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En efecto, no por la ley, sino por la justicia de la fe fue hecha a Abrahán y su posteridad la promesa de ser heredero del mundo. (Romanos  4, 13) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 4

3. PRUEBA ESCRITURÍSTICA (4,1-25)

Lo que Pablo había simplemente apuntado en 3,21, a saber, el testimonio de la Escritura en favor de la justicia de Dios revelada en el acontecimiento cristiano, lo expone con la prueba escriturística del capítulo 4. Ciertamente que lo que aquí le interesa no es sólo el testimonio de la Escritura en favor de su tesis de la justificación, sino también y sobre todo el testimonio escriturístico para la consecuencia que saca del mensaje de la justificación en 3,27-31; es decir, en favor de la unidad de la Iglesia formada por judíos y gentiles. Es aquí donde Abraham constituye la figura clave, preparada ya por la Escritura. Esta intención de la prueba bíblica resalta todavía más en la sección que forma el capítulo 4. En 4,1-8 se empieza por exponer los principios fundamentales según los cuales es posible hablar de la justicia de Abraham por la fe, según la Escritura.

a) La justificación de Abraham por la fe (Rm/04/01-08)

1 ¿Qué diremos, pues, que obtuvo Abraham, nuestro padre según la carne? 2 Porque, si Abraham fue justificado en virtud de sus obras, tiene motivo de jactarse. ¡Pero no ante Dios! 3 En efecto, ¿qué dice la Escritura? «Creyó Abraham a Dios, y esto se le imputó como justicia» (Gen_15:6). 4 Ahora bien, al que realiza un trabajo, el salario no se le imputa como un favor, sino como algo que se le debe. 5 Por el contrario, al que no trabaja, pero tiene fe en el que justifica al impío, esta fe suya se le imputa como justicia. 6 En este sentido, también David proclama bienaventurado al hombre al que Dios imputa justicia independientemente de las obras: 7 «Bienaventurados aquellos cuyos delitos fueron perdonados, y cuyos pecados fueron cubiertos; 8 bienaventurado el varón a quien el Señor no imputará en modo alguno su pecado» ( Psa_32:1-2).

La pregunta del v. 1 intenta provocar el interés del judío. De forma expresiva se le llama a Abraham «nuestro padre», aunque el inciso inmediato «según la carne» representa una cierta limitación. Se refiere a las relaciones de los judíos con Abraham, judíos con los que Pablo aquí se identifica. El v. 2 permite descubrir más claramente la conexión con el capítulo 3. Porque «si Abraham fue justificado en virtud de sus obras...» Pablo vuelve la mirada a la tesis de 3,28, y a través de la misma retorna al mensaje de los v. 21-26. Incluso en Abraham queda excluida la propia jactancia, y desde luego que en razón de su fe. El pasaje escriturístico de Gen_15:6 se convierte en el comprobante del mensaje paulino de la justificación. «Creyó Abraham a Dios...» Ya la fe del gran patriarca muestra la oposición entre las obras de la ley y la fe, aunque no de forma explícita. En cualquier caso Pablo puede entender la cita del Génesis en el sentido de que no habla de un mérito de Abraham -así lo había entendido el judaísmo-, sino de la imputación de la justicia por parte de Dios y sobre la base de la fe. Ahora bien, la fe excluye cualquier hincapié en el propio mérito. Lo cual resulta algo inaudito para los judíos. Convencidos como están por su tradición de que Abraham está de su parte y de que tienen en él el gran ejemplo de su piedad y de su fe en el mérito, Pablo les arrebata ahora esta figura central en la historia de la salvación convirtiéndola en el testigo decisivo de su mensaje de gracia.

Los v. 4 y 5 permiten conocer la base genuina de la argumentación de Pablo. Imputar la fe, dice Pablo, no es atribuir mérito a una obra realizada, sino imputar como gracia; imputación que se hace «al que no trabaja» y, más en concreto, sólo al que «tiene fe». El creyente es quien renuncia a que su acción se le impute como un mérito. Esta renuncia a la afirmación de sí mismo es parte esencial de la fe. Por sí solo el hombre no es más que un «impío»; reconociéndolo así, el hombre da paso a la acción justificante de Dios.

En los v. 6-8 Pablo refuerza su interpretación de Gen_15:6 con un nuevo pasaje bíblico, concretamente con el Psa_32:1-2. Al lado de Moisés ( = Gen_15:6), aparece David como inspirado cantor profético del Salterio. Este orden tal vez responda al esquema de 3,21b, según el cual la revelación de la justicia de Dios está atestiguada por la ley y por los profetas. La bienaventuranza del salmo pertenece claramente, según Pablo, al hombre a quien Dios imputa justicia sin obras. Ciertamente que esto no se dice de forma directa en ninguno de los dos versículos. Se habla de la felicidad, consecuencia del perdón de los pecados, y con tal motivo aparece el verbo «imputar»; ésta ha sido la palabra clave para Pablo. Dios no imputa el pecado. Esto, según el Apóstol, sólo puede entenderse en el sentido de su mensaje sobre la gracia, justo porque no se imputa nada según mérito sino según gracia, es decir, sin obras de por medio. Ya se ve que el camino de la argumentación no deja de presentar rodeos; pero eso no es nada extraño para Pablo.

b) Abraham, padre de todos los creyentes (4,9-17a)

Pablo esgrime diversos argumentos en pro de la paternidad universal de Abraham. No sólo cuenta respecto de los judíos, sino también -incluso sobre el fundamento del testimonio escriturístico- y de forma real respecto de cuantos creen como Abraham. La paternidad universal del gran patriarca se funda, pues, en su fe que le fue imputada como justicia. El testimonio de la Escritura corroborando la validez universal de tal paternidad lo desarrolla Pablo desde dos puntos de vista: por una parte, mostrando la primacía temporal y objetiva de la fe sobre la circuncisión (4,9-12); por otra, mostrando que la fe ha precedido a la ley en el tiempo (4,13-17a). La justicia no se imputa a la circuncisión sino a la fe, y a la fe se han hecho las promesas, no a la Ley.

La paternidad de Abraham se funda en la fe (Rm/04/09-12)

9 Ahora bien, esta declaración de bienaventuranza ¿es para los circuncidados o también para los no circuncidados? Porque decimos: «A Abraham se le imputó la fe como justicia.» (Gen_15:6). 10 Pero ¿cómo se le imputó? ¿Estando ya circuncidado o todavía sin circuncidar? No después de la circuncisión, sino antes de ser circuncidado. 11 Precisamente recibió la señal de la circuncisión como sello de la justicia de la fe que tenía antes de circuncidarse, para que así fuera a la vez: padre de todos los creyentes no circuncidados, a quienes se imputaría su fe como justicia 12 y padre de los circuncidados, no sólo porque están circuncidados, sino también porque caminan tras las huellas de la fe de nuestro padre Abraham cuando aún era incircunciso.

Después que Pablo en los v. 1-8 ha hecho hablar a la Escritura con ayuda de dos pasajes, que para él son decisivos, de tal modo que el propio libro santo afirma la justificación por la fe excluyendo las obras como base de la salvación, ahora la figura de Abraham alcanza un mayor relieve, y sobre todo de cara a la tesis fundamental de Pablo de la unidad de judíos y gentiles en la fe.

Con la mayor naturalidad introduce Pablo en el v. 8 la citada bienaventuranza y la afirmación de la justicia de Abraham por la fe. Y puede hacerlo porque no aduce una prueba de crítica histórica, sino una prueba escriturística. Esto a su vez supone que la Escritura afirma una única verdad a través de los distintos autores. La Escritura aporta su verdad como confirmación de la nueva realidad que se ha abierto paso con el acontecimiento cristiano. Al trabajar con la Escritura, Pablo se interesa ahora por un nuevo desarrollo de la realidad central de la justificación.

La entrada para este desarrollo la proporciona el v. 9: lo que la Escritura afirma ¿vale sólo para los circuncidados o también para los no circuncidados? Aquí vuelve a aparecer de modo directo el problema, siempre actual en la Iglesia de Pablo, de las relaciones entre judíos y gentiles. A nosotros, desde un punto de vista histórico, no nos parece singularmente convincente el que la verdad de la universalidad de la salvación se demuestre por la cuestión de si Abraham estaba o no circuncidado cuando se le aplica la palabra de la Escritura, citada en Gen_15:6. Pero con tal planteamiento del problema, Pablo puede sacar de la Escritura lo que la fe le presenta como realidad cristiana y a cuya realización se sabe llamado. Pablo no desarrolla ninguna prueba escriturística de tipo histórico sino teológico. La exégesis actual, que argumenta con la historia en la mano no se sorprenderá de que Pablo utilice para su propósito los medios exegéticos que ya empleaba el judaísmo de su tiempo. Razón de más para que nosotros atendamos sobre todo al propósito que guía a Pablo en sus afirmaciones, sin que debamos anotar todos los pormenores de su argumentación zigzagueante.

Ese propósito que preside las afirmaciones de Pablo aparece claro en la doble frase final de los v. 11b-12; el versículo 11b se refiere a los incircuncisos, mientras el 12 alude a los circuncidados. Sobre la base de la Escritura hay que considerar a Abraham como «padre de todos los creyentes no circuncidados». El acento recae aquí sin duda alguna sobre el «todos». El que «todos» ellos crean no siendo circuncidados se agrega apuntando directamente a los judíos: creen como creyó el Abraham incircunciso, y su fe «se le imputa» como justicia. Lo mismo ocurre ahora con los creyentes.

Entre ellos se cuentan también los judíos, por cuanto creen. Eso es lo que afirma el v. 12: Abraham es «padre de los circuncidados», del que gustosamente alardean los judíos, pero no en el sentido de que desciendan simplemente de la circuncisión, sino en cuanto que siguen las huellas del Abraham que creyó estando todavía sin circuncidar. Pues, sólo así es realmente «nuestro Padre», como agrega Pablo al final. Sin duda que el Apóstol piensa aquí en los judeocristianos que se ufanan como auténticos judíos de su origen abrahamita, pero esta descendencia de Abraham, que desde un punto de vista puramente natural Pablo no discute, no puede tener valor a sus ojos desde el aspecto más transcendente de proporcionar la salvación. Si algo cuenta Abraham, no sólo delante de los hombres sino también delante de Dios, se lo debe a su fe y no a la circuncisión. Se anula, pues, la pretendida ventaja del judío por motivo de la circuncisión que le liga como pueblo a Abraham. Lo cual no deja tampoco de expresarse en el hecho de que los incircuncisos (v. 111b) precedan a los circuncidados (v. 12).

Con lo cual resulta -resultado bastante grotesco para el judío- que el camino de la incircuncisión, visto desde Abraham, es el camino verdadero, no ciertamente del simple hecho de no estar circuncidado, sino de la fe, que Dios reconoció en la incircuncisión de Abraham, y que ahora en razón del acontecimiento cristiano lo descubren también los incircuncisos como el camino general del hecho de la salvación. Con ello no es que la incircuncisión pase a ocupar el puesto de la circuncisión, sino que las pretensiones anejas a esta última han caducado. Ahora la circuncisión se considera igual que la incircuncisión. Por ello puede Pablo proclamar en Gal_5:6; «En Jesucristo no cuentan ni la circuncisión ni la incircuncisión; sino la fe, que actúa a través del amor.»

La promesa no se funda en la ley sino en la fe (Rm/04/13-17a)

13 Pues no fue por medio de la ley como le vino a Abraham y a su descendencia la promesa de que él iba a ser heredero del mundo, sino mediante la justicia de la fe 14 Porque, si quienes heredan son los que proceden de la ley, la fe ha quedado vacía, y la promesa sin efecto; 15 ya que la ley acarrea el castigo, mientras que donde no hay ley, tampoco hay transgresión. 16 Por eso la promesa es por la fe, para que lo sea según gracia y así la promesa quede firme para toda la descendencia, no sólo para los que proceden de la ley, sino también para los que proceden de la fe de Abraham, que es padre de todos nosotros, 17a como escrito está: «Te he constituido padre de muchos pueblos» (Gen_17:5)...

Con el v. 13 reanuda Pablo su demostración. La nueva palabra clave es la promesa. El contenido de la promesa hecha a Abraham viene descrito en conexión con un pasaje como Gen_18:18. Allí se dice: «Abraham será un gran pueblo y en él serán benditos todos los pueblos de la tierra.» Asimismo oímos repetidas veces que tendrá una descendencia innumerable. Pablo explica esta promesa en el sentido de que él «o su descendencia» serán los «herederos del mundo». Por «descendencia» de Abraham pueden entenderse aquí los creyentes en general; pero según Gal_3:16 es sobre todo Jesucristo el «heredero del mundo».

