleguemos a la gloria celeste (vivirá por la fe). El contexto del pasaje de Habacuc favorece esta segunda opinión. Se refería el profeta a que, si los israelitas tenían fe en la palabra de Dios, por esa su fe se mantendrían en la vida y no sucumbirían ante la invasión caldea. San Pablo, sin salirse del significado de salvación por la fe, da al texto una amplitud mucho mayor, refiriendo esa salvación no ya a la vida ante el peligro de enemigos, sino a la vida en su plenitud, a la vida sobrenatural, que viene de Dios, la que lleva dentro el alma justa y que constituye al hombre en un nuevo modo de existir, cuyo remate será la gloria eterna. Da, pues, al texto de Habacuc un sentido más pleno del que parece tener, en su sentido literal, en el pasaje profético (cf.
Hec_1:20;
Hec_2:25;
Hec_3:22;
Hec_28:25). 87 Como final de lista pone San Pablo el pecado de aplaudir el nial, pecado que bajo ciertos aspectos puede considerarse como el colmo de la depravación moral, máxime teniendo en cuenta que los que así aplauden conocen la sentencia divina de que son dignos de muerte los que hacen tales cosas (v-32). No parece que la expresión dignos de muerte haya de interpretarse como alusión concreta a la muerte temporal o a la muerte eterna, cosas en que, a buen seguro, no pensaban los gentiles, sino que deberá tomarse más bien en su sentido genérico de castigo máximo (cf.
Pro_5:14), que en los tribunales humanos es la pena de muerte, y de una u otra forma, a juicio de los mismos gentiles, ha de tener su correspondencia en el tribunal de Dios, como el mismo San Pablo concretará luego en 2:14-16. La Vulgata y algunos códices griegos tienen otra lección: Qui cum iustitiam Dei cogno-vissent, non intellexerunt quoniam qui talia aguat, digni sunt morte; et non solum qui ea faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus. Probablemente esta lección surgió tratando de evitar la dificultad de cómo los gentiles conocían la sentencia divina de que eran dignos de muerte los que hacían tales cosas. 88 Al hablar San Pablo de gentiles que cumplen naturalmente las prescripciones de la ley (v.14), no quiere decir que cumplan esas prescripciones con las solas fuerzas naturales, sin la ayuda de la gracia, sino de que las cumplen guiados por la razón natural, sin la ayuda de ninguna ley escrita positiva, cual la tenían los judíos. Es decir, que no contrapone naturaleza a gracia, sino ley natural a ley mosaica. De otros pasajes, particularmente del c.7 de esta misma carta a los Romanos, se deduce que, según San Pablo, ni los judíos con ley mosaica ni los gentiles con ley natural podían
obrar íntegra y constantemente el bien sin el auxilio de la gracia de Jesucristo. Y esto para actos honestos de orden natural, pues para actos sobrenaturales, que conduzcan a la vida eterna, incluso para el comienzo mismo de la fe, la gracia es absolutamente necesaria (cf.
2Co_3:5;
Efe_2:8;
Flp_2:13). El hecho mismo de que aquí ponga en manos de Jesucristo el juicio de judíos y gentiles (V.16), parece dar a entender que dependen ya de El en el obrar. 89
Ant. iud. 4:8:10. 90 Vestigios de estos florilegios, para uso de catequistas y predicadores, los podemos ver también en otros lugares (cf.
