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Pues dice la Escritura a Faraón: Te he suscitado precisamente para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea conocido en toda la tierra. (Romanos  9, 17) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



La salud mesiánica y el pueblo de Israel, 9:1-5.
1 Os digo la verdad en Cristo, no miento, y conmigo da testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 que siento una gran tristeza y un dolor continuo en mi corazón, 3 porque desearía ser yo mismo anatema de Cristo por mis hermanos, mis deudos según la carne, 4 los israelitas, cuya es la adopción filial y la gloria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas; 5 cuyos son los patriarcas, y de quienes, según la carne, procede Cristo, que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos, amén.

San Pablo comienza aquí a tratar el gravísimo y para él torturante problema de la incredulidad judía. La ligazón con lo anterior es por antítesis: ante el hecho confortante de la esperanza cristiana (c.5-8), ¿cuál es la situación de los israelitas, el pueblo de la elección y de las promesas divinas ? Su incredulidad casi general no puede menos de desconcertar. ¿Qué se ha hecho de aquella elección y de aquellas promesas ? ¿Es que han fracasado los planes de Dios ? Si así es, tampoco los cristianos podemos estar muy seguros.
La respuesta a estas preguntas ocupará los capítulos 9-11 y, en perspectiva general, ya tratamos de este problema en la introducción a la carta. Ante todo, después de una como especie de introducción (9:1-5), San Pablo sale enseguida por los fueros de Dios, dejando bien sentado que en nada quedan comprometidas su fidelidad y su justicia (9:6-29). A continuación, fijando su vista más directamente en los judíos, hace recaer sobre ellos la culpa de haber quedado fuera del Evangelio, pues no quisieron admitir la salud que Dios les ofrecía (9:30-10:21). Por fin, va aún más lejos y da la solución completa, diciendo que esta incredulidad, por lo demás sólo parcial, no es definitiva, sino sólo temporal, utilizada por Dios en orden a facilitar la salud de los gentiles, concluyendo con un canto de admiración y rendido homenaje a sus insondables juicios e inescrutables caminos (11:1-36). Tal es el esquema de la respuesta del Apóstol al problema de la incredulidad judía. Es posible que por aquellas fechas este hecho de la incredulidad judía fuese tema de las conversaciones diarias (cf. 11:17), como lo fueron otros posteriormente en tiempos de determinadas herejías, y que ello indujese al Apóstol a tratarlo con tanta amplitud en su carta; mas, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que en su respuesta nos ha dejado una de las páginas más interesantes de sus escritos, con principios de altísima teología sobre los planes providenciales divinos en orden a la bendicion de los seres humanos. Una cosa, sin embargo, es muy de notar. No olvidemos nunca que San Pablo está tratando de responder al problema concreto de la incredulidad judía, y que más que de individuos aislados habla de pueblos, no refiriéndose, directamente al menos, a la salvación o condenación eterna de nadie, sino más bien al papel histórico que Dios ha asignado a Israel en los planes de bendicion. Sería, pues, un gravísimo abuso, y de fatales consecuencias, aplicar sin más a los abstrusos problemas de predestinación y reprobación, como los tratan los teólogos, algunas de las expresiones que aquí emplea el Apóstol. Claro es que eso no quiere decir que la doctrina del Apóstol no pueda iluminar esos problemas, y que no podamos citar esos textos; podremos hacerlo, pero teniendo bien en cuenta que él se refiere directamente a otro orden de cosas y que es necesario fijar con precisión de antemano lo que realmente en ese contexto enseña.
Por lo que se refiere a esta primera perícopa (v.1-5), que ahora debemos comentar, ya dijimos antes que se trataba de una especie de introducción al tema. Comienza el Apóstol haciendo notar su gran tristeza ante el hecho de la incredulidad judía (v.1-2). Es, sin que eso quite nada a su realidad, una captatio benevolentiae, deshaciendo la idea tan extendida contra él de considerarle como enemigo del pueblo judío (cf. Hec_21:28). Su amor a sus compatriotas es tal, que estaría dispuesto a sufrir cualquier mal, incluso el más extremo, por el bien de ellos. Eso indica con la expresión: desearía ser yo mismo anatema de Cristo (áíÜèåìá.. áðü ôïõ ×ñßóôïõ) por mis hermanos, expresión que no debe tomarse demasiado a la letra, sino como modo enfático de hablar para indicar el interés extremo que siente por ellos. Bien sabe San Pablo que eso es una hipótesis irreal, que no puede ser objeto de verdadero deseo. Expresión parecida la usa también en Gal_1:8. El término anatema (= hebr. herem) lo usa varias veces el Apóstol y siempre en el sentido de objeto ofrendado a Dios para ser destruido como cosa maldita (1Co_12:3; 1Co_16:22; Gal_1:8; cf. Lev_27:28-29; Jer_6:17).
A continuación enumera San Pablo las grandes prerrogativas de Israel, que lo distinguen de todos los otros pueblos: cuya es la adopción filial, y la gloria, y las alianzas.. (v.4-5). En efecto, de entre todos los pueblos Dios eligió a Israel como pueblo suyo (cf. Exo_4:22; Deu_14:1; Jer_31:9; Ose_11:1), en medio del cual se hacía presente su gloria (cf. Exo_40:34; 1Re_8:10-11; Sal_26:8); con él pactó varias veces (cf. Gen_15:18; Exo_2:24; Exo_19:5; Exo_24:7; Sal_89:4), y le dio una Ley (cf. Deu_4:1) y un culto (cf. Deu_12:1), y le hizo depositario de las promesas mesiánicas (cf. 4:13; Gal_3:17); a él pertenecen los patriarcas, grandes amigos de Dios (cf. Exo_3:6), y, sobre todo, de él procede Jesucristo en cuanto hombre, gloria máxima de Israel, que nadie le podrá arrebatar. Hablando de Jesucristo, San Pablo le llama expresamente Dios, siendo éste uno de los testimonios bíblicos más claros y categóricos de su divinidad 113.

Dios no ha sido infiel a sus promesas,Exo_9:6-13.
6 Y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto; es que no todos los nacidos de Israel son Israel, 7 ni todos los descendientes de Abraham son hijos de Abraham, sino que por Isaac será tu descendencia, 8 Esto es, no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino los hijos de la promesa son tenidos por descendencia. 9 Los términos de la promesa son éstos: Por este tiempo volveré y Sara tendrá un hijo. 10 Ni es sólo esto; también Rebeca concibió de un solo varón, nuestro padre Isaac. Pues bien, 11 cuando aún no habían nacido ni habían hecho aún bien ni mal, para que el propósito de Dios, conforme a la elección, permaneciese no por las obras, sino por el que llama, 12 le fue a ella dicho: El mayor servirá al menor; 13 según lo que está escrito: Amé a Jacob más que a Esaú.