Pablo enfrenta aquí la ley a la justicia de la fe, y desde luego que con la mirada puesta en Abraham. Dado que la ley de Moisés sólo llegó después de Abraham, puede dar beligerancia a esta oposición con una cierta naturalidad. Pero el judío no aceptaría la consecuencia que aquí saca Pablo; pues, para el judío Abraham participó de la promesa justamente en razón de sus méritos, promesa de la que son partícipes asimismo los judíos en cuanto descendientes de Abraham. También aquí vuelve Pablo a interesarse por reclamar a Abraham para la Iglesia universal de judíos y gentiles; y ahora de cara a la promesa recibida por Abraham y cumplida en Cristo.

El v. 14 indica claramente que Pablo parte de la presente situación de la fe. Pero ¿qué pretende decir cuando afirma que la fe ha quedado vacía, si los herederos son «los que proceden de la ley»? ¿Significa esto que no puede ser lo que no debe ser? En un cierto sentido se podría pensar así. Pero hay que considerar la cuestión más despacio. La fe habría quedado ya vacía de contenido, si los judíos fuesen realmente los «herederos». Pero puesto que la fe ha llegado de hecho, lo que se ha demostrado, por el contrario, es que las pretensiones judías eran unas pretensiones hueras. Al creyente como creyente ya se le ha hecho partícipe de la promesa. Pablo puede partir de esta situación.

En el v. 15 Pablo intenta reforzar su argumentación de los dos versículos precedentes. Lo que tiene que probar de hecho es que la ley cubre exactamente el espacio de tiempo que media entre la promesa a Abraham y la realización de esa promesa en el acontecimiento cristiano de la hora presente. Y ese período es el tiempo huérfano de salvación, el tiempo del pecado y de la cólera de Dios. Con una idea marginal toca también brevemente el período anterior a la ley: donde no hay ley tampoco hay transgresión.

El v. 16 ofrece el punto capital de la argumentación. Brevemente se establece la correspondencia entre la fe de Abraham y la eficacia de la gracia de Dios al presente. Sigue inmediatamente, a modo de conclusión -y como en los v. 11b y 12-, el resumen de cuanto precede, en forma de oración final: así la promesa debía ser firme para toda la descendencia. Una vez más se expresa la validez universal de la presente realidad salvífica.

Pero ¿qué significa en concreto «toda la descendencia» o, literalmente «toda semilla»? La ampliación «no sólo para los que proceden de la ley, sino también para los que proceden de la fe de Abraham», es sorprendente. Pues, parece que aquí deberían identificarse judíos y cristianos. Mas ¿cómo puede ser esto posible cuando Pablo acaba de excluir en el v. 14 del derecho a la promesa a «los que proceden de la ley», es decir, a los judíos, más aún, cuando ha afirmado que la promesa está ligada a la fe y no a la ley? Si fe y ley se oponen mutuamente ¿cómo pueden estar aquí relacionadas entre sí? Sin entrar por el momento a discutir ese problema, es preciso establecer en todo caso que los judíos no quedan, por serlo, excluidos de la promesa. También ellos se cuentan entre los hijos de Abraham, aunque sólo en razón de la fe a la que está reservada, según Pablo, la genuina filiación de Abraham.

Al final del v. 16 se dice una vez más, sin dejar el menor resquicio a la duda, cuál es el verdadero tema de Pablo: Abraham que es padre de todos nosotros. La paternidad universal de Abraham, que Pablo reclama, responde a la misma Escritura, tal como se expone en el v. 17a citando un pasaje de Gen_17:5. Lo que, según dicho texto, se le prometió a Abraham fue esto: «Te he constituido padre de muchos pueblos»; promesa que ahora se cumple en la única comunidad de salvación que es la Iglesia.

En la sección de 4,13-17a queda claro que Pablo argumenta en favor de la unidad de judíos y gentiles, que se realiza en la única Iglesia fundada por Cristo, y lo hace teniendo en cuenta el punto de vista de los judíos de su tiempo, punto de vista que en parte compartían aún los judeocristianos. Es precisamente contra los judíos que él utiliza como el argumento más convincente la figura de Abraham, figura central en la historia de la salvación. Pero en Abraham no se manifiesta la continuidad histórica de la acción salvadora divina antes y ahora con un material histórico fehaciente, sino la unidad de la voluntad salvífica de Dios, que opera la justificación en el presente de la fe al igual que en Abraham. El patriarca es testigo del alcance de la fe en Cristo en el ámbito universal de la Iglesia. Que la fe cristiana del presente no es otra que la fe de Abraham, lo prueba Pablo en el resto del capítulo, en los versículos 17b-25.

c) La fe de Abraham, ejemplo para nuestra fe (Rm/04/17b-25)

17b Delante de Dios, en quien creyó, de Dios que da la vida a los muertos y llama al ser las cosas que no existen. 18 Esperando contra toda esperanza creyó; y así vino a ser padre de muchos pueblos, según aquello que se le había dicho: «Así será tu descendencia» (Gen_15:5).

Con más vigor aún que en la sección precedente aparece ahora la figura de Abraham en el primer plano, y concretamente por su ejemplaridad en la fe. Mientras en los v. 1-17a estaba en litigio la importancia teológica de la fe de Abraham, Pablo penetra ahora con mayor fuerza en su estructura interna. A causa de la esperanza «contra toda esperanza» la fe de Abraham se convierte en ejemplo para la fe cristiana; más aún, en cierto sentido la fe del patriarca se manifiesta como una fe cristiana, toda vez que Abraham creyó ya en el que resucita a los muertos. En esta correspondencia intrínseca entre la fe de Abraham y la fe cristiana culmina la prueba escriturística de Pablo, pues con ello queda demostrado que Pablo tiene realmente la Escritura de su lado.

El tema de la reflexión lo proporciona el v. 17b: fe en Dios que da vida a los muertos y llama al ser las cosas que no existen. Con el «delante de Dios» se explica cómo hay que entender las afirmaciones precedentes. Cuanto se ha dicho sobre la paternidad de Abraham, no cuenta por sí mismo, sino que se ha dicho teniendo ante los ojos los designios de Dios. Así es como quiere Pablo enjuiciar a Abraham, justamente desde los planes divinos. «Delante de Dios» es, pues, el supuesto hermenéutico para la interpretación de Pablo. Tal era ya el caso de 3,30 en que se invocaba a Dios como fundamento último de la unidad de la Iglesia. Ahora se reconoce a Dios como el Dios de Abraham y de la Iglesia; porque uno y otra, Abraham y la Iglesia, creen en el Dios que resucita a los muertos. Este atributo de Dios aparece en forma similar en 2Co_1:9, donde se nos exhorta a confiar «en el Dios que resucita a los muertos». Ya en el judaísmo se reconocía a Dios como el que resucita a los muertos. La oración de las dieciocho bendiciones (shema), dice así en un verso de la segunda bendición: «¡Alabado seas, Yahveh, ...tú que resucitas a los muertos!» La fórmula de Pablo está tomada evidentemente de la tradición judía. Pero ¿cuál es su pensamiento concreto en 4,17? ¿Piensa acaso en el rejuvenecimiento milagroso del poder fecundante de Abraham? Tal vez habría que referirse mejor al v. 5, donde Dios viene descrito como «el que justifica al impío». En la justificación del impío tiene lugar la vivificación de los muertos. Es con este nuevo acto creador con el que Dios llama «al ser las cosas que no existen» 18.

FE/PARADOJA: El v. 18 desarrolla la afirmación creyente del v. 17 mirando a la estructura esperanzada de la fe. Abraham creyó «esperando contra toda esperanza». Pablo toca aquí justamente la paradoja de la fe. La fe consiste en esperar cuando no hay esperanza. La fe es suscitada por Dios. Es el resultado de una acción divina vivificante. La fe se apoya en la llamada de Dios que suscita la vida y que se escucha en el Evangelio. Abrazar el Evangelio como la oferta generosa de salvación que Dios hace es una fe en esperanza contra toda esperanza. La fe de Abraham le llevó a convertirse en «padre de muchos pueblos»; esa misma fe «contra toda esperanza» adquiere todo su vigor en el presente cristiano. Ahora la Iglesia de judíos y gentiles es la «descendencia» de Abraham suscitada por Dios.

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18. Tampoco esta exposición deja de tener sus precedentes en el judaísmo. ApBar (sir.) 48,8 se dice de Dios: «Tú llamas a la vida, por tu palabra. a lo que no existe».

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19 Y no flaqueó en su fe, aunque se dio perfecta cuenta de que su propio cuerpo estaba ya sin vigor -pues tenía casi cien años-, y de que el seno de Sara estaba igualmente marchito. 20 Ante la promesa de Dios no titubeó ni desconfió, sino que fue fortalecido por la fe y dio gloria a Dios; 21 y quedó plenamente convencido de que poderoso es Dios para realizar también lo que una vez prometió. 22 Por eso, precisamente, se le tomó en cuenta como justicia.

Los versículos 19 y 20 describen ahora la fe de Abraham explotando los materiales de su historia. Pero, al igual que en los v. 3 ss, la cita está acomodada a la doctrina que se trata de exponer. Pablo enlaza con Gen_17:17 en que Abraham recibe de Dios la promesa de un hijo: «Entonces Abraham se postró sobre su rostro y sonrióse diciendo en su corazón: ¿Conque a un viejo de cien años le nacerá un hijo, y Sara, de noventa, ha de parir?» Como quiera que se expliquen las risas de Abraham y de Sara en este pasaje y en Gen_18:12-15, es evidente que el texto no habla de la fe de Abraham sino más bien de su duda. Pablo, en cambio, acentúa la natural decrepitud del cuerpo como condición preliminar de la acción divina. Y hasta fuerza un poco las cosas, pues es evidente que según los datos de la Biblia no se puede hablar de una esterilidad absoluta, toda vez que, según Gen_25:1.2, Abraham aún engendró más tarde seis hijos con otra mujer llamada Guetura. La cuestión se explica perfectamente, no tildando a Pablo de inexactitud o de olvido, sino atribuyéndole el propósito no de narrar la historia bíblica sino de explotarla, y sin duda alguna que desde los puntos de vista que le ha proporcionado la presente experiencia de la realidad de la fe. En consecuencia, lo que aquí Pablo describe sirviéndose del ejemplo de Abraham es la fe cristiana. La fe cristiana es la que Dios ha suscitado de un estado de muerte y a la que mantiene firme en la promesa divina contra cualquier clase de duda; es la fe consciente de que el poder de Dios da cumplimiento a la promesa (v. 20). Todo esto puede Pablo presumirlo en Abraham, cuando en la Escritura se dice que «se le imputó como justicia». Naturalmente que Pablo no dice esto último ni en ese orden, sino en el orden inverso: Porque Abraham fue así, por eso se dice en la Escritura... (v. 22).

23 Ahora bien, eso de que se le imputó no se escribió en favor de Abraham sólo, 24 sino también en favor de nosotros, a quienes la fe se nos imputará, pues creemos en aquel que resucitó a Jesús nuestro Señor de entre los muertos, 25 el cual fue entregado por causa de nuestras faltas y fue resucitado por causa de nuestra justificación.

Finalmente, los versículos 23 y 24 expresan con toda claridad adónde quería llegar Pablo con su reflexión sobre Abraham: a los creyentes de su tiempo. En ellos se cumple la Escrituras o mejor, la acción de Dios testificada por la Escritura. Lo que en la sección anterior se describía de modo velado como fe de Abraham, se desvela ahora como fe cristiana en Dios que ha suscitado a Jesús, nuestro Señor, de entre los muertos. La afirmación cristológica todavía se desarrolla en el v. 25 brevemente con ayuda de una confesión de fe formal y se cierra de este modo, no sin referirse a «nuestra justificación», en la que el poder de Dios, que resucita a los muertos, alcanza su objetivo.

Lo que significa creer hay que descifrarlo, según Pablo, en la persona de Abraham. Creyó «esperando contra toda esperanza». Por consiguiente, la fe no es, en primer término, una opinión humana en un caso determinado, sino la entrega a Dios, provocada por un llamamiento divino. La fe es lo contrario de la propia afirmación; es el abandono del hombre en Dios que resucita a los muertos. Esta es justamente la fe que se alaba en Abraham. El patriarca se convierte así en el modelo y prototipo del cristiano, quien cree ciertamente en el Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos para nuestra justificación. Existe, pues, una correspondencia entre la fe de Abraham, padre de todos los creyentes, reconocido por Dios, y la fe del cristiano. Por ello, la realidad cristiana se demuestra sobre el fundamento de esta única fe como la realidad querida y establecida por Dios. A demostrar esto se encamina la prueba escriturística de Pablo.



Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



Incluso Abraham fue ya justificado por su fe, 4:1-25.
1 ¿Qué diremos, pues, haber obtenido Abraham, nuestro padre según la carne? 2 Porque si Abraham fue justificado por las obras, tendrá motivos de gloriarse, aunque no ante Dios. 3 ¿Qué dice, en efecto, la Escritura? Abraham creyó a Dios, y le fue computado a justicia. 4 Ahora bien, al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda; 5 mas al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al impío, la fe le es computada por justicia. 6 Así es como David proclama bienaventurado al hombre a quien Dios imputa la justicia sin las obras: 7 Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y cuyos pecados han sido velados. 8 Venturoso el varón a quien no toma a cuenta el Señor su pecado. 9 Ahora bien, esta bienaventuranza, ¿es sólo de los circuncidados o también de los incircuncisos? Porque decimos que a Abraham le fue computada la fe por justicia. 10 Pero ¿cuándo le fue computada? ¿Cuándo ya se había circuncidado o antes? No después de la circuncisión, sino antes, n Y recibió la circuncisión por señal, por sello de la justicia de la fe, que obtuvo en la incircuncisión, para que fuese padre de todos los creyentes no circuncidados, para que también a ellos la fe les sea computada por justicia; 12 y padre de los circuncidados, pero no de los que son solamente de la circuncisión, sino de los que siguen también los pasos de la fe de nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado. !3 En efecto, a Abraham y a su posteridad no le vino por la Ley la promesa de que sería heredero del mundo, sino por la justicia de la fe. 14 Pues si los hijos de la Ley son los herederos, quedó anulada la fe y abrogada la promesa; 15 porque la Ley trae consigo la ira, ya que donde no hay ley no hay transgresión. 16 Por consiguiente, la promesa viene de la fe, a fin de que sea don gratuito y así quede asegurada a toda la descendencia, no sólo a los hijos de la Ley, sino a los hijos de la fe de Abraham, padre de todos nosotros, 17 según está escrito: Te he puesto por padre de muchas naciones, ante aquel en quien creyó, Dios, que da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe. 18 Abraham, contra toda esperanza, creyó que había de ser padre de muchas naciones, según el dicho: Así será tu descendencia, 19 y no flaqueó en la fe al considerar su cuerpo sin vigor, pues era casi centenario y estaba ya amortiguado el seno de Sara; 20 sino que ante la promesa de Dios no vaciló, dejándose llevar de la incredulidad; antes, fortalecido por la fe, dio gloria a Dios, 21 convencido de que Dios era poderoso para cumplir lo que había prometido; 22 y por esto le fue computado ajusticia. 23 Y no sólo por él está escrito que le fue computado, 24 sino también por nosotros, a quienes debe computarse; a los que creemos en el que resucitó de entre los muertos, a Jesús, Señor nuestro, 25 que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación.

San Pablo, que gusta de hacer resaltar en cuantas ocasiones se le ofrecen la armonía de ambos Testamentos, se veía casi obligado a tocar este tema de la justificación de Abraham. Era Abraham para los judíos el tipo acabado de hombre justo (cf. Sab_10:5; Ecli 44:20-23; 1Ma_2:52; Jua_8:33.39.52; Stg_2:21-24); si, pues, el principio de justificación por la fe estaba ya atestiguado antes del Evangelio (cf. 3:21.31), preciso era ver qué aplicación había tenido en el caso de Abraham. Es lo que va a hacer San Pablo en este capítulo, con el pensamiento fijo todavía en los judíos (v.1: nuestro padre según la carne), igual que en capítulos anteriores (cf. 2:17; 3:27). Encuentra así en la misma Escritura la prueba bíblica de que Dios nos justifica exclusivamente por la fe.
El sentido general de su argumentación no es difícil de deducir. Reconoce gustoso esa preeminencia de Abraham, como aparece claro de todo el contexto de su exposición; pero insiste en que Abraham ha sido justificado por Dios, no como recompensa o salario de sus obras, sino gratuitamente, a causa de su fe (v.2-5), que es como Dios perdona al pecador, según canta David (v.6-8).
Y por si alguno objetaba que de ahí no podía deducirse ningún principio general de justificación con aplicación también a los gentiles, pues, al fin de cuentas, Abraham y los pecadores a que alude David eran todos judíos, pertenecientes al pueblo de Dios, que llevaban en su carne la marca gloriosa de la circuncisión, San Pablo continuará su argumentación diciendo que la circuncisión no es condición previa ni pudo influir en la justificación de Abraham, pues ésa fue algo que tuvo lugar sólo posteriormente para sello o señal de la justicia de la fe recibida antes; con ello quería Dios presentar a Abraham como padre de todos los creyentes, sean éstos gentiles incircuncisos o judíos circuncisos (v.9-12). Y aún seguirá más adelante con su argumentación, tratando de deshacer otro reparo que podrían proponerle por parte de la Ley. ¿No era ésta una institución divina, que era necesario cumplir para poder participar de las promesas hechas a Abraham de que en él y en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra (cf. Gen_12:2-3; Gen_15:4-6; Gen_17:4-5; Gen_22:17-18) y, por consiguiente, para poder entrar en los planes de salud establecidos por Dios? A esta pregunta implícita San Pablo responde que la promesa fue hecha a Abraham y a su posteridad, no por razón de la observancia de la Ley (que todavía no había sido dada, como añadirá en Gal_3:17), sino por razón de su fe; y, por tanto, no es la Ley, sino la fe la que nos convierte en verdadera posteridad de Abraham, dándonos así derecho a participar de la promesa (v.13-17). En Gal_3:16-29 aún precisará más y dirá que esta posteridad de Abraham a la que están hechas las promesas es Cristo; y que es en El (es, a saber: por nuestra incorporación a El mediante la fe y el bautismo) como los seres humanos entramos a formar parte de la posteridad de Abraham y, por tanto, a ser herederos según la promesa. Con esto quedaba terminada prácticamente su exposición. En los versículos restantes, después de ponderar la grandeza de la fe de Abraham (v. 18-22; cf. Heb_11:8-19), recalcará que lo de Abraham no es un caso individual aislado, sino el primer jalón de un orden providencial, el de la justificación por la fe, que Dios establece en el mundo, y que quedará más patente en la época del Evangelio (v.23-25).
Tal es lo que pudiéramos decir el esquema de la argumentación de San Pablo. Hagamos ahora algunas aclaraciones sobre cada uno de los tres puntos en que hemos dividido su argumentación (v.1-8. 9-12.13-17), y también sobre la reflexión final (v.18-25).
No cabe duda que la parte básica es la primera (v.1-8). En ella trata de probar San Pablo que Abraham fue justificado no merced a sus obras, sino merced a su fe, en atención a la cual Dios le concedió gratuitamente el don de la justicia. 98 Le sirve de base la frase de la Escritura: Creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia (v.3.9.22; cf. Gal_3:6), frase que la narración del Génesis pone a raíz de la promesa de posteridad que le hace Dios (Gen_15:6). La expresión le fue computado (Ýëïãßó3ç áýôù) pertenece al lenguaje transaccional, y significa poner a cuenta de, lo que aplicado metafóricamente a la justificación significa que Dios pone a cuenta de Abraham la fe, aceptándola como equivalente de la justicia que le otorga. No intenta decir el autor sagrado que Abraham fuese justificado precisamente en esa ocasión de la promesa de posteridad, pues es claro que le supone ya anteriormente amigo de Dios y, por consiguiente, justo, sino que la reflexión es general, significando con ella cuál es la norma de Dios en la justificación. Sobre el significado de los términos fe, justicia y justificación no hay por qué volver a insistir; San Pablo los ha venido empleando ya en capítulos anteriores, y en el mismo sentido deben tomarse aquí (cf. 1:16-17; 3:21-31). Lo que sí queremos advertir es que, de suyo, la expresión le fue computado no indica necesariamente gratuidad, pudiendo haber equivalencia de valor entre ambos extremos; sin embargo, en este caso de la justicia ciertamente hay gratuidad, y San Pablo la señala expresamente, contraponiendo esta computación de fe por justicia que Dios hace como gracia (êáôÜ ÷Üñéí), a otra computación entre salario y obras realizadas, que sería como deuda (êáôÜ üöåßëçìá). La cita del Sal_32:1-2, que a continuación hace el Apóstol (v.6-8), lleva la misma finalidad, es, a saber, la de mostrar la gratuidad de la justificación del pecador. Hace resaltar San Pablo que ahí el salmista no alude para nada a obras realizadas por el pecador, sino que lo atribuye todo a Dios; lo único personal que el pecador puede aportar es su fe en aquel que puede justificarle (v.5), confesando con su humilde oración la gratuidad de la obra de Dios. La expresión cuyos pecados han sido velados (v.7) equivale al perdonados inmediatamente anterior y al no tomar a cuenta que sigue, según exige el paralelismo de la poesía hebrea; de otros pasajes de San Pablo, como ya hicimos notar al comentar 3:24, se deduce claro que la justificación del pecador no ha de entenderse en sentido de justicia meramente imputada, como interpretaban los antiguos protestantes, sino de verdadera remisión del pecado con renovación interna del alma. Claro es que en el pecado debemos distinguir la ofensa, que es la que queda perdonada, del acto mismo del pecado en cuanto realidad histórica, bajo cuyo aspecto nunca podrá decirse que ese acto no ha sido cometido, una vez cometido, pero es tapado por la mano de la misericordia divina, de modo que se tenga como no hecho.
Por lo que toca a la relación entre justificación y circuncisión (v.8-12), que es lo que constituye la segunda etapa de la argumentación de San Pablo, éste no se contenta con decir que en la justificación de Abraham no pudo influir la circuncisión, puesto que ésta tuvo lugar después que había sido ya justificado (v.9-10), sino que hace resaltar el porqué de esa justificación por la fe antes de la circuncisión, es, a saber, para que fuese padre de todos los creyentes no circuncidados (v.11). ¡Qué humillación para los orgullosos judíos, que tanto se preciaban de ser los hijos de Abraham; (cf. Mat_3:9; Jua_8:33). Las consecuencias eran muy graves, pues si también los incircuncisos podían ser hijos de Abraham, luego podían participar de las bendiciones mesiánicas prometidas a Abraham y a su posteridad, sin necesidad de someterse a la circuncisión ni a la Ley. Y San Pablo sigue aún más adelante con la humillación, añadiendo que Abraham es también padre de los circuncisos, pero a condición de que imiten su fe, aquella precisamente que Abraham demostró antes de estar circuncidado (v.12). ¡Si la circuncisión no va acompañada de esa fe, no da derecho a considerar como padre a Abraham!
Respecto del tercer punto, es decir, relación de la Ley con la promesa (v.13-17), sigue San Pablo en la misma línea de pensamiento. Para que mejor entendamos su argumentación, convendrá que comencemos con algunas observaciones generales. Para los judíos lo que realmente constituía a Israel pueblo de Dios, lo sustantivo y esencial, era la ley de Moisés. Cierto que anterior a la Ley estaba la promesa, en la que Dios había prometido a Abraham que en él y en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra, con alusión evidente a que también la gentilidad participaría de esas bendiciones; pero ello había de ser sometiéndose a la Ley, que, aunque posterior, había venido a completar la promesa, determinando el camino a seguir para poder participar de las bendiciones prometidas a Abraham. Este régimen de la Ley sería mantenido por el Mesías e impuesto a la gentilidad, a fin de que ésta pudiera entrar en los planes de salud señalados en la promesa. Diametralmente opuesta era la concepción de San Pablo. Para el Apóstol, lo realmente sustancial, permanente y definitivo, era la promesa hecha por Dios a Abraham en premio a su fe. Para poder participar de las bendiciones contenidas en esa promesa, de ninguna manera era necesario someterse a la Ley, institución posterior, secundaria y provisional, cuyo único objeto fue el de proteger externamente la transmisión de la promesa hasta el momento de su realización en el Evangelio (cf. Gal_3:24-25), y que, además, enervada por la concupiscencia, se convirtió de hecho en ocasión de transgresiones y en instrumento de pecado (cf. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-17; 1Co_15:56; Gal_3:19). Si la promesa, dice el Apóstol, estuviera vinculada a la observancia de la Ley, o, lo que es lo mismo, si para participar de la promesa hubiera que ser hijo de la Ley (v.14), ello equivaldría a decir que lo que bastó para Abraham no bastaba ya para nosotros y que Dios cambiaba sus planes. En efecto, a Abraham le otorgó Dios la justicia en premio a su fe, y, en atención a esa justicia radicada en la fe, le hizo también la promesa, sin que influyera para nada la Ley (v.13); sin embargo, a nosotros no nos bastaría ya la fe, sino que se nos exigiría la observancia de la Ley, con lo que, además de declarar anulada la eficacia de la fe, en realidad quedaba también abrogada la promesa (v.14), pues lo que se había concedido para Abraham y su descendencia por pura liberalidad, en premio a la fe, sin más condiciones, quedaba vinculado a que observáramos o no observáramos la Ley, cuya consecución deberíamos merecer con nuestras obras, dejando de ser un don gratuito de Dios. Teniendo en cuenta, además, que la Ley, convertida de hecho en ocasión de transgresiones (v.15), lejos de ser una nueva garantía para el cumplimiento de la promesa, más bien había de resultar un obstáculo para que Dios siguiese manteniendo esa promesa. Por el contrario, si no hay Ley, es decir, si la promesa está hecha de modo absoluto, sin condicionarla a la observancia de una ley, no puede haber transgresiones que impidan a Dios el cumplimiento de la promesa (v.15). Es el caso de la fe (v.16-17). La frase llama a lo que no existe como si existiera (v.17) alude sin duda a la llamada creadora de Dios, haciendo resaltar el poder omnímodo de sus actuaciones. No es claro si el sentido es comparativo o consecutivo: llamar a lo que no es como a lo que es, o llamar a lo que no es para que sea. En cualquier caso la idea central permanece la misma, y Pablo sigue en la perspectiva bíblica de que el mundo no existe de suyo, sino que ha sido llamado a la existencia por Dios (cf. Gen_1:1; 2Ma_7:28).
Y llegamos a la reflexión final (v. 18-25). La analogía que San Pablo establece entre nuestra fe y la de Abraham es perfecta. En ambos casos se trata de la misma fe, sumisión y abandono total en manos de Dios poderoso para dar vida a los muertos (v.17.19.24), fe que, lo mismo a Abraham que a nosotros, por pura liberalidad divina, se nos toma a cuenta de justicia (v.22.24). La única diferencia está en que para Abraham y para los justos, en general, del Antiguo Testamento, el objeto de esa fe eran las divinas promesas, que todas se concentraban en el Mesías (cf. 2Co_1:20; Gal_3:16), mientras que para nosotros, en el Nuevo Testamento, el objeto de la fe es ese Mesías, muerto ya y resucitado, en quien el Padre puso la salud del mundo (cf. 3:21-26). La frase resucitado para nuestra justificación (v.25) no es del todo clara. San Pablo establece, desde luego, una clara relación entre nuestra justificación y la resurrección de Jesucristo, como la establece con su pasión y muerte en el inciso anterior, al decir que fue entregado por nuestros pecados. Pero ¿cuál puede ser el influjo de la resurrección de Jesucristo en nuestra justificación? Entendemos perfectamente el de la pasión y muerte, causa meritoria de nuestra justificación; mas con la resurrección no podía ya merecer, habiendo terminado su tiempo de fiador. Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisóstomo, dicen que, desde el punto de vista soteriológico, muerte y resurrección forman un todo inseparable y constituyen un único acto redentor en su doble aspecto, negativo y positivo, de modo que los efectos de la redención pueden atribuirse indistintamente a uno u otro de los aspectos; si San Pablo atribuye la remisión de nuestros pecados a la muerte de Cristo, y la justificación a su resurrección, ello no significa que muerte y resurrección hayan de considerarse separadamente como dos causas distintas, pues también los efectos que se les atribuyen, remisión de pecados y justificación, no son dos realidades diferentes, sino una realidad con dos aspectos, negativo y positivo. Todo esto es verdad; pero creemos que no acaba de explicar la frase de San Pablo. Desde luego, resultaría extraño que el Apóstol hubiera invertido los términos y hubiera dicho: entregado para nuestra justificación y resucitado por nuestros pecados. Por eso, debemos buscar alguna ulterior explicación. Ni parece bastar lo de que Cristo en su resurrección es causa ejemplar o tipo de la nueva vida del cristiano justificado; si nos quedamos con esto solo, parece claro que restamos vigor a la frase del Apóstol: resucitado para nuestra justificación. San Agustín, y con él otros muchos autores, buscan la explicación de esa frase en el hecho de que la resurrección de Cristo es el principal motivo de credibilidad y como fundamento de nuestra fe, sin la cual no hay justificación. Su razonamiento es más o menos así: Si Cristo no hubiera resucitado, aunque con su pasión y muerte hubiéramos quedado redimidos, nosotros no hubiéramos creído en El; mas, al resucitar, creímos, y de esa fe nos vino la justificación. Tampoco esta explicación parece dar razón completa de la expresión del Apóstol. Creemos que, en el pensamiento de San Pablo, la conexión entre resurrección de Jesús y justificación humana no debe reducirse a un lazo meramente extrínseco, en cuanto que aquélla es el principal motivo de credibilidad, sino que se trata de algo más íntimo, que pudiéramos concretar diciendo que, según los planes divinos, es en el momento de la resurrección cuando Cristo comienza a ser espíritu vivificante para la humanidad (1Co_15:45), haciendo participar a los seres humanos de esa plenitud de vida sobrenatural, de que El estaba lleno desde un principio, pero cuya comunicación a la humanidad exigía como condición previa su muerte y resurrección (cf. Jua_16:7; Rom_6:4; Rom_8:9-11; 1Co_5:17).
Como muy bien dice el P. Prat, la resurrección de Cristo no es una simple recompensa otorgada a sus méritos, ni solamente un apoyo de nuestra fe y una prenda de nuestra esperanza; es un complemento esencial y una parte integrante de la misma redención
Podríamos decir, usando terminología de Cerfaux, que por la resurrección de Cristo entran en acción en este mundo los acontecimientos escatológicos prometidos y aguardados. 100 Cristo resucitado, primicias de los que duermen (1Co_15:20), arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte (cf. Rom_5:12-21). En su resurrección la humanidad, alejada de Dios por el pecado, sufre una verdadera transformación, real y jurídica, volviendo a la comunión y amistad con Dios.
Hagamos una última observación. En todo este capítulo referente a la justificación de Abraham, San Pablo se vale de varios textos del Génesis (Gen_15:5.6; Gen_17:5), cuyo sentido literal histórico no parece llegar tan lejos como el Apóstol da a entender (v.3.17.18). Realmente es muy difícil suponer que el redactor del Génesis, al componer su libro, pensase en ese valor universal del creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia, como expresión de la economía que Dios inauguraba de justificación por la fe, de modo que, como dice el Apóstol, no sólo por Abraham, sino también por nosotros esté escrito que la fe le fue computada a justicia (v.23-24); ni en esa posteridad innumerable que había de proceder de Abraham, no precisamente por vía de generación carnal, sino por vía de fe, mediante nuestra incorporación a Cristo, de modo que, como dice el mismo Apóstol, los nacidos de la fe, ésos son los hijos de Abraham (v.16; cf. Gal_3:7). Sin embargo, ¿qué duda cabe que cuando el autor sagrado, bajo la inspiración, consignaba en la Sagrada Escritura aquellas frases, todo eso estaba en la mente de Dios y a eso principalmente miraba? Tendríamos, pues, aquí, al igual que en otras citas del Apóstol (cf. 1:17), un sentido literal, sí, pero más allá del que veían e intentaban los autores sagrados del Antiguo Testamento. Es el principio, recordado en varios lugares (cf. 15:4; 1Co_9:9-10; 1Co_10:1-11), de que todo lo que hay en la Escritura no mira sólo a los personajes concretos a quienes de modo directo se refiere, sino que está dicho para nosotros.

Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)


44 (d) El tema ilustrado: en el AT, Abra(-)hán fue justificado por la fe (4,1-25). Para de(-)mostrar que la justificación de todos los seres humanos por gracia mediante la fe confirma la ley, Pablo sostiene que este principio ya es(-)taba en vigor en el AT. Se pone como ejemplo a Abrahán: fue considerado justo debido a su fe (4,1-8); no debido a su circuncisión (4,9-12), ni en dependencia de la ley, sino en virtud de una promesa (4,13-17). Como resultado de ello, es nuestro padre; su fe es el «tipo» de la fe cristiana (4,18-25). 4 51. ¿qué diremos, pues, de Abrahán?: El texto gr. no es seguro. Muchos comentaristas (Leenhardt, Lyonnet) y versiones (Goodspeed, RSV, NEB) leen el texto así, omitiendo el pro(-)blemático infin. heurékenai (de los mss. B, 6, 1739).

La lectura más difícil (de los mss. K, A, C,D, E, F, G) conserva el infin.: «¿Qué diremos que encontró Abrahán?», es decir, ¿qué tipo de rectitud fue la suya? (así Cranfield, Káse-mann, Wilckens). Otro grupo de mss. (K, L, P) vincula el infin. con kata sarka: «¿Qué diremos que Abrahán... encontró según la carne?», es decir, ¿qué consiguió con sus facultades natu(-)rales? Esta última lectura, además de contar con escasos testimonios en su favor, no es co(-)herente con la enseñanza paulina. Mucho es lo que se podría decir en favor de cualquiera de las otras dos. nuestro antepasado biológico: Lit., «según la carne» (véase 4 1,3). Descender de Abrahán era fuente de orgullo para los ju(-)díos (Mt 3,9; Lc 3,8). 2. por las obras: El ju(-)daismo de aquella época presentaba a Abra(-)hán como un observante anticipado de la ley (Eclo 44,20 [midrás sobre Gn 26,5]; Jub 6,19), e incluso en un sentido más amplio hablaba de sus «obras» (la derrota que infligió a los reyes [Gn 14]; su prueba [Gn 22,9-10]) como fuente de su rectitud (1 Mac 2,52; Sab 10,5; cf. Sant 2,21). Pero, al decir sólo ex ergén, Pablo quiere decir «obras de la ley» (véase el comentario a 2,15); éste es el único sentido que se ajusta a este contexto. De hecho, Pablo rechaza la opi(-)nión judía de la época, según la cual Abrahán fue un observante de la ley. razón para gloriar(-)se: Ante los seres humanos. 3. creyó en Dios y le fue acreditado como rectitud: Gn 15,6 (cf. Gál 3,6). Abrahán creyó en la promesa que Yahvé le hizo de una progenie numerosa, y esta fe «se le anotó en su haber». La cita no procede del TM (Abrán creyó a Yahvé, quien se lo acreditó como rectitud), sino de los LXX (con el vb. pas.). Por «fe» se entiende la aceptación de Yahvé por parte de Abrahán ante la mera pa(-)labra divina, y la disposición de éste a acatar(-)la. Entrañaba confianza personal por su parte e incluía la esperanza en una promesa que nadie meramente humano podía garantizar (4,18). El texto del AT prueba, en opinión de Pablo, que Abrahán fue justificado al margen de las obras y no tenía razón alguna para glo(-)riarse. El vb. elogisthé, «fue acreditado», es un término contable aplicado en sentido figurado a la conducta humana (Dt 24,13; Sal 106,31); se pensaba que las obras buenas y malas que(-)daban registradas en libros (Est 6,1; Dn 7,10). Para Pablo, la fe de Abrahán contó como rec(-)titud, porque Dios ve las cosas tal como son. La manifestación de la fe de Abrahán fue de suyo justificante (? Teología paulina, 82:70). 4. no como don, sino como algo a él debido: El obrero que trabaja por una paga tiene estricto derecho a ella. Pablo introduce esta compara(-)ción para ilustrar el v. 2. Dios no fue nunca deudor de Abrahán, y la justificación de éste no fue algo debido. 5. cree en él, que justifica al impío: Esto no es una expresión teórica de la fe de Abrahán, ni significa que éste fuera asebés, «impío», antes de creer en Yahvé. La tradición judía consideraba a Abrahán un ger, «forastero», «extranjero» (Gn 23,4), llamado del paganismo. Puesto que en el momento de creer en Yahvé, momento del que habla Pablo, Abrahán ya había sido llamado y no era ni mu(-)cho menos «impío», la frase «que justifica al impío» es una genérica descripción paulina de Dios. 4 66. David: Como sus contemporáneos judíos, Pablo consideraba a David autor de Salmos, aun cuando el salmo que va a citar a continuación se suele considerar tardío (de ac(-)ción de gracias individual). En el TM lleva el título antiguo «De David», sin contar con obras: Estas importantes palabras están situa(-)das en la posición enfática final de la senten(-)cia y preceden inmediatamente a las palabras del salmo en cuestión. 7. dichosos aquellos...: Sal 32,1-2 (LXX). El texto prolonga el argu(-)mento que Pablo inició con Gal 15,6. Lo mis(-)mo que Dios le acreditó a Abrahán rectitud independientemente de cualquier obra meri(-)toria, también un ser humano puede ser acep(-)to a Dios aun sin tales obras. En el primer ca(-)so, Pablo argumentaba prescindiendo de las obras; ahora argumenta demostrando que la ausencia de obras de mérito no es un obstácu(-)lo para la justificación por parte de Dios. Los vbs. del salmo citado, «perdonar», «cubrir», «tomar en cuenta», son modos de expresar la eliminación del pecado, el obstáculo para la rectitud humana ante Dios. Expresan, por de(-)cirlo así, el lado negativo de la experiencia cristiana. Pero el salmo también hace hincapié en la gratuidad de la misericordia divina; sólo el Señor (Yahvé; cf. 9,28) puede producir estos efectos, y los seres humanos deben confiar en él y dejarse rodear por su bondad (Sal 32,10). Las palabras del salmo no significan necesa(-)riamente que los pecados permanezcan, de manera que la benevolencia de Dios se limite a cubrirlos. Son metáforas de la remisión de los pecados. Así, ambos testigos, Abrahán y David, demuestran que el AT como tal apoya la tesis de Pablo de una justificación de gracia por medio de la fe. De este modo, su enseñan(-)za «consolida» la ley (3,31).