1Co_2:9;
1Co_3:19-20). Cree Dodd que esta
Biblia, llamémosla así, de la Iglesia primitiva incluiría textos que podríamos agrupar, a juzgar por las citas neo-testamentarias, en tres capítulos:
apocalípticos, tomados sobre todo de Joel (cap. 2-4), Zacarías (cap. 9-14), Daniel (cap. 7 y 12) y Malaquías (cap. 3:1-5);
nuevo Israel, tomados de Oseas (2:1-25); Isaías (6:1-9; 7.u; i-io; 29:9-14; 40:11), Jeremías (13:10-34), Y Habacuc (cap. 1-2);
persona y obra de Jesús, tomados principalmente de Isaías (cap. 42 y 52-53) Y de los Salmos (cf. C. H. Dodd,
According to the Scriptures, London 1953; L. Cerfaux, Vestí-
ges d'un Florilége dans 1 Cor 1:18-3:23?: Rec. L. Cerfaux, Gembloux 1954, p.319-332). 91
Cf. M. J. Lagrange,
építre aux Romains (París 1916) p.77-?8: On peut aussi se de-mander (v.25-20) ce qu'est la justice de Dieu? justice attribut ou justice communiquée?.. 11 reste done que c'est dans les deux cas la justice de Dieu communiquée, celle dont parle í'apótre au v.21. C'est d'ailleurs au v.21 que la question est tranchée d'avance. On ne peut voir aux v.25-26 la justice de Dieu attribut si on ne la trouve aussi dans le v.21. 92 Esto no quiere decir que antes del Evangelio no hubiera hombres justos y gratos a Dios, como fueron los patriarcas y profetas; pero no lo eran independientemente de la obra de redención que había de realizar Jesucristo. 93 Cf. Conc.
Trid. ses.6 c.7: D 799. 94 Cf. Plutarco,
Pompeius 24; Flavio Josefo, Anf.
iud. 12:2:3. Lo mismo se diga de Üðïëõôñüù; cf. Platón,
Leges 9193; Filipo de Maced. (Demóstenes, 159,15)· 95 Cf. S. Lyonnet,
La soteriología paulina: Introd. a la Biblia (Robert-Feuillet), II, (Barcelona 1965) p.746-787;
De peccato et redemptione (Roma 1972); L. Sabourin,
Redención sacrifical (Bilbao 1969). 96 Cf. P. Benoit: Rev. Bibl. 8o (1973) P-434 (reseña de una obra de Lyonnet). 97 Cf. F. Prat,
La théologie de S. Paul I (París 1934) p.504-507. 98 No entramos en dificultades de detalle respecto a construcciones gramaticales en esta perícopa. San Pablo, como es frecuente en él, va a la idea, y necesitamos adivinar frases que quedan sobrentendidas. Es particularmente difícil, bajo este aspecto, el inciso aunque no ante Dios del v.2. Probablemente debería completarse así: Si fue justificado por las obras, tendrá motivos de gloriarse (en general, lo mismo ante Dios que ante los hombres); ahora bien, sabemos que nada tiene de qué gloriarse ante Dios (nada se dice de si tiene ante los hombres, ya que no hace al caso), pues dice la Escritura: Creyó Abraham a Dios.. 99
F. Prat,
La théologie de S.
Paul, II (París 1937) P-256. A este propósito podemos recordar aquí la explicación de Tomás, de corte puramente teológico. Ante la dificultad de cómo la resurrección podía influir en nuestra justificación, dado que Cristo no estaba ya en estado de merecer, Santo Tomás se inclina a otra clase de causalidad, que él llama a modo de eficiencia, y que hay que poner en la muerte y resurrección de Cristo, lo mismo que en todas las demás acciones y pasiones, por ser su humanidad instrumento de la divi-nidaxd (cf. Corom. in Rom. 4.251. l00 L. Cerfaux,
Itinerario espiritual de S. Pablo (Barcelona 1968) p.75 101 Hay algunos autores, como Freundorfer y Cerfaux, que creen encontrar la apódosis en el mismo v.12: así como por un hombre.. así también (kcü ?????) la muerte pasó. Pero hemos de decir que, en ese caso, la partícula griega suele ser ?????????, cosa que también vemos hace Pablo (cf. 5:15.18.19; 11:30). Además, supuesta esa construcción gramatical, perdemos el paralelismo antitético
Adán-Cristo, que tan claro aparece en todo el pasaje (cf. v.15-19). 102 Cf. G. Wagner, Das religionsgeschichte Problem von Romer 6:1-11 (Zürich 1962); Pauline Baptism and the Pagan Mvsteries (London 1967). 103 Donde nosotros traducimos ..sepultados por el bautismo en su muerte (v.4), ligando muerte a bautismo y dando a la expresión el mismo significado que en el v.3, otros traducen: .. sepultados por el bautismo en orden a la muerte, ligando muerte a sepultados y dando a toda la expresión el sentido de que por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo (simbolismo directo de la inmersión) a fin de morir al pecado. A la objeción de que la muerte es antes que la sepultura, y no la sepultura antes de la muerte, suelen responder con Tomás: Gorporaliter aliquis prius moritur, et postea sepelítur, sed spiritua-liter sepultura baptismi causat mortem peccati
(In Rom. 6:4). 104 La expresión muertos a lo que nos tenía sojuzgados (áðïèáíüíôåò åí ö êáôåé÷üìåèá) no expresa con claridad si San Pablo está pensando sólo en la Ley o más bien en todo el conjunto que sojuzgaba al hombre viejo: colaboración de la carne, el pecado y la Ley. Para el sentido fundamental, la cosa importa poco. La Vulgata lee de otra manera: nunc autem soluti sumus a lege morífi, in qua detineba-mur, ita ut.. Tampoco esto afectaría fundamentalmente al sentido. 105 La opinión, hasta no hace muchos años bastante corriente, de considerar esto como alusivo al mismo Pablo, que así habría resumido su experiencia bajo la Ley, hoy ha sido abandonada. 106 Es un hecho de experiencia, con aplicación también después del bautismo, este despertar de la concupiscencia ante lo prohibido. Conocido es a este respecto el verso de Ovidio: Nitimur in vetitum semper cupimusque negata
(Amores 3:4:17). De modo parecido se expresa también el autor de los Proverbios: Son dulces las aguas hurtadas, y el pan de tapadillo, el más sabroso (
Pro_9:17). 107
Cf., v.gr., Ovidio: Video meliora proboque, deteriora sequor
(Metam. 7:20-21). De parecido se expresa Epicteto: ..quod vult non facit, et facit quod non vult Si Pablo, al describirnos la actividad del pecado, comenzó expresándose en el lenguaje del Génesis, ahora se expresa más bien en fórmulas que tienen afinidad con los autores grecorromanos. Sin embargo, como hace notar Cerfaux, el tema helénico se da en versón judía ninado por la noción de la
carne, ese poder maligno enraizado en el fondo de nuestros y dominado por la noción de la
carne, ese poder maligno enraizado en el fondo de nuestros miembros, y del pecado que habita en ella (L. Cerfaux,
El cristiano en S.
Pablo, Madrid 1965 P-367). 108 En efecto, la primera proposición: Lo que a la Ley era imposible, queda como en suspenso, faltando otra que la complete. Podríamos ordenar así el conjunto: Lo que a la Ley era imposibLc.., Dios lo ha hecho posible, enviando a su propio Hijo.. y condenando al pecado.. 109 Para entender esto mejor, es conveniente que recordemos algunas características más salientes de la terminología antropológica de San Pablo. Son términos en él de uso muy frecuente:
carne, cuerpo, espíritu, alma.., pero no siempre tomados en el mismo sentido. Concretamente, por lo que se refiere al término carne (óáñî), es corriente el sentido que pudiéramos decir físico o neutral con referencia al elemento corpóreo o
materia carnal de que está formado el ser humano (cf.
Rom_2:28;
2Co_12:7;
Gal_6:13;
Efe_2:11 ;
Col_2:13; en 1 Cor I539 se habla también de la carne de los animales, respecto de los cuales, sin embargo, Pablo suele usar el término êñÝáò, no óáñî:
Rom_14:21;
1Co_8:13), aveces equivalente prácticamente a cuerpo (cf.
1Co_5:5;
1Co_6:16;
2Co_4:11;
Efe_2:15;
Efe_5:29.31;
Col_2:1.5) e incluso al hombre todo (cf.
Rom_3:20;
1Co_1:29;
2Co_7:5;
Gal_1:16). El término carne no tiene en estos textos connotación alguna de
carácter moral, así como tampoco la tiene cuando se usa para designar simplemente la esfera de lo humano y natural en contraposición a la esfera de lo ultraterreno y sobrenatural (cf.
Rom_1:3;
Rom_4:1;
Rom_9:5.8;
Rom_11:14;
1Co_1:26;
2Co_5:1 6;
1Co_11:18;
Gal_4:29;
Efe_6:5;
Flp_3:3; Film 16). Sin embargo, hay otros muchos textos en que el término carne connota algo
pecaminoso y viene a designar prácticamente al hombre que se opone hostilmente a Dios, siendo considerada la carne como asiento o instrumento del pecado (cf.
Rom_7:14.18.25;
Rom_8:3-13;
1Co_3:3;
Gal_5:13-21;
Efe_2:3;
Col_2:23). Esta acepción del término carne es desconocida en el Antiguo Testamento y, en el Nuevo, aparte de Pablo, aparece en muy pocos casos (cf.
Jua_3:6;
1Jn_2:16;
2Pe_2:10;
Jud_1:7-8. Pues bien, si Pablo considera a la carne como
pecaminosa, no es porque la considere mala en sí misma, pues, para Pablo, Dios es el único creador de todo; sino porque es en los apetitos sensibles donde el desorden introducido por el pecado de Adán (cf.
Rom_5:12-21) se manifiesta de manera más clara, siendo éstos los que trastornan por completo la armonía de nuestra naturaleza y teniendo casi siempre su parte en el desarreglo de las facultades superiores (cf.
Rom_7:14-23). Intimamente relacionado con el término carne es el de cuerpo (óþìá), términos usados a veces como equivalentes (cf.
1Co_6:16;
2Co_4:10-11;
1Co_5:3 =
Col_2:5), con la diferencia de que Pablo nunca da al término cuerpo sentido peyorativo, sino que más bien habla de él con respeto e incluso dice que será transformado en cuerpo glorioso (cf .
1Co_6:13-20;
1Co_15:44;
Flp_3:21), cosa que nunca dice de la carne. Podríamos resumir diciendo que, para Pablo, el término cuerpo tiene sentido neutral y designa esa
realidad visible bajo la cual se manifiesta la persona humana; mientras que el término carne tiene más bien, al menos en muchos casos, sentido religioso y designa el
modo de ser del hombre con relación al plan salvífico de Dios. Por lo que respecta al término espíritu (ðíåýìá), que Pablo suele contraponer al de carne (cf.
Rom_8:4-9;
Gal_5:16-25) y a veces, lo mismo que el de carne, designa también al hombre todo (cf.
Gal_6:18;
Flp_4:23), su sentido fundamental, mírese desde perspectiva griega o desde perspectiva semita, es el de principio vital y como sede de nuestras manifestaciones afectivas e intelectuales (cf.
1Co_2:11;
1Co_16:18;
2Co_2:13). Afín al concepto de espíritu es el de alma (øõ÷Þ), que Pablo usa también con frecuencia (cf.
Rom_2:9;
2Co_16:4;
2Co_1:23;
2Co_12:15;
1Te_2:8), y a veces yuxtaponiéndolo al de espíritu (cf.
1Te_5:23;
1Co_2:14-15; é5·44;
Heb_4:12), con lo que está dando a entender que establece cierta diferencia entre ambos términos. Parece ser que, para Pablo, el concepto de espíritu es más elevado que el de alma, acercándose bastante (cf.
1Co_2:11) al voug (inteligencia), délos griegos, término que estaba entonces muy en uso y que también Pablo emplea con frecuencia (cf.
Rom_1:28;
Rom_7:23.25;
Rom_12:2;
Efe_4:17.23;
Flp_4:7); sin embargo, como advierte L. Cerfaux, se distinguiría de voüò en cuanto que el
espíritu designa no solamente la parte superior del hombre, como la
inteligencia, sino que connota una
presencia activa del Espíritu Santo
(Itinerario esp. de S. Pablo, Barcelona 1968, p.112). En otras palabras, bajo el término espíritu Pablo estaría aludiendo a esa parte más íntima y elevada del hombre, que sirve como campo de acción del Espíritu Santo, que es quien nos convierte en creaturas nuevas (cf.