La idea general de este pasaje es clara: se trata de defender la fidelidad de Dios a sus promesas, no obstante el hecho de la incredulidad de Israel. Así lo da a entender claramente San Pablo al comienzo mismo de su exposición: y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto.. (v.6). En realidad, ésa era la dificultad primera que se le ocurría a cualquier lector de la Biblia ante el hecho de la incredulidad de Israel. ¿No quedaba comprometida con ello la fidelidad de Dios? ¿Qué se había hecho de aquellas promesas de salud a Israel, tan frecuentemente repetidas (cf. Gen_17:6-11; Gen_26:3-5; Gen_28:14; 2Sa_7:14-16; Isa_2:2-5; Miq_5:2-4), si ahora, al llegar su realización con el Evangelio, él se queda fuera ?
Para resolver esta objeción, San Pablo recurre a la distinción, empleada también en otras ocasiones (cf. 4:11-12; 1Co_10:18; Gal_6:16; Flp_3:3), entre la descendencia carnal de Abraham, o Israel racial, y la descendencia espiritual, o Israel de Dios; la primera no lleva consigo necesariamente la segunda, y, al contrario, se puede tener la segunda sin la primera (v.6). También el Bautista había empleado ya esta distinción (cf. Mat_3:9). Pues bien, es al Israel de Dios, compuesto de creyentes, al que están hechas las promesas mesiánicas (cf. 4:11-16); Consiguientemente, no obstante haber quedado fuera del Evangelio gran parte del Israel racial, la fidelidad de Dios a su palabra queda a salvo, pues siempre se conservó fiel un resto (9:27; 11:4-5), que es el que constituía el Israel de Dios, y al que luego se agregarían muchos otros creyentes venidos del gentilismo. Claro es que esta distinción era totalmente extraña a la mentalidad de los judíos, que no admitían otro Israel que el Israel racial, por eso San Pablo tratará de declararla más en los v.7-13, haciendo notar basándose en textos de la Escritura (Gen_18:10; Gen_21:12; Gen_25:23) que las promesas a Abraham no afectaban a toda su descendencia, sino sólo por Isaac, con exclusión de Ismael (v.7-9); ni tampoco a toda la de Isaac, sino sólo por Jacob, con exclusión de Esaú (v. 10-13). Esto prueba, según el pensamiento de San Pablo, que el Israel de las promesas o Israel de Dios no está constituido simplemente por la descendencia carnal de Abraham, sino que entra como elemento esencial, incluso entre esos descendientes de Abraham, la elección divina. Insistiendo en esa idea de libre elección divina, San Pablo recuerda el texto de Gen_25:23, donde aparece que Dios elige a Jacob y no a Esaú, ya antes de que nacieran y, consiguientemente, antes de que hubiera méritos o deméritos por parte de ellos; señal evidente, concluye el Apóstol, de que la elección de Dios, conforme a su propósito (ðñüèåóéò) o eternos designios, no sólo no está hecha en virtud simplemente de ser descendencia de Abraham, puesto que se trataba de hermanos mellizos, pero ni siquiera de obras buenas o malas que hubiesen realizado (v. 11-12). Y aún recalca el Apóstol esta doctrina con una cita tomada del profeta Malaquías (Gen_1:2), referente también a Esaú y Jacob 114.
Está claro que, en la intención de San Pablo, esos dos ejemplos tomados del Génesis deben ser elevados a principio general. Es así únicamente como adquiere fuerza probatoria su argumentación. Por lo demás, en Gal_4:22-31, el mismo San Pablo da explícitamente carácter general al caso de Ismael e Isaac, como típico o representativo de las dos clases de hijos de Abraham. Quiero advertir únicamente que el Apóstol está refiriéndose a elección o reprobación en orden a ser depositarios, y a su tiempo herederos, de las promesas mesiánicas, cosa que de suyo no debe confundirse con salvación y condenación. Esto último queda fuera del objetivo inmediato de San Pablo, y por ninguna parte consta que intentara excluir irremisiblemente de la salvación a Ismael y Esaú y sus descendientes por el hecho de no haber sido elegidos para ser depositarios de las promesas mesiánicas.

Ni ha sido injusto,Gal_9:14-29.
14 ¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios? ¡Eso no! 15 Pues a Moisés le dijo: Tendré misericordia de quien tengo misericordia, y tendré compasión de quien tengo compasión. 16 Por consiguiente, no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia. 17 Porque dice la Escritura al Faraón: Precisamente para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para dar a conocer mi nombre en toda la tierra. 18 Así que tiene misericordia de quien quiere y a quien quiere le endurece. 19 Pero me dirás: Entonces, ¿por qué reprende? Porque ¿quién puede resistir a su voluntad? 20 ¡Oh hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: ¿Por qué me has hecho así? 21 ¿O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de lujo y un vaso ordinario? 22 Pues si Dios, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder, soportó con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdición, 23 y, al contrario, para manifestar la riqueza de su gloria, cobró misericordiosamente] sobre los vasos de misericordia, que El preparó para la gloria, 24 es decir, sobre nosotros, los que El llamó, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles.. 25 Como dice en Oseas: Al que no es mi pueblo llamaré mi pueblo, y a la que no es mi amada, mi amada. 26 Y donde les fue dicho: No sois mi pueblo, allí serán llamados hijos del Dios vivo. 27 E Isaías clama de Israel: Aunque fuera el número de los hijos de Israel como la arena del mar, sólo un resto será salvo, 28 porque el Señor ejecutará sobre la tierra un juicio consumado y decisivo. 29 Y según predijo Isaías: Si el Señor de los ejércitos no nos dejara un renuevo, como Sodoma hubiéramos venido a ser y a Gomorra nos asemejaríamos.