47 9-12. Abrahán fue justificado antes de su circuncisión; por tanto, independientemen(-)te de ella. 9. también sobre los incircuncisos: La bienaventuranza pronunciada por David no estaba reservada exclusivamente para el ju(-)dío circuncidado, pese a la enseñanza de algu(-)nos rabinos (Str-B 3.203). Para demostrar esta idea, Pablo emplea un principio exegético ju(-)dío, gézérd sáwá (palabras idénticas, que apa(-)recen en dos lugares diferentes de la Escritura, sirven de base a una interpretación recíproca). El vb. logizesthai se encuentra en Sal 32 y en Gn 15,6, dicho de Abrahán cuando aún era in(-)circunciso. De ahí que la «bendición» de Sal 32 se pueda aplicar también a los pecadores incircuncisos (véase J. Jeremías, Studia pauli(-)na [Fest. J. de Zwaan, Haarlem 1953] 149-51). 10. antes de que fuera circuncidado: Pablo ar(-)gumenta desde el orden en que sucedieron los hechos según Gn mismo: en Gn 15 la fe de Abrahán fue computada como rectitud, pero él no fue circuncidado hasta Gn 17. Por tanto, la circuncisión nada tiene que ver con su jus(-)tificación. 11. el sello de la rectitud: En Gn 17,11se llama a la circuncisión el «signo de la alianza» entre Yahvé y la familia de Abrahán (cf. Hch 7,8). Más tarde, los rabinos la consi(-)deraron como el signo de la alianza mosaica, pues servía para distinguir a Israel de las na(-)ciones (Jue 14,3; 1 Sm 14,6). Resulta significa(-)tivo que Pablo evite toda mención de la alian(-)za, y que el «signo de la alianza» se convierta para él en el «sello de la rectitud». Parece ha(-)ber identificado demasiado la alianza con la ley; en este texto insinúa que la verdadera alianza de Dios se hizo con personas de fe. padre de todos los creyentes: Cuando Abrahán creyó en Dios y fue justificado, era tan incir(-)cunciso como cualquier gentil. Queda así esta(-)blecida su paternidad espiritual respecto a to(-)dos los gentiles creyentes (Gál 3,7). 12. Los judíos también deben seguir los pasos de su antepasado, imitando su fe, si quieren ser con(-)siderados en lo sucesivo sus hijos. La paterni(-)dad espiritual de Abrahán es un aspecto im(-)portante del plan salvífico de Dios para todos. De ahí la expresión final en la conclusión del v. 11(eis to + infin.; véase BDF 402.2).

48 13-17. Abrahán recibió una promesa independientemente de la ley. 13. la. promesa: La promesa de que de Sara nacería un herede(-)ro (Gn 15,4; 17,16.19) y de que él tendría una descendencia numerosa (Gn 12,2; 13,14-17; 17,8; 22,16-18) se amplió en la tradición judía, basándose en la universalidad de «todas las fa(-)milias de la tierra» (Gn 12,3), hasta significar que «el mundo entero» era herencia de Abra(-)hán (véase Str-B 3. 209). no por medio de la ley: Es decir, la ley mosaica (véase el comentario a 2,12); Pablo ataca implícitamente la opinión judaizante de que todas las bendiciones le lle(-)garon a Abrahán debido a su mérito en guar(-)dar esa ley que conoció por adelantado (véase el comentario a 4,2). por medio de la rectitud de la fe: Es decir, la basada en la fe. En 4,11 Pablo había contrapuesto este principio fundamen(-)tal a la pretensión de la circuncisión; ahora lo enfrenta a la ley mosaica misma. 14. si los adeptos de la ley son los herederos: Si la única condición para tal herencia fuera la observan(-)cia de la ley, la fe no significaría nada; la pro(-)mesa de Dios no sería una promesa, pues se habría introducido una condición extrínseca, ajena a la índole propia de las promesas (cf. Gál 3,15-20). 15. la ley trae ira: Este versículo es parentético, pero expresa una profunda convicción de Pablo. Las prescripciones de la ley se respetan más con su quebrantamiento que con su observancia; al fomentar así las transgresiones (Gál 3,19), la ley promueve el reinado del pecado. Provoca así el castigo des(-)crito en Rom 2-3 (véase 7,7-11; -> Teología paulina, 82:94). donde no hay ley no hay in(-)fracción: Sin ley, una maldad se puede perci(-)bir, sí (sólo vagamente), pero no como parabasis, «transgresión» (cf. 3,20; 5,13). Puesto que la transgresión, que atrae sobre sí la ira divina, surge únicamente en un contexto legal, Pablo concluye implícitamente que el mundo necesi(-)ta una dispensación independiente de la ley. 16. por esta razón todo depende de la fe: Esta críptica declaración vuelve sobre el pensa(-)miento de 4,13. Puesto que la ley y la promesa no pueden coexistir, ha de ceder la ley. La fe es el elemento más importante de todos, ya que entraña la benevolente promesa de Dios. Quien vive por la fe vive por gracia, y la pro(-)mesa es válida no sólo para el judío, sino para todos lo que comparten la fe de Abrahán, co(-)mo enseña el AT. 17. el padre de muchas na(-)ciones: Gn 17,5 (LXX). En Gn, el nombre del patriarca aparece primero como Abrán, «ele(-)vado en cuanto a su padre», es decir, el padre de este hijo es grande. La fuente P conservó el relato del cambio de Abrán en Abrahán y su etimología popular: Abráhám significa «padre de multitud de naciones» (ab hámón góyim, que saca provecho de la h pero hace caso omi(-)so de la r).
Las «muchas naciones» hacen refe(-)rencia a los descendientes de Isaac, Ismael y los hijos de Queturá (Gn 25,1-2). Pablo, sin embargo, lo entiende de los gentiles en gene(-)ral, que son hijos de Abrahán por la fe. a los ojos de Dios: Aunque el argumento termina con la cita del AT, Pablo añade un pensamien(-)to que alude al coloquio de Abrahán con Dios (Gn 17,15-21). que da vida a los muertos: Esta frase y la siguiente pueden proceder en última instancia de una fórmula litúrgica judía. Esta es parecida a Shemoneh Esreh 2: «Tú, oh Se(-)ñor, eres poderoso por siempre, tú que das vi(-)da a los muertos» (AITB 159). En el contexto de Pablo, sin embargo, hace referencia al po(-)der divino por el cual la estéril Sara llegó a concebir a Isaac (Gn 17,15-21). Remotamente prepara para 4,24-25. llama a la existencia lo que no existe: Fórmula parecida a 2ApBar 48,8: «Con una palabra llamas a la vida a lo que no era, y con fuerza poderosa retienes lo que to(-)davía no ha llegado a ser» (AOT 866). En este contexto se refiere al Isaac aún no nacido; re(-)motamente connota la influencia de Dios so(-)bre los numerosos gentiles destinados a ser hi(-)jos de Abrahán. 49 18-25. La fe de Abrahán es el «tipo» de la fe cristiana. 18. esperando contra toda espe(-)ranza, creyó: Lit., «contra (toda) expectativa (humana), con esperanza creyó (a Dios)». Aun(-)que Abrahán tenía muchos motivos humanos para desesperar de llegar nunca a tener des(-)cendencia, creyó, confiando en lo que la pro(-)mesa divina le inspiró. Lc tomó a Dios la pala(-)bra y creyó en su poder creador para hacer lo que parecía imposible. Isaac llegó así a ser al(-)guien «nacido de una promesa» (Gál 4,23; cf. Gn 17,16.19; 18,10). 19. su cuerpo estaba prác(-)ticamente muerto: Sin prestar atención a Gn 25,1-2, que menciona otros seis hijos que Abra(-)hán tuvo de Queturá, Pablo alude únicamente a Gn 17,1-21: Abrahán cayó rostro en tierra y rió al oír que él, un hombre de 99 años y con un cuerpo cercano a la muerte, tendría un hijo. Sara también tenía 90 años, y era estéril. 20. no vaciló con incredulidad ante la promesa de Dios: Pablo pasa por alto el hecho de que a Abrahán le diera la risa. Más tarde, en la tradición judía ésta se convierte en su gran alegría (Jub 16,19). dio gloria a Dios: Una expresión veterotestamentaria (1 Sm 6,5; 1 Cr 16,28) formula la reacción de Abrahán, de reconocimiento agra(-)decido a Dios. Su rectitud se atribuye ahora a esta reacción. Pablo cita por tercera vez Gn 15,6 (véase 4,3.9). 24. sino también por noso(-)tros: Pablo ha recordado el episodio de Abra(-)hán para aplicarlo a sus lectores. Se vale así de algo que es característico de la interpretación midrásica, la tendencia a modernizar o actua(-)lizar el AT aplicándolo a una situación nueva (R. Bloch, DBSup 3.1263-65). Compárese el mi(-)drás posterior: «Todo lo que está escrito de Abrahán se repite en la historia de sus hijos» (Gen. Rabb. 40,8). Véanse además 1 Cor 9,9-10; 10,6-11. La fe de Abrahán es el modelo de la fe cristiana, porque su objeto es el mismo: la con(-)fianza en Dios que da vida a los muertos, nos será acreditada también a nosotros: La rectitud será anotada en nuestro haber en el juicio es(-)catológico, siempre y cuando tengamos la fe de Abrahán. que resucitó a Jesús nuestro Señor de entre los muertos: La fe de Abrahán en Dios, que da vida a los muertos (4,17), prefiguraba la fe cristiana en Dios, que resucitó a Jesús en un sentido único de entre los muertos. La activi(-)dad de la resurrección se atribuye al Padre (co(-)mo es frecuente en Pablo; -> Teología paulina, 82:59). Cristo resucitado es también aclamado como Kyrios (véase 10,9). 25. entregado por nues(-)tros delitos y resucitado por nuestra justifica(-)ción: Es muy probable que este versículo sea un fragmento de predicación kerigmática prepaulina. Alude a Is 53,4-5.11-12 e indica el ca(-)rácter vicario del sufrimiento de Cristo en su papel de Siervo de Yahvé que quita el pecado humano y consigue la justificación para los se(-)res humanos. En Is 53,11 (LXX), pecados (hamartias) y justificación (dikaioun) se contras(-)tan de manera parecida, y en 53,12 el Siervo «fue entregado por los pecados de ellos». Los vbs. pas. utilizados por Pablo probablemente se han de entender como «pasivas teológicas», perífrasis referidas a Dios (ZBG § 236). El uso doble de la misma prep. dia deja patente el pa(-)ralelismo de Pablo. El sentido de la prep. es, sin embargo, objeto de discusión. Taylor la tradu(-)ce «debido a» en ambos casos, sin dar más ex(-)plicaciones. Michel tiene razón al rechazar en la segunda parte el significado de que Jesús fue resucitado debido a que nosotros fuimos justi(-)ficados por medio de su muerte (Schlatter). Muchos comentaristas distinguen entre un uso y otro, entendiendo el primer dia como causal («debido a nuestros delitos») y el segundo co(-)mo final («para nuestra justificación»); así Cran(-)field, Kasemann, Kuss, Leenhardt, Michel, Wil(-)ckens. Puesto que la cruz y la resurrección son dos fases íntimamente conectadas del mismo acontecimiento salvífico, su yuxtaposición en el presente texto es el resultado de la retórica del paralelismo antitético (Kasemann, Romans 129).
No se ha de forzar, como si la muerte de Cristo estuviera encaminada únicamente a la eliminación del pecado humano, y su resurrec(-)ción, únicamente a la justificación. Pablo no siempre relaciona de manera explícita la justi(-)ficación con la resurrección (3,24-26; 5,9-10). La afirmación del papel desempeñado por la muerte y resurre
cción de Cristo en la reden(-)ción objetiva de la humanidad constituye una conclusión adecuada de esta parte A de la sec(-)ción doctrinal de Rom. Véanse S. Lyonnet, Greg 39 (1958) 295-318; Stanley, Christ's Resurrection 171-73.261.