Efe_3:16-19;
Efe_4:23-24;
1Co_2:15), hasta el punto de que a veces es difícil saber si Pablo está hablando del espíritu del hombre o del Espíritu de Dios actuando en el hombre (cf
Rom_8:1-11). 109* Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisóstomo, entienden esa muerte del cuerpo con referencia a nuestra muerte mística en el bautismo (cf. 6:4-6), que el Apóstol afirmaría ser también efecto de la presencia de Cristo en nosotros; sin embargo, dado que en el v.11 se habla de la muerte corporal, parece que en ese mismo sentido debe entenderse la expresión del v.10. En cuanto a la expresión a causa de la justicia, tampoco es clara. Muchos autores la entienden en sentido causal, en paralelismo con por el pecado, atribuyendo a la justicia que Dios nos confiere (cf. 1:17; 3:21) el ser causa o raíz de la vida espiritual; sin embargo, parece más en consonancia con el contexto el sentido final, conforme hemos interpretado nosotros. Ni hay por qué urgir el paralelismo, pues cada cosa debe interpretarse según su naturaleza; y no es lo mismo pecado que vida, la cual se nos confiere en orden a producir algo (cf. 6:11-13; 7-4). 110 Es posible que haya aquí una alusión al
Padrenuestro, la oración cristiana por excelencia, que nos enseñó el mismo Jesucristo (cf.
Luc_11:1-4). San Pablo antepone a la palabra Padre el término correspondiente arameo Abba, y lo mismo hace en
Gal_4:6. Igual hace San Marcos al referirnos la oración de Jesucristo en Getsemaní (
Mar_14:36). Es éste un término arameo popular, que significa padre, pero en un sentido menos solemne. Probablemente se trata, como sucede con otras fórmulas (cf.
1Co_14:16;
1Co_16:22), de antiguas reminiscencias conservadas en oraciones litúrgicas, que se resistían a desprenderse de esas palabras primitivas que, aunque en lengua extraña, tanto decían al corazón cristiano. Sobre esta invocación a Dios como Abba, cf. J. Jeremías,
Le message central du Nou-veau Testament (París 1966) p.y-29. 111 Cf. A. Viard,
Exspectatio creaturae: Rev. Bibl. 59 (1952) 337-354; A. M. Dubarle,
Le gémissement des créatures dans l'ordre du cosmos: Rev. Se, phil. et théol. 38 (1954) 445-465. 112 Conviene advertir que en el texto original griego (..ôïÀò Üãáðþóéí ôïí Ïåüí ðÜíôá óõíåñãåß sis áãáèüí ..) no está claro cuál sea el sujeto de óõíåñãåß. Nosotros hemos traducido hace concurrir, suponiendo que sea Dios, sujeto implícito fácil de sobrentender. Así interpretan la mayoría de los Padres griegos, y así parecen exigirlo las proposiciones siguientes (v.2Q-30), enlazadas íntimamente a ésta, y en las que el sujeto implícito es ciertamente Dios. La Vulgata traduce: .. diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, suponiendo que el sujeto sea ðÜíôá. El sentido fundamental no cambia; pues si las cosas aun las adversas (tribulaciones, pobreza, muerte..), acaban por ser provechosas al cristiano, es debido no a ellas mismas, que nada podrían hacer en orden a nuestra salud, sino a la acción providencial de Dios, que todo lo dirige a nuestro bien, haciendo que nos resulten útiles. Tampoco cambiaría gran cosa el sentido si traducimos coopera con nosotros en todas las cosas, en vez de hace concurrir o cooperar con nosotros todas las cosas. Esta última traducción, dando a óõíåñãåß valor causativo, parece estar más en consonancia con el acusativo ðÜíôá, y no év ðáóôí. 113 Algunos críticos han pretendido desvirtuar el valor de este testimonio, puntuando la frase de otra manera: .. según la carne procede Cristo. El que está por encima de todas las cosas, Dios, [sea] bendito..; o también: .. por encima de todas las cosas. Dios [sea] bendito.. En uno y otro caso, la doxología o alabanza no estaría dirigida a Cristo, sino a Dios Padre, como es frecuente en San Pablo (cf. 1:25; 11:36;
2Co_11:31;
Gal_1:5;
Efe_3:21). La cuestión no puede resolverse a base de
crítica textual, pues es sabido que los antiguos manuscritos griegos, de los que depende nuestro texto actual, estaban sin puntuación. Hay que resolverla, pues, a base de examinar texto y contexto. Pues bien, el contexto pide que consideremos esa doxología como dirigida a Cristo, ya que, al señalar San Pablo que Cristo es de procedencia judía según la carne, está dando a entender claramente que hay en El algo más que la naturaleza humana, que es precisamente lo que especifica, como segundo miembro de la antítesis, en la doxología. Añadamos que una doxología como enunciado, absoluto, sin ligar gramaticalmente con lo que precede, sería caso único en San Pablo (cf. 1:25 ; 11:36), quien, por lo demás, nunca antepone Dios a bendito, sino viceversa, dando al predicado el lugar de relieve (cf.
2Co_1:3;
Efe_1:3). Ni conviene omitir que una doxología al Padre apenas encajaría en este contexto, pues no enumera San Pablo las prerrogativas de Israel con espíritu de júbilo, que provoca las doxologías, sino como amargo contraste entre los privilegios y la actual incredulidad. Al contrario, aplicándola a Cristo, todo resulta normal y obvio en la frase. También Cullmann, en su Cristología del Nuevo Testamento, juzga preferible unir Dios a Cristo por razones objetivas de estilo. Cierto que San Pablo suele reservar para el Padre el nombre de Dios (cf. 15:6), pero eso no impide que en ocasiones lo aplique también a Cristo (cf.
Flp_2:6;
Tit_2:13); y en este caso ese testimonio explícito había venido como madurándose en su espíritu con las exposiciones jubilosas anteriores (cf. 8:35-39). 114 El sentido exacto de este texto de Malaquías citado por San Pablo ha sido muy discutido. Literalmente habría que traducir: Amé a Jacob y odié (Ýìßóçóá) a Esaú; sin embargo, ese odié puede también traducirse por he amado menos, conforme al modo de hablar entre los semitas (cf.
Gen_29:30-31;
Deu_21:15-17;
Luc_14:26 =
Mat_10:37). En caso de retener su significación de odié, es evidente que no puede referirse a la conducta de Dios para con Esaú
antes ya de que naciera y de que hubiera obrado nada bueno o malo, que es la situación que venía considerando San Pablo (v.1i-ia); más bien habría de referirse a una situación posterior, supuesto ya el pecado de Esaú. De hecho, ése parece ser el sentido en el contexto del pasaje de Malaquías, quien se refiere, más bien que a Esaú y a Jacob, a los dos pueblos procedentes de ellos, el de los edomitas, o descendientes de Esaú, y el de los israelitas, o descendientes de Jacob. Lo que el profeta trata de hacer notar es la diversa actitud de Dios para con los dos pueblos hermanos; pues, aunque ambos fueron pecadores,
perdona misericordiosamente a Jacob en atención a la elección que había hecho de él, y
castiga justamente a Esaú haciéndole desaparecer como nación. Ese sería también el sentido en la cita de San Pablo, quien se apoyaría en este texto de Malaquías para hacer ver que los sentimientos de Dios hacia Esaú y Jacob, con preferencia de éste sobre aquél, continuaron hacia los dos pueblos descendientes de ellos. En otras palabras, lo que San Pablo vendría a indicar es que, en ausencia de cualquier mérito, Dios es dueño de sus preferencias (texto del Génesis); y en igualdad de deméritos, Dios es dueño de sus misericordias (texto de Malaquías). 115 La expresión maduros para la perdición (êáôçñôéóìÝíá åßò ÜðþËåéáí) indica simplemente el hecho, sin especificar quién los ha puesto en ese estado. Sin embargo, debemos concluir que ciertamente no ha sido Dios, como pediría una aplicación estricta de la imagen del alfarero, pues en ese caso no tendría sentido lo de que
los soportó con mucha longanimidad. Deben, pues, haber sido ellos mismos, con sus pecados, los que se han preparado para la perdición, como el mismo San Pablo concretará en el capítulo 10, al afirmar que, si muchos judíos han quedado fuera del Evangelio, es únicamente por su culpa, pues no quisieron aceptar la salud que se les ofrecía. 116 La frase que nosotros hemos traducido ¿cómo creerán sin haberle oído? (ðþò ôð-óôåýóùóéí ïõ ïõê ç÷ïýóáí) traducen otros: ¿cómo creerán sin haber oído de El? Esta interpretación conservaría más pura la gradación o climax, pero no sabemos de ningún otro ejemplo en la prosa helenística donde el giro Üêïýåéí ôéíüò equivalga a Üêïýåéí ôôåñß ôéíüò. De hecho, todas las antiguas versiones han traducido en el primer sentido, y lo mismo la Vulgata latina: quomodo credent ei, quem non audierunt? Por lo demás, también con esa interpretación la frase conserva perfecto sentido. San Pablo sabe, como muy bien hace notar el P. Lagrange, que no son muchas las personas todavía con vida que hayan oído directamente a Cristo, y precisamente por eso se pregunta en seguida: ¿Y cómo oirán, si nadie les predica? ¿Y cómo predicarán, si no son enviados? 117 Que San Pablo cite
Deu_32:21 e
Isa_65:1, refiriéndolos al ingreso de los gentiles en la Iglesia (v.19-20), es claro; también es claro que de
Isa_65:1 separa
Isa_65:2, refiriendo este último texto a los judíos (v.21). Pero ¿es ése el sentido que tienen dichos textos en el contexto histórico de donde están tomados ? La respuesta no es fácil. Creemos que el texto de
Deu_32:21 se refiere a los pueblos paganos (asirios y caldeos) que Dios enviará sobre Israel para castigo de sus rebeldías. Ellos son el no pueblo y pueblo insensato, a quienes, como a todo lo no judío, Israel consideraba muy inferiores, y de los que Dios se valdrá para castigar a Israel, a fin de excitar en éste la emulación al verse pospuesto a ellos por su Dios. Ese sería su sentido literal histórico. Mas en la intención de Dios, como aquí nos revela San Pablo, esas expresiones tendrían un alcance mucho mayor, indicando no sólo aquel hecho concreto, sino su norma de obrar respecto a judíos y gentiles, norma que tendría su expresión suprema en los tiempos mesiánicos con la entrada de los gentiles en la Iglesia, que sirven de emulación a los judíos, quedados fuera (cf. éé,éé). Algo parecido habría que decir del texto de
Isa_65:1-2. Creemos que el profeta está refiriéndose a los judíos, sus contemporáneos, rebeldes a Yahvé, a pesar de que El les está tendiendo continuamente las manos.. Ese sería su sentido literal histórico. Y lo que el profeta decía de los judíos sus contemporáneos, San Pablo no tiene inconveniente en aplicarlo a los judíos de tiempos de Cristo (v.21); más aún, no tiene inconveniente en hacer una división en el texto de Isaías separando la primera parte, que aplica a la conversión de los gentiles (v.20), interpretando las expresiones los que no me buscaban y los que no preguntaban por mí en función del no pueblo y pueblo insensato de
Deu_32:21, que acababa de citar. Y es que, para San Pablo, las palabras de Isaías, además de referirse al caso concreto de los judíos contemporáneos del profeta, tienen una significación más amplia, con referencia especial a la época mesiánica. Por lo que respecta a los judíos (v.21), vemos que así hace también con otros textos del profeta (cf.
Hec_28:26); y por lo que respecta a la aplicación a les gentiles (v.2o), haría uso del mismo principio que en la cita de
Deu_32:21, viendo en el texto de Isaías no sólo el hecho concreto a que alude el profeta, sino la manera de obrar de Dios en la distribución de sus gracias. Que el profeta tratara de judíos o de gentiles, era cosa para San Pablo indiferente; lo que le importaba hacer notar era que Dios se ofrecía a los que no le buscaban y podía ser hallado de ellos, exactamente como había de suceder en el caso de los gentiles en los tiempos mesiánicos 118 Ya desde tiempos de Orígenes han venido haciendo notar los intérpretes lo extraño del símil paulino, pues la práctica agrícola es la de injertar plantas fértiles en plantas silvestres, pero no viceversa. Algunos autores aducen en defensa de San Pablo ciertos testimonios de escritores antiguos, como Columela y Paladio, por los que sabemos que también esa práctica que parece suponer el Apóstol era conocida en Oriente, estando destinada a dar nueva vida a plantas fértiles ya viejas. Sin embargo, no parece que San Pablo piense en eso. Además, la comparación fallaría por otro lado, pues la planta silvestre tiene su mérito, dando nuevas fuerzas al tronco, cosa que en este contexto San Pablo no trata de afirmar de los gentiles. Lo más sencillo es suponer que el Apóstol toma la imagen un poco en abstracto, con libertad para modificar detalles de la realidad agrícola si así consigue mejor su finalidad, que es únicamente la de hacer sensible el plan realizado por Dios con judíos y gentiles. 119 Gf. G. Baum,
The Jews and the Cospel (London 1961) p.257-258. 120 Algunos autores antiguos, relacionando este pasaje paulino con
Luc_21:24 : Jerusalén será hollada por los gentiles hasta que se cumplan los tiempos de las naciones, creían poder deducir de modo seguro que la conversión de los judíos no tendría lugar hasta finales del mundo. En efecto, daban por supuesto que la expresión
hasta que se cumplan los tiempos de las naciones aludía al fin del mundo, y que el castigo material contra Jerusalén y los judíos anunciado por Jesucristo se correspondía cronológicamente con el endurecimiento o incredulidad de que habla San Pablo. Sin embargo, no consta de la verdad de esas premisas. La frase hasta que se cumplan los tiempos de las naciones no es clara. Desde luego, parece cierto que se alude en ella a un período más o menos prolongado de predominio o florecimiento de los gentiles sobre los judíos, pero no se dice que ese período haya de durar hasta el fin del mundo. La creencia popular, tan arraigada durante siglos, de considerar
perpetuo el castigo al pueblo judío, sin posibilidad de poder volver a formar un hogar propio, parece que tuvo su origen, más que en las frases bíblicas, en el hecho de los continuos fracasos para la reconstrucción del templo a partir ya de Juliano el Apóstata. Tampoco se afirma nunca, al menos de manera explícita, el sincronismo entre castigo material de dispersión'por el mundo, a que parece referirse directamente San Lucas, y endurecimiento o incredulidad, a que alude San Pablo. Como es sabido, el 14 de mayo de 1948 fue proclamado el nuevo Estado de Israel en Palestina, y los judíos consideran terminado su destierro, como terminó el de Egipto y como terminó el de Babilonia. En el preámbulo mismo de la Constitución del nuevo Estado se leen estas solemnes palabras: Nosotros, el pueblo de Israel, humildemente damos las gracias a Dios todopoderoso por habernos librado de la pesada carga del exilio y habernos reintegrado a nuestro antiguo hogar. 121 Sobre el origen y significado de este término cuerpo aplicado a la Iglesia, tratamos ampliamente en la introducción a la carta a los Efesios. 122 Gf. San Justino, I
Apol 65; tertul.,
De orat, 18; san cirilo jerosol., Caí. 23. 123 Este término misterio, designando el plan eterno de Dios de salvar al mundo por medio de la fe en Jesucristo, no había sido empleado anteriormente por San Pablo en la carta; lo usa, sin embargo, en otras ocasiones, particularmente en las cartas de la cautividad (cf.
1Co_2:7-10;
Efe_3:3-10;
Col_1:25-27;
Col_2:2-3). En cuanto a la expresión mi evangelio (v.25), había sido usada ya por el Apóstol en 2:16, y de modo parecido se expresa en otros lugares (cf.
1Co_15:1;
2Co_4:3;
1Te_1:5;
Gal_1:11;
Gal_2:2;
2Ti_2:18). Evidentemente se refiere al evangelio o buena nueva mesiánica que él predica. Este evangelio es fundamentalmente el mismo que predican los demás apóstoles (cf.
1Co_15:1-11;
Gal_2:2-10), aunque no cabe duda que, en la predicación de Pablo, el anuncio de esa buena nueva va marcado de un matiz especial, resaltando de modo singular la unión de gentiles y judíos en Cristo, derribado el muro de separación entre ambos pueblos (cf.
Hec_21:20-25). Es la doctrina que ha expuesto también en esta carta (cf. 3:21-31), Y en la que pide a Dios que sean confirmados o consolidados los fieles de Roma.