San Pablo sigue defendiendo la conducta o proceder de Dios en sus planes de salvación, y comienza formulando explícitamente la dificultad que parece seguirse de lo que acaba de decir: ¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios? (v.14). En efecto, si conforme a lo anteriormente expuesto (v. 11-13), Dios elige a unos y rechaza a otros, antes incluso de que vengan a la existencia y, consiguientemente, de todo mérito o demérito, ¿dónde queda su justicia ?
La objeción parece realmente grave. San Pablo, después de rechazarla como blasfema con un tajante: Eso, no (v.14), en vez de atenuar su fuerza, tratando de matizar en qué sentido ha de entenderse esa elección o reprobación por parte de Dios, recalca con redoblada energía la misma idea que motivó la dificultad, insistiendo nuevamente en el dominio libérrimo e independiente de Dios para distribuir sus dones cómo y a quien quiere. Como prueba cita dos textos del éxodo, uno relativo a Moisés (v.15; cf. Exo_33:19) y otro al Faraón (v.17; cf. Exo_9:16), personajes en total contraste entre sí, dócil uno y rebelde el otro, pero ambos instrumentos en manos de Dios, que se sirve de ellos en orden a sus planes de salud. La misión de Moisés, libremente elegido por Dios, como antes lo habían sido Isaac y Jacob, fue la de liberar a Israel, el pueblo de las promesas, conduciéndolo a la tierra prometida; frente a él, oponiéndose a ese plan, se alza la figura del Faraón, quien con su rebeldía, no hace sino contribuir, aunque sin intentarlo, al mayor esplendor de ese plan de liberación, que hubo de ir acompañado de manifestaciones extraordinarias del poder de Dios. En ese sentido puede decirse que Dios endurecía el corazón del Faraón (cf. éxo_4:21; Exo_7:3; Exo_9:12; Exo_10:1; Exo_14:8); no que intentara directamente endurecerle, pues Dios no puede querer el mal, sino que, aunque era el propio Faraón quien se endurecía a sí mismo (cf. Exo_7:13-14; Exo_8:15; Exo_9:7; Exo_13:15), Dios no sólo había previsto ese endurecimiento que iban a ocasionar sus prodigios, sino que también había provisto el enmarcarlo en sus planes de salud para hacer mayor ostentación de su poder y especial providencia hacia Israel. Y es que hay como dos planes en los designios de Dios: uno primero, queriendo que todos obedezcan sus órdenes, y otro más amplio y complejo, lógicamente posterior, enmarcando en sus planes de salud las rebeliones previstas. Del primero podemos salimos merced a nuestra condición de seres libres, pero ipso facto entramos en el segundo, en el que nuestras mismas rebeliones están ya previstas y enmarcadas para que también ellas contribuyan a los designios divinos. Es lo que sucedía con el endurecimiento del Faraón. Como se ve, no se alude aquí, directamente al menos, a la suerte eterna del Faraón, así como tampoco a la de Moisés en el texto anterior.
De estos dos textos del éxodo alusivos a la conducta de Dios con Moisés y Faraón deduce San Pablo un principio general: No es cuestión de querer ni de correr, sino de Dios.., que tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece (v.16.iS). Las expresiones, tendentes a hacer resaltar la soberanía e independencia de Dios en la distribución de sus dones, pudieran ser interpretadas falsamente, como si la libertad humana no contara para nada en el proceso de la salvación. Y, evidentemente, no es ésa la intención de San Pablo. Ello se opondría a otros muchos textos en que afirma que Dios quiere que todos los seres humanos se salven (cf. 5:18; 2Co_5:14; 1Ti_2:4), así como a sus incesantes recomendaciones a que vivamos vigilantes (cf. 2:4-6; 8:13; 12:1-2) y a lo que dice de sí mismo: .. corriendo ansiosamente hacia la meta de la gloria eterna (Flp_3:12-14). Con todo, así parece interpretarlas el supuesto interlocutor del v.19: Si todo depende de Dios y nadie le puede resistir, ¿por qué reprende al pecador?
Esta objeción retuerza la del v.14, entrando aún más al vivo en el misterio de la distribución de las gracias o favores divinos. San Pablo, como si fuera poco lo anterior, por toda contestación de nuevo vuelve a insistir en la misma idea de soberanía e independencia de Dios, valiéndose de la imagen del alfarero, que de la misma masa hace vasijas para usos nobles (åúò ôéìÞí óêåýïò) y vasijas para usos sórdidos (åßò Üôéìßáí), sin que éstas tengan por qué pedirle cuentas (v.20-21). Quizás este símil del alfarero, por lo demás bastante corriente en la Sagrada Escritura (cf. Isa_29:16; Isa_45:9; Jer_18:2-6; Sab_15:7; Ecli 33:13-14), tenga su origen en la antigua narración genesíaca de la creación del hombre, formado del barro de la tierra (cf. Gen_2:7). Como quiera que sea, el parangón no debe urgirse demasiado, pues en el caso de la arcilla se trata de materia inanimada e irresponsable, no así en el caso del hombre, ser inteligente y libre. Sería totalmente ajeno al pensamiento de San Pablo, tal como aparece en sus cartas, presentar al ser humano como materia inerte e inconsciente manejada mecánicamente por Dios. El mismo Apóstol nos dice a continuación (v.22-24), bajo la impresión aún de la imagen del alfarero, que a los vasos de misericordia Dios los preparó para la gloria (ôôñïçôïßìáóåí åéò äüîáí), mientras que a los vasos de ira los soportó con mucha longanimidad (Þíåãêåí åí ðïëëÞ ìáêñïòõìßá). El período está gramaticalmente truncado, faltándole no sólo la apódosis, sino también el verbo principal del segundo miembro de la prótasis; sin embargo, no parecen difíciles de suplir, dado el contexto. Como verbo del segundo miembro de la prótasis puede sobrentenderse: obró misericordiosamente, en consonancia con el v.15; y para apódosis bastará con añadir al final:.. de los gentiles, ¿qué tienes que objetar? Lo que a nosotros ahora interesa es señalar la terminología tan diferente que usa el Apóstol al hablar de la actitud de Dios con losvasos de misericordia y con los vasos de ira. Esa diferencia de terminología es muy significativa. Ella nos da a entender que la acción de Dios con los vasos de misericordia es puro beneficio que se debe a su iniciativa, mientras que su acción con los vasos de ira supone en éstos algo que no se debe a su iniciativa, puesto que incluso le desagrada. No puede, pues, aplicarse sin más al caso de Dios la imagen del alfarero, quien libremente dispone de la masa para fabricar vasos con uno u otro uso, sin que tenga sentido la palabra soportar respecto de los fabricados para usos viles, puesto que todo ha dependido única y exclusivamente de él. No así en el caso de Dios. Lo que el Apóstol pretende con ese símil es tapar la boca al supuesto contradictor, señalando que el hombre, simple criatura, obra de las manos de Dios, debe acatar llanamente sus disposiciones como sabias y acertadas, aunque no las comprenda (cf. 11:33-36).
Una segunda cuestión es la de qué entienda el Apóstol bajo esas expresiones de vasos de ira y vasos de misericordia. La cuestión es importante, dada la frecuencia con que suelen citarse estos textos en nuestros tratados de teología, al hablar de la predestinación y de la gracia eficaz. Pues bien, parece claro, atendido el contexto, que bajo la expresión vasos de ira (v.22) el Apóstol está aludiendo a los judíos incrédulos, en contraposición a los vasos de misericordia o pueblo cristiano, compuesto de judíos y gentiles (v.23-24). A esos judíos incrédulos, que no han querido aceptar el Evangelio, Dios los ha soportado con mucha longanimidad, es decir, aunque maduros para la perdición 115, no los ha castigado en seguida cual merecían, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder (v.22). Notemos esta última frase, que recuerda la actitud de Dios con el Faraón (v. 17-18), y con la que el Apóstol trata de dar a entender que, lo mismo que entonces, también ahora sobre los judíos incrédulos Dios manifiesta su ira, dejándoles ir de pecado en pecado (cf. 1:18-3:20), para dar a conocer su poder triunfando de los obstáculos que oponían a la difusión del Evangelio (testigo, el libro de los Hechos) y haciendo contribuir su misma incredulidad al mayor esplendor de sus planes de salud. Esos planes quedan insinuados en los v.23-24, y más claramente luego en 11:11-12. 25-26. No se trata, pues, como ha sido corriente interpretar estos textos, de la manifestación de la ira y poder de Dios en tiempo futuro, con los tormentos del infierno, sino de una manifestación que Dios estaba ya realizando entonces y precisamente en orden a sus planes de salud, exactamente igual que había hecho en el caso del Faraón.
Vistas las cosas desde esta perspectiva, la dificultad que algunas expresiones de este pasaje parecían ofrecer contra la justicia de Dios y su voluntad salvífica universal, pierden mucho de su fuerza; pues San Pablo no se refiere directamente a la salvación o condenación de los individuos, sino al papel que Dios asigna a unos y otros en la historia de la salud. Claro que la perspectiva escatológica no estaba totalmente ausente de su pensamiento, como se ve por las expresiones maduros para la perdición (v.22) y que preparó para la gloria (v.23), dichas de los vasos de ira y de los vasos de misericordia, respectivamente; sin embargo, tampoco esas expresiones ofrecen dificultad especial, pues no tienen sentido pre-destinacionista, sino más general, de modo que ni los que preparó Dios para la gloria (= cristianos, cf. v.24) tengan infaliblemente asegurada su salvación personal (cf. 8:28-30), ni los maduros para la perdición, a quienes Dios soporta con mucha longanimidad en orden a sus planes de salud, quedan necesariamente excluidos de la salvación sin que puedan convertirse.
El hecho de que muchos gentiles hayan pasado a ser vasos de misericordia, llamados por Dios a formar parte del pueblo elegido, al paso que de los judíos sólo lo haya sido un escaso número, lo ve San Pablo indicado ya en Oseas y en Isaías, respectivamente (v.25-29). Los dos textos de Oseas (Ose_1:10; Ose_2:23-24), que el Apóstol cita un poco libremente y aplica a la conversión de los gentiles, se refieren en su sentido literal histórico a las diez tribus cismáticas desechadas a causa de sus idolatrías y pecados, pero a las que, si quieren convertirse, Dios promete misericordia y la restitución del antiguo privilegio de pueblo de Dios. Parece que San Pablo los cita, porque en ellos, además de su sentido literal histórico, ve reflejada la manera de obrar divina, que había de tener su expresión más clara, a la que Dios apuntaba ya desde entonces, en la época mesiánica. Tendríamos, pues, que aplicar aquí esa noción de sentido pleno que hemos encontrado también en otras citas (cf. 1:17; 4:3). Igual se diga de los dos textos de Isaías (Isa_1:9; Isa_10:22-23), en que el profeta se refiere a las invasiones asiría y caldea, de las que sólo un resto se salvará, y esto por pura misericordia de Yahvé; y es que también aquí, sobre ese sentido literal histórico, ve San Pablo un sentido más pleno, con referencia a la liberación de los tiempos mesiánicos, figurada en aquella otra liberación de la cautividad babilónica, con la que en la mente de los profetas suele andar casi siempre mezclada (cf. Hec_15:16-17).

La culpabilidad de Israel,Hec_9:30-33.
30 ¿Pues qué diremos? Que los gentiles, que no perseguían la justicia, alcanzaron la justicia, es decir, la justicia por la fe; 31 mientras que Israel, persiguiendo una ley de justicia, no alcanzó la ley. 32 ¿Y por qué? Porque no fue por el camino de la fe, sino por el de las obras. Tropezaron con la piedra de escándalo, 33 según está escrito: He aquí que pongo en Sión una piedra de tropiezo, una piedra de escándalo, y el que creyere en El no será confundido.

Hasta aquí el Apóstol ha considerado el problema de Israel, que ha quedado fuera de la Iglesia, por el lado de la parte de Dios; ahora, completando el panorama, va a fijarse en el otro extremo, el de la parte humana, haciendo recaer en los judíos mismos la responsabilidad de ese lamentable estado. Su respuesta abarcará todo el capítulo 10; pero ya antes, en estos tres últimos versículos del capítulo 9, hace una exposición sucinta de su tesis.
Comienza recalcando el contraste con los gentiles, quienes, sin perseguir la justicia, alcanzaron la justicia, al paso que los judíos, persiguiendo una ley de justicia, no alcanzaron esa ley (v.30-31). Son expresiones tomadas de los juegos de atletas, que corren hacia la meta en persecución del deseado triunfo, imágenes muy del gusto de San Pablo (cf. v.16; 1Co_9:24-27; Gal_2:2; Gal_5:7; Flp_3:12-16; 2Ti_4:7-8). No quiere decir el Apóstol que no hubiese gentiles que tendiesen afanosamente al bien (cf. 2:14); mas no cabe duda que ésos eran los menos, y los mismos judíos vituperaban su laxitud moral (cf. 2:1-3). Los judíos, en cambio, ponían gran empeño en seguir la ley de Moisés, ley de suyo santa y tendente a proporcionar la justicia (cf. 2:13; 7:10-12). Y, sin embargo, mientras los gentiles entraban masivamente en la Iglesia, alcanzando la justicia o bendición mesiánica (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-5; 5:1; 9:24-26), los judíos se quedaban fuera, no alcanzando la ley, es decir, no logrando esa justicia a la que de suyo conducía su ley. ¿Cuál fue la causa? San Pablo es categórico a este respecto: porque no fueron por el camino de la fe, sino por el de las obras (v-32). No estaba mal el que se esforzasen por observar la ley, era su obligación; pero lo que estaba mal, y San Pablo critica, es que creyesen poderse labrar ellos mismos su justicia con el exacto cumplimiento de las obras de la ley, como enseñaba el rabinismo oficial. He ahí el gran pecado judío, verdadera causa de su fracaso en la persecución de la justicia, y contra el que clama San Pablo (cf. 3:28; Gal_2:16; Efe_2:8-9). No comprendieron el plan divino de justificación por la fe, atestiguado ya en el Antiguo Testamento (cf. 4:2-8), y meta final de la Ley (cf. 3:31; 8:4; 10:4; Gal_3:24).
Concretando todavía más, San Pablo dirá que tropezaron con la piedra de escándalo (v.32). Evidentemente esa piedra de escándalo es Jesucristo, a causa sobre todo de su vida humilde y muerte en cruz (cf. 1Co_1:23; Gal_5:11). No les cabía en la cabeza la idea de un Mesías de esas condiciones; de ahí que lo que para los cristianos es roca de salvación y fuente de justicia, Jesucristo en la cruz, para ellos se convirtió en piedra de escándalo. San Pablo ve ya predicho este hecho en la Escritura (v.33), alegando una cita formada con dos textos de Isaías (Isa_8:14; Isa_28:16), que encontramos casi de modo idéntico en 1Pe_2:6-8, lo que prueba que era un texto combinado formado ya anteriormente, de uso quizás en las disputas antijudías. Para el profeta, esa piedra era la fe en Yahvé y en sus promesas de bendición, punto de apoyo de la vida toda de Israel; si ahora son aplicados esos textos a Cristo, constituido punto de apoyo de la sociedad mesiánica (cf. Hec_4:12), es base de esa noción de sentido pleno a que aludimos ya anteriormente (cf. v.25-29), aplicación tanto más fácil de hacer cuanto que la equivalencia Cristo-Yahvé es frecuente en la exégesis de los apóstoles (cf. Mat_2:10; Jua_12:41; Efe_4:8; Heb_1:6).

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 9

Parte tercera

ISRAEL 9,1-11,36

En el contexto de toda la carta los capítulos 9-11 parecen a primera vista como una gran interpolación sobre un tema distinto. Pablo afronta ahora el destino de Israel. La pregunta se la formula precisamente dentro del anuncio del mensaje de la justificación. Y es ahí, por lo mismo, donde hay que buscar el engarce que enlaza estos tres capítulos sobre Israel con el tema principal de la carta a los Romanos.

¿Qué ocurre con Israel, si todo depende de Jesucristo y no ya de la ley? Puesto que Cristo es «el final de la ley» (10,4). Israel, sin embargo, no se ha convertido. Pretendió permanecer fiel a su especial elección por parte de Dios, pese a lo cual ha marrado, al presente, el blanco de su elección histórica. Con ayuda del concepto de elección Pablo se esfuerza por comprender que con su conducta Israel se ha excluido a sí mismo de la «justicia de Dios», que ahora se ha manifestado, y contra la cual pretendió Israel asegurar su propia justicia (10,3). La acción selectiva de Dios adquiere ahora toda su importancia en la Iglesia universal formada por judíos y gentiles. Pero al propio tiempo siempre permanece orientada hacia el Israel histórico. Esta tensa simultaneidad temporal de rechazo y elección hay que tenerla en cuenta a lo largo de los tres capítulos. Y en ella busca el Apóstol la solución del problema de Israel.

Los capítulos 9-11 no representan, por lo mismo, una divagación, sino que constituyen un último desarrollo, de marcado acento histórico-teológico del tema único, que no es otro que el Evangelio para los judíos y para los gentiles. También Israel tiene que convertirse, y al propio tiempo tiene que volverse hacia los gentiles, tiene que contarse entre los necesitados para así salvarse.

I. ELECCIÓN EN ISRAEL (9,1-29)

1. DOLOR POR ISRAEL (Rm/09/01-05).

1 Digo la verdad en Cristo, no miento -y de ello me da testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo-: 2 Siento gran tristeza y profundo dolor incesante en mi corazón. 3 Hasta desearía yo mismo ser anatema, ser separado de Cristo en bien de mis hermanos, los de mi raza según la carne. 4 Ellos son israelitas; a ellos pertenecen la adopción, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto y las promesas; 5 a ellos pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, según la carne, Cristo, el cual está por encima de todo, Dios bendito para siempre. Amén.

Evidentemente el problema, al que ahora quiere referirse el Apóstol, le conmueve vivamente. Es el problema de Israel, de sus relaciones con Cristo, de su historia y de su futuro, el que le afecta personalmente. Ya antes de que pueda exponerlo (v. 6), y aun antes de pronunciar el nombre de Israel (v. 4 y 6), expresa su tristeza y dolor profundos por ese pueblo como un sufrimiento personal. Pues, son ciertamente sus hermanos y compatriotas. Por ellos está dispuesto al sacrificio supremo: nada menos que a renunciar a su vinculación con Cristo, con tal de ganarlos para Cristo (v. 3). Esta buena disposición de ánimo recuerda a Moisés hablando a Dios e intercediendo por el pueblo que al pie del Sinaí se había hecho un «dios de oro»: «Perdónales esta culpa, o, si no lo haces, bórrame de tu libro en que me tienes escrito» (Exo_32:32). Ciertamente que la buena disposición del Apóstol, lo mismo que la súplica de Moisés, no puede entenderse como la propuesta de un negocio a Dios. La acción de Dios está por encima del pensamiento y del querer del hombre, aun cuando su gracia demuestra también su eficacia en favor de otros a través de las súplicas, los deseos y la compasión humanos, y esta preocupación por los semejantes se integre de antemano en la solicitud de Dios. No cabe duda de que Pablo ama a su pueblo, cosa que se pone de manifiesto precisamente cuando el Apóstol se agita y solivianta por la actitud de rechazo de sus compatriotas frente a Cristo.

Mas no son sólo los vínculos de la sangre los que hacen que Pablo se entristezca por su pueblo como por un difunto querido; es también el recuerdo de las altas distinciones que ese pueblo ostenta y que ha conservado en su historia, pero que no ha sabido preservar de su gran defección. Basta echar una mirada sobre la historia de Israel (v. 4s) para reconocer en ella su especial elección y posición como «hijo», la experiencia de la revelación de la gloria de Yahveh y la constante proximidad a su Dios en la alianza, la ley y el culto. Con esta proximidad institucionalizada de Dios resulta mucho más difícil entender cómo ese pueblo no ha podido lograr la meta de las promesas que se le habían hecho. Con ello nos ha conducido Pablo hasta el dato que se oculta realmente bajo su dolor personal por la postura de sus hermanos de raza, a saber, el problema de la fidelidad de Dios a sus promesas en su acción salvífica a favor del mundo.

La alabanza final del v. 5b remite una vez más a Dios las prerrogativas antes mencionadas y que se le otorgaron a Israel.

2. FIDELIDAD DE DIOS A SUS PROMESAS EN LA HISTORIA DE ISRAEL (Rm/09/06-13)

6 Y no es que la palabra de Dios haya sido vana. Es que no todos los que descienden de Israel son Israel; 7 ni porque son descendencia de Abraham, todos son hijos, sino que (sólo) «por la línea de Isaac será reconocida tu descendencia» (Gen_21:12). 8 Es decir, no por ser los hijos de la carne, éstos son hijos de Dios; sino que los hijos de la promesa son los que cuentan como descendencia. 9 Porque la palabra de la promesa es ésta: «Por este tiempo vendré, y Sara tendrá un hijo» (Gen_18:10).

Con el v. 6 toca el Apóstol una objeción posible, aunque no explícita, que proyecta una cierta duda sobre la fidelidad de Dios a sus promesas. Si todos esos timbres de honor, señalados anteriormente, tienen una legitimación intrínseca, deberían confirmarse al presente, habida cuenta de la fidelidad de Dios a su palabra. La respuesta a esta objeción la da Pablo con un pasaje de la historia de las relaciones de Yahveh con su pueblo. En él se muestra que siempre se trata de una acción gratuita de Dios que elige y dispone libremente teniendo en cuenta sus promesas y su cumplimiento. Con sus promesas Dios se liga a la historia de los hombres, sin dejarse coartar ni detener en la libertad de su actuación soberana por las especulaciones y exigencias humanas. Eso es precisamente lo que debe poner en claro la historia de Israel, que es al mismo tiempo una historia de promesas, de elección y de cumplimiento. La acción y el gobierno de Dios en la historia de Israel siempre está, sin embargo, orientada hacia el pueblo que no es el «Israel según la carne» (1Co_10:18) sino el «Israel de Dios» (Gal_6:16). Eso, y no otra cosa, es lo que afirma esta frase breve y rotunda: «Es que no todos los que descienden de Israel son Israel» (v. 6b). Con ello no se enfrenta un Israel al otro, sino que lo que se pretende aclarar es que Dios siempre ha amado y protegido a su Israel a lo largo de toda la historia israelita.

I/ISRAEL: No deja de tener su importancia el que ya en este pasaje nos encontremos con que se aluda a la Iglesia como al verdadero Israel de un modo inequívoco. Con toda certeza la Iglesia de los que creen en Cristo y que ya existe al presente se relaciona aquí con la acción soberana del Dios que elige. Pero en un primer momento la mirada se dirige hacia el Israel de la historia de la alianza y de las promesas, como aparece en el testimonio de la Escritura. En esa historia y a través de la misma Dios se revela ya como el Dios de su Israel. Y es en esta perspectiva en la que hay que entender los versículos siguientes.

La descendencia carnal de Abraham no significa por sí sola que sus hijos según la carne sean realmente «hijos» suyos sin excepción (v. 7). Esta idea surge en el Nuevo Testamento con la predicación de Juan Bautista, que ha encontrado un eco múltiple 37. Lo que aquí se entiende por «hijos» lo explica con más detalle el v. 8. Pablo empieza por aclarar la afirmación del v. 7a mediante un ejemplo sacado del enfrentamiento que el Antiguo Testamento establece entre los dos hijos de Abraham. Que la elección divina recayese sobre Isaac, y que de este modo la pertenencia a la descendencia de Abraham sólo se transmitiese a través de Isaac, es cosa exclusiva de Dios 38. Tal elección no se puede investigar desde el campo meramente histórico. Aquí se demuestra que la historia de Dios no coincide simple y llanamente con la historia, aun cuando se realice constantemente dentro de nuestra historia.

El resultado de esta unión cargada de tensiones entre la acción de Dios y la historia externa de su pueblo es éste según el v. 8: «No por ser hijos de la carne, éstos son hijos de Dios; sino que los hijos de la promesa son los que cuentan como descendencia.» Se contraponen los «hijos de la carne» y los «hijos de la promesa». Entre ellos se encuentra la acción electiva de Dios. De momento todavía no se formula explícitamente el problema que surge al respecto -¿dónde está, pues, la justicia de Dios?-, que se afrontará de forma temática en el v. 14. Por el contrario en el v. 8 habrá que probar cómo los «hijos de Dios» deben por completo su adopción a la intervención de Dios que elige; pues, depende exclusivamente de Dios quién ha de contarse «como descendencia» de Abraham. Por supuesto que, pensando en 8,15-17, no se puede pasar por alto que el concepto de «hijos de Dios» sólo adquiere su verdadero sentido en relación con el acontecimiento cristiano de la hora presente.

Lo que importa, pues, es la promesa de Dios; sólo por ella puede valorarse la historia de Dios con su pueblo. Así lo subraya una vez más el v. 9 echando un vistazo al caso de Isaac.

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37. Cf. especialmente Mat_3:9; Luk_3:8; Joh_8:33.37-47.52-59; Rm 4; Ga 3. 38. Véase la confrontación entre las dos mujeres de Abraham, Sara y Agar, en Gal_4:21-31, donde -aunque de forma diversa que en Rom 9- el esfuerzo por demostrar que los cristianos son el verdadero pueblo de Dios, condiciona de antemano la identificación alegórica de Isaac con la Iglesia.

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10 Y no sólo esto: está Rebeca, que concibió de uno solo, de nuestro padre Isaac. 11 Pues bien, cuando los dos niños no habían nacido todavía ni habían hecho nada bueno o malo -a fin de que quedara en pie el propósito de Dios en su libre elección, 12 la cual no depende de las obras, sino del que llama-, se dijo a Rebeca: «El mayor será siervo del menor» (Gen_25:23). 13 Así está escrito: «Amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Mal_1:2 s).

Pablo enlaza un ejemplo con otro. Para ello la historia de Israel le brinda el material deseable. Mas tampoco aquí debe centrarse la atención del lector en el cómo ni en el porqué. El inciso del v. 11b y 12a señala inequívocamente el punto que aquí interesa. También en este pasaje se contraponen dos hijos. Sólo que sus relaciones experimentan un cierto desplazamiento en comparación con el ejemplo precedente: no se trata de los hijos de dos madres, sino de una madre y de un padre. Aquí cuenta la circunstancia de entrar en juego dos hermanos gemelos. Todo ello contribuye aún más a poner de relieve el dato sobre la elección de Dios. Con ello parece que se subraya con mayor fuerza aún que antes el hecho de que ningún antecedente humano histórico condiciona la elección de Dios. El v. 11a destaca una vez más la libertad de acción del Dios que elige: los mellizos no habían nacido aún ni habían hecho nada bueno ni malo, cuando -según el v. 12b-se le comunicó a Rebeca la palabra de la promesa divina.

Así, pues, hay que aceptar la libre elección en la acción y disposición divinas (v. 11b-12a). Es precisamente esa su acción electiva la que alcanza su objetivo, que en definitiva es la salvación, que Dios otorga y con la que culmina la historia de su pueblo. Es verdad que Pablo no expone todavía aquí expresamente el resultado de sus reflexiones. Pero, teniendo en cuenta el v. 6, tampoco se debe olvidar que Dios se ha ligado con su palabra a Israel y que se trata en general del problema de Israel, y no sólo de exponer un tratado sobre la providencia de Dios y la libertad de su acción. Pero el giro del v. 12a: «La cual no depende de las obras», indica claramente que no puede separarse el problema fundamental de Israel de la teología de la justificación. Esto es lo que aparecerá con mayor claridad en los versículos siguientes.

El v. 13 presenta una última fórmula de la idea de la elección, que irrita el sentimiento natural del hombre, y eso con palabras de la Escritura: «Amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Mal_1:2 s). El acento de la frase recae, según la interpretación de Pablo, en la acción de Dios que elige libremente. Mas la libertad de Dios no consiste en que muestre amor hacia una parte y odio hacia la otra, sino en que allí donde derrama amor, allí está él. Y esto es lo que se demostrará con el otorgamiento de la gracia divina en Cristo. Que no por ello desaparece sin más la ira de Dios como fondo oscuro de la actuación de la gracia, es lo que ya hemos visto en el contexto tenso de los capítulos 1-4.

3. LIBRE ACCIÓN CREADORA DE DIOS EN SU NUEVO PUEBLO (Mal_9:14-29)

a) Poder creador del Dios que elige (Rm/09/14-21)

14 ¿Qué diremos, pues? ¿No habrá en Dios injusticia? ¡Ni pensarlo! 15 Porque dice a Moisés: «Tendré misericordia de quien yo quiera tenerla, y me apiadaré de quien yo quiera apiadarme» (Exo_33:19) 16 Así pues, no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que es el que tiene misericordia. 17 Y así, la Escritura dice al faraón: «Precisamente para esto te suscité: para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra» (Exo_9:15 s).

Pablo expone el problema de Israel con razonamientos siempre nuevos. Ni siquiera pierde de vista esta cuestión fundamental cuando, como en nuestra sección- v. 14-17- aborda cuestiones aparentemente secundarias. Pero es evidente que no presenta una fórmula breve que condense todo el problema de una forma adecuada, y menos aún una solución simplista del mismo. Pero Pablo se ha referido ya al principio decisivo de toda la cuestión: Dios elige, dispone y actúa de acuerdo con su libertad, que se fundamenta en sí misma, lo que se pone de manifiesto en la historia de Israel por el simple hecho de que cuanto este pueblo es y debe ser depende en exclusiva de Dios.

De ahí que la objeción del que aparece impugnado en el v. 14 haya que dejarla de lado sin más. Una «injusticia» en Dios es una contradicción en sí misma, puesto que la justicia de Dios se demuestra precisamente porque actúa tal como lo hace. Esto es lo que explica Pablo con una palabra de Yahveh a Moisés: «Tendré misericordia de quien yo quiera tenerla...» La «justicia de Dios» se manifiesta en que se funda en sí mismo para actuar de forma misericordiosa, y en que al actuar así obra como quien es. Dios se muestra precisamente como Dios en el hecho de que nadie le toma la delantera con su «querer» y su «correr».

Si en el v. 15. el Antiguo Testamento brindaba a Pablo la razón positiva en favor de la libre elecCIón divina, en el v. 17 le ofrece también un argumento negativo. En el faraón, Dios ha mostrado su fuerzas y desde luego de un modo impresionante que supera todas las fuerzas y manifestaciones humanas de poder. Incluso en la historia del faraón, que se orienta contra el pueblo de Dios, Dios actúa de una manera eficaz, de una manera por la que puede ser reconocido personalmente.

18 Por lo tanto, él tiene misericordia de quien quiere, y él endurece a quien quiere.

Este principio no puede separarse de su contexto. De lo contrario, podría entenderse en el sentido de una predestinación obscura y hasta impenetrable sobre la salvación y la condenación del hombre. Podría llegarse así a desfigurar la libre acción salvadora de Dios hasta el punto de que al hombre se le apareciera como un capricho o como un destino ciego lo que en realidad es soberanía de Dios y salvación del hombre. Dios alcanza su objetivo, pues ahí precisamente se funda la salvación de los hombres.

Las características de la acción de Dios, que elige libremente se ponen de manifiesto en los ejemplos precedentes sacados de la historia veterotestamentaria, y en definitiva con las palabras dirigidas a Moisés (v. 15) y las palabras dirigidas al faraón (v. 17). Una y otra pueden por su parte probar la acción misericordiosa y endurecedora de Dios. Pero estos ejemplos tomados de la historia quedan superados al presente en que la acción de Dios se deja sentir con nueva claridad. Que Dios se compadece del que quiere se ha puesto de relieve ahora en el nuevo pueblo llamado a la existencia para ser el pueblo de Dios. Mientras que por el contrario -cosa que Pablo no puede negar, a pesar de 9,1-5- las pretensiones y méritos de Israel se han demostrado como un endurecimiento contra la acción salvadora de Dios en Cristo, de tal modo que ahora, como ya en la historia de su pueblo (cf. v. 7s.10), la lección de Dios, el Israel material, se divide para hacer posible la creación de su Israel.

19 Pero me dirás: ¿Por qué entonces sigue presentando sus querellas? Porque ¿quién puede oponerse o su decisión? 20 ¡Pero, hombre! ¿Y quién eres tú para altercar con Dios? «¿Acaso le dirá la vasija al alfarero: Por qué me hiciste así?» (Isa_29:16). 21 ¿O es que no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa una vasija para usos nobles y otra para usos viles?

La objeción del v. 14 se repite con nuevas variaciones. Si Dios lo predetermina todo y hasta opera el endurecimiento ¿cómo puede seguir haciendo reproches? El hombre no puede realizar nada contra la disposición de Dios; el endurecido no puede defenderse contra él, con su endurecimiento no hace más que imponerse una voluntad superior. La imagen de Dios amenaza con asumir unos rasgos demoníacos. ¿Quién puede oponer resistencia a la voluntad de Dios? Ciertamente que nadie se le puede oponer. Y, a pesar de todo, ¿cómo es posible que el hombre desprecie la voluntad de Dios y le resista? Pablo no da una respuesta directa a estos interrogantes. Es evidente que todas las cuestiones, tan razonables desde el punto de vista humano, aquí sólo tienen que ilustrar la divinidad de Dios desde el enfoque del hombre, y eso es lo que importa según los v. 20s: poner al Creador en la luz debida frente a la criatura.

Así como el vaso no puede hacer preguntas a su alfarero, tampoco el hombre puede hacérselas a Dios. Al igual que el alfarero tiene poder sobre la arcilla, para darle una forma u otra, para «hacer de la misma masa una vasija para usos nobles y otra para usos viles», así Dios puede obrar como el alfarero con la arcilla. Esta imagen es frecuente tanto en el Antiguo Testamento como en el judaísmo para hacer patente el poder creador de Dios 39. Tanto allí como el presente pasaje paulino se trata del poder creador de Dios sobre su criatura. Pero la afirmación de ese poder creador divino no sólo sirve para que el hombre cobre conciencia de su dependencia respecto de Dios y para reducir a silencio sus preguntas apremiantes. Esa afirmación tiene un propósito más amplio, como se pondrá claramente de manifiesto a renglón seguido en relación con el problema de Israel.

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39. Véase Is 29.16; 45,9s; 64,8; Jer_18:6; Gen_2:7; Sir_33:13; Wis_15:7. Entre los escritos de Qumrán merece especial atención 1QH 1,21: «Yo soy una figura de arcilla y amasada con agua».

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b) El nuevo pueblo de Dios formado por judíos y gentiles (Rm/09/22-29)

22 ¿Y qué, si Dios, queriendo manifestar su ira y dar a conocer su poder, soportó con inmensa paciencia vasos de ira, destinados a la perdición, 23 y esto para dar a conocer la riqueza de su gloria hacia los vasos de misericordia, que de antemano preparó para gloria...

Los v. 22 y 23 presentan una forma incompleta; pero aun faltando la conclusión, resulta claro el objetivo a que apuntan. Teniendo en cuenta la historia, que discurre de hecho según los planes de Dios, se solucionan todas las dificultades teóricas de los hombres que interrogan. Contra la acción predestinante y electiva de Dios ni el crítico más receloso puede aducir nada, cuando ve que la revelación de la ira de Dios sobre los «vasos de ira» no se realiza de forma caprichosa -ciertamente que para demostrar su poder, mas no de forma caprichosa-, y cuando ve que en definitiva lo que Dios pretende es manifestar su gloria a los «vasos de misericordia» con fines de salvación. De cara a esta manifestación salvadora «soporta Dios con inmensa paciencia» a los vasos de ira «destinados a la perdición». Es evidente que la idea de la predestinación aparece totalmente permeada por la presente experiencia del amor misericordioso de Dios, alejando por lo mismo de ella el carácter de una lúgubre fatalidad. Pues la misericordia de Dios se ha mostrado al presente como su poder creador en el nuevo pueblo escogido que forman los judíos y los gentiles. Son precisamente éstos, que parecían perdidos, los hijos de la ira, judíos y gentiles, los que se convierten en hijos de su misericordia. En este nuevo acto creador se demuestra ahora la libre elección de Dios como una elección misericordiosa.

Con ello Pablo no se contenta con enlazar el presente con la historia pasada, de la que antes ha sacado los ejemplos ilustrativos en favor de la actuación de Dios que elige. El presente cristiano no es sólo un ejemplo histórico, sino justamente el presente manifiesto del Dios elector, que se crea su Israel con judíos y gentiles.

24... es decir, a nosotros, a quienes llamó no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles?

Dios nos llamó como «vasos de misericordia». Con ello se refiere el Apóstol a la comunidad cristiana de Roma, que se conecta aquí con todos los que creen en Cristo. La llamada creadora de Dios se nos dirige a nosotros, que respondemos con la fe a ese llamamiento. Son judíos y gentiles aquellos a quienes ha llegado la llamada de Dios en el Evangelio, y no solamente «de entre los judíos, sino también de entre los gentiles». Entre los vasos de ira Dios se procura los vasos de su misericordia. Y los elige libremente. Pero su elección no tiene lugar en una mera continuidad histórica con el viejo Israel, sino quebrando precisamente la historia del antiguo Israel en favor de un Israel nuevo y universal. Israel tenía justamente que interrumpirse en favor de la universalidad ilimitada de la acción salvadora de Dios, a fin de que el nuevo Israel de Dios adquiriese su forma auténtica y definitiva.

Pablo desarrolla en este pasaje el problema de Israel ayudándose de la idea veterotestamentaria sobre el pueblo de Dios. Así se demuestra que el problema que constituye la historia de la elección de Israel, no se soluciona por sí mismo a través de las reflexiones sobre la historia de esa elección, sino mediante la contraposición de Israel y la Iglesia, lo que equivale a decir, mediante la confrontación entre el antiguo pueblo de Dios y el nuevo.

Los v. 25-29 constituyen la prueba escriturística de la tesis expuesta en el v. 24. A modo de conclusión el Apóstol puede demostrar con testimonios de la misma Escritura que la acción salvadora de Dios en la antigua alianza discurrió como una nueva creación de Israel. A la cuestión de si es posible que la palabra de Dios «haya sido vana» (v. 6) por lo que atañe a las promesas en favor de Israel, habida cuenta de las nuevas relaciones entre Israel y la Iglesia, se puede responder aquí citando precisamente unas palabras como las de Hos_2:25 : «Al que no era mi pueblo, lo llamaré mi pueblo, y a la que no ha sido amada, la llamaré mi amada». Justo en este anuncio profético, increíble para los oídos judíos, se manifiesta lo que es la elección por parte de Dios. Es una llamada que suscita la vida. Dios es el que llama al ser las cosas que no existen (Hos_4:17). De igual modo hay que entender la segunda cita de Oseas. No hay por qué preguntarse en qué lugares y en qué pueblos pensaba entonces el profeta, o si sólo pretendía sacudir a Israel con este vaticinio a fin de hacerle entrar en razón. Por el contrario, las palabras veterotestamentarias sólo adquieren sus contornos precisos cuando se leen y entienden a la luz del presente acontecimiento cristiano. Es precisamente en el presente cristiano en el que las palabras de la promesa evidencian todo su alcance; más aún, sólo en el presente definido por el acontecimiento cristiano cabe entenderlas como una palabra prometedora.

Las dos citas de Isaías que cierran el razonamiento apuntan de modo especial al Israel del momento presente. «El resto» del antiguo Israel ha quedado asumido en el nuevo pueblo de Dios. Dios cumple así sus palabras; pero ese cumplimiento no es la mera realización esquemática de una antigua promesa, sino que la misma palabra profética apunta ya al hecho de que Dios cumple de tal modo su obra, que en la historia de su pueblo logra su culminación sin mermas ni recortes sensibles (v. 28).

Por lo demás, sobre ese trasfondo vuelve a plantearse otra vez el problema de Israel, porque «el resto» es el punto de arranque, no el punto de llegada, de la actuación divina.

II. CULPA E INEXCUSABILIDAD DE ISRAEL (9,30-10,21) Pablo saca ahora las consecuencias de cuanto precede. El nuevo pueblo de Dios, formado por judíos y gentiles, es una realidad que pone fundamentalmente en litigio la existencia del antiguo Israel. Pues ¿qué puede contar ya Israel, cuando su celo por Dios y por la ley, así como su consiguiente esfuerzo por obtener la justicia, han sido anulados por la acción electiva de Dios? Israel no puede aceptar, sin renunciar a sí mismo, la afirmación de que Cristo es el final de la ley (10,4). Pero aquí está precisamente el problema. Israel como tal no puede permanecer sino como el Israel de Dios. En lugar de aceptar su propia justicia, Israel tiene que aceptar la justicia de Dios. Con ello se evidencia que Pablo afronta el problema de Israel desde el mensaje de la justificación. Al propio tiempo el Apóstol expone el anuncio de la justificación en una nueva perspectiva actual.

1. LA «PIEDRA DE TROPIEZO» (Rm/09/30-33)

30 ¿Qué diremos, pues? Que los gentiles, que no buscaban justicia, alcanzaron justicia -pero una justicia que viene de la fe-; 31 mientras que Israel, que buscaba una ley de justicia, no llegó a la ley. 32 ¿Y por qué? Porque no la buscaba por la fe, sino por las obras. Tropezaron con la piedra de tropiezo, 33 según está escrito: «He aquí que pongo en Sión una piedra de tropiezo y una roca contra la cual uno se da; pero quien tiene fe en él no quedará defraudado» (Isa_8:14; Isa_28:16).

La acción electiva de Dios ha conducido, pues, a que en el nuevo pueblo de Dios se reúnan judíos y gentiles y a que este nuevo pueblo elegido sea una representación de la obra salvadora universal de Dios. Esta afirmación tiene una importancia vital de cara al Israel completo, tal como sigue manifestándose al presente en su fidelidad a la antigua alianza. Esto se pone especialmente de manifiesto cuando Israel reflexiona sobre lo que constituye su posesión más peculiar frente al resto del mundo: su ley.

Pues lo que se deduce en concreto es que los gentiles, que no tienen la ley y «que no buscaban justicia, alcanzaron justicia» (v. 30). Israel, por el contrario, que tiene como propia la ley que promete la justicia y que la «buscaba» no ha alcanzado su objetivo (v. 31). Pero ante Dios no cuenta ni la búsqueda ni la carrera (cf. v. 16), sino Dios mismo y su vocación. Es esta llamada la que es preciso escuchar. Y no se escucha en una ley hereditaria ni en las pretensiones que se fundamentan en la misma, sino que se escucha en la fe. Que los gentiles y no Israel alcancen la justicia, no es, por lo mismo, una ironía del destino, ni un simple trastrueque caprichoso del estado de cosas, sino que es algo «que Dios pone». Y, concretamente, puso la «piedra de tropiezo» que es Cristo. En él ha tropezado Israel. Esa «piedra de tropiezo» puesta por Dios (v. 33), se convierte simultáneamente en fatalidad para Israel y en fundamento de salvación para el mundo gentil. Frente a Cristo se decide Israel, de tal modo que no alcanzó la justicia, porque no buscaba la justicia «por la fe, sino por las obras» (v. 32). Es justamente este poder crítico del acontecimiento cristiano -el escándalo de la cruz de Cristo, como dice Pablo en 1Cor 1,23- el que se pone de manifiesto en Israel. Por ello, interpreta Pablo el problema de Israel en el capítulo 10 a partir del mensaje de la justificación, como expresión carismática del acontecimiento cristiano.



Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)


92 (C) Esta justificación/salvación no contradice las promesas de Dios hechas an(-)taño a Israel (9,1-11,36). Tras haber desarro(-)llado en el cap. 8 el tema anunciado en 5,1-11, Pablo pasa ahora a otro problema concreto planteado por su evangelio de la nueva recti(-)tud obtenida por medio de la fe. Se trata de la relación del judaismo con esta modalidad de justificación o salvación. El análisis que Pablo realiza de este problema hace abundante uso de la Escritura, ya que intenta relacionar la enseñanza del AT con su evangelio. En efecