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Todos pecadores.
Entonces ¿qué? ¿Llevamos ventaja? ¡No del todo! (Romanos  3, 9) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 3

c) ¿Superioridad del judío? (Rm/03/01-08)

1 ¿Cuál es, pues, la superioridad del judío o cuál la utilidad de la circuncisión? 2 Mucha, desde cualquier punto de vista. Ante todo, porque a ellos les fueron confiadas las palabras de Dios. 3 ¿Pues qué? si algunos no fueron fieles, ¿acaso su infidelidad anulará la fidelidad de Dios? 4 ¡Ni pensarlo! Antes bien, Dios quedará siempre por veraz, aunque todo hombre sea mentiroso, según está escrito: «Para que seas declarado justo en tus palabras y salgas triunfante cuando te lleven a juicio» (Psa_51:6).

Enlazando con la sección precedente Pablo empieza por afrontar una vez más la cuestión de la superioridad del judío y del valor de la circuncisión. Con ello se evidencia de nuevo que a Pablo no le resulta nada fácil pasar por alto el «primeramente» (Psa_2:10) de los judíos frente a los gentiles en la historia de la salvación, como podría dar la impresión una lectura sobre el capítulo 2. Pese a toda la igualdad delante de Dios (cf. 2, 11), persiste y se mantiene una ventaja objetiva de los judíos. En esa ventaja cuentan sobre todo las palabras de Dios, es decir, las promesas hechas a Israel. Pablo respeta esta ventaja de Israel frente a los gentiles. Pero ¿qué significa que en el pasado Dios haya hablado a Israel? La peculiar elección de que el pueblo israelita ha sido objeto ¿representa una posesión inamovible? Pablo no da al respecto ninguna respuesta definitiva, Como tampoco termina la enumeración iniciada aquí. Pero, de acuerdo con el pensamiento del Apóstol, hay que establecer que hasta «las palabras de Dios» confiadas a Israel en el pasado, quedarán anuladas si Israel no acoge al presente la palabra de Dios en el Evangelio, como su revelación a todos los hombres.

Lo que Pablo no hace más que iniciar en el v. 2 lo continúa en 9,4, dentro de un contexto distinto. Allí se replanteará, y de forma más detallada, la cuestión de la posición especial de Israel.

«Las palabras», alusión a las promesas de Dios, dan motivo a Pablo para afrontar en el v. 3 el problema de la fidelidad de Dios a sus promesas. Como en el capítulo 2 queda establecido explícitamente que los judíos han sido infieles, toda vez que han violado la ley ¿podrá su deslealtad invalidar la fidelidad de Dios? Pablo escribe a propósito: «Si algunos no fueron fieles...» ¿Supone esto una limitación? La idea no es ciertamente de que en el pasado algunos miembros del pueblo de Israel hayan pecado, mientras que los demás no tengan nada que reprocharse. En este sentido puede servir de ayuda una mirada a 11,25. Como allí puede decir Pablo que «el encallecimiento ha sobrevenido a Israel parcialmente» señalando con ello la negativa obstinada frente a la oferta de salvación escatológica que tiene lugar en el Evangelio, así también habla en nuestro pasaje y en el mismo sentido de que «algunos no fueron fieles», pues el «resto» ha obedecido de hecho al Evangelio en la hora presente.

La conexión objetiva entre fidelidad de Dios e infidelidad de los judíos, supone la idea de alianza que conoce el Antiguo Testamento. De acuerdo con ella la conducta desleal al pacto de los judíos podía representar en el pasado un desligarse Dios de la palabra dada como firmante del pacto. Mas Pablo rechaza esta idea. Lo que debe prevalecer, por el contrario, es la veracidad de Dios, mientras que todos los hombres son mentirosos, por decirlo con el Psa_116:11. Sigue la prolongación de la misma idea con la sentencia bíblica: «Para que seas declarado justo en tus palabras, y salgas triunfante cuando te lleven a juicio» (Psa_51:6).

La conducta de los judíos desleal al pacto y contraria a Dios, se expone aquí por lo mismo como un pleito forense. No puede caber duda alguna del sentido que tiene la victoria lograda al respecto. El triunfo de Dios consiste precisamente en la revelación de su justicia.

5 Pero, si nuestra injusticia pone más de relieve la justicia de Dios, ¿qué vamos a decir? ¿No será Dios injusto cuando descarga su ira? (estoy hablando a la manera humana). 6 ¡Ni pensarlo! Porque, si así fuera, ¿cómo podría Dios juzgar al mundo? 7 Pero, si la verdad de Dios, gracias a mi mentira, salió ganando más para su gloria, ¿por qué también yo voy a ser juzgado todavía como pecador? 8 ¿Y por qué -como se nos calumnia y como algunos dicen que afirmamos nosotros- no hemos de obrar el mal para que venga el bien? Los que dicen esto son condenados con justicia.

La infidelidad del judío queda de manifiesto en un pleito con Dios. El resultado de este proceso no sólo es la demostración de la culpabilidad del judío y de la inocencia de Dios, de su veracidad, sino la prueba asimismo de la justicia de Dios en el sentido de una acción salvadora y redentora.

En la premisa del v. 5 aparece de forma categórica el vasto alcance que tiene la culpa del judío. éste se encuentra en un proceso judicial frente a Dios, no sólo como representante de su pueblo sino de toda la humanidad. De cara a la justicia de Dios la humanidad entera no puede ciertamente hacer otra cosa que demostrar su injusticia profundamente enraizada.

Mas ahora Pablo puede llegar a formular un principio contrario, como lo demuestra el tenor literal del v. 5. Frente a la justicia de Dios no sólo resulta una pura injusticia cualquier pretensión de la humanidad de llevar razón, sino que además las injusticias de los hombres ponen de relieve la justicia de Dios. Esta fórmula no es lo bastante confusa como para poder sacar la consecuencia de que Dios lleva razón; eso es lo que importa. Incluso suena a exagerada la fórmula de que sólo se trata de la manifestación de la verdad de Dios en el extravío humano (v. 7), de la manifestación de su gracia en el pecado general de los hombres (v. 8). Pablo rechaza de su mensaje de la gracia esta consecuencia extremosa. Al anunciar la justicia de Dios se trata de salvar al pecador perdido en su desvarío. Del derecho de Dios no le nace al pecador ningún derecho para aceptarse como pecador, y ni siquiera para permanecer en el pecado apartándose así de Dios para siempre.

Al abordar Pablo estas cuestiones en los v. 5-8 desarrolla en estilo forense, una disputa entre Dios e Israel con independencia de la cita del Salmo que aparece en el v. 4. Las conclusiones de los v. 5-8 no se refieren sólo al judío, sino que atañen al hombre en general y muestran fundamentalmente el callejón sin salida en que se halla quien intenta liberarse de Dios. De modo particular se alude la situación del pecador que pretende enfrentarse con la ira de Dios en el juicio, con el Dios de las promesas. Con ello lo que hace es ponerse una trampa a sí mismo; demuestra su insensatez y no comprende que el Dios juez es también el Dios de la fidelidad y de la acción salvadora. Contra eso precisamente se rebela el hombre acusado por Dios, sin que sepa que no hace sino cerrarse a su propia salvación.

Dios alcanza al hombre en el último aprieto en que éste se mete y no precisamente como alguien que está bien dispuesto a recibir la salvación. Pablo quiere decir que eso es lo que ha ocurrido de hecho en la historia del hombre con Dios. Este aprieto del hombre como tal sólo puede comprenderse de modo adecuado desde el acontecimiento cristiano. A esa situación desesperada apunta ahora el Evangelio y dentro del Evangelio la acción salvadora de Dios. Pero de esta concepción no se puede sacar ningún principio cómodo de salvación que pueda manejarse a capricho. En contra de tal teoría se alza expresamente el v. 8.

Sin duda que reparos parecidos se habían hecho a la predicación misionera de Pablo, como citando palabras textuales: ¿No se sigue de tu predicación que hemos de obrar el mal para que venga el bien? ¿No haces tú, Pablo, que la acción de la gracia dependa precisamente de que se haya obrado mal? Aquí se echa de ver de dónde procede la agitación que late en los interrogantes de los v. 5-7, y de suyo difíciles de entender. Son preguntas que llevan ad absurdum. Pero al formular tales preguntas tiene ya Pablo ante los ojos las objeciones que se hacen a su predicación misional y que él conoce muy bien. Con ello reprueba el Apóstol una interpretación de su doctrina sobro la gracia según la cual sería posible obrar el mal de propósito o al menos permanecer voluntariamente en el pecado a fin de provocar el desbordamiento de la gracia de Dios. En todo este contexto Pablo trata de la perdición del hombre en el pecado. Aquél, en cambio, que ha sido liberado del pecado puede practicar la nueva obediencia de cara a Dios. Esto lo va a desarrollar Pablo de forma explícita en el capítulo 6.

d) Prueba escriturística del estado universal de pecado (Rm/03/09-19)

9 Entonces ¿qué? ¿Tenemos nosotros ventaja? ¡De ninguna manera! Porque acabamos de probar que todos, tanto judíos como griegos, están bajo pecado, 10 según está escrito: «No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo; 11 no hay quien tenga recto sentido, no hay quien busque a Dios. 12 Todos se desviaron, se pervirtieron juntos. No hay quien practique el bien, no hay ni siquiera uno solo» (Sal 14-3). 13 «Sepulcro abierto es su garganta, de sus lenguas se sirven para engaño» (Psa_5:10). «Veneno de áspides tienen en sus labios» (Psa_140:4). 14 «Su boca está llena de maldición y de amargor» (Psa_10:7). 15 «Veloces son sus pies para derramar sangre, 16 de ruina y de miseria siembran sus caminos, 17 y nunca conocieron la senda de la paz» (Isa_59:7 s). 18 «No hay temor de Dios ante sus ojos» (Psa_36:2).

La cuestión de la primacía del judío, planteada ya en el v. 1, reaparece aunque sólo de paso, para recibir, frente al v. 2, una respuesta negativa. Incluso si entendemos que la respuesta de Pablo no constituye una negación pujante, resulta forzoso admitir que se percibe cierta tensión respecto al v. 2. Pablo afirmaba la ventaja de los judíos como portadores de las promesas; pero al mismo tiempo ve anulada esa ventaja en el estado universal de pecado en que se encuentran los hombres y en el Evangelio de la acción salvadora y escatológica de Dios, proclamado para todos los hombres. Aquí, en el v. 9, Pablo se remite sólo a la culpabilidad universal, tanto de judíos como de griegos. Ahora compendia las explicaciones precedentes, y éste es el resultado: los judíos son culpables a una con los gentiles. En la sección que ahora termina (1,18-3,20) Pablo nos ha presentado a todos como incriminados; lo cual significa que todos están bajo el pecado. Que los hombres se encuentran en su totalidad sujetos al poder del pecado, a cuyo dominio se han sometido con su propia conducta, es lo que ahora, al final de esta sección, vuelve a demostrar Pablo una vez más de forma impresionante por la necesidad que los hombres tienen de redención.

Una serie de pasajes escriturísticos subraya como remate y de forma acumulativa el hundimiento del hombre en el pecado. En su mayor parte se trata de textos sacados de los Salmos, con la excepción de Isa_59:7 s, citado en los v. 15-17. Todas estas citas están unidas con el mismo hilo: el lamento por la impiedad de los hombres. De tal modo que esta composición de citas, prevalentemente de los Salmos, viene a constituir a su vez una especie de salmo, y hasta casi una lamentación.

Las citas escriturísticas terminan poniendo de relieve una vez más de modo claro y sobrecogedor que es Dios el que en 1,18-3,20 se presenta como acusador de toda la humanidad. La palabra de la Escritura está aquí como su palabra acusadora.

19 Pero sabemos que cuanto dice la ley, para aquellos que están bajo la ley lo dice, a fin de que toda boca enmudezca y el mundo entero se sienta reo de culpa ante Dios.

Si bien Pablo ha establecido en el rosario de citas -v. 10-18- la culpabilidad general de todos los hombres, todavía quiere referirse de modo especial al judío. Para él precisamente se ha dicho esto: «A fin de que toda boca enmudezca». Todavía en 3,1-8 se ha mostrado que es especialmente el judío el que en definitiva tiene siempre algo que alegar contra la acción salvífica de Dios. Pero si la Escritura -que aquí aparece como «ley»- ha dirigido la palabra de Dios precisamente a «aquellos que están bajo la ley», es decir, a los judíos, y este hecho no sólo es un motivo de orgullo sino también una acusación, toda boca rebelde debe quedar reducida a silencio y todo el mundo ha de encontrarse reo de culpa delante de Dios.

e) Resultado: por las obras de la ley no hay justificación (Rm/03/20)

20 Porque por las obras de la ley nadie será justificado ante él, ya que la ley sólo lleva al conocimiento del pecado.

Pablo formula aquí una de las tesis fundamentales de su predicación. Junto con el inmediato v. 21 esto representa la tesis fundamental de su mensaje sobre la justificación. En el v. 20 Pablo se refiere de primera intención al Psa_143:2 : «Porque ningún viviente es justificado delante de ti.» Esta afirmación del orante veterotestamentario la aplica el Apóstol ahora a la apurada situación de la humanidad entera antes del Evangelio. No puede afirmarse sin más que el salmista tuviese en su mente algo parecido. En el judaísmo podían coexistir perfectamente la afirmación de la culpa y la conciencia de ser el pueblo elegido, sin que por ello el reconocimiento de culpabilidad indujese necesariamente a una humillación insincera. Mas para Pablo ya no pueden darse juntamente este reconocimiento de la propia culpa y la conciencia de elección. Lo que se excluye es precisamente esta conciencia judía que se manifiesta en la insistencia de que el judío posee la ley. Y esto es lo que Pablo enuncia rápidamente en su tesis del v. 20 al citar el salmo y añadir el pequeño inciso interpretativo de «por las obras de la ley».

Es en «las obras de la ley» en las que se pone de manifiesto la impotencia de esa misma ley. La Ley exige, pero no posibilita el cumplimiento de sus exigencias. Lo cual no significa que no pueda cumplirse la ley, sino que de hecho no se cumple. Por las «obras de la ley» nadie se justifica. Semejante afirmación debía impresionar naturalmente al judío en lo más profundo, en su mismo ser. Y con ello Pablo ataca la posición especial que el judío afirmaba ocupar en la historia do la salvación. Y la ve suprimida por lo que ahora resulta perfectamente posible: la justificación por la fe. A este respecto, cf. sobre todo el texto de Gal_2:16, en que Pablo desarrolla por primera vez su tesis de la justificación. Así las cosas, por lo que respecta a la pregunta del judío acerca de la ley sólo cabe una respuesta categórica: la ley sólo ha traído el conocimiento del pecado.

II. LA JUSTIFICACIÓN LLEGA AL HOMBRE POR LA FE EN JESUCRISTO (,25)

En 1,18-3,20 Pablo ha presentado la situación de la humanidad sujeta al dominio del pecado. La culpabilidad delante de Dios afecta a todos los hombres. Por lo que al judío se refiere, Pablo ha puesto singular empeño, porque el judío pasa por ser precisamente el tipo de hombre que siempre cree tener razón; razón no sólo frente a los gentiles, sino incluso delante de Dios. Pablo abate las pretensiones inveteradas del judío, hasta llegar a la tesis de 3,20: por las obras de la ley, nadie será justificado ante Dios. De acuerdo con esta afirmación, la ley, que constituye el máximo timbre de orgullo para el judío, no produce justicia alguna.

Sorprende que en este pasaje -inmediatamente antes de la sección en que se expone de forma positiva el anuncio de la salvación- se apostrofe con tanta energía al judío y su punto de vista en el problema de la salvación. En el fondo, a lo largo de toda la exposición de 1,18-3,20 el peso de las razones gravitaba sobre el judío y no sobre el pagano. Es evidente que Pablo ha considerado especialmente necesario exponer y combatir el punto de vista judío ante la comunidad cristiana de Roma. Con ello, el problema judío adquiere una importancia ejemplar. A propósito del mismo demuestra Pablo la cuestión fundamental de la salvación de la humanidad entera. Para el mensaje de Pablo sobre la gracia, el judío debía resultar un tema de singular interés, justo por su posición jurídica aparentemente asegurada delante de Dios y por su supuesta única y verdadera religión.

Esto nos lo confirma de modo directo el paso del v. 20 al 21. La exposición positiva del mensaje se logra justo en contraste con el punto de vista judío que Pablo acaba de compendiar y definir: «Pero ahora, independientemente de la ley, ha quedado manifiesta la justicia de Dios.» En el ejemplo judío debe resultar claro el contenido del mensaje sobre la acción salvadora de Dios en favor de todos los hombres. No se trata sólo de la justificación del judío operada por Dios, sino de la justificación de todo el género humano, en cuanto por la fe se somete a la acción salvadora de Dios. De todos modos conviene advertir que el ejemplo judío aparece como norma en la explicación paulina del mensaje de la salvación que constituye la sección siguiente. Toda la exposición supone una forma de pensar judía, y más en concreto, judeocristiana.

En 3,21-26 empieza Pablo por proclamar el acontecimiento revelador que ha tenido lugar en Cristo, y lo hace en parte con ayuda de una fórmula confesional tomada de la tradición judeocristiana (v. 25s). La transcendencia del mensaje de la justificación para la unidad de judíos y gentiles en la misma Iglesia, constituye el tema de 3,27-31. Finalmente, el capítulo 4 corrobora con una prueba escriturística el alcance de la tesis paulina de la justificación.

1. REVELACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS (Rm/03/21-26)

21 Pero ahora, independientemente de la ley, ha quedado manifiesta la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas, 22a justicia de Dios que, por medio de la fe en Jesucristo, llega a todos los que creen.

«Pero ahora...» No se trata precisamente de un «ahora» intemporal y suprahistórico, sino el «ahora» decisivo de este momento en que nos alcanza la palabra de Dios. Con ello Pablo pone en claro que no están pensando en una hora histórica pasada al hablar del acontecimiento cristiano; piensa en el momento presente en que se anuncia y se escucha el Evangelio. Pues, con el Evangelio llega la revelación de Dios a los hombres, de tal forma que la hora del Evangelio se convierte en la hora de Jesucristo y de su acción salvadora. El presente, en que se proclama a Jesucristo como salvación de todo el mundo, es la hora decisiva en la historia de la salvación. Ciertamente que no se debe olvidar que el presente salvífico, proclamado aquí como una realidad en el único acontecimiento cristiano, se centra en la muerte y resurrección de Jesús.

¡«Pero ahora...»! Esta notificación salvífica afecta a la humanidad hundida en la culpa hasta lo más profundo. Por parte del hombre, el Evangelio no supone preparación alguna si no es la de dejarse prender por Dios en su necesidad de redención.

El acontecimiento cristiano se realizó como revelación de la justicia de Dios. La muerte y resurrección de Jesús adquieren su auténtica dimensión en profundidad como acontecimiento salvífico. En la entrega que Jesús hace de su vida por los hombres se revela «la justicia de Dios». Este concepto define la obra de Jesús, en cuanto que, con ella, Dios actúa para salvar al hombre. Lo que el hombre experimenta en su encuentro con el Señor que muere y resucita, es una acción divina, la acción del Dios que se ha acercado en Jesús. De ahí que su «justicia» no pueda entenderse en el sentido occidental de norma decisiva. La «justicia-de-Dios» no designa un ser justo de Dios en sentido ético, sino su estar en razón frente a la humanidad culpable, su recto obrar con ella, de tal modo que el derecho de Dios se convierte en el derecho del hombre. La revelación divina invita al hombre al reconocimiento del derecho de Dios, y así encuentra el hombre su estar adecuado delante de Dios. Esto ocurre «ahora», en Jesucristo, en quien Dios se manifiesta. Por medio del Evangelio, por el que se ha hecho patente la «justicia de Dios», se proclama la fecundidad de la muerte y resurrección de Jesús, que se brindan a los hombres. Frente a la eficacia salvadora, revelada ahora en Jesucristo, necesariamente tiene que aparecer toda la acción de la ley, es decir, todos los esfuerzos del hombre por operar su salvación personal, como una «obra» de autosuficiencia y, por lo mismo, contraria a Dios. La salvación llega ahora independientemente de la ley, sólo por Jesús, sólo por la gracia; lo cual pone definitivamente en claro que la ley pertenece a las cosas pasadas. Se demuestra como una realidad del tiempo pasado, del tiempo que se caracterizó por el dominio del pecado.

El que la salvación se realice «independientemente de la ley», no excluye que la justicia venga «atestiguada por la ley y los profetas». Si bien es verdad que su testimonio como tal sólo se deduce con claridad desde el presente, desde Cristo. Es el reverso del testimonio que Pablo ha tejido principalmente en 3,10-18, a base de citas escriturísticas para demostrar la necesidad de redención de todos los hombres.

La «justicia de Dios» se define de modo más preciso mediante el concepto de fe. Apunta a la fe, por cuanto que todos los hombres se salvan por la fe en Jesucristo. El nuevo pueblo universal de Dios se constituye «por medio de la fe en Jesucristo». Ese es el objetivo que persigue la revelación de la justicia de Dios. Lo cual significa a su vez que la nueva realidad creada por la acción justa de Dios, es una realidad en la fe. Pero es una realidad ya de ahora, porque la acción salvadora de Dios tiene lugar «ahora», en el tiempo de la fe. La referencia a la fe no pretende, pues, encarecer por ejemplo el cumplimiento de unas condiciones para la salvación que sustituyan a la ley; por el contrario, se trata más bien de poner ante los ojos la universalidad de la salvación que no está limitada por ninguna condición ni preparativo alguno.

Por tanto, Pablo proclama la «justicia de Dios» como el acto salvífico de Dios que se ha manifestado en el acontecimiento de «ahora», el acontecimiento cristiano; acto por el que Dios se vuelve a toda la humanidad y en el que, por la fe en Jesucristo, se integran todos los hombres.

22b Pues no hay diferencia, 23 ya que todos pecaron y están privados de la gloria de Dios. 24 Pero, por la gracia de él, quedan gratuitamente justificados mediante la redención realizada en Jesucristo.

Una vez más subraya Pablo la transcendencia universal del acontecimiento cristiano y de la fe, y ello revocándose a las afirmaciones de 1,18-3,20. Todos han sido afectados, tanto por el pecado como ahora por el acontecimiento cristiano. No hay diferencia: todos pecaron, todos están necesitados de la redención, hacia todos se vuelve Dios en Jesucristo, a todos se les abre la generosidad con la fe. Si Pablo vuelve a subrayar que no hay diferencia alguna, no hace más que evidenciar una vez más su decidida intención de hablar a los judíos. Pues, es precisamente el judío el que de modo especial tiene que despojarse de sus privilegios para poder participar en las nuevas relaciones con Dios, que se manifiestan ahora como las verdaderas relaciones sobre el fundamento de la fe en Jesucristo.

Dios se vuelve hacia todos, porque «todos están privados de la gloria de Dios». Simultáneamente, y de modo indirecto, se abre con ello una nueva visión de la «justicia de Dios»: la comunicación de la gloria de Dios. El hombre carece de ella como consecuencia del pecado, pero se devuelve al pecador en forma de justificación 14. Y aunque el justificado la posee ya como una realidad, continúa siendo, sin embargo, un bien en esperanza que hay que alcanzar 15.

A la afirmación del pecado sigue en el v. 24 -como algo inmediato- el anuncio de la justificación. Uno y otro están antitéticamente relacionados, sin que Pablo subraye la antítesis como tal. Al hecho de la justificación se le da un fundamento cristológico de forma más clara que en los v. 21 y 22: la justificación del hombre pecador es consecuencia de «la gracia» que actúa «mediante la redención en Jesucristo». El hecho de acentuar el carácter gratuito de la justificación responde al «independientemente de la ley» del v. 21 y al «por las obras de la ley» del v. 20. El versículo siguiente desarrolla aún más el hecho redentor puesto con la muerte de Jesús.

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14. Cf. 8,30; 2Co_3:18.

15. Cf. 5,2; 8.18.

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25 Dios lo ha puesto como propiciación en su propia sangre, mediante la fe, a fin de mostrar su justicia al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente 26 en el tiempo de la paciencia divina, y a fin de mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y el que justifica a quien tiene fe en Jesús.

Dios opera la «redención» (v. 24) en Jesucristo y por Jesucristo. «Dios lo ha puesto como propiciación...» Se piensa aquí en la propiciación que Jesús ha cumplido con la entrega de su vida; por ella se opera la propiciación para los pecados de los hombres. No es preciso desarrollar más dicha idea en este lugar, cuando Pablo no lo hace. En todo caso, de esta frase no se puede deducir una teología del sacrificio propiciatorio que presenta a Dios como exigiendo y aceptando una propiciación y que presenta la muerte sangrienta de Jesús como el sacrificio expiatorio ofrecido como satisfacción por nosotros o en lugar nuestro. Lo que sí es decisivo es que la propiciación que Jesús ha llevado a término con la entrega de su vida, la haya operado el mismo Dios. Lo que este pasaje afirma realmente no es que Dios exija una expiación, sino que la otorga. ésa es la auténtica doctrina expiatoria de este pasaje. Es, pues, Dios quien interviene personalmente, sin esperar a que los hombres le ofrezcan el sacrificio expiatorio debido. él mismo procura la expiación y con ella la redención de los pecados. El v. 25 contiene al final una referencia al resultado de esta redención proyectada por Dios. Toda la obra redentora se cumple «al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente». Los pecados cometidos antes del decisivo acontecimiento salvador, para los judeocristianos, a los que se dirigen evidentemente estas fórmulas, son los pecados cometidos durante la alianza antigua con Dios. Ocupan, pues, el primer plano las relaciones de alianza de Dios con Israel. Con la entrega que Jesucristo hace de su vida esas relaciones de alianza con Dios se recuperan y restablecen.

Todo ello parte de Dios «a fin de mostrar su justicia». ¿No habrá que pensar aquí en la justicia punitiva de Dios que exige una satisfacción? La idea parece plausible a primera vista. Mas Pablo no piensa así. La justicia de Dios aquí como en los v. 21s, es su acción salvadora gratuita. Una cierta discrepancia frente al significado de los v. 21s se explica por el hecho de que en los v. 25 y 26a Pablo hace suyo un principio de fe conocido en las comunidades judeocristianas, que entiende la justicia de Dios sobre todo como su fidelidad a la alianza. Por lo demás, Pablo interpreta el principio perfectamente comprensible desde la idea judeocristiana de alianza, de tal modo que la «propiciación» en la sangre de Cristo sólo tiene eficacia «mediante la fe».

Por eso, puede Pablo resumir toda la perícopa en el v. 26b con la afirmación de que en la obra redentora de Jesucristo Dios se muestra a la vez «justo y el que justifica». Dios es justo significa propiamente que justifica, y en concreto al pecador mediante la fe en Jesucristo.

¿Por qué motivo se sirve Pablo de la idea de la justificación cuando quiere anunciar el Evangelio? Una primera respuesta a la pregunta nos la proporciona el texto que nos ocupa. En 3,21-26, al igual que en el contexto precedente, el judío sigue ocupando el primer plano. Frente a él tiene Pablo que subrayar la anulación del punto de vista legal. El judío sabe, por su tradición, de las relaciones jurídicas con Dios que estableció la alianza. Sabe de los fallos de Israel y de la constante renovación de las relaciones de alianza con Dios. De ahí que experimente la justicia de Dios como su fidelidad a la alianza y como su postura justificante en el juicio. De cara al judío, Pablo enlaza con esta concepción veterotestamentaria y judía de la justicia y de la justificación para superarla y trascenderla mediante el anuncio del acontecimiento cristiano como revelación de la justicia de Dios. Pero ¿quién es en concreto ese judío? Ese judío no es sólo el Israel histórico y el pueblo de aquella época, sino que el propio Pablo se entiende a sí mismo como judío, de acuerdo con su pasado religioso y con su nacionalidad. La idea de la justificación se despliega, por tanto, sobre el horizonte de las experiencias del propio Pablo. Sólo que el Apóstol no piensa aquí únicamente desde su pasado personal judío, sino que habla teniendo en cuenta el punto de vista judío ya superado en su momento, y desde luego superado por los judeocristianos de Roma. En ellos, tal vez también en una postura concreta y determinada de los cristianos judíos de Roma, ve Pablo la ocasión de anunciar su Evangelio como un mensaje de justificación; mensaje que desde luego no ha podido resultar tan comprensible para los cristianos procedentes del gentilismo como para los judeocristianos.

2. LA JUSTIFICACIÓN SOLO LLEGA POR LA FE (Rm/03/27-31)

27 ¿Dónde está, pues, la jactancia? Quedó eliminada. ¿En virtud de qué ley? ¿La de las obras? De ninguna manera; sino mediante la ley de la fe. 28 Porque sostenemos que el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras de la ley.

En el párrafo anterior había expuesto el Apóstol, con una fórmula teológica muy concentrada, su mensaje de la justificación. Ahora presenta de nuevo al judío su motivo de jactancia: ¿Qué ocurre ahora, frente al acto escatológico de Dios, con ese gloriarte tuyo en la ley? ¿Qué pasa con tus privilegios, si todo deriva de Jesús? Cualquier pretensión delante de Dios ha quedado excluida por el acontecimiento cristiano. Esa es la «ley» -que sólo puede entenderse como una paradoja- por la que queda excluido cualquier motivo de jactancia. El judío fundamenta en la ley mosaica y en las «obras de la ley», su afirmación, contraria a Dios. Y son precisamente aquellas obras las que, según recuerda Pablo en el v. 28, no tiene Dios en cuenta su declaración justificante. Cuando no se pierde de vista este contexto, la tesis de 3,28 adquiere su verdadero significado como recordatorio de cuanto Pablo ha expuesto y desarrollado fundamentalmente ya en 3,21-26. Que el hombre sea justificado por la fe es algo que no resulta evidente por sí mismo, sino que se sabe a partir del encuentro con el acontecimiento cristiano. En este sentido hay que entender el «sostenemos» 17. La afirmación de Rom_3:28 tiene el carácter de un principio doctrinal. La traducción de «por la fe» está también objetivamente justificada. Aunque no hay que darle los acentos polémicos y tajantes de la reforma. Lo que Pablo quiere poner de relieve no es un principio de fe contrapuesto a un principio de obras, sino la exclusión de las obras de la ley. Que con ello no pretenda discutir la necesidad de una colaboración creyente y cristiana, se deduce claramente de sus constantes advertencias y amonestaciones para un comportamiento cristiano.

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17. Cf. Gal_2:16 : «Sabiendo... hemos creído...»

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29 ¿Acaso Dios lo es de los judíos solamente? ¿No lo es también de los gentiles? ¡Sí! También lo es de los gentiles. 30 Pues no hay más que un solo Dios, el cual justificará en virtud de la fe a los circuncidados, y por medio de la fe a los no circuncidados. 31 Entonces, ¿anulamos la ley por la fe? ¡Ni pensarlo! Al contrario: damos a la ley su propio valor.

En estas frases continúa, como en las dos precedentes, el enfrentamiento con el judío, planteado ya en 2,1-3,20. Ahora lo que importa es romper las limitaciones del particularismo salvífico de los judíos y tal vez también de los judeocristianos. ¿Es que Dios no es también Dios de los gentiles? Si no hay más que un solo Dios, afirmación a la que el judío otorga un valor dogmático, esa unidad de Dios se manifiesta precisamente también en el único acto justificador de Dios y en la unidad de la fe de judeocristianos y de cristianos procedentes de la gentilidad.

«¿Acaso Dios lo es de los judíos solamente?» Que Dios lo es de los judíos aparece como un principio evidente por la tradición del Antiguo Testamento y del judaísmo. Pero con ello no se discute que Yahveh sea también el Dios de los gentiles. Es verdad que el Dios judío puede presentarse sólo como el Dios aliado de Israel. Mas Pablo subraya que un solo Dios lo es de los judíos y de los gentiles. La única realidad de la salvación por la fe en Cristo abraza por igual a judíos y a gentiles, y precisamente a los gentiles que están sin ley. Esta única realidad de la salvación está profundamente enraizada en la unidad y unicidad de Dios, que es uno solo y no dos, en cuanto justifica por la fe a los circuncidados y, mediante la misma fe, a los incircuncisos. A la unidad de Dios corresponde una sola fe para judíos y gentiles.

No cabe duda que el fondo común de todo ello es el monoteísmo judío. El monoteísmo era la idea misionera de los judíos. Mas, por el contexto del capítulo 3, es evidente que Pablo lo emplea en el sentido opuesto. No son los gentiles quienes deben convertirse al Dios de los judíos, sino que son éstos los que deben convertirse al Dios de los gentiles, al Dios que justifica a los incircuncisos. Este es precisamente el problema que Pablo considera decisivo a lo largo de la carta a los Romanos, y desde luego que no sólo porque se refiere a los judíos y su salvación, sino porque se refiere sobre todo a la unidad de la Iglesia. La única realidad salvífica instituida por Dios, en la que están unidos judíos y gentiles, se presenta históricamente justo en la Iglesia que Pablo describe en 12,4-5, y sobre todo en 1Cor 12 como «un cuerpo».

La unidad de la Iglesia, formada por judíos y gentiles, es la consecuencia concreta del mensaje de la justificación. Y esto es precisamente lo que el judío ha de reconocer. Cuando acepta esta nueva realidad, que significa el fin de su historia peculiar, y cuando ha logrado un puesto dentro de la fe en Jesucristo, entonces y sólo entonces la ley superada alcanza una importancia sin precedentes; a saber, la de testimonio de la universalidad de la voluntad salvífica de Dios. Con el v. 21 anticipa Pablo la prueba escriturística del capítulo 4. Esta prueba es una demostración sacada de la fe de Abraham según Gen_15:6. Con la fe de Abraham da ya la ley un testimonio en favor de la única Iglesia forzada por judíos y gentiles.

En 3,27-31 Pablo argumenta contra la pretensión judía de tenerse por justo y simultáneamente contra cualquier actitud humana que ponga limites a la universal voluntad salvífica de Dios en Cristo. Dios se muestra en Cristo como el único Dios de todos. En esta perícopa de 3,27-31 se echa de ver la importancia actual del mensaje de la justificación, tanto para la comunidad de Roma como para la Iglesia de nuestros días. Ahí se pone de manifiesto que la justificación por la fe no ha de considerarse, o no sólo, como una pura doctrina, como una enseñanza abstracta, sino como la fundamentación teológica del proceder cristiano y eclesial.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Todos, judíos y gentiles, reos ante el tribunal de Dios, 3:1-20
1 ¿En qué, pues, aventaja el judío, o de qué aprovecha la circuncisión? Mucho en todos los aspectos, 2 y primeramente porque a ellos les han sido confiados los oráculos de Dios 3 ¡ Pues qué! Si algunos han sido incrédulos, ¿acaso va a anular su incredulidad la fidelidad de Dios? 4 No, ciertamente. Antes hay que confesar que Dios es veraz y todo hombre falaz, según está escrito: Para que seas reconocido justo en tus palabras y triunfes cuando fueres juzgado·5 Pero si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿No es Dios injusto en desfogar su ira? (hablando a lo humano). 6 De ninguna manera. Si así fuese, ¿cómo podría Dios juzgar al mundo ? 7 Pero si la veracidad de Dios resalta más por mi mendacidad, para gloria suya, ¿por qué voy a ser yo juzgado pecador? 8 ¿Y por qué no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos: Hagamos el mal para que venga el bien? La condenación de éstos es justa. 9 ¿Qué, pues, diremos? ¿Los aventajamos? No en todo. Pues ya hemos probado que judíos y gentiles nos hallamos todos bajo el pecado, 10 según está escrito: No hay justo ni siquiera uno, 11 no hay uno sabio, no hay quien busque a Dios. 12 Todos se han extraviado, todos están corrompidos, no hay quien haga el bien, no hay ni siquiera uno. 13 Sepulcro abierto es su garganta, con sus lenguas urden enveneno de áspides hay bajo sus labios, ganos, 14 su boca rebosa maldición y amargura, 15 veloces son sus pies para derramar sangre, 16 calamidad y miseria abunda en sus caminos, 17 y la senda de la paz no la conocieron, 18 no hay temor de Dios ante sus ojos. 19 Ahora bien, sabemos que cuanto dice la Ley, lo dice a los que viven bajo la Ley, para tapar toda boca y que todo el mundo se confiese reo ante Dios. 20 De aquí que por las obras de la Ley nadie será justificado ante El, pues de la Ley sólo nos viene el conocimiento del pecado.

Lo anteriormente expuesto, equiparando la ley natural a la Ley mosaica y afirmando que judíos y gentiles, sin acepción de personas, serán igualmente juzgados por Dios conforme a sus obras (2:1-29), ha dejado flotando una idea: si esto es así, ¿qué queda de los tan decantados privilegios de Israel? ¿Es que la Ley y la circuncisión y el pertenecer al pueblo elegido no significan nada?
A este interrogante trata de responder aquí San Pablo (v.1-20). Una respuesta más amplia la encontramos en los c.9-11. De momento es una respuesta sumaria, concebida como una especie de diálogo con un supuesto interlocutor, diálogo que bien pudiera ser eco de discusiones sostenidas por él en las sinagogas judías. Literariamente el pasaje es bastante embrollado, oscilando el pensamiento del Apóstol entre las prerrogativas de Israel y sus prevaricaciones, sin que podamos ver siempre con claridad el nexo entre unas proposiciones y otras.
Primera interpelación: ¿En qué, pues, aventaja..? Mucho en todos los aspectos, y primeramente. (v.1-2). En efecto, es ésta la gran gloria de Israel: ser depositario del mensaje divino de bendicion, que comenzó en el paraíso a raíz de la primera caída del hombre (cf. Gen_3:15), y que ahora se revela plenamente en el Evangelio (v.21-22). El mensaje está destinado a toda la Humanidad, sin distinción de judíos ni gentiles (cf. v.29-30), pero es ventaja del pueblo judío el haber sido elegido por Dios para, a través de él, comunicar al mundo este mensaje. Y no sólo es gloria de los judíos como pueblo, pues incluso individualmente son los judíos quienes pueden aprovecharse primero y más fácilmente de ese mensaje de salud; de ahí la fórmula que con frecuencia repite San Pablo: primero para el judío, luego para el gentil (cf. 1:16; 2:9-10).
Segunda interpelación: ¡Pues qué! Si algunos... No, ciertamente. Antes hay que confesar. (v.3-4). Recalca aquí San Pablo la respuesta a la interpelación anterior, diciendo que la incredulidad de algunos judíos (no sólo en el caso de Jesucristo, sino ya antes a lo largo de la historia israelítica), no hace cambiar los planes de Dios, que seguirá fiel a sus promesas sobre Israel. La misma idea será expuesta más ampliamente en los c.9-11, donde se habla de un resto que permanece fiel (cf. 9:27-29; 11:5), y de que incluso la masa de judíos, que por su culpa ha quedado fuera, se convertirá al fin (cf. 11:25-27), salvando así la continuidad de los planes salvíficos de Dios (cf. 9:27-29). En confirmación de que Dios es siempre fiel (veraz), cita San Pablo las palabras del Sal_41:6. Late en todo esto una idea importante: la de que la grandeza y superioridad de los judíos les afecta más bien colectivamente, como pueblo, y sólo de modo secundario como individuos, los cuales por su culpa pueden perder los beneficios a ellos derivados, y prácticamente quedar en la misma situación que los gentiles (cf. 2:12-29).
Tercera interpelación: Pero si nuestra injusticia. De ninguna manera. Si así fuese.. (v.5-6). Es una nueva dificultad que resulta de la solución a la anterior. En efecto, si nuestros pecados (los de los judíos) no anulan los planes de Dios, antes, al contrario, hacen resaltar más su justicia (= fidelidad a las promesas, cf. 1:17), parece que con ellos contribuimos a su gloria, y, por tanto, injustamente nos castiga. La objeción no deja de ser un poco singular; de ahí quizá la frase hablando a lo humano, como disculpándose el interlocutor de aplicar este raciocinio a las actuaciones de Dios. La respuesta de San Pablo es tajante: De ninguna manera. Y ni siquiera quiere entrar en discusión; se contenta con reducir la cosa ad absurdum: si la argumentación valiese, Dios no podría juzgar al mundo, es decir, a los paganos, pues con esos castigos también resplandecen más sus atributos.
Cuarta interpelación: Pero si la veracidad de Dios. ¿Y por qué no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen..? (v.7-8). Es una objeción muy parecida a la anterior. Parece que el interlocutor judío viene a decir: ¡Bien! Admitido que Dios debe juzgar al mundo, pues se trata de gentiles, masa pecadora; pero eso no tiene aplicación a los judíos, pues, al fin de cuentas, somos su pueblo elegido, y nuestras infidelidades no han hecho sino poner más de relieve su generosidad y su voluntad de permanecer fiel a las promesas. La respuesta de San Pablo, al igual que antes, tampoco es directa; se contenta de nuevo con reducir la cosa ad absurdum : si así fuese, sería lícito hacer el mal para que resultase el bien, cosa que todos condenan. Parece incluso que una tal doctrina atribuían algunos calumniosamente a San Pablo (v.8), apoyados quizá en expresiones parecidas a las Deu_5:20 y Gal_3:22 (cf. 6:1.15).
Resueltos así los reparos puestos por el interlocutor judío, San Pablo trata de resumir y hace aplicación a la cuestión que se discute. Por eso añade: ¿Qué, pues, diremos? ¿Aventajamos los judíos a los gentiles, o no? (v.3). El Apóstol matiza su respuesta diciendo que los aventajamos, pero no en todo. Es decir, siguen en pie las prerrogativas antes aludidas (v.1-2); pero bajo el aspecto moral, como individuos, estamos todos bajo el pecado, lo mismo que ellos (v.9). Como prueba remite a lo dicho en los capítulos anteriores (cf. 1:18-2:29), y cita, en confirmación, un rimero de textos bíblicos, que es posible estuvieran ya agrupados antes de Pablo formando una especie de florilegio 90: Sal_14:1-3 (v. 10-12), Sal_5:10 y 140:4 (v.13), Sal_10:7 (v.14), Isa_59:7-8 (v.15-17), Sal_36:2 (v.18). Evidentemente no todos los textos aludidos tiene la misma fuerza probatoria; pero el argumento formado por el conjunto es suficiente a Pablo para concluir que los judíos, a quienes ciertamente se refieren los textos citados (v.19), en lo que toca a la justificación ante Dios, están en las mismas condiciones que los gentiles. Todavía, tratando de prevenir una objeción, añade que las obras de la Ley no bastan para justificarnos ante Dios (cf. Sal_143:2), pues de la Ley sólo nos viene el conocimiento del pecado (v.20).
No ataca San Pablo con esto la observancia de los preceptos de la Ley (cf. 7:12; 13:8-10) ni se contradice conlodicho en 2:13, sino que lo que quiere recalcar es que la justificación, caso de darse, ha de proceder de otro principio, no de la Ley, cuya finalidad es simplemente la de ser norma externa de conducta, revelando más claramente el pecado a la conciencia del ser humano (cf. 7:7-25). Ese principio de justificación, como luego aclarará, es el que se revela ahora en el Evangelio (cf. 3:22-24), y que ya con anterioridad ejercía su eficacia santificadora en los justos del Antiguo Testamento (cf. 4:2-10).

La justificación mediante la fe y no mediante la Ley, 3:21-31.
21 Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas; 22 la justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen, sin distinción; 23 pues todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios, 24 y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención operada por Cristo Jesús, 25 a quien Dios preordenó instrumento de propiciación, mediante la fe, en su sangre, para manifestación de su justicia, 26 habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente en el tiempo de la paciencia de Dios, para manifestación de su justicia en el tiempo presente, a fin de mostrar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jesús. 27 ¿Dónde está, pues, tu jactancia? Ha quedado excluida. ¿Por qué ley? ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe, 28 pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la Ley. 29 ¿Acaso Dios es sólo Dios de los judíos? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también lo es de los gentiles, 30 puesto que no hay más que un solo Dios, que justifica a la circuncisión por la fe y al prepucio por la fe. 31 ¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente, antes la confirmamos.

Con frecuencia ha sido designado este pasaje como idea madre, pasaje clave, compendio de la teología paulina. Desde luego, su riqueza de contenido es extraordinaria, constituyendo, en conjunto, la exposición más completa que del misterio de la redención ha hecho el Apóstol. Podemos considerar como versículo central el v.24, señalando que, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, los seres humanos son justificados gratuitamente, es decir, sin que precedan méritos humanos, por la sola gracia de Dios, que fluye sobre los hombres en virtud de la redención operada por Jesucristo. Afirma, pues, el Apóstol que la justificación se debe a una iniciativa del Padre, y tiene como causa meritoria la pasión y muerte de Jesucristo. No es el hombre quien se justifica a sí mismo por su esfuerzo, sino que es Dios quien le justifica por la fe. En otros versículos concretará que esta justificación se ofrece a todos indistintamente, judíos y gentiles (v.22.29), Pero para que se haga eficaz respecto de cada uno se nos exige la fe en Jesucristo (v.22.25.26.28.30; cf. 1:16-17). Incluso nos dirá que esta nueva economía divina de justificación por la fe, revelada ahora en el Evangelio, no es algo imprevisto, sino que estaba ya atestiguada por la Ley y los profetas (v.21; cf. 4:3-8). Por eso podrá concluir que el principio de justificación por la fe no anula la Ley, antes más bien la confirma (v.si; cf. 13:8-10), dado que era una verdad enseñada ya en ella, cuya misión era la de ser pedagogo en orden a conducir los israelitas a Cristo para ser por El justificados (cf. 5:20; 7:7; 11:32; Gal_3:24).
No se crea, sin embargo, como a veces parece suponerse en algunos comentarios, que el Apóstol intente ex professo en este pasaje presentarnos una exposición completa sobre la justificación por la fe en Cristo Redentor. Su intención es, más bien, siguiendo en la misma línea de los capítulos anteriores, la de hacer ver que, lo mismo que antes respecto del pecado, también ahora respecto de la salud o justificación, todos, judíos y gentiles, estamos en las mismas condiciones; de ahí, esas preguntas con que termina su exposición, haciendo resaltar que la justificación no es un premio al cumplimiento de las obras de la Ley, de lo que pudieran gloriarse los judíos, únicos a quienes ha sido dada la Ley, sino un don gratuito de Dios que se ofrece a todos, judíos y gentiles, pues no hay más que un solo Dios para todos, que a todos quiere justificar mediante la fe en Jesucristo (v.27-31).
El pasaje enlaza directamente con 1:16-17, volviendo el Apóstol a usar incluso casi las mismas expresiones y afirmando que es ahora, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, cuando se revela la justicia de Dios sobre el mundo para todos los que creen (v.21-22). Al espantoso cuadro que nos pintó anteriormente (1:18-3:20), sigue este otro lleno de luz y esperanzas, que todavía completará más en los capítulos siguientes (cf. 5:1-11; 8:1-39). San Pablo recalca que esa justicia de Dios, que ahora se revela en el Evangelio, es ofrecida a todos, judíos y gentiles, pues todos la necesitan, dado que todos pecaron y están privados de la gloria de Dios, es decir, de esa presencia radiante de Dios comunicándose al ser humano, de la que carecen los pecadores (v.23; cf. Exo_34:29; Exo_34:40, Exo_34:34; Sal_85:10; Isa_40:5).
Manifestar Dios su gloria en medio del pueblo equivalía prácticamente a hacer gozar a éste de los beneficios de su presencia, así como retirar su gloria equivalía a privarlo de esos beneficios y abandonarlo a la desgracia.
No cabe dudar que la justicia de Dios, a cuya manifestación en la época del Evangelio tan enfáticamente alude San Pablo (v.21. 22.25.26), está íntimamente relacionada con la justificación del hombre, de la que habla también con no menor insistencia (v.24.26. 28.30). Pero ¿qué incluyen esas expresiones?
De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición remitimos. Precisamente es este pasaje uno de los que han dado lugar a más reñidas controversias. De una parte, el contexto en los v.21-22 parece estar señalando una justicia bienhechora, sea cualquiera el matiz de significado a que luego nos inclinemos; de otra parte, en los v.25-26, parece estarse aludiendo a la justicia vengadora de Dios, al castigar tan terriblemente en su Hijo los pecados de los hombres, justicia que había quedado como eclipsada a los ojos del mundo en la época anterior, época de tolerancia y de paciencia, en que Dios había castigado el pecado menos de lo que se merecía. De hecho, así han interpretado estos textos la mayoría de los comentaristas de San Pablo. ¿Es que el Apóstol, dentro de un mismo párrafo, toma la expresión justicia de Dios en sentidos diferentes? Desde luego, la cosa sería bastante extraña. Por eso los comentaristas actuales se inclinan, en general, a buscar unidad de significado a la expresión 91.
Creemos, como ya explicamos en la introdúcelo a la carta, que el Apóstol alude, con unidad de significado, a la justicia de Dios que pudiéramos llamar salvífica, es decir, a Infidelidad con que mantiene sus promesas de bendicion mesianica, a las que da cumplimiento con el Evangelio. Se trata, pues, de un atributo o propiedad en Dios; pero de un atributo cuya manifestación trae consigo un efecto en el hombre, la justificación. Eso significa la frase justo y que justifica (v.26), esto es, muestra su justicia salvifica, en conformidad con lo prometido, justificando al ser humano. Esta justificación estaba reservada para la época del Evangelio (v.21-24); los tiempos anteriores eran tiempos de tolerancia y de paciencia (v.25-26; cf. Sab n, 24), tiempos de permisión a las naciones de que siguieran su camino (Hec_14:16), tiempos de ignorancia (Hec_17:30) en una Palabra, tiempos en que no se había aún manifestado la justicia de Dios, con la consiguiente justificación en el ser humano 92. San Pablo no hace sino señalar el hecho de la existencia de estos dos períodos en la historia de la humanidad. El por qué fijó Dios esos largos tiempos de espera antes de que llegara la manifestación de su justicia salvifica, no lo dice aquí el Apóstol; quizás fuese para preparar la humanidad a recibir con más interés y agradecimiento los preciosos dones que le destinaba (cf. 11:11-24; Gal_3:24).
Si a esos tiempos de la ira (cf. 1:18; 3:9) los llama ahora tiempos de la paciencia, es porque Dios no ha intervenido ni para castigar definitivamente a los pecadores, como en el día del juicio, ni para anular el reino del pecado, como ahora con la Redención. Eran tiempos en que soportaba pacientemente la existencia de los pecados y el reino del pecado, aunque manifestando su cólera con los consiguientes castigos; ahora, en cambio, manifiesta su justicia salvifica anulando en Cristo ese reino del pecado.
Explicado así el término justicia de Dios, réstanos ahora hablar de su efecto en el hombre, la justificación. Cuatro veces alude San Pablo en este pasaje al hecho de la justificación (v.24.26. 28.30); pero ¿qué entiende por justificación? Remitimos a lo ya expuesto en la introducción a esta carta. Como entonces explicamos, no se trata de una justificación meramente imputada y extrínseca, y que, en realidad, nos dejase tan pecadores como antes, sino verdadera remisión de nuestros pecados con renovación interna del alma, de modo que de enemigos pasemos a ser amigos de Dios y herederos de su gloria 93.
Por lo que a nuestro pasaje se refiere, San Pablo insiste sobre todo en que la justificación no es debida a méritos nuestros anteriores, sino que nos la concede Dios gratuitamente a todos, judíos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, a cuya muerte redentora y propiciatoria hemos de agradecer este inmenso beneficio. Son, pues, tres los elementos que San Pablo hace resaltar: universalidad del ofrecimiento, gratuidad mediante únicamente la fe en Jesucristo, relación a la pasión y muerte de éste, verdadera causa meritoria de nuestra justificación, en frase del concilio de Trento. Nada diremos acerca de los dos primeros elementos, pues de ello hablamos ya antes, al comenzar a comentar este pasaje. Nos fijaremos sólo en el tercero, del que hasta ahora apenas hemos hablado y que constituye en realidad la tesis central de toda la doctrina cristiana soteriológica o de salvación.
Dos expresiones usa San Pablo al respecto: la de que Dios nos justifica en virtud de la redención (äéá ôçò Üðïëõôñþóåùò) operada por Cristo Jesús, y la de que lo preordinó instrumento de propiciación en su sangre (6v ðñïÝ^åôï ßëáóôÞñéïí åí ôù áõôïý áú ìÜôé). Evidentemente, aunque en los términos empleados por el Apóstol no todo sea claro, es cierto que con una y otra de las expresiones está aludiendo a la pasión y muerte de Cristo, de la que hace depender, en última instancia, la existencia misma de nuestra justificación. Esto es lo básico y lo realmente trascendental. Las discusiones vienen luego, al tratar de concretar la significación de los términos redención e instrumento de propiciación. Dada la importancia de la materia, convendrá que nos detengamos en algunas explicaciones.
La palabra redención (áðïëýôñùóç), que San Pablo emplea nueve veces (cf. 3:24; 8:23; 1Co_1:30; Efe_1:7-14; Efe_4:30; Col_1:14; Heb_11:35; Heb_9:15), ha venido a ser como el término técnico para expresar la obra de la salud humana realizada por Jesucristo. Su significación primaria, en conformidad con la etimología, es la de liberación a base de pagar el conveniente precio o rescate. Así eran rescatados en general los esclavos y los cautivos; y en este sentido es empleada en la literatura profana 94. ¿Será ése también el sentido en que la emplea San Pablo? ¿No será más bien en sentido general de liberación, sin que lleve incluida la idea de rescate? De hecho, en el Antiguo Testamento con frecuencia se habla de que Dios ha redimido a su pueblo de las cautividades egipcia y babilónica (Exo_6:6; Exo_15:13.16; Deu_7:8; Isa_43:14; Isa_44:6; Isa_47:4; Sal_74:2; Sal_77:16; Sal_107:2) e incluso se alude a otra redención más profunda y universal que realizará en la época mesiánica (cf. Isa_54:5-6o,16; Isa_62:11-12; Jer_31:11; Jer_33:7-9; Sal_49:8-16; Sal_130:8), siendo evidente que en estos casos el concepto de redención no lleva incluida la idea de rescate o pago de determinado precio. ¿Será también ése el sentido que San Pablo da a la palabra redención al aplicarla a Cristo? Así lo creen hoy bastantes exegetas, a cuya cabeza podemos colocar los PP. Lyonnet y Sabourin, que prácticamente excluyen del concepto de redención la idea de justicia de Dios que exige el castigo del pecado, centrando toda su atención en la idea de liberación o retorno a Dios de la humanidad, tal como tuvo lugar en la resurrección de Cristo, retorno que personal e individualmente se aplicará luego a cada uno de nosotros a través de la fe y los sacramentos 95. Creemos, como muy bien dice el P. Benoit, que tal manera de explicar la redención empobrece la soteriología paulina, reduciéndola a un gesto de amor misericordioso, que deja insatisfechas las exigencias de justicia de la antigua economía y de toda psicología humana 96.
No es así como Pablo parece mirar la redención, es decir, cual si fuese algo que tiende simplemente a remediar un mal, pensando en el ser humano sino que la mira como algo que tiende también a reparar un desorden, pensando en Dios. Es lo que claramente deja en: tender, cuando habla del quirógrafo que nos era contrario y que Cristo canceló clavándolo en la cruz (cf. Col_2:14). Los textos de 2Co_5:21 y Gal_3:13, que no hacen sino repetir lo ya dicho proféticamente por Isa_53:5-6, son sumamente expresivos a este respecto. Por lo que hace concretamente al término redención, creemos que en el pensamiento de Pablo, al usar ese término, no anda ausente la idea de rescate. En efecto, no se contenta con afirmar el hecho de la redención o liberación del hombre por Jesucristo, sacándonos de la esclavitud con que nos oprimían el pecado y la muerte y aun la misma Ley de Moisés y también Satanás (cf. 8:2; Gal_3:13; Efe_2:1-7; Gol 1:13-14; Heb_2:14-15), sino que expresamente habla del precio de la redención (cf. 1Co_6:20; 1Co_7:23), especificando que ese precio es Cristo mismo (1Ti_2:6; Tit_2:14), y más concretamente, su sangre (cf. Efe_1:7; Efe_2:13; Col_1:20; Heb_9:12). No un precio pagado al diablo, como imaginaron algunos Padres (Orígenes, Ambrosio), sino pagado al Padre, conforme canta la liturgia pascual en el Exsultet, calcado en expresiones de Pablo: Porque El ha pagado por nosotros al eterno Padre la deuda de Adán, y derramando su sangre, canceló el recibo del antiguo pecado. Por lo demás, en los escritos neotestamentarios es Dios quien aparece llevando a la muerte a Jesús (cf. Rom_8:32; Jua_3:16), mientras que Satán más bien se opone (cf. Mar_8:33; Mat_16:23). Aquí mismo, en este pasaje de Pablo, después de hablar de redención en Cristo (v.24), se habla de que fue Dios quien le preordinó instrumento de propiciación en su sangre (v.25), lo que está dando a entender que esa sangre de Cristo, precio de nuestro rescate, ha sido ofrecido no a las potencias del mal, sino a Dios.
En cuanto a esta nueva imagen, no todo es claro tampoco. La palabra que hemos traducido por instrumento de propiciación (ßëáóôÞñéïí) se presta a varias interpretaciones. En el Nuevo Testamento sólo aparece en este lugar y en Heb_9:5. Por el contrario, en la versión de los Setenta aparece frecuentísimamente y corresponde al hebreo kapporeth, conque se designaba la lámina de oro que servía de cobertura al Arca de la Alianza y que era a la vez el lugar donde se manifestaba la presencia de Dios y donde, cada año, en el solemne día del Kippur o de la Expiación (cf. Hec_27:9), entraba el sumo sacerdote para rociarla con sangre en expiación de los pecados de Israel (cf. Exo_25:17-22; Lev_16:1-19). También aparece alguna vez en la literatura profana, particularmente en inscripciones, bien como sustantivo (monumento erigido para aplacar a alguna divinidad), bien como adjetivo unido a 3Üíáôïò, 3õóßá, etc. (muerte expiatoria, sacrificio expiatorio..) 97. Etimológicamente deriva del verbo ßëÜóêïìáé (aplacar, hacer propicio), sentido fundamental que se ve claro no pierde en ninguno de los casos. Lo difícil es precisar el matiz de significado con que la emplea San Pablo.
Algunos autores, apoyándose en que términos de forma similar, como åõ÷Üñéóôç piov, óùôÞñéïí, etc., se emplean para significar sacrificios de acción de gracias o de impetración de salud, creen que en este lugar de San Pablo debemos dar a ßëáóôÞñéïí el sentido directo de sacrificio de propiciación (o de expiación), máxime que el mismo Apóstol añade: en su sangre. Otros prefieren traducir monumento expiatorio, insistiendo en que tal suele ser el sentido de ßëáóôÞñéïí en la literatura profana, cuando aparece como sustantivo. Juzgamos que debe preferirse el sentido más general de medio o instrumento de propiciación, tal como hemos traducido en el texto, con alusión al kapporeth o propiciatorio del Arca de la Alianza. Eso aconseja el pasaje de Heb_9:5-14, donde el término éëáóôÞñéïí alude ciertamente al kapporeth del Arca (v.5), y donde se establece explícita relación entre ese kapporeth antiguo, rociado con sangre una vez al año en el día solemne de la Expiación (v.7), y la muerte de Cristo, rociado en su propia sangre, ofreciéndose al Padre (v. 11-14). Lo que era para los judíos el kapporeth del Arca, en orden a aplacar a Dios y hacerle propicio, es para nosotros Jesucristo, cubierto con su propia sangre en la cruz. Es Dios mismo quien ha preordinado en sus eternos decretos (tal parece ser el sentido de ðñïÝ^åôï: cf. 8:28; Efe_1:9; Efe_3:11; 2 Tim 1:9) este nuevo medio o instrumento de propiciación, mucho más eficaz que todos los antiguos (v.25).
El inciso mediante la fe (v.25) no parece significar otra cosa sino que la fe es el medio como Jesús libra al hombre del pecado, y que sin la fe Jesús no producirá en el hombre el efecto del propiciatorio.
Precisando más, diremos que, junto a la idea de propiciación (asegurarse el favor de la divinidad), está la idea de expiación (reparar faltas pasadas), conceptos muy afines, que parecen estar ambos incluidos en el término ßëáóôÞñéïí, dado que a Dios no le hacemos propicio sino expiando nuestros pecados. Ese doble efecto se atributa a los sacrificios de la antigua Ley, y ese doble efecto produce también la muerte redentora de Cristo. Añadamos que, de suyo, el término ßëáóôÞñéïí no contiene directamente la idea de sacrificio, pero sí en este pasaje de San Pablo, al decir no sólo que Cristo es instrumento de propiciación, sino instrumento de propiciación en su sangre. Por lo demás, el carácter sacrificial de la muerte de Cristo aparece claro en otros muchos lugares de las cartas paulinas (cf. 1Co_5:7; Efe_5:2; Col_1:20; 1Co_11:25) Y sobre todo, en la carta a los Hebreos (cf. Heb_2:17-18; Heb_7:26-27; Heb_9:11-14; Heb_10:4-14; Heb_13:11-12). La idea es anterior a Pablo, pues queda implicada en las palabras mismas de la Cena, tan cuidadosamente recogidas en la tradición sinóptica (cf. Mar_14:24; Mat_26:28; Luc_22:20).

Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)


33 La anterior exposición de Pablo po(-)dría dar a entender que los judíos en realidad no tienen ventaja alguna sobre los gentiles, pe(-)se a la buena disposición de Pablo a conce(-)derles cierta precedencia (1,16; 2,9-10). Ahora, en el cap. 3, responde a un objetor imaginario insistiendo en su idea y volviendo sobre su te(-)sis: pese a los oráculos divinos de salvación re(-)cogidos en los libros sagrados, la ira de Dios estallará también sobre los judíos. Los w. 1-9 constituyen el primer párrafo del cap. 3. Di(-)cho párrafo desarrolla íntegramente el argu(-)mento de Pablo, considerando objeciones que podrían proceder de otro judío. No es una di(-)gresión (pese a M. Black, Romans [Grand Ra(-)pids 1981] 62; C. H. Dodd, The Epistle ofPaul to the Romans [Nueva York 1932] 46; Kásemann, Romans 78), ni carece de unidad o co(-)herencia. Es un argumento dialógico en el que Pablo contrapone su enseñanza sobre la fe cristiana a la fidelidad a la Torá de un judío de su época. Pablo controla el diálogo y, como los maestros antiguos que utilizaban la diatriba (->Teología paulina, 82:12), guía la discusión con un interlocutor judío imaginario. El v. 3 plantea la cuestión principal que domina la entera discusión.

Los vv. 1-4 exponen la venta(-)ja del judío en virtud de la fidelidad de Dios a sus promesas y oráculos; los w. 5-8 tratan la objeción del libertinaje, y el v. 9 permite a Pa(-)blo reformular la tesis básica de todo el desa(-)rrollo negativo de su tema: todos los seres hu(-)manos, tanto judíos como griegos, están bajo el poder del pecado cuando están sin el evan(-)gelio. A lo largo de estos nueve versículos, la primera pl. (nosotros, nuestro) se ha de enten(-)der de Pablo y el judío imaginario con el que está dialogando. Véase S. K. Stowers, CBQ 46 (1984)707-22. 34 1. ¿qué ventaja hay, pues, en ser judío?: Si la posesión de la ley y la circuncisión no sig(-)nifican nada, ¿qué ventaja tiene un miembro del pueblo elegido? 2. en primer lugar: Pablo admite mucha ventaja al empezar así su expli(-)cación, pero no llega a dar un segundo ni un tercer punto. Por el contrario, su primera ven(-)taja provoca ulteriores comentarios sobre la infidelidad de Israel, las declaraciones de Dios: La posesión de éstas es una ventaja obvia. En los LXX, ta logia tou theou (Sal 106,11; Nm 24,4.16) denota los «oráculos de Dios» entre(-)gados a los profetas para que éstos los comu(-)nicaran al pueblo del Señor; dichos oráculos incluyen, no sólo revelaciones y promesas, si(-)no también normas de conducta. Como en otros lugares del NT (Heb 5,12; 1 Pe 4,11), es(-)ta expresión se refiere al AT en general como palabras de Dios relativas a la salvación. Nada en la expresión como tal, ni en el contexto, restringe su significado a las promesas mesiánicas. 3. pues ¿qué? Si algunos de ellos fueron infieles: Puesto que apistein puede significar «negarse a creer» o «ser infiel» (BAGD 85), en este caso se podría entender cualquiera de los dos sentidos o ambos, pues se podrían citar numerosos ejemplos veterotestamentarios de la incredulidad (Nm 14; Éx 15,22-16,36) o in(-)fidelidad (1 Re 18,21; Os 4,1-2) históricas de Israel. Pablo no lo restringe en modo alguno temporalmente; ni está pensando en el «resto» (9,27; 11,5) que aceptó a Cristo y se convirtió en la Iglesia judeocristiana. ¿puede su infideli(-)dad anular la fidelidad de Dios?: Como deposi(-)tarios de las declaraciones divinas, los judíos poseían las protestas de fidelidad de Yahvé al pueblo de su alianza (Éx 34,6-7; Os 2,18-23; Nm 23,19). Su fidelidad a tales declaraciones ¿no dependía de la fidelidad de Israel a él? 4. ¡de ninguna manera!: La insinuación de una infidelidad de Dios es rechazada con la indig(-)nada negación me genoito (en realidad un ju(-)ramento negativo, «¡Que no sea así!» BDF 384). En los LXX traduce el hebr. halilá, «lejos de (mí)». La fidelidad de Dios no se mide por la fidelidad humana: esto es básico en la ense(-)ñanza de Pablo sobre la rectitud. Dios es siem(-)pre recto y justificará a Israel (3,26). Dios tiene que ser veraz aunque todo ser humano sea un mentiroso: Al aplicar alethes a Dios, Pablo jue(-)ga con sus dos significados: (1) «veraz», «hon(-)rado»; (2) «fiel», «leal». Aunque el segundo se pretende claramente en el contexto, el primero no se puede excluir, debido a la alusión a Sal 116,11(LXX 115,2), que llama mentirosos a los seres humanos, como está escrito: Véase el comentario a 1,17. Pablo cita Sal 51,6, no se(-)gún el TM («que seas justificado en tu senten(-)cia, vindicado cuando condenes»), sino según los LXX («que seas justificado en tus palabras y triunfes al ser juzgado»). En el TM, el salmis(-)ta admite que, aun cuando la sentencia divina recaiga sobre David por su pecado con Betsabé, el pueblo sabrá que Dios es recto. Pero en los LXX se pierde la connotación de «senten(-)cia», y «en tus palabras» se refiere a «declara(-)ciones» (como en Rom 3,2), de manera que in(-)cluso en su infidelidad David aprende de la fidelidad de Dios, «no seré infiel a David» (Sal 89,36). Pablo cita al salmista para confirmar su argumento de que Yahvé siempre se ha mos(-)trado fiel a sus declaraciones. 5. si nuestra mal(-)dad realza la rectitud de Dios: La diatriba llega a una conclusión lógica que se podría sacar del argumento de Pablo. Si la infidelidad de David no anuló la fidelidad de Dios, sino que más bien la hizo manifiesta, la maldad humana provocará la manifestación de la rectitud de Dios (como atributo; véase el comentario a 1,17; cf. A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit). ¿es Dios injusto al descargar su ira (sobre noso(-)tros)?: No hay contradicción en la manifesta(-)ción de la rectitud y la ira divinas. Tras esta ob(-)jeción subyace la teoría de que, si la maldad humana realza la rectitud y fidelidad absoluto(-)ria de Dios, éste sería injusto al descargar su ira. 6. ¡de ninguna manera!: Pablo vuelve a re(-)chazar categóricamente la noción de gracia ba(-)rata para Israel; véase el comentario a 3,4. de otro modo, ¿cómo podría Dios juzgar al mundo: Una creencia judía fundamental consideraba a Yahvé el juez escatológico del mundo (Is 66,16; Jl 3,12; Sal 94,2; 96,13). 7. si la verdad de Dios...: En realidad, ésta es la misma objeción de 3,5, con la simple inclusión de un tercer atributo. 8. Pablo no se molesta en refutar el sofisma que entrañaba la acusación hecha con(-)tra él (o contra los cristianos en general).
En un aparte parentético se limita a rechazar tal imputación (véase Cranfield, Romans 185-87). 9. entonces, ¿qué? ¿Estamos (los judíos) en des(-)ventaja? ¡No del todo!: El v. 9a encierra tres di(-)ficultades. (1) Un problema textual. La lectura preferida en las ediciones críticas del NT es tí oun; proechometha; ou pantos (dos preguntas y una respuesta, como en los mss. K, B, 0219 y la tradición textual koiné). Pero los mss. A y L leen el subjunt. proechometha (como una pre(-)gunta deliberativa), mientras que los mss. D, G, 104 y algunos autores patrísticos tienen prokatechomen; perisson, «¿Tenemos una ven(-)taja previa? ¡Sin lugar a dudas!». Esta última lectura reemplazó a las otras debido a la ambi(-)güedad de proechometha. (2) La puntuación. ¿Debe seguir un signo de interrogación a tí oun (marcando una objeción tipo diatriba) o no (haciendo así de el objeto del vb., «¿qué ven(-)taja tenemos, pues?»)? Muchos comentaristas prefieren la primera opción. (3) La voz del vb. proechometha. En activa, proechein significa «sobresalir, superar, tener ventaja» (véase Jo(-)sefo, Ant. 7.10.2 § 237). Pero proechometha es una forma media-pasiva, y muchos comenta(-)ristas han intentado tomarla como media con valor de act. (así Barrett, Cranfield, Kasemann, Lagrange, C. Maurer, TDNT 6.692-693): «¿Te(-)nemos ventaja (los judíos)? ¡No del todo!». Aunque, en general, tal uso de la voz media es posible (BDF 316.1), no hay testimoniado nin(-)gún ejemplo de este uso en el caso de proe(-)chein. Junto con un grupo minoritario de comentaristas (Goodspeed, Lightfoot, SandayHeadlam, Stowers), prefiero el significado pas. de proechometha: «Somos (los judíos) aventa(-)jados (por los demás)?». Tal significado no es inadecuado tras los w. 1-8; más bien es la pre(-)gunta culminante del diálogo de Pablo con un judío de su época, ya que le permite afirmar lo que afirma en el v. 9b. ya hemos demostrado que todos están bajo (el poder de) el pecado: Te(-)sis fundamental de Pablo acerca de la condi(-)ción humana sin el evangelio (3,23; 5,12). Esta es la primera vez que se menciona el «pecado» en Rom. Pablo lo personifica como un amo que domina a un esclavo; mantiene a los seres humanos cautivos suyos (-> Teología paulina, 82:82-88; Pensamiento del AT, 77:125-31). 35 10-18. Tras el diálogo con otro judío en los vv. 1-9, Pablo cita una catena de textos del AT para demostrar que tiene razón. Pablo utiliza un subgénero literario llamado «testi(-)monia», que ensarta versículos del AT para ilustrar un tema común. Estuvo en uso en el judaismo palestinense precristiano y se ha en(-)contrado en la LQ (4QTest; -> Apócrifos, 67:91; cf. Fitzmyer, ESBNT 59-89). En este caso se ensartan pasajes de Salmos y Profetas para ilustrar el tema del carácter pecaminoso de to(-)dos los seres humanos. Posiblemente Pablo hace uso de una catena ya existente (así M. Di(-)belius, TRu 3 [1931] 228). Los textos están sa(-)cados de Sal 14,1-3 (o 53,2-4); 5,10; 140,4; 10,7; 36,2 e Is 59,7-8; están vinculados por la mención de partes del cuerpo: garganta, len(-)gua, labios, boca, pies y ojos. Así, todo ser hu(-)mano se encuentra envuelto en el pecado a los ojos de Dios. Al citar tales textos, Pablo utiliza los propios oráculos de los judíos para demos(-)trar que, lo mismo que los gentiles, también ellos están «bajo el pecado». 36 19. la ley: Aunque ninguna de las citas de 3,10-18 procede de la Torá, Pablo se refiere aquí a todo el AT, «la ley» (cf. 1 Cor 14,21), al nombrarlo a la manera judía por su parte do(-)tada de mayor autoridad, para quienes están bajo la ley: En el AT mismo, que habla sobre todo a los judíos, Pablo encuentra apoyo para su tesis, que el mundo entero se reconozca res(-)ponsable ante Dios: Lit., «quede sometido al juicio de Dios». La universalidad del fracaso moral humano sin el evangelio queda subra(-)yada por el triple uso de pas, «todo», «cada», en 3,19-20. Así, el v. 9b queda expresado so(-)lemnemente de otra manera. 20. por observar la ley: Lit., «en virtud de las obras de la ley (mosaica)»; véase el comentario a 2,15. Éstas no son simplemente «buenas obras», sino aquellas realizadas en obediencia a la ley y consideradas por los judíos como el medio de alcanzar la rectitud ante Dios, ningún ser hu(-)mano será hecho recto en su presencia: Cita im(-)plícita de Sal 143,2, salmo de lamentación per(-)sonal en el cual el salmista, consciente de su pecado y de la rectitud trascendente de Dios, confiesa su incapacidad para justificarse. En vez de intentar esa vía, apela para su justifica(-)ción a la «fidelidad» (en gr. alétheia = el hebr. émüná) y «rectitud» (en gr. dikaiosyné = el hebr. sedeq) características de Dios. Véase el comentario a 1,17. El TM del salmo dice: «Ningún ser vivo es recto ante ti»; pero Pablo cita los LXX, donde se usa el tiempo fut., y cambia «ser vivo» por «carne», utilizando un hebraísmo (Is 40,5). Además añade significati(-)vamente «por las obras de la ley». Por tanto, adapta el grito del salmista a un problema es(-)pecífico: la consecución de la rectitud a través de la ley. Cf. Gál 2,16.

Que ningún ser humano es recto ante Dios es también un principio esenio en la LQ (1QS 11,9-12; 1QH 4,29-31; 7,16; 12,19). a través de la ley (llega) el verdadero co(-)nocimiento del pecado: En estas palabras se prefigura la discusión que se ha de desarrollar más tarde sobre el papel de la ley en la histo(-)ria humana (7,7-8,4). La ley da a los seres hu(-)manos una percepción reai (epignosis) del pe(-)cado; -> Teología paulina, 82:94. Sin la ley, los seres humanos obrarían mal, pero sus malda(-)des no serían reconocidas como transgresio(-)nes (4,15; 5,13), es decir, actos de rebelión con(-)tra la voluntad expresa de Dios. Pero si la ley declara a la gente pecadora y la hace cons(-)ciente de su condición, a fortiori el judío al que va dirigida la ley será objeto de la ira de Dios tanto como el pagano, cuya perversión y degradación morales revelan su condición.

37 (c) El tema explicado positivamente: LA RECTITUD DE DlOS SE MANIFIESTA A TRAVÉS DE Cristo y es percibida por la fe (3,21-31). Pa(-)blo ha desarrollado su tema antitéticamente poniendo de manifiesto cómo la condición misma de los seres humanos sin el evangelio atrae la ira de Dios de manera imparcial tanto sobre el judío como sobre el griego. Ahora va a demostrar que con la venida de Jesucristo, cuya misión fue una manifestación de la rec(-)titud divina, dio comienzo en la historia hu(-)mana una época nueva. Así, el evangelio que proclama su venida, y los efectos de dicha pro(-)clamación, son «la fuerza de Dios para la sal(-)vación de todo el que tiene fe» (1,16). Pablo pasa ahora a explicar positivamente cómo es(-)to es así. Los vv 21-31 son la parte más im(-)portante de Rom, pues de hecho formulan la esencia del evangelio de Pablo: la salvación por la fe en el acontecimiento Cristo. En ellos se desarrolla el tema de la manifestación de la rectitud divina al tratar Pablo de (1) su rela(-)ción con la ley (3,21); (2) su destino universal (3,22); (3) su necesidad (3,23); (4) su naturale(-)za y gratuidad (3,24a); (5) su manera de mani(-)festarse (3,24b-25a); su finalidad (3,25b-26); y (7) sus polémicas consecuencias (3,27-31). 38 21. pero ahora: El adv. «ahora» es tem(-)poral, señala la nueva era inaugurada. Esta sustituye la ley, la circuncisión y las promesas. La época de la ira cede también el paso a la de la rectitud de Dios. Este es el primer uso del «"ahora escatológico» en Rom; véanse ade(-)más 3,26; 5,9.11; 6,22; 7,6; 8,1.18; 11,5.30.31; 13,11.independientemente de la ley: Pablo in(-)siste: la ley mosaica no tiene nada que ver con esta nueva manifestación de la rectitud de Dios -al menos directamente (cf. Gál 2,19)-. La dispensación cristiana de la justificación es independiente de la ley y está destinada a sus(-)tituirla y darle cumplimiento (Rom 10,4). la rectitud de Dios se ha manifestado: Es decir, se ha revelado la cualidad divina de la rectitud; véase el comentario a 1,17 (cf. U. Wilckens, An die Rómer 1.187). Es la munificente y podero(-)sa rectitud de Dios por la cual éste absuelve a su pueblo pecador en un juicio justo (-> Teolo(-)gía paulina, 82:39). aunque la ley y los profetas dan testimonio: El AT fue objeto de privilegios con el fin de que sirviera de preparación para esta manifestación de la rectitud de Dios (Rom 1,2; Gál 3,23-25). De hecho todavía da testimonio (el ptc. pres. expresa contempora(-)neidad respecto al vb. principal); Rom 4,1-25 puede ilustrarlo. Para la «ley y los profetas» como representación del AT, véanse Hch 13,15; 24,14; 28,23; Mt 5,17; 7,12; 11,13 (cf. Kasemann, Romans 93). 22. por medio de la fe en Jesucristo: Lit., «por medio de la fe de Jesu(-)cristo». El sentido del gen. es objeto de dis(-)cusión. Unos lo entienden como subjetivo (G. Howard, HTR 60 [1967] 459-65; ExpTim 85 [1973-74] 212-15; L. T. Johnson, CBQ 44 [1982] 77-90), de manera que significaría «por medio de la fidelidad (u obediencia) de Jésucristo». Aunque esto pueda parecer verosímil, va en contra de la idea central de la teología de Pablo, de ahí que muchos comentaristas pre(-)fieran considerarlo un gen. objetivo, como en 3,26; Gál 2,16.20 (así, entre otros, Cranfield, Romans 203; Kasemann, Romans 94; Wilckens, An die Rómer 1. 188). Pablo no está pensando en la fidelidad de Cristo al Padre; ni la propo(-)ne como modelo de conducta cristiana. Cristo como tal es más bien la manifestación concre(-)ta de la rectitud divina, y mediante la fe en él los seres humanos se apropian los efectos de esa rectitud manifestada. De hecho, sólo quie(-)nes tienen los ojos de la fe pueden entender dicha rectitud divina (-« Teología paulina, 82:109-10). para todos los que tienen fe: Desti(-)no universal de los efectos de la rectitud de Dios. Esta forma breve de la expresión (eis pantas) se prefiere normalmente a una lectura inferior recogida en algunos mss. (D, G) y en la Vg, «para todos y sobre todos los que...» (eis pantas kai epi pantas). sin distinción: De judío ogriego (véase 10,12). 39 23. todos pecaron: La salvación cristia(-)na, que abarca a todos los seres humanos, ha(-)ce frente a la universalidad del pecado entre ellos.

Pablo está pensando primeramente en los dos grupos históricos de la humanidad, ju(-)díos y griegos; sin embargo, su formulación absoluta connota la idea de «todos los indivi(-)duos». El gr. hamartanein conserva en el NT su significado básico, «errar el tiro» (es decir, no alcanzar la meta moral), como en el griego clásico y los LXX; pero también connota transgresión de la costumbre, la ley o la vo(-)luntad divina. «Pecar» significa cometer actos personales e individuales de pensamiento o de obra de los cuales se derivan resultados de gran maldad (TDNT 1.296-302.308-11; EWNT 1.157-65; ? Teología paulina, 82:82). (No se hace referencia en estas líneas al pecado origi(-)nal, ni al pecado como hahitus). están privados de la gloria de Dios: Debido a sus pecados, to(-)dos los seres humanos se quedan sin partici(-)par de la gloria de Dios. Sobre «gloria», véase el comentario a 1,23. Para Pablo, se convierte en un modo de expresar el destino escatoló(-)gico de los seres humanos; se entiende que la doxa se les comunica cuando se acercan a Dios (2 Cor 3,18; 4,6). Alejados de la presencia íntima de Dios por el pecado, están privados de aquello a lo que estaban destinados; de ahí que se queden sin su prevista participación en la presencia de Dios. El gr. hysterein signiñca «llegar demasiado tarde», «fallar por culpa de uno mismo»; de ahí «carecer», «quedarse sin» (la voz media utilizada en este caso da a en(-)tender que, debido a sus actos, los seres hu(-)manos se han quedado sin esta meta moral). No parece haber razón alguna para pensar que Pablo se esté refiriendo a la noción que los ju(-)díos de aquella época tenían sobre Adán (y Eva), revestido(s) de gloria antes de su pecado (ApMo 20,2 [AOT 163]; cf. 1QS 4,23; CD 3,20). 40 24. Los vv. 24-26a se consideran con frecuencia la inserción de una declaración prepaulina acerca de la justiñcación, declaración que es de este tenor: «Son justificados gratui(-)tamente por medio de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como un medio de expiación por su sangre, para mani(-)festar la rectitud de Dios, por la remisión de los pecados pasados (cometidos) en el tiempo de la paciencia de Dios» (véase J. Reumann, «Righteousness» in the New Testament [Filadel(-)fia 1982] 36-38; cf. K. Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus [NTAbh ns 3, Münster 1967] 48-62). Las modificaciones hechas por Pablo a esta declaración consisten en la adición de las expresiones «por su gracia» (añadida después de «gratuitamente» en el v. 24a), «(para ser re(-)cibida) mediante la fe» (añadida después de «sangre» en el v. 25a) y «para mostrar su recti(-)tud en el tiempo presente, para ser recto y al mismo tiempo justificador del (que vive) en la fe en Jesús» (v. 26b-c). Véanse además S. K. Williams, JBL 99 (1980) 241-90; Jesús Death as Saving Event (HDR 2, Missoula 1975); B. F. Meyer, NTS 29 (1983) 198-208. (pero están) siendo justificados: O «hechos rectos» por medio de la poderosa declaración absolutoria de Dios. Los seres humanos alcanzan esa condición de rec(-)titud ante el tribunal de Dios a la que apuntaba el judío de la dispensación de antaño al inten(-)tar cumplir las obras de la ley. Se encuentran, sin embargo, con que dicha condición no se al(-)canza por algo que esté dentro de ellos o en su mano. Pablo afirma esto a la luz de su propia experiencia de conversión y de las posteriores controversias judaizantes, y pasa a expresar la nueva relación de los seres humanos con Dios en términos legales y jurídicos. Pablo quiere decir que un ser humano pecador no es sólo «declarado recto», sino que es hecho recto (véase 5,19), pues la justificación como efecto del acontecimiento Cristo también se puede ver como una «nueva creación», en la cual el pecador se convierte en la «rectitud de Dios» misma (2 Cor 5,17-21; ? Teología paulina, 82:68-70). gratuitamente: Es decir, «de balde», «por nada». Este término prepaulino excluye la posibilidad de que alguien pueda merecer la justificación; es puro don de Dios, por su gracia: Esta explicación redundante de «gra(-)tuitamente» fue añadida por Pablo a la for(-)mulación adoptada. A su modo de ver, la dis(-)pensación cristiana se debe totalmente a la misericordiosa y gratuita benevolencia de Dios Padre. Al usar charis, Pablo no está pensando en la noción veterotestamentaria áehesed, «be(-)nevolencia», raíz de la relación de alianza de Dios con su pueblo. Una idea parecida se en(-)cuentra en la LQ (1QH 6,9; 7,27). mediante la redención realizada en Cristo Jesús: Al utilizar esta formulación prepaulina, Pablo adopta un segundo modo de expresar un efecto del acon(-)tecimiento Cristo; los seres humanos no sólo son «justificados» por Cristo Jesús, sino que también son «redimidos» por él. El gr. apolytrósis, «redención», denotaba en el mundo grecorromano la recuperación de un esclavo o cautivo mediante el pago de un rescate (lytron, BAGD 96; cf. EWNT 1. 331-36). Se discute si esta noción tiene únicamente un trasfondo gre(-)corromano; ? Teología paulina, 82:75.

En cual(-)quier caso, el término denota una liberación o rescate de la humanidad por parte de Cristo Jesús (véanse 8,23; 1 Cor 1,30), una ampliación de lo llevado a cabo por Dios mismo en favor de Israel en el éxodo (Sal 78,35). Dicho rescate ya tuvo lugar en principio en la muerte y re(-)surrección de Jesús (3,25), pero su fase defi(-)nitiva no ha llegado todavía (8,23). Esto queda insinuado incluso en este pasaje, donde Pablo utiliza el título «Cristo», título con connotacio(-)nes escatológicas (-> Teología paulina, 82:51).
41 25. a quien Dios exhibió: El sentido del vb. proetheto no es claro y ha sido debatido desde la antigüedad. Podría significar «Dios lo destinó a ser...» (Orígenes, Lagrange, NEB, Cranfield), es decir, se lo propuso a sí mismo al planear la salvación humana. Pero si se da más peso al prefijo pro-, significaría «Dios lo exhibió», es decir, lo manifestó públicamente. Sería entonces una referencia, no tanto al plan divino de salvación, cuanto a la crucifixión (cf. Gál 3,1); así es entendido por Sanday-Headlam, Michel, Kasemann y F. F. Bruce, y resul(-)ta preferible debido a las demás referencias que se hacen en estos versículos a una mani(-)festación pública. En cualquier caso, la reden(-)ción es atribuida al Padre (ho theos). como me(-)dio de expiación: Dios exhibió a Cristo en la cruz como hilastérion. Si esta palabra gr. se en(-)tiende como un adj. mase., significaría «como expiatorio»; si se entiende como sustantivo neut., significaría «como medio de expiación». Pero, ¿en qué sentido? Aunque esa palabra se relaciona con el gr. hilaskesthai, «aplacar», «propiciar» (a un dios encolerizado), ni el trasfondo del AT ni el uso paulino indican que hi(-)lastérion tenga tal significado, bien testimo(-)niado en el griego clásico y helenístico. No significa «sacrificio propiciatorio» (pese a Cranfield, Romans 201.214-18; -> Teología paulina, 82:73-74). En los LXX, hilaskesthai hace referencia, o al perdón del pecado por parte de Dios, o a una eliminación ritual de la profanación cultual que impide la comunión de una persona u objeto con Dios. Puesto que hilastérion es el nombre dado a la «sede de la misericordia» en el Santo de los Santos (Lv 16,2.11-17; -> Instituciones, 76:32), Pablo está diciendo, indudablemente, que Cristo crucifi(-)cado se ha convertido en la sede de la miseri(-)cordia de la nueva dispensación, en el medio de expiar (= borrar) los pecados que alejaron a los seres humanos de Dios, por medio de la fe: Esta frase críptica, difícil de traducir, inte(-)rrumpe la exposición de Pablo. Él la añadió a la declaración heredada, y es crucial para su argumentación: aun cuando el aspecto más importante de la salvación cristiana es lo que Jesús hizo al morir y resucitar, de los benefi(-)cios de ello sólo se puede participar «por me(-)dio de la fe», para manifestar su rectitud: Ésta es la primera de dos declaraciones paralelas que revelan la finalidad de la cruz. La muerte expiatoria de Cristo hace pública la munificente absolución del Padre, y la rectitud hu(-)mana fluye de la rectitud de Dios mismo. Los esenios de Qumrán también atribuían la abso(-)lución de los pecadores a la rectitud de Dios (1QH 4,37; 11,30-31); de hecho, está enraizada en el AT mismo (Sal 143,1-2; Ésd 9,13-15; Dn 9,16-18). En la LQ es una absolución esperada para el eschaton, pero en Pablo el acto absolu(-)torio ha tenido lugar en Cristo, por la remisión de los pecados pasados: En esta difícil frase se utiliza paresis, un término raro; los antiguos comentaristas lo entendieron como «remi(-)sión», un significado encontrado en el griego extrabíblico (BAGD 626) y preferido por Lietzmann, Kümmel y Kasemann. Según eso, la muerte de Cristo habría sido una demostra(-)ción de rectitud divina que perdonó los peca(-)dos cometidos en tiempos pasados -pecados que aguardaban su expiación en ese gran día de la expiación (cf. Hch 13,38-39; Heb 9,15)-. Numerosos comentaristas, sin embargo, pre(-)fieren traducir la frase «por haber pasado por alto los pecados pasados» (así RSV, Barrett, Cranfield, Huby, Kuss, Michel). Este significa(-)do etimológico procede del vb. afín parienai, «pasar por alto», «dejar estar», significado só(-)lo dudosamente atestiguado para el sustanti(-)vo. En este caso, la muerte de Cristo demos(-)traría la rectitud de Dios al cancelar los pecados, en contraste con la paciencia mos(-)trada previamente al pasar por alto los peca(-)dos humanos del pasado. Véanse W. G. Küm(-)mel, ZTK 49 (1952) 165; J. M. Creed, JTS 41 (1940) 28-30; para otra interpretación más complicada, pero menos convincente, véase S. Lyonnet, Bib 38 (1957) 40-61; Romains 83. 26. (cometidos) en el tiempo de la paciencia de Dios: Aunque hasta la venida de Cristo los se(-)res humanos pecadores estaban sometidos a la ira de Dios (1,18), dicha ira no siempre se manifestó en el castigo del pecado, pues en realidad es escatológica. La tolerancia de Dios se basaba en su plan, según el cual él sabía que estos pecados serían expiados en la muerte de Cristo, que acontecería a su debido tiempo.

In(-)cluso la expiación de los pecados en la cele(-)bración anual del día de la expiación sólo te(-)nía sentido como prefiguración de lo que había de manifestarse con el derramamiento de la sangre de Cristo en la cruz. 42 para demostrar su rectitud en el presen(-)te: El «ahora escatológico» (véase el comen(-)tario a 3,21) va emparejado con kairos, «tiem(-)po (crítico)», como en 11,5. Este versículo contiene la segunda declaración acerca de la finalidad de la cruz de Cristo; surtió efecto no sólo en el pasado, sino también «ahora», (para mostrar) que es recto: Mediante la exhibición pública de Cristo, su Hijo, en la cruz, Dios jus(-)tificó su pretensión de ser quien absuelve y salva a su pueblo (Is 59,15-20). De ese modo puso a los seres humanos en una situación de rectitud, inocencia y absolución, precisamente haciendo recto al que tiene fe en Jesús: Comen(-)taristas anteriores, que entendían dikaiosyné theou de la justicia vindicativa de Dios, daban a menudo valor concesivo al ptc. dikaiounta, «para ser justo, aun cuando justifica...». Esto suponía la exigencia de que Cristo muriera pa(-)ra satisfacer por los pecados humanos. El con(-)texto, sin embargo, parece estar contra tal in(-)terpretación. Pablo está diciendo, más bien, que la reciente intervención divina en la histo(-)ria humana demuestra que Dios es recto; in(-)cluso hace rectos a los seres humanos me(-)diante la fe en la muerte expiatoria de Cristo. 43 27-31. Polémicas consecuencias de la manifestación de la rectitud de Dios, en par(-)ticular el papel de la fe. Ningún ser huma(-)no puede jactarse de haber conseguido su salvación. 27. ¿en razón de qué principio?: Lit., « ¿mediante qué ley» se excluyen la jactancia y la confianza de los hombres en sí mismos? Pa(-)blo juega con la palabra nomos. El judío podía jactarse de la observancia de la ley, pero Pablo descarta una «ley de las obras» y admite sólo una «ley de la fe», que en realidad no es ley en absoluto; de ahí la trad., «el principio de la fe» (-> Teología paulina, 82:90). 28. es hecho recto por la fe: Véanse Gál 2,16; Flp 3,9. Éste es el principal fundamento de la justificación pauli(-)na. Los seres humanos no pueden jactarse, porque su rectitud ante Dios no es el fruto de un logro. En este punto, Lutero introdujo el adv. «sólo» en su trad. de 1522 («alleyn durch den Glauben»). Éste llegó a ser un tema importantísimo para la Reforma, pero no ca(-)recía de precedentes en la tradición teológica anterior (véanse Hilario, Comm. in Matt. 8.6; PL 9.961; Ambrosiaster, In ep. ad Rom. 3.24; CSEL 81/1. 119; Tomás de Aquino, Expos. in I ad Tim. 1.3; Parma 13.588). ¿En qué medida esa tradición estuvo influenciada por Sant 2,24? ¿Querían decir lo mismo con eso Lutero y sus predecesores? sin observar la ley: Lit., «sin las obras de la ley» (véase el comentario a 2,15). Pablo nunca negó la relación que guar(-)daban con la salvación las obras realizadas tras la conversión cristiana (véanse Gál 5,6; Rom 2,6; Flp 2,12-13; -> Teología paulina, 82:111); pero, debido a que a veces omite el gen. nomou, su expresión adquiría un signifi(-)cado más genérico, «obras». Lo mismo pasó también, al parecer, en la Iglesia primitiva, pues Sant 2,24 representa una protesta, no contra la enseñanza de Pablo, sino contra una caricatura de ella a la que quedaba expuesta esa descuidada expresión (véase Reumann, «Righteousness» §270-75.413). 29. ¿pertenece Dios a los judíos sólo?: Ningún judío habría negado que Yahvé era el Dios de todos los se(-)res humanos; pero, aunque su salvación era para todos, Israel gozaba de un trato de favor. Pablo saca partido de esa convicción para sus propios fines. 30. sólo un Dios: Se señala que la única modalidad de salvación abierta a to(-)dos, igual judíos que griegos, tiene un origen monoteísta. 31. ¿anulamos la ley con (esta) fe?: Esta es la pregunta a la que en última instan(-)cia había que responder. Hay un sentido en el que el evangelio de Pablo «confirma» o «con(-)solida» la ley. Pablo dedicará el cap. 4 a expli(-)carlo y volverá sobre ello más tarde, en el cap. 10. En el presente texto, nomos significa el AT entero. Al insistir en un único principio de sal(-)vación -la fey vincularlo con el único Dios, Pablo afirma el mensaje básico de todo el AT, v en particular el de la ley mosaica como tal, correctamente entendida.

Comentario de Santo Toms de Aquino

Lección 2: Romanos 3,9-20
Muéstrase que Judíos y Gentiles son iguales en el estado de culpa precedente, y se tiene una admirable exposición sobre los versículos de David, y finalmente cómo les habla la Ley a los que están bajo la Ley.9. ¿Qué decir entonces? ¿Tenemos acaso alguna ventaja nosotros? No, de ningún modo, porque hemos probado ya que tanto los judíos corno los griegos, todos, están bajo el pecado;10. según está escrito: no hay justo, ni siquiera uno,11. no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios.12. Todos se han extraviado, a una se han hecho inútiles; no hay quien haga el bien, no hay ni uno siquiera.13. Sepulcro abierto es su garganta, con su lengua urden engaño, veneno de áspides hay bajo sus labios,14. su boca rebosa maldición y amargura.15. Veloces son sus pies para derramar sangre;16. destrucción y miseria están en sus caminos;17. y el camino dé la paz no lo conocieron.18. No hay temor de Dios ante sus ojos.19. Ahora bien, sabemos que cuanto dice la Ley, lo dice a los que están bajo la Ley, para que toda boca enmudezca y el mundo entero sea reo ante Dios;20. dado que por obras de la Ley no será justificada delante de El carne alguna; pues por medio de la Ley (nos viene) el conocimiento del pecado.Habiendo mostrado el Apóstol las prerrogativas de los Judíos sobre los Gentiles en cuanto a los divinos beneficios, no admite aquí su vanagloria por la cual se preferían a los Gentiles convertidos a la Fe. Y lo primero enuncia lo que intenta; lo segundo, demuestra su tesis: porque hemos probado. Así es que primeramente dice, como ya está expresado: ¿cuál es la ventaja del Judío? En primer lugar, ciertamente, que a ellos se les dieron los oráculos del Señor. ¿Qué diremos entonces nosotros, los Judíos convertidos a la Fe? ¿Acaso tenemos sobre ellos alguna ventaja, esto es, sobre los Gentiles convertidos a la Fe? Sobre lo cual había discusión entre ellos. Hubo también entre ellos una discusión sobre quién de ellos fuese mayor (Lc 22,24). Y contestando, agrega: No, de ningún modo.Objeción.-Esto parece ser contra lo anterior, en lo que se dijo que mucha de todos modos es la ventaja para el Judío.Respuesta.-Pero en la Glosa se contesta que eso se dijo en cuanto al status que los Judíos tenían en el tiempo de la Ley; mas lo que ahora dice el Apóstol es según el régimen de gracia, porque, como se dice en Col 3,11: En Cristo no hay Gentil ni Judío, circuncisión ni prepucio, porque no hay entre ellos diferencia en cuanto al estado de gracia.Sin embargo, no parece que esta respuesta sea del todo según la intención del Apóstol, porque más adelante se mostrará que también mientras estuvieron bajo la Ley eran esclavos del pecado, tal como también los Gentiles, o más que ellos. Esta es aquella Jerusaién que yo fundé en medio de los Gentiles; otros países la rodeaban. Pero se ha rebelado contra mis normas con más perversidad que las Naciones (Ez 5,5-6).Por lo tanto debemos decir que arriba mostró Pablo la prerrogativa de los divinos beneficios; mas no por eso dijo que el Judío fuese más excelente; y el habérsele dado al Judío una ventaja, aquí excluye la excelencia de las personas porque quienes recibieron los divinos beneficios no usaron de éstos debidamente.En seguida, cuando dice: Porque hemos probado, muestra su tesis; y lo primero, que los Judíos no son superiores a los Gentiles en cuanto al estado de pecado; lo segundo, que no les son superiores en cuanto al e¿tado de justicia: Mas ahora sin la Ley. Lo primero lo muestra doblemente. Desde luego por lo que arriba se ha dicho; y luego por autoridad: según está escrito.Así es que dice: Porque hemos probado, esto es, con razones hemos demostrado que Judíos y Griegos, o sea, los Gentiles, todos están ba¡o el pecado. Desde le planta del pie hasta la coronilla de la cabeza no hay en él cosa sana (Is 1,6). En efecto, lo primero que muestra es que la verdad de Dios conocida la empleaban los Gentiles en la impiedad y la injusticia; lo segundo, que habiendo recibido los Judíos la Ley deshonraron a Dios por la prevaricación da la Ley. En seguida, cuando dice: según está escrito, enuncia su tesis valiéndose de la autoridad del Salmista, y desde luego la presenta, y luego la explica: Ahora bien, sabemos. En cuanto a lo primero hace dos cosas. Lo primero, indicar el pecado de omisión; lo segundo, los pecados de comisión: Sepulcro abierto es su garganta. Ahora bien, de dos maneras toca los pecados de omisión. La primera, apartando los principios de las buenas obras; la segunda, apartando las propias buenas obras: Todos se han extraviado. Y tres son los principios de las buenas obras, de los cuales uno pertenece a la rectitud misma de la obra, y esto es la justicia, la cual excluye diciendo: según está escrito, en el Salmo 14,1,3: No hay justo ni siquiera uno; y Miqueas 7,2: No hay ya un santo sobre la tierra; no se halla un justo entre los hombres. Lo cual se puede entender de tres maneras. De una así: nadie es justo en sí por sí mismo, sino que por sí mismo cada quien es pecador, pues sólo por Dios poseerá la justicia: Dominador, Señor Dios, misericordioso y clemente, que borras la iniquidad y los pecados, en cuya presencia ninguno de suyo es inocente (Exod 34,7). De la oirá manera así: nadie es justo en cuanto a todo, sin que tenga algún pecado, según aquello de Proverbios 20,9: ¿Quién es el que puede decir: limpio está mi corazón? Y el Eclesiastés 7,21: Porque no hay hombre justo en la tierra que haga el bien y no peque (jamás). Puédese también entender de una tercera manera: como si se refiriera a la multitud de los malos, entre los cuales no hay ningún justo. Porque suele la Escritura hablar a veces de todo el pueblo en atención a los malos, y a veces en atención a los buenos, como sé ve en Jeremías 16, donde se dice que habiendo dicho Jeremías todo lo que el Señor le preceptuara que dijera a todo el pueblo, lo aprendieron los sacerdotes y los profetas y. todo el pueblo diciendo: démosle muerte. Y luego agrega: Dijeron los príncipes y todo el pueblo: no hay juicio de muerte para este varón. Pero los dos primeros sentidos están de acuerdo con la intención del Apóstol. Y esto mismo debemos decir en cuanto a los que les siguen.Ahora bien, el segundo principio de la buena obra es la discreción de la razón. Y esto lo excluye diciendo: No hay quien entienda.-No tienen conocimiento ni ciencia (Sal 81,5). Y Salmo 35,4: No han querido instruirse.El tercer principio es la rectitud de intención, la cual excluye agregando: No hay quien busque al Señor, de modo que a El dirija la intención. Tiempo es de buscar al Señor hasta que venga el que os ha de enseñar la justicia (Os 10,12). Consiguientemente, excluye las propias buenas obras. Y primero en cuanto a la violación de la ley divina, diciendo: Todos se han extraviado, quiere decir que de las reglas de la ley divina. Todos van descarriados por su camino (Is 56,2). Lo segundo, er* cuanto al señalamiento del fin, por lo cual agrega: a una se han hecho inútiles. Porque decimos que es inútil Jo que no persigue su fin. Y por eso los hombres se vuelven inútiles por apartarse de Dios para el cual fueron hechos. La gran multitud de los impíos de nada servirá (Sab 4,3). En tercer lugar excluye las mismas buenas obras, al agregar: No hay quien Haga el bien. Para hacer el maí son sabio*, mas no saben hacer el bien (Jr 4,22). Y agrega: ni uno siquiera, que de un modo se puede entender por exclusión, como si dijera que con exclusión de uno, el único que hizo el bien redimiendo al género humano. Entre mil hombres hallé uno y ninguna mujer (Ecde 7,29). O puédese entender incluyendo, como si dijera que no hay ni un solo hombre limpio que haga el bien, o sea, perfecto. Buscad en sus plazas a ver si topáis con alguno que practique la justicia y que procure ser fiel (Jr 5,1).En seguida al decir sepulcro abierto, indica los pecados de comisión, y primero los pecados de la lengua; segundo, los pecados de obra: Veloces son sus pies. Y de estos pecados se desprenden los pecados del corazón.En cuanto a pecados de la lengua indica cuatro. El primero, el de lengua suelta o de infamia, diciendo: sepulcro abierto es su garganta. Porque en el sepulcro abierto observamos dos cosas. Porque está preparado para recibir a un muerto, y por esto se dice que la garganta del hombre es un sepulcro abierto cuando está listo para proferir cosas mortíferas, al modo de lo que se dice en Jeremías 5,16: Su aljaba es como un sepulcro abierto. Y además exhala hedor. Son semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera tienen bella apariencia, pero por dentro están llenos de osamentas de muertos y de toda inmundicia (Mt 23,27). Así es que su garganta es un sepulcro abierto, pues de sus bocas sale hedor de obscenidades. Y de su boca salía fuego y humo y azufre (Ap 9,. 17).Lo segundo que toca, acerca del pecado de la lengua, es el fraude, diciendo: con su lengua urden engaño. Porque una cosa tienen en el corazón y otra distinta en la boca. Su lengua es como una penetrante flecha: hablan para engañar (Jerem 9,8).Lo tercero que señala es la culpabilidad de las palabras, diciendo: veneno de áspides hay bajo sus labios. Porque tales palabras profieren que a quienes los rodean los maten de manera incurable, o espiritualmente o corporalmente. Hiél de dragones es su vino y veneno de áspides, para el cuai no hay remedio (Deut 32,33).Lo cuarto que indica es la abundancia de tales pecados, diciendo: Su boca rebosa maldición y amargura, porque en tales gentes sobra siempre la maledicencia, porque hablan mal de los demás difamándolos, contra lo que el Apóstol dice adelante: Bendecid y no maldigáis (Rm 12,14). Y amargura, por cuanto no se avergüenzan de lanzarle a la cara al prójimo palabras injuriosas, haciéndolos caer así en la amargura, contra lo que dice el Apóstol en Efesios 4,3 1: Toda amargura destiérrese de vosotros.En seguida, al decir: Veloces son sus pies para derramar sangre, señala los pecados de obra, sobre los cuales toca tres cosas. La primera es la prontitud para obrar mal. Por lo cual dice: Veloces son sus pies, son de rápidos pasos, esto es, de precipitada pasión para derramar sangre, o sea, para eometer cualquier pecado de los más graves, porque entre otros que cometemos contra el prójimo, el homicidio es muy grave. Sus pies corren hacia la maldad y van appresurados a derramar la sangre (Prov 1,16).Lo segundo que toca es la multitud de los daños que se infieren a los demás, al agregar: en sus caminos, esto es, en sus obras, hay destrucción, porque quebrantó a los demás oprimiéndolos. Su corazón pondrá la mira en destruir (Is 10,7). Y miseria, por cuanto privan a los demás de sus bienes reduciéndolos a la miseria. Dejan desnudos a los hombres, quitando los vestidos a aquellos que ni tienen otros con qué defenderse del frío (Jb 24,7).Puédese entender sin embargo que estas dos cosas están puestas para designar la pena más que la culpa, de modo que el sentido sea éste: en sus caminos están la destrucción y la miseria, esto es, sus obras, que se designen con la palabra caminos, los llevan a la destrucción y a la miseria, de modo que la destrucción se refiera a la pesadumbre de la pena con la que son castigados por sus pecados. Y queda toda hecha pedazos, como se rompe una vasija de alfarero (Is 30,14). Y la miseria débese referir a la pena de daño porque son privados de la felicidad eterna. Desdichados son y con la esperanza puesta entre los muertos (Sab 13,10).Lo tercero que muestra es la obstinación de su culpa en el mal, de la cual algunos se alejan de dos maneras. O porque quieren recibir de los hombres la paz, pero contra esto se dice: y el camino de la paz no lo conocieron, o sea, no lo aceptaron: Yo era pacífico con los que aborrecían la paz (Sal 1 19,7). O mediante la consideración del temor de Dios, pero éstos ni temen a Dios ni respetan a los hombres, como se dice en Lucas 14. Por lo cual agrega: No hay temor de Dios ante sus ojos, o sea, no lo consideran. El temor del Señor destierra el pecado (Eccli 1,27). Y quien no tiene ese temor no podrá ser justificado. Y esto se puede decir especialmente contra los Judíos, que por no haber creído no conocieron el camino de la paz, o sea, a Cristo, del cual se dice en Efesios 2,14: El es nuestra paz.En seguida, cuando dice: Ahora bien, sabemos que cuanto dice la Ley, de tres maneras presenta la autoridad invocada. Primeramente, exponiendo su sentido; luego, su intención: para que toda boca enmudezca; y finalmente, dando la razón de todo lo dicho en ella misma: dado que por obras de la Ley no será justificada delante de El carne alguna.Acerca de lo primero se debe considerar que los Judíos, contra quienes aquí hablaba el Apóstol, pudieran para su excusa torcer el sentido de la autoridad invocada, diciendo que las palabras anteriormente dichas débense entender acerca de los Gentiles, no de los Judíos. Pero esto lo excluye el Apóstol diciendo: Sabemos que cuanto dice la Ley lo dice a los que están bajo la Ley, o sea, a los que se les dio la ley y que se aprovechan de la Ley. A nosotros nos dio Moisés la Ley (Deut 33,4). Ahora bien, los Gentiles no estaban bajo la Ley, y según esto, las predichas palabras se refieren a los Judíos.A esto se le hace una doble objeción. La primera consistente en que las palabras arriba invocadas no están tomadas de la Ley sino de un Salmo. Pero a esto débese decir que a veces el nombre de Ley se toma por todo e¡ Antiguo Testamento, no sólo por los cinco libros de Moisés, según aquello de Juan 15,25: Es para que se cumpla la palabra escrita en su Ley: Me odiaron sin lo cual está escrito en el Antiguo Testamento,causa no en los cinco libros de Moisés, que propiamente reciben el nombre de Ley. Y también así se entiende aquí la palabra Ley. Mas a veces todo el Antiguo Testamento se divide en tres géneros, a saber: en Ley, Salmos y Profetas, según Lucas 24,44:- Es necesario que todo lo que está escrito acerca de Mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos se cumpla. A veces, sin embargo, todo el Antiguo Testamento se divide en dos, a saber, en Ley y Profetas, según Mateo 22,40: De estos dos mandamientos pende toda la Ley y los Profetas. Y según este modo el Salterio se considera dentro de los Profetas.La segunda objeción es que en la Ley, este es, en el Antiguo Testamento, se dicen muchas cosas relativas a otras naciones, como es patente en muchos lugares de Is y Jeremías, donde leemos muchas cosas contra Babilonia y de manera semejante contra otras naciones. Así es que no por mencionarse la Ley se habla de las personas ni de las cosas que en la Ley aparecen. Pero débese decir que lo que indeterminadamente se dice es claro que se refiere a los que se les da la Ley, pues cuando había de veras la Escritura de otros, de manera especia! los designa, como cuando dice: Duro anuncio contra Babilonia (Is 13,1) y cuando amenaza a Tiro (Amos 1,9). Las cosas que se dicen en el Antiguo Testamento contra otras naciones de algún modo les correspondían a los Judíos, en cuanto los infortunios de aquéllos se decían para consolación o para terror de éstos, así como también el predicador debe decir aquello que les toca a los que les predica, no lo que corresponde a otros. Declara a mi pueblo sus pecados (Is 58,1), como si le dijera que no los que son de otras naciones.En seguida, cuando dice para que toda boca enmudezca, indica el alcance del predicho argumento, pues por dos motivos arguye a todos de injusticia la Sagrada Escritura. Lo primero para reprimirles su jactancia, por la cual se juzgaban ser justos, según aquello de Lucas 18, ¡2: Ayuno dos veces en la semana. Y en cuanto a esto dice: para que toda boca enmudezca, porque presuntuosamente se adjudicaban la justicia. Tapada quedó la boca que hablaba la injusticia (Sal 62,12). Cesad, pues, de hablar con soberbia y jactancia (I Reyes 2,3). Lo segundo para que reconociendo su culpa se sujetaran a Dios, como el enfermo al médico. Por lo cual añade: Y el mundo entero sea reo ante Dios, esto es, no sólo él Gentil, sino también el Judío, reconociendo el uno y el otro su culpa. ¿Cómo no lia de estar mi alma sometida a Dios? (Sal 61,2). Luego,cuando dice: Dado que por obras de la Ley, da la razón de las predichas palabras. Y primero indica la razón; y luego la demuestra: Pues por medio de la Ley nos viene el conocimiento del pecado.Así es que primeramente dice: nadie es justo porque ninguna carne, esto es, ningún hombre se justifica ante sí mismo, o sea, según su juicio por las obras de la Ley, porque, como se dice en Gálatas 2,21: Si por la ley se alcanza la justicia, entonces Cristo murió en vano. Y el Apóstol le dice a Tito (3,5): El nos salvó, no a causa de obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia. Ahora bien, es doble la obra de la Ley: la una es propia de la Ley de Moisés, como la observancia de los preceptos ceremoniales; la otra es obra de la ley de la naturaleza, porque pertenece a lá ley naturai como No matarás, no hurtarás, etc.Ahora bien, algunos entienden que esto se dice de las primeras obras de la Ley, a saber, que las ceremonias no conferían la gracia por la que los hombres son justificados. Mas no parece ser ésta la intención del Apóstol, lo cual es evidente porque en seguida agrega: pues por medio de la Ley nos viene el conocimiento del pecado. Y es claro que los pecados se conocen por la prohibición de los preceptos morales, y así el Apóstol quiere decir que por todas las obras de la Ley, aun las que están mandadas por los preceptos morales, nadie se justifica de modo que por las obras se opere en él la justicia, porque, como se dice más adelante (Rm 2,6): Y si es por gracia ya no es por obras. En seguida, cuando dice: por medio de la Ley, demuestra lo que dijera, o sea, que las obras de la Ley no justifican. En efecto, la Ley se da para que el hombre sepa qué debe hacer y qué evitar. No ha hecho otro tanto con las demás naciones, ni les ha manifestado a ellas sus juicios (Sal 147,20). El mandamiento es una antorcha, y la Ley es una luz y el camino de la vida (Prov 6,23). Ahora bien, de que el hombre conozca el pecado, el cual debe evitar por cuanto está prohibido, no se sigue forzosamente que lo evite, lo cual pertenece al orden de la justicia, porque la concupiscencia subvierte el juicio de la razón en el obrar concreto. Y por lo mismo la Ley no basta para justificar sino que se necesita otro remedio por el cual se reprima la concupiscencia.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



La culpabilidad de toda la humanidad

Aun cuando las breves preguntas con que inicia el v. 9 lo conectan con los vv. 1-8, es claro que Pablo comienza aquí un resumen y aplicación de la argumentación que inició en 1:18. El ha demostrado que la justa ira de Dios cae tanto sobre gentiles (1:18-32) como judíos (2:1-3:8). Por lo tanto, concluye Pablo, todas las personas están bajo pecado. Pablo refuerza esta conclusión con una comprobación del AT (10-18), y luego aplica el principio a los judíos (19, 20).

La afirmación que hace Pablo de la continuidad del privilegio judío en 3:1-8 (especialmente los vv. 1-3) estimulan su pregunta ¿les llevamos [nosotros los judíos] alguna ventaja? Su respuesta: Claro que no, no está dirigida a retractarse de lo que dijo en los vv. 1-3, sino a evitar la conclusión que los dones de Dios dados a los judíos les otorgan alguna ventaja en el juicio de Dios. Pablo remata este concepto, recordando a sus lectores que él ya ha acusado tanto a judíos como a gentiles, diciendo que todos están bajo pecado. Estar bajo pecado significa no solamente ser un pecador, significa ser un esclavo indefenso del poder del pecado (cf. 6:15-23).

Pablo subraya su conclusión respecto del pecado universal con una serie de citas del AT. Colecciones de citas relacionadas según su tema, como ésta, eran algo popular entre los rabinos, y algunos han pensado que Pablo puede estar citando aquí una colección cristiana ya existente. El propósito especial de esta serie es ilustrar el todos del v. 9: obsérvese la repetición de no hay [ninguno] (vv. 10, 11, 12), y el regreso al tema principal en los vv. 19, 20: toda boca, todo el mundo, nadie. Los textos parecen estar agrupados desordenadamente a primera vista, pero hay evidencia de una cierta atención a estructura y secuencia. La primera línea, no hay justo ni aun uno, es el encabezamiento, mientras que no hay en el v. 18 vuelve al tema cerrando la serie. Los vv. 11, 12 desarrollan la primera línea con cinco repeticiones aprox. sinónimas del tema no hay justo ni aun uno. Estas citas pertenecen en su totalidad al Sal. 143:1-3. En las cuatro líneas siguientes (13, 14), Pablo continúa tomando de los Sal. (5:9; 140:4; 10:7), y en cada una de ellas menciona pecados de palabra. Los vv. 15-17, por otra parte, utilizan citas de Isa. 59:7, 8 para describir pecados de violencia contra otros. Resulta significativo que en tanto algunos de los pasajes del AT que Pablo cita describen a los enemigos de Israel, otros (p. ej. Isa. 59:7, 8) se refieren a pecados del pueblo de Israel. Pablo, de esta manera, subraya sutilmente una vez más que los judíos también deben formar parte de la categoría de los malos.

La aplicación de la enseñanza de los vv. 9-18 (e indirectamente de 1:18-3:18 como un todo) que hace Pablo en los vv. 19, 20 pone de manifiesto nuevamente su preocupación respecto de la condición de los judíos. El recuerda a sus lectores que sus citas han sido tomadas de la ley (nomos). El término utilizado aquí se refiere a las Escrituras como un todo (cf. también 1 Cor. 9:8, 9; 14:21, 34; Gál. 4:21b). Pero esta ley está dirigida especialmente a los que están bajo la ley, es decir los judíos (ver 2:12; 3:2). De aquí Pablo concluye que toda boca está ahora cerrada -nadie tiene defensa alguna para ofrecer delante de Dios (ver Job 5:16; Sal. 63:11; 107:42)- y que todo el mundo está bajo juicio ante Dios, esperando la sentencia de la condenación. Pablo puede tomar válidamente tal conclusión universal de la prueba escrituraria de la pecaminosidad de los judíos porque, al demostrar la pecaminosidad del propio pueblo del pacto de Dios, él ha probado la parte más difícil de su caso. Si hasta los judíos son condenados, entonces nadie puede escapar de la misma sentencia.

Esto significa, a su vez, que por las obras de la ley nadie será justificado delante de él (20a). La realidad de que todos los seres humanos están bajo el poder del pecado (3:9) significa que nadie puede, de manera alguna, obedecer la ley de Dios lo suficientemente como para ameritar una condición correcta delante de él. Al expresarlo en términos de obediencia a la ley, Pablo está pensando nuevamente de manera particular en la situación del judío. Pero la obediencia judía a la ley es una instancia de la obediencia humana a las leyes morales de Dios. Al descartar las obras de la ley judía como insuficientes para alcanzar la salvación, Pablo condena implícitamente toda obra humana como igualmente inadecuada. El poder del pecado tiene atrapados a todos los seres humanos bajo su inexorable dominio, y nada que nosotros podamos hacer podrá librarnos de ese dominio. ¿Cuál es, entonces, el propósito de la ley de Moisés? Funciona llevando a las personas a darse cuenta del pecado. Al exponer detalladamente la voluntad de Dios, la ley mosaica no deja lugar a dudas de que es al Dios viviente a quien ofendemos cuando pecamos. De esta manera, le brinda a la humanidad una clara comprensión de su responsabilidad de rendir cuentas (ver v. 19) delante de Dios.

Nota. 20 Tradicionalmente, la frase obras de la ley (ver también Rom. 3:28; Gál. 2:16; 3:2, 5, 10) ha sido entendida como significando cualquier cosa que una persona haga en obediencia a la ley de Dios. Esta es la interpretación adoptada en este comentario, y creemos que hay sólidas razones para aceptarla. En tanto que la frase no ocurre en ningún otro lugar en el gr., una frase paralela en heb. aparece en los Rollos del Mar Muerto, y guarda también reminiscencias de las frecuentes referencias de los rabinos a las obras y los mandamientos, todas las cuales se refieren al hacer lo que la ley demanda en forma general. Pero hay eruditos que en años recientes han sugerido diversas interpretaciones. La que propone James Dunn es probablemente la más difundida e importante. El considera que obras de la ley se refiere a aquellos aspectos de la vida de los judíos que los distinguía como pueblo de Dios, especialmente la circuncisión, reglas respecto de los alimentos y la observación de las fiestas. De este modo Pablo estaría negando que la identificación con el pacto judío pueda traer justificación. Aun cuando él verdaderamente enseña esto, pareciera ser que este versículo estuviera diciendo más que esto. A través de 1:18-3:20, Pablo centró su atención en las obras en un sentido general (ver, en relación con los judíos, 2:2, 3, 6-10, 21-23, 25-27) y no existe ninguna buena razón para limitar, entonces, ya sea en el uso general de la frase o en el contexto, su significado a la definición de ciertas obras, o a las obras realizadas con cierta actitud.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter III.

1 The Iewes prerogatiue: 3 which they haue not lost: 9 Howbeit the Law conuinceth them also of sinne: 20 Therefore no flesh is iustified by the Law, 28 but all, without difference, by faith onely: 31 And yet the Law is not abolished.
1 What aduantage then hath the Iew? or what profit is there of Circumcision?
2 Much euery way: chiefly, because that vnto

[None righteous.]

them were committed the Oracles of God.
3 For what if some did not beleeue? shall their vnbeliefe make the faith of God without effect?
4 God forbid: yea, let God be true, but euery man a lier, as it is written, [ Psa_51:4 .] That thou mightest be iustified in thy sayings, and mightest ouercome when thou art iudged.
5 But if our vnrighteousnesse commend the righteousnesse of God, what shall we say? is God vnrighteous who taketh vengeance? (I speake as a man)
6 God forbid: for then how shall God iudge the world?
7 For if the trueth of God hath more abounded through my lye vnto his glory; why yet am I also iudged as a sinner?
8 And not rather as wee be slanderously reported, and as some affirme that we say, Let vs doe euill, that good may come: whose damnation is iust.
9 What then? are wee better then they? No in no wise: for we haue before [ Greek: charged.] proued both Iewes, and Gentiles, that they are all vnder sinne,
10 As it is written, There is none righteous, no not one:
11 There is none that vnderstandeth, there is none that seeketh after God.
12 They are all gone out of the way, they are together become vnprofitable, there is none that doeth good, no not one.
13 Their throat is an open sepulchre, with their tongues they haue vsed deceit, the poyson of Aspes is vnder their lippes:
14 Whose mouth is full of cursing and bitternesse:
15 Their feet are swift to shed blood.
16 Destruction & misery are in their wayes:
17 And the way of peace haue they not knowen.
18 There is no feare of God before their eyes.
19 Now we know that what things soeuer the Law saith, it saith to them who are vnder the Law: that euery mouth may bee stopped, and all the world may become [ Or, subiect to the iudgement of God.] guilty before God.
20 Therefore by the deedes of the Law, there shall no flesh be iustified in his sight: for by the Law is the knowledge of sinne.

[Iustification by faith.]

21 But nowe the righteousnesse of God without the Lawe is manifested, being witnessed by the Lawe and the Prophets.
22 Euen the righteousnesse of God, which is by faith of Iesus Christ vnto all, and vpon all them that beleeue: for there is no difference:
23 For all haue sinned, and come short of the glory of God,
24 Being iustified freely by his grace, through the redemption that is in Iesus Christ:
25 Whom God hath [ Or, foreordeined.] set forth to bee a propitiation, through faith in his blood, to declare his righteousnesse for the [ Or, passing ouer.] remission of sinnes, that are past, through the forbearance of God.
26 To declare, I say, at this time his righteousnesse: that hee might bee iust, and the iustifier of him which beleeueth in Iesus.
27 Where is boasting then? It is excluded. By what Law? Of works? Nay: but by the Law of faith.
28 Therefore wee conclude, that a man is iustified by faith, without the deeds of the Law.
29 Is he the God of the Iewes only? Is he not also of the Gentiles? Yes, of the Gentiles also:
30 Seeing it is one God which shal iustifie the circumcision by faith, and vncircumcision through faith.
31 Doe we then make void the lawe through faith? God forbid: yea, we establish the Law.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



4. Sal_116:11; Sal_51:6 (texto griego).

10-12. Sal_14:1-3; Sal_53:2-4.

13. Sal_5:10.

14-18. Sal_10:7; Isa_59:7-8; Pro_1:16; Sal_36:2.

20. Sal_143:2.

23. La "gloria", en sentido bíblico, es la "presencia" misteriosa del Dios santo, que se manifiesta al hombre de una manera cada vez más íntima como el bien por excelencia de los tiempos mesiánicos. Ver Exo_24:16; Sal_85:10.

27-30. Ver 9. 30-32; Gal_2:16; Gal_3:24-26; Gal_5:6; Efe_2:8-9; Tit_3:4-7.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

Todos son pecadores. Pablo apela justamente a las Escrituras para sacar su conclusión final: «no hay uno honrado» (10), «ni uno sensato» (11). Judíos y paganos, cada uno a su modo, con ley o sin ley, todos están bajo el imperio del pecado. El Apóstol deja a un lado a los judíos y sus pecados, y enfrentándose ahora con la humanidad entera, la contempla bajo el dominio del Pecado -en singular y con mayúscula- como queriendo personificar a esa potencia maléfica que alcanza al hombre y a la mujer hasta en las raíces más profundas de su ser y que envenena y corrompe toda la historia humana.
El número y variedad de citas de las Escrituras que añade a continuación, no las considera el Apóstol como pruebas adicionales de la conclusión a que ha llegado acerca de la condición pecadora de la humanidad, sino como «palabra de Dios en acción», dictando una sentencia de ira sobre la humanidad. Dicho de otra manera, Pablo es consciente de estar anunciando el Evangelio de la ira de Dios, ahora, mientras escribe esta carta a los Romanos. El diagnóstico que hace del ser humano, a base de metáforas bíblicas, no tiene desperdicio. Parece un médico examinando minuciosamente a un enfermo en fase terminal, que va comprobando cómo la enfermedad ha hecho estragos, afectando a todo su organismo, destruyendo todos los miembros del cuerpo uno a uno. Es en este panorama desolador, donde va a irrumpir con todo su poder el Evangelio de salvación.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 3.4 Sal 51.4 (gr.).

[2] 3.8 Cf. Ro 6.1-2,15.

[3] 3.9 ¡Claro que no!: otra posible traducción: no del todo.

[4] 3.10-12 Sal 14.1-3; 53.1-3.

[5] 3.13 Sal 5.9.

[6] 3.13 Sal 140.3.

[7] 3.14 Sal 10.7.

[8] 3.15-17 Is 59.7-8.

[9] 3.18 Sal 36.1.

[10] 3.20 Sal 143.2; cf. Gl 2.16.

[11] 3.23 La presencia gloriosa de Dios: Cf. Ex 40.34-35; 1 R 8.11.

[12] 3.24 Dios... los hace justos: Véase 1.17 nota c.

[13] 3.24 Liberación (o redención ): Pablo alude aquí a la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, que Dios realizó con su poder (cf. Ex 6.6; 15.13), y a la liberación del pueblo después del destierro (cf. Is 43.1,14). Dios, por la muerte y resurrección de Jesucristo, realiza una liberación universal. Cf. Ro 8.23; 1 Co 1.30; Ef 1.7; Col 1.14.

[14] 3.25 Ef 1.7; 1 Jn 2.2. El instrumento del perdón: o el sacrificio para obtener el perdón (cf. 1 Jn 2.2). El término griego se usaba para designar la tapa del arca de la alianza, donde el sacerdote rociaba la sangre del animal sacrificado en el Día del Perdón (Lv 16). Se refiere aquí al valor de la muerte de Cristo. Véase Jn 1.29 n.; cf. Ef 1.7; Heb 9.12-15,24-26; 10.1-14; 1 P 1.18-19, y los pasajes sobre la Cena del Señor (Mt 26.28 y paralelos).

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


NOTAS

3:9 (a) Nótese que Pablo concluye con un recurso a la Escritura: no es él quien declara pecador a todo hombre, sino la palabra por excelencia, la de Dios, cuya autoridad no tolera objeción alguna (a diferencia de los desarrollos precedentes).

3:9 (b) Traducción discutida. Estas expresiones pueden interpretarse al menos de dos formas: 1ª Pablo se imagina la reacción de su interlocutor judío, seguro de gozar todavía de cierta preeminencia en cuanto al juicio y la retribución; y la rechaza. En este caso hay que traducir: «¿Llevamos ventaja? -No del todo». 2ª Pero Pablo puede también referirse a su propia argumentación y a las conclusiones erróneas que de ella podrían deducirse (ver el v. Rom_3:8): ¿Tenía que darse por vencido? La respuesta es negativa.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


NOTAS

3:9 (a) Nótese que Pablo concluye con un recurso a la Escritura: no es él quien declara pecador a todo hombre, sino la palabra por excelencia, la de Dios, cuya autoridad no tolera objeción alguna (a diferencia de los desarrollos precedentes).

3:9 (b) Traducción discutida. Estas expresiones pueden interpretarse al menos de dos formas: 1ª Pablo se imagina la reacción de su interlocutor judío, seguro de gozar todavía de cierta preeminencia en cuanto al juicio y la retribución; y la rechaza. En este caso hay que traducir: «¿Llevamos ventaja? -No del todo». 2ª Pero Pablo puede también referirse a su propia argumentación y a las conclusiones erróneas que de ella podrían deducirse (ver el v. Rom_3:8): ¿Tenía que darse por vencido? La respuesta es negativa.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*1:18-4:25 Este conjunto constituye el primer desarrollo del tema anunciado en Rom 1:16 s; antes que nada se describe ampliamente la impiedad e injusticia de los humanos, sobre quienes tendría que venir, no la salvación, sino la ira divina (Rom 1:18-32; Rom 2:1-29; Rom 3:1-20).

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

Con un entramado de citas del Antiguo Testamento, Pablo prueba la culpabilidad de todos los hombres. Es la doctrina que señala la universalidad del pecado y que supone la universalidad de la redención (cfr 3,21-31): «Lo que la revelación divina nos enseña coincide con la misma experiencia. Pues el hombre, al examinar su corazón, se descubre también inclinado al mal e inmerso en muchos males que no pueden proceder de su Creador, que es bueno. Negándose con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompió además el orden debido con respecto a su fin último y, al mismo tiempo, toda su ordenación en relación consigo mismo, con todos los otros hombres y con todas las cosas creadas. (C. Vat. II, Gaud. et sp. 13,1).


Torres Amat (1825)



[2] Las Escrituras Divinas. A ellos se les prometió el Mesías y su reino eterno.

[4] Dios no faltará a su palabra, aunque hayan faltado los judíos.

[5] Por nuestros pecados, puesto que ellos manifiestan su perfección.

[10] Sal 14 (13), 3.

[13] Sal 5, 11.

[14] Sal 9, 7.

[15] Is 59, 7; Prov 1, 16.

[31] Pues toda nuestra doctrina enseña cómo obtener la justicia y la santidad.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Rom 5:12; Rom 5:19

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

— Ciertamente ninguna: En algunos mss. se suprimen estas palabras que también podrían traducirse: no del todo.

Nuevo Testamento México (Centro Bíblico Hispano Americano, 1992)

Judíos y gentiles son parecidos en el pecado.

Nueva Traducción Viviente (Tyndale House, 2009)

Gentil[es], que no es judío. En griego o griegos.

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Rom 11:32 *Gal 3:22 *1Jn 1:8

Jünemann (1992)


9 e. A los gentiles.