(Kasemann, E., «The Faith of Abraham in Ro(-)mans 4», Perspectives on Paul [Filadelfia 1971] 79-101. Oeming, M., «Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit?», ZAW 95 [1983] 182-97. Wilckens, U., «Die Rechtfertigung Abrahams nach Romer 4», Rechtfertigung ais Freiheit: Paulusstudien [Neukirchen 1974] 33-49.)

Comentario de Santo Toms de Aquino

Lección 2: Romanos 4,11-15
Aquí enseña el Apóstol que la circuncisión es sólo señal de la justificación, no su causa efectiva; y se muestra por qué fuera un signo sagrado y cómo la ley, no sólo ia de la naturaleza sino también la de Moisés, opera ira.11. Y recibió el signo de la circuncisión como sello de la justicia de la fe Que poseía siendo incircunciso, para que fuese padre de todos los que creen incircuncisos, a fin de que la justicia les fuera igualmente imputada;12. como asimismo padre de los circuncisos, de los que no solamente han recibido la circuncisión, sino que también siguen las huellas de la fe que tuvo vuestro padre Abraham siendo incircunciso.13. Y así no fue en virtud de la Ley la promesa hecna a Abraham, o a su posteridad, de tener al mundo por herencia suya, sino en virtud de la, justicia de la fe.14. Porque si por la Ley son los herederos, inútil es la je, y la promesa es abolida.15. Porque la Ley produce la cólera. Pues donde no hay ley no hay tampoco prevaricación.Una vez demostrado que la ventura del perdón de ios pecados no se da únicamente en la circuncisión sino también en la incircuncisión, siendo de ello ejemplo Abraham, que siendo aún incircunciso fue justificado, aquí responde a una objeción. En efecto, podría alguien decir que si Abraham fue justificado antes de la circuncisión, luego sin causa y en vano fue circuncidado. Ahora bien, para eliminar esta objeción primeramente indica que la circuncisión no era la causa de la justicia sino su señal; en segundo lugar muestra qué se seguía de esta señal: para que fuese padre, etc.; y finalmente enseña el modo como tal cosa se consiguiera: a éstos no tanto por el hecho de estar en la circuncisión, etc.Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera es indicar que la circuncisión es un signo. Circuncidaréis vuestra carne en señal de la alianza entre Mí y vosotros (Sen 17,1 1). La segunda es enseñarnos de qué cosa es señal, diciendo que es el sello de la justicia de la fe, esto es, que es por la fe, fe que existe con el prepucio, o sea, la fe que Abraham tuvo siendo todavía incircunciso. Y se le llama sello por dos razones. Porque como sello visible tiene semejanza con el sello real, según aquello de Ezequiel 28,12: Tu sello o imagen de Dios, etc. Ahora bien, la circuncisión visible tiene semejanza con la fe de Abraham. Primeramente en cuanto a la cosa creída. Pues creyó en la multiplicación de su linaje, y por eso coherentemente recibió la señal en el miembro de la generación. En segundo lugar en cuanto al efecto de su fe, que es la desaparición de la culpa, cosa que se indica mediante la supresión de la piélecilla superftua. De otro modo, se dice que una marca distintiva es tliwi señal de algo oculto que es de revelarse a los amigos, como es claro en el sigilo; y según esto se dice en Apocalipsis 5,9: Tú eres digno de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque tú fuiste inmolado. Porque bajo la señal de la circuncisión se encierra el secreto de la encarnación de Cristo del linaje de Abraham. En seguida se muestra lo que se sigue de lo dicho. En efecto, de esto se sigue que Abraham, justificado, incircunciso, por la fe, posteriormente recibió la circuncisión, para que sea el padre no sólo de los circuncisos sino también de los creyentes incircuncisos, lo cual expresa de esta manera: para que fuese padre, o sea, que de lo ya dicho se sigue que Abraham es padre de todos los que creen incircuncisos, o sea, que siguen en estado de prepucio. O bien que Abraham es padre por el prepucio, o sea, por lo que tuvo en estado de prepucio, para que también a ellos se les impute a justicia esto que creen, como se le imputó a Abraham. Y de esta paternidad se dice en Mateo 3,9: Poderoso es Dios para hacer que de estas piedras le nazcan hijos a Abraham. -Y padre también de la circuncisión, o sea de los circuncisos, que de él tienen su origen. De aquí que se dice en Jn 8,39: Nuestro padre es Abraham.En seguida muestra de qué manera es padre también de los incircuncisos: por semejanza. Y esto es. lo que dice así: Para que sea, digo, padre de los que no solamente han recibido la circuncisión, o sea, que están ciertamente circuncidados, sino que también siguen las huellas de la fe que tuvo nuestro Padre Abraham con prepucio, osea, que Abraham tuvo siendo todavía incircunciso. Si fuerais hijos de Abraham haríais las obras de Abraham (Jn 8,39).Y ya -que hablamos de la circuncisión, conviene considerar acerca de ella tres cosas, a saber: por qué fuera instituida, qué fuerza tuvo y por qué fue cambiada.En cuanto a lo primero se debe considerar que la circuncisión, como también otras ceremonias de la ley, fue instituida por dos razones. La primera, en atención al culto divino, al cual se disponían los hombres conforme a tales ceremonias. Y según esto, la circuncisión viene una triple causa de institución: la primera para significar la fe y la obediencia con que Abraham se sujetó a Dios, para que quienes recibieran la circuncisión transmitida por Abraham su misma fe y obediencia observaran. Por lo cual se dice en Hebreos 1 1: Abraham fue circuncidado en la fe; y se hizo la circuncisión en el miembro de la generación para significar su fe acerca de la futura prole, como está dicho.La segunda, para expresar mediante una señal corporal lo que se debía realizar en lo espiritual, para que así como del miembro de la generación, que está sometido principalmente a la concupiscencia, se cortaba la pieieciila siperfiua, así también se quitara del corazón del hombre toda superfiua concupiscencia, según aquello de Jeremías 4,5: Circuncidaos para Yahvéh y exUrpcd eí prepucio de vuestros corazones, etc.La tercera, para que rindiendo culto a Dios el pueblo aquel por este signo, de todos los demás pueblos se distinguiera. Y por eso (Josué 5,2-4) mandó el Señor que fuesen circuncidados los hijos de 1srael que iban a habitar entre las demás naciones y que mientras permanecieron solos en el desierto no habían sido circuncidados. Pero otra razón de la circuncisión y de todas las prescripciones ceremoniales se toma por parangón con Cristo, con el cual se compara, como la figure se confronta con la verdad y los miembros con el cuerpo, según aquello de Col 2,17: Estas cosas son sombra de las venideras, mas el cuerpo es de Cristo. Y así, por la circuncisión corporal se significa la circuncisión espiritual que se debe hacer por Cristo. Antes que nada, ciertamente, en el alma, en cuanto que mediante ella so extirpan el reato de los pecados y las concupiscencias. En El, esto es, en Cristo, fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha por mano de hombre median-to el despojo de la carne del cuerpo, sino con la circuncisión de Nuestro Señor Jesucristo (Col 2,2).En segundo lugar en cuanto al cuerpo, cuando en la resurrección se suprima de los cuerpos de los elegidos toda pasibilidad y mortalidad; y por eso la circuncisión se hacía al octavo día, porque significaba la octava edad de los que han de resucitar; pues la séptima es de los que descansan en Cristo.* Y las seis edades son para quienes transcurre el siglo. De aquí que leamos que la circuncisión se hacía con cuchillos de piedra (Josué 5,2 y Éxodo 4,25), para significar que la circuncisión espiritual tenía que hacerse por la piedra que es Cristo, como se dice en 1Co 10,4. Sin embargo, generalmente esto no se observaba, como si no fuera necesario que la circuncisión se hiciera con piedra.Acerca de lo segundo se debe saber que como aquí dice la Glosa, y es de Beda, la circuncisión suministraba en la ley el mismo eficaz auxilio de curación para la herida del pecado original que el bautismo suele obrar en el tiempo de la gracia revelada. De lo cual se desprende claramente que la virtud de la circuncisión alcanzaba a obrar la destrucción del pecado original.* Se refiere sin duda a la teoría u opinión -condenada en 1336 por el Papa Benedicto XII-- de que los justos descansan con Cristo, pero sin gozar de la visión beatífica hasta el día de la resurrección. Este asunto lo trato ampliamente en mi libro El Papa nunca ha sido ni será hereje, pp. 83-96 (S. A.).Sin embargo, algunos dicen que no se confería la gracia en la circuncisión, porque no puede haber gracia de Dios sin justicia. Se argumenta con el Apóstol (Ga 2,21): Si por la Ley se alcanza la justicia, entonces Cristo murió en vano, o sea, sin causa, sin motivo. Y de la misma manera podemos nosotros argumentar: Si de la circuncisión proviene la gracia justificante, Cristo murió en balde; pero esto no puede ser, porque la remisión del pecado jamás se efectúa sin la gracia. Justificados gratuitamente por su gracia, etc. (Rm 3,24). Y por esto algunos dicen que en la circuncisión se daba la gracia en cuanto a efectos negativos, a saber, los de la remoción de la culpa, mas no en cuanto a efectos positivos, como es la realización de la justicia. Pero también esto se ve que no es conveniente, porque los efectos positivos de alguna forma preceden en el orden de la naturaleza a los efectos negativos. En efecto, la luz expulsa las tinieblas no por otra cosa sino porque ilumina. Y así también la gracia expulsa la culpa precisamente porque justifica. Y expulsado lo primero se expulsa lo posterior. Por lo cual es mejor decir que la circuncisión no tenía ex opere operato -por el solo hecho de ser administrada- una virtud efectiva, ni en cuanto a la remoción de la culpa, ni en cuanto a la realización de la justicia, sino que era tan sólo un signo de la justicia, como aquí dice el Apóstol; pero que por la fe de Cristo, de la cual era una señal la circuncisión, se suprimía el pecado original y se proporcionaba el, auxilio de la gracia para bien obrar.Acerca de lo tercero es claro ya por lo que hemos dicho por qué convenía substituir la circuncisión. Porque la circuncisión era una señal del futuro. Y no conviene el mismo signo tanto para el presente como para el pretérito y el futuro, por lo cual el bautismo es señal de la gracia presente que más copiosa y útilmente tie-ite el efecto de la gracia, porque cuanto el agente es rnés cercano y presente, tanto más eficazmente obra. De aquí q«e al decir: Y así no fue en virtud de la Ley «fe;, contrastra su tesis, s saber, que lo mismo la circuncisión que cualquier obra de la Ley no justifica en virtud de ia divina promesa. Y acerca de esto hace dos cosas. La primera, indicar lo que se propone; la segunda, probar su tesis: Porque si por la Ley son los herederos, etc. Primeramente, con la autoridad del Génesis presenta el Apóstol la promesa hecha a Abraham y a su descendiente para que fuera el heredero del mundo, esto es, para que todas las naciones del mundo fueran benditas en él, según aquello de Génesis 12,3: En Ti serán benditas, etc. Mas dice: y a su descendiente, porque tal promesa, aun cuando en él mismo no es acabada, se complementaría sin embargo en su descendiente. Se dice, en efecto, en Génesis 22,18: En tu descendiente serán benditas todas las naciones de la tierra. Y esta descendencia se entiende principalmente que es Cristo, según Gálatas 3,16: Las promesas fueron dadas a Abraham y a su descendiente: et semini ejus. No dice que a sus descendientes, como si fuera a muchos, sino a su descendiente, o sea, precisamente 6 uno solo, etc. Porque se hace patente que es en uno solo en el que se realiza cabalmente que sea el heredero del mundo, según aquello del Salmo 2,8: Pídeme, y te daré las naciones en herencia tuya. Aunque secundariamente se realiza cabalmente en aquellos que por la gracia de Cristo son espiritualmente descendencia de Abraham. Los hijos que son de la promesa son los considerados como descendencia (Rm 9,8). Los cuales también por Cristo son los herederos del mundo, en cuanto todas las cosas se encaminan a la gloria de los elegidos. Todo es vuestro, etc. (1Co 3,22).En cuanto a esta promesa, el Apóstol niega una cosa y una afirma. Niega que tal promesa sea hecha por la Ley. Lo cual no se dice ciertamente por la promesa misma, porque en el tiempo de la promesa aún no se daba la Ley, sino por el cabal cumplimiento de la promesa, de modo que el sentido sea que la tal promesa se le hizo a Abraham, no como si tuviera que ser cumplida por la Ley, porque, como se dice en Hebreos 7,19: La Ley no llevaba nada a la perfección. Por lo contrario, afirma que la dicha promesa se debe cumplir por la justicia de la Fe, porque los santos por la fe subyugaron reinos (Hebr i!,33). En seguida, cuando dice: Porque si por la Ley, etc., esclarece su tesis. Y primeramente en cuanto a que la promesa no se cumple por la Ley; y en segundo lugar en cuanto a que es cumplida por la justicia de la Fe: De ahí que por la fe, etc. (Rm 4,16). Acerca de lo primero expresa la siguiente razón: Si la promesa hecha a Abraham pudiera ser cumplida por la Ley, la fe de Abraham creyente en la promesa sería inútil, porque la promesa hecha a él sería abolida; pero corno esto es inconveniente, luego también lo primero. Acerca de esto hace dos cosas. La primera, indicar una condicional; la segunda, probarla: Porque la Ley produce la cólera, etc. Y manifiesta es la refutación de la consecuencia. Así que dice en primer término que la promesa no es hecha por la Ley.Así es que si por la Ley son los herederos, o sea, si para que algunos participen de la herencia prometida se requiere que esto lo consigan por la observancia de la Ley, inútil es la Fe, o sea, vana es la Fe con la que Abraham le creyó a Dios prometedor, como se dice en Génesis 15,1-20. Pero estoes inconveniente, según lo que se dice en 1Co 15,14: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe. Y por qué sea vana, lo enseña agregando es abolida, o sea, es anulada la promesa porque no consigue su efecto. Contra lo que se dice en Hebreos 2,2: Tuvo por fiel a Aquel que había hecho la promesa. Y aquí mismo, adelante, en el presente capítulo, se dice: Plenamente persuadido de que El es poderoso para cumplir cuanto ha prometido (Rm 4,21).En seguida, cuando dice: Porque la Ley, prueba la premisa condicional por el efecto o resultado de la Ley. Y primero indica el efecto o resultado de la Ley; y luego lo prueba: Pues donde no hay Ley, etc. Ahora bien, prueba la condicional de esta manera: si determinada promesa tenga que cumplirse mediante lo que impide el cumplimiento de la promesa, tal promesa es abolida, y la fe del creyente se reduce a la nada; ahora bien, es así que la Ley impide la consecución de la herencia, puesto que la Ley produce la cólera; luego si por la Ley se tenga que cumplir la promesa, inútil es la fe, la promesa es abolida. Y se dice que la Ley produce la cólera, o sea, el castigo, porque por la Ley los hombres se hacen dignos del castigo de Dios. Grande es la cóiera de Yahvéh que se ha encendido contra nosotros porque nuestros padres no escucharon las palabras de esta libro (4 Reyes 22,13), o sea, de la Ley, etc.Sin embargo, podría alguien entender que la Ley produce la cólera en cuanto a las prescripciones ceremoniales observadas en el tiempo de la gracia, según aquello ds Gáiatas 5,2: Si os circuncidáis, Cristo de nada os aprovechará. Pero esto debe entenderse también en cuanto a las prescripciones morales: no que los preceptos morales de la Ley prescriban algo que a quienes los observen los haga dignos de la cólera de Dios, sino circunstancialmente, porque habiéndolos ordenado no proporciona la Ley la gracia pare cumplirlos, según aquello de 2 Corintios 3,6: La letra mata, mas el espíritu da vida. Porque el espíritu ayuda interiormente a nuestra flaqueza, como se dice adelante (Capítulo 0).En seguida, cuando dice: Pues donde no hay Ley, etc., enseña de qué manera produce la cólera, diciendo: Donde no hay Ley tampoco hay prevaricación, porque si alguien no habiendo Ley puede pecar contra lo que naturalmente es justo que se deba hacer, sir embargo no se le llama prevaricador si no es transgrediendo la Ley. Veíalos prevaricar y me consumía (Sal 1 18,158). Y sin embargo se puede decir que todo pecador es un prevaricador en cuanto es un transgresor de la Ley natural. Reputado he por prevaricadores a todos los pecadores de la tierra (Sal 118,119). Pero más grave es transgredir a la vez la Ley natural y la Ley escrita que la sola Ley de la naturaleza. Y por haberse dado la Ley sin la gracia adyuvante, la prevaricación aumentó y mereció mayor cólera.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



Solamente por fe: la fe de Abraham. Pablo elabora ahora sobre los aspectos que desarrolló brevemente en 3:27-31, haciendo referencia a la historia de Abraham. Por dos razones era importante para Pablo citar a Abraham en este punto coyuntural. Primera, el judaísmo ponía en alto a Abraham pero tendía a verlo como un gran pionero de la piedad de la Torah, un hombre que agradaba a Dios, sobre todo debido a su obediencia a la ley. Segunda, Abraham, el receptor de la promesa de Dios y el antepasado de los judíos, ocupa un lugar crucial en la historia de la salvación en el AT. Esto era particularmente así en el pensamiento de Pablo, porque él veía que uno de los errores fundamentales de sus contemporáneos judíos era el de resaltar el pacto mosaico a expensas del previo acuerdo de Dios con Abraham (ver Gál. 3:15-18). Pablo necesita, entonces, citar a Abraham para demostrar que su hincapié en la justificación por la fe no es una doctrina nueva y revolucionaria, sino lo que las Escrituras enseñan desde el principio. Y, además, Pablo utiliza a Abraham para dejar absolutamente claro qué es exactamente la fe. Lo hace a través de una serie de contrastes que anticipan el gran principio de sola fide (solamente por la fe) en la Reforma.

1-8 En esta sección, Pablo discute acerca de la fe en contraste con las obras. La pregunta que abre el párrafo de 3:27-31 guarda cierto paralelismo con la pregunta inicial de este capítulo: ¿Qué diremos, pues, que ha encontrado Abraham, nuestro progenitor según la carne, es decir, en este tema de la jactancia y la justificación? Porque si Abraham fue justificado por obras -como creían algunos judíos- entonces él tenía, por cierto, buenas razones para jactarse, y peligraría la conclusión de Pablo de que la jactancia queda excluida (3:27). Pero no delante de Dios (2b) es la respuesta de Pablo a este supuesto. Esto podrá significar que Abraham tenía una razón para jactarse delante de otras personas, pero no delante de Dios; o lo que es más probable, que la condición que Pablo ha expresado -si Abraham fue justificado por las obras- debe ser rechazada cuando colocamos el asunto delante del veredicto de Dios. Este veredicto lo tenemos en la Escritura misma: El [Abraham] creyó al Señor y le fue contado por justicia (Gén. 15:6). Este texto se convierte en el fundamento para todo lo que aún Pablo ha de exponer. El muestra que este contarse por justicia, precisamente porque está fundamentado en la fe, excluye las obras (4-8), la circuncisión (9-12) y la ley (13-17). El detalla la fuerza y la naturaleza de esta fe de Abraham que dio lugar a su condición de justo (18-21), antes de citar una vez más su texto (22) y de hacer clara su aplicabilidad a los lectores (23-25).

El propósito de Pablo en los vv. 4, 5 es el de contrastar la fe y las obras. Las obras, por un lado, implican una situación de obligación. Una persona que trabaja recibe el salario que un empleador tiene la obligación de pagarle. La fe, por otra parte, implica una situación en la que se da gratuitamente. Como un acto de humilde aceptación, la fe no ejerce demanda alguna sobre el que da; tampoco tiene el dador obligación de responder. Estos contrastes demuestran claramente que la justificación debe basarse en la fe. Esto es porque Dios es, por definición, un Dios de gracia, un Dios que justifica al impío (5). Una persona no pasa a disfrutar una relación con Dios porque a causa de su justicia (condición de justa) se lo haya ganado. Es a la persona malvada, la persona que no tiene nada bueno en sí misma que justifique o que defienda su caso, aquella a quien Dios acepta. Pablo nos recuerda aquí de una de las grandes verdades de las Escrituras: que los seres humanos no pueden exigir la atención de Dios. Establecer una relación con él es cuestión de su don gratuito, que debe aceptarse en humilde fe.

A fin de subrayar la enseñanza que Pablo ha estado rescatando del Pentateuco (Gén. 15:6) agrega, en una manera típicamente judía, un texto confirmatorio tomado de los Escritos. En el Sal. 32:1, 2 David también deja establecido que Dios justifica a las personas aparte de las obras. La bendición, expresa claramente David, no es una cuestión de logros por parte de una persona, sino de que una persona sea perdonada por Dios. Pablo dice claramente que la frase contado por justicia en Gén. 15:6 significa que Dios considera a una persona como teniendo una condición de justicia en la cual los pecados de esa persona no le son contados en su contra.

9-12 Esta felicidad de tener una condición de justo no se fundamenta en la circuncisión. Porque el momento en que Dios declaró justo a Abraham (Gén. 15) fue mucho antes de que fuera circuncidado (Gén. 18; según los rabinos, transcurrieron 29 años entre ambos incidentes). La circuncisión, entonces, no fue el fundamento de la justicia de Abraham, sino una señal o sello de la justicia que Abraham ya tenía en virtud de su fe. De esta manera, Abraham queda calificado para ser el padre de todos los creyentes. Porque al igual que los cristianos gentiles, fue justificado sin ser circuncidado (11b) y, al igual que los cristianos judíos, fue a la vez circuncidado y justificado por la fe. La lectura que Pablo hace de Gén. a la luz del cumplimiento del plan de Dios, le permite ver a Abraham más que simplemente como el padre de la nación judía (1, nuestro progenitor según la carne), sino como el padre de todos los creyentes en Cristo.

Nota. 12 El orden de las palabras en este versículo da lugar a pensar que Pablo tiene en mente dos grupos claramente definidos: judíos -los de la circuncisión- y judíos cristianos: los que no solamente son de la circuncisión, sino que también siguen las pisadas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham ...

13-17 En Gál. 3 Pablo argumenta que la ley mosaica no pudo haber tenido nada que ver con la condición de Abraham delante de Dios, porque la ley llega a conocerse siglos después de Abraham. Aquí en el cap. 4 Pablo prefiere basar su argumentación menos en la historia y más en los principios. Para demostrar que la obediencia a la ley nada tuvo que ver para que Abraham fuese contado como justo (13) Pablo cita la debilidad de la ley misma (14, 15), la gracia (16) y el poder creador de Dios (17b), y la paternidad universal de Abraham (16b, 17a).

Si el heredar la bendición de Abraham depende de hacer la ley, entonces la fe ha sido hecha inútil y la promesa invalidada. Esto es porque, como Pablo señalara anteriormente (3:9-20), ninguno puede obedecer suficientemente la ley como para ameritar ser considerado justo delante de Dios. La ley, entonces, no produce bendición, sino ira (15). Al detallar minuciosamente la demanda de Dios, la ley aumenta la responsabilidad del pecador ante Dios. Cuando, inevitablemente, la ley resulta quebrantada, la culpabilidad del pecador es aun mayor de lo que habría sido sin tener la ley que lo condene. Esta es la enseñanza que Pablo implica en el v. 15b cuando afirma que donde no hay ley, tampoco hay transgresión. El no quiere decir que no exista el pecado fuera del marco de la ley, sino que la forma específica del pecado llamado transgresión (gr. parabasis) puede existir únicamente frente a mandamientos claros y definidos por parte de Dios, ante los cuales una persona es responsable. (Este es el sentido que siempre tiene la palabra parabasis en los escritos de Pablo; Rom. 2:23; 5:14; Gál. 3:19; 1 Tim. 2:14.)

Pablo se refiere brevemente a una segunda razón por la cual la justicia no puede originarse en la ley: fundamentar la justicia en la ley significaría fundamentarla en obras, y así hacer nula la gracia de Dios (cf. 4:4, 5). Esta enseñanza está relacionada con la que Pablo deja en la última parte del v. 17, que el Dios en quien Abraham creyó es nada menos que aquel que vivifica a los muertos y llama a las cosas que no existen como si existieran. Esto se proyecta a la descripción de la propia fe de Abraham en los vv. 18-21, pero también refuerza la idea de la libertad de Dios y de su poder creativo. Es paralela en ese sentido a la designación que Pablo hizo anteriormente de Dios como aquel que justifica al impío (5). Una tercera razón por la cual la justicia no puede fundamentarse en la ley nos lleva a recordar el argumento que Pablo utilizó en 3:29, 30. La intención de Dios era la de abrir a toda la humanidad la herencia que había prometido a Abraham, tal como el AT mismo indica: Te he constituido en padre de una multitud de naciones (Gén. 17:5). Esto podría llevarse a cabo únicamente cuando la herencia ya no se fundamentara en una institución -la ley mosaica- particular de Israel.

18-21 En este párrafo Pablo se detiene para describir brevemente la naturaleza de la fe de Abraham, antes de cerrar su exposición. Abraham, enseña Pablo, tuvo una fe fuerte y firme frente a la abundante evidencia de que aquello que Dios había prometido podría no llegar a cumplirse. El tomó plena conciencia de la realidad de que tanto su edad como la matriz muerta de Sara hacían humanamente imposible el cumplimiento de la promesa de que tendría muchos hijos. No obstante, contra toda esperanza -la clase de esperanza que se fundamenta en las capacidades humanas naturales- Abraham creyó con la clase de esperanza que ve más allá de las circunstancias y puede descansar en las promesas y la capacidad de Dios. Nótese la fortalecedora aplicación que hace Calvino de este pasaje: Recordemos también que la condición de todos nosotros es igual que la de Abraham. Todas las cosas que nos rodean están en oposición a las promesas de Dios: él promete inmortalidad, cuando estamos rodeados de mortalidad y corrupción; él declara que nos considera justos, cuando estamos cubiertos de pecados; él afirma que es propicio y bondadoso para con nosotros, todo cuanto nos rodea nos amenaza con su ira. ¿Qué hemos de hacer entonces? Debemos, con ojos cerrados, no prestar atención a nosotros mismos y a todas las cosas que tienen que ver con nosotros, de modo que nada nos estorbe o impida creer que Dios es fiel y verdadero.

Nota. 20 La insistencia de Pablo en que Abraham no dudó de la promesa de Dios por falta de fe podrá parecer inconsecuente con la risa incrédula y socarrona de Abraham frente a la promesa de Dios en Gén. 17:17. No obstante, lo que Pablo quiere señalar no es que Abraham haya sido una persona perfecta, o que nunca haya tenido absolutamente ninguna duda, sino que la actitud de su corazón era, de manera consecuente, una actitud de fe y esperanza en la promesa de Dios.

22-25 Pablo redondea su exposición de la fe de Abraham citando nuevamente su versículo clave -Gén. 15:6-, y aclarando aquello que permanentemente ha estado implícito: que el versículo y su significado tienen aplicación directa a los creyentes en Cristo. Al igual que Abraham, nosotros también creemos en el Dios que da vida a los muertos; específicamente, en el Dios que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro Señor.

El v. 25 describe la obra de Jesús el Señor a través de dos declaraciones paralelas (quizá Pablo esté citando una temprana confesión cristiana). La primera afirmación alude a la traducción de Isa. 53:12 en la LXX, donde se dice que el siervo de Dios fue entregado por causa de los pecados de ellos. El término por (gr. dia) en esta primera parte probablemente signifique a causa de: Jesús fue entregado a muerte porque era necesario hacer provisión para nuestro problema del pecado. No obstante, en la segunda parte el para parece afirmar que Jesús fue levantado de los muertos con el propósito de proveer para nuestra justificación. En tanto que Pablo generalmente relaciona nuestra justificación con la muerte de Cristo, este versículo muestra que la resurrección de Jesús también cumple una función en la reparación de nuestra relación con Di

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter IIII.

1 Abrahams faith was imputed to him for righteousnesse, 10 before hee was circumcised. 13 By faith only he and his seed receiued the promise. 16 Abraham is the father of all that beleeue. 24 Our faith also shall be imputed to vs for righteousnes.
1 What shall we say then, that Abraham our father, as perteining to the flesh, hath found?
2 For if Abraham were iustified by workes, hee hath whereof to glory, but not before God.
3 For what saith the Scripture? Abraham beleeued God, and it was counted vnto him for righteousnes.
4 Now to him that worketh, is the reward not reckoned of grace, but of debt.

[Iustification by faith.]

5 But to him that worketh not, but beleeueth on him that iustifieth the vngodly; his faith is counted for righteousnesse.
6 Euen as Dauid also describeth the blessednesse of the man, vnto whom God imputeth righteousnesse without works:
7 Saying, Blessed are they whose iniquities are forgiuen, and whose sinnes are couered.
8 Blessed is the man to whome the Lord will not impute sinne.
9 Commeth this blessednes then vpon the circumcision onely, or vpon the vncircumcision also? for wee say that faith was reckoned to Abraham for righteousnesse.
10 How was it then reckoned? when he was in circumcision, or in vncircumcision? not in circumcision, but in vncircumcision.
11 And hee receiued the signe of circumcision, a seale of the righteousnesse of the faith, which hee had yet being vncircumcised: that he might be the father of all them that beleeue, though they be not circumcised; that righteousnesse might be imputed vnto them also:
12 And the father of circumcision, to them who are not of the circumcision onely, but also walke in the steppes of that faith of our father Abraham, which he had being yet vncircumcised.
13 For the promise that he should be the heire of the world, was not to Abraham, or to his seed through the Lawe, but through the righteousnesse of faith.
14 For if they which are of the law be heires, faith is made voide, and the promise made of none effect.
15 Because the law worketh wrath: for where no Lawe is, there is no transgression.
16 Therefore it is of faith, that it might bee by grace; to the ende the promise might be sure to all the seede, not to that onely which is of the Law, but to that also which is of the faith of Abraham, who is the father of vs all,
17 (As it is written, [ Gen_17:5 .] I haue made thee a father of many nations) [ Or, like vnto him.] before him whom he beleeued, euen God who quickeneth the dead, and calleth those things which bee not, as though they were,
18 Who against hope, beleeued in hope, that hee might become the father of many nations: according to that

[Iustification.]

which was spoken, [ Gen_15:5 .] So shall thy seede bee.
19 And being not weake in faith, hee considered not his owne body now dead, when hee was about an hundred yere old, neither yet the deadnes of Saraes wombe.
20 Hee staggered not at the promise of God through vnbeliefe: but was strong in faith, giuing glory to God:
21 And being fully perswaded, that what he had promised, he was able also to performe.
22 And therefore it was imputed to him for righteousnesse.
23 Now it was not written for his sake alone, that it was imputed to him:
24 But for vs also, to whome it shall bee imputed, if wee beleeue on him that raised vp Iesus our Lord from the dead,
25 Who was deliuered for our offences, and was raised againe for our iustification.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

El Apóstol acude a la autoridad de las Escrituras para confirmar su enseñanza de la justificación por la fe. Abrahán no fue justificado por las obras de la Ley sino por la fe (vv. 1-8), tal como lo dice Gn 15,6 y lo confirma David en los salmos (vv. 6-8). Al decir «le fue contado» (v. 3), Dios aparece como un Señor que anota en un libro los méritos y deméritos de sus siervos. En el caso de Abrahán Dios anotó en la columna de méritos no sus obras sino su confianza, y por esto se dice que esta confianza se le contó como justicia, es decir, como santidad. De esta forma se resalta el carácter gratuito de la justificación. De aquí también se desprende que el acto de fe es el primer paso para alcanzarla. No son, por tanto, las obras buenas las que producen la justificación, sino que es la justificación la que hace que las obras sean buenas y meritorias cara a la vida eterna.

Hace notar también el Apóstol (vv. 9-12) que la justicia que recibió Abrahán no fue obra de la circuncisión, ya que recibió esa justicia (Gn 15,6) cuando aún no se había circuncidado (Gn 17). Pablo (vv. 13-17a) señala que el objeto de la fe de Abrahán, la promesa (la que le hizo Dios de ser padre de muchas gentes y de que en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra, cfr Gn 12,1-3; 15,5-6) era independiente de la Ley, puesto que fue hecha antes de que se diera la Ley a Moisés, y se dirigía a todos los descendientes de Abrahán -no sólo a los judíos- que son quienes tienen su misma fe.

La fe de Abrahán en una promesa que parecía imposible, es modelo de la fe cristiana (cfr CCE 144). Lo que a él se le prometió se ha cumplido en nosotros al creer en Cristo, que murió y resucitó por todos los hombres (vv. 23-25).


La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

La promesa de descendencia. Pablo quiere rescatar la «paternidad» de Abrahán de los estrechos límites nacionalistas a que había sido reducida por el pueblo judío en razón de la Ley y la circuncisión -los judíos le daban a Abrahán el título de «nuestro padre»-. Pablo le otorga una dimensión universal, de «patriarca de Israel» pasa a ser «padre de todos los que creen». El don de la fe y la respuesta creyente, que definieron las relaciones entre Dios y Abrahán, serán también los elementos que marcarán el rumbo de las relaciones entre Dios y la prometida descendencia del Patriarca.
El Apóstol desvela toda la riqueza que lleva consigo el acto de fe de Abrahán. Fiándose de Dios, el Patriarca creyó que Dios, otorgando su perdón, puede transformar a una persona culpable en «justa» -salvada-, que puede convertir a dos ancianos estériles en portadores de vida. Todo lo que creyó el Patriarca se cumplió en su persona, es decir «le fue tenido en cuenta para su justificación» (4,3). Pablo señala que esto fue escrito para que nosotros creamos que Dios resucitó a Jesucristo de entre los muertos. El tema de la resurrección de Jesús, anunciado en 1,4, se afirma con fuerza al final de esta sección de la carta. En realidad, ha estado latente en todo el recorrido de Pablo por las Escrituras como una luz que ha iluminado el verdadero sentido de la historia del pueblo judío narrada en la «Ley y en los Profetas». Al final (24s), lo resume así: a nosotros nos acreditará el creer «en el que resucitó de la muerte a Jesús, Señor nuestro, que se entregó por nuestros pecados y resucitó para hacernos justos» -para otorgarnos la salvación-.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



3. Gen_15:6. Ver Gal_3:6.

7-8. Sal_32:1-2.

11. Gen_17:11.

17. Gen_17:5.

18. Gen_15:5.

25. Isa_53:5.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*1:18-4:25 Este conjunto constituye el primer desarrollo del tema anunciado en Rom 1:16 s; antes que nada se describe ampliamente la impiedad e injusticia de los humanos, sobre quienes tendría que venir, no la salvación, sino la ira divina (Rom 1:18-32; Rom 2:1-29; Rom 3:1-20).

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



Todos estos razonamientos provocaban una duda en la mente del judío: Si la justicia no se alcanza sino por la fe, ¿qué razón de ser tiene ya la ley? De esta dificultad saca Pablo nueva confirmación de su tesis. Para mejor seguir su raciocinio, hay que recordar que para los judíos eran términos casi equivalentes «obras», «circuncisión», «ley». Por esto, bajo estos tres aspectos, demuestra Pablo que Abrahán alcanzó la justicia no en virtud de sus obras, ni menos por la circuncisión, como tampoco había de alcanzar por la ley el cumplimiento de la promesa. Después declara positivamente la eficacia de la fe, con la cual Abrahán dio gloria a Dios.

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Gén 12:2-3; Gén 22:15-18; Gál 3:15-16; Heb 11:8-12.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Gén 22:17; Gén 35:11; Gén 48:19; Gál 3:29

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Gál_3:16-18; Gén_12:7+

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Gál_3:16-18; Gén_12:7+

Reina Valera (Sociedades Bíblicas Unidas, 1960)

Porque no por la ley fue dada a Abraham o a su descendencia la promesa de que sería heredero del mundo,d sino por la justicia de la fe.

d Gál 3:29.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 4.3 Gn 15.6.

[2] 4.7-8 Sal 32.1-2.

[3] 4.11 Gn 17.10,23-27.

[4] 4.13 Herencia: Gn 17.4-6; 22.17-18.

[5] 4.17 Gn 17.5.

[6] 4.18 Gn 15.5.

[7] 4.19 Gn 17.17; 18.11.

[8] 4.22 Gn 15.6.

[9] 4.25 Cf. Is 53.4-5,12.

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

Se inserta fue dada para suplir elipsis del original;


a su simiente... Es decir, a su descendenciaGál 3:29.

Torres Amat (1825)



[3] Gen 15, 6; Gal 3, 6; Sant 2, 23.

[7] Sal 32 (31).

[9] La dicha de estar justificado por la gracia de Dios.

[17] Gen 17, 4.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

εἶναι WH Treg NA28 ] + τοῦ RP

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Gn 12:2 *Gn 22:15 *Heb 11:8 *Gal 3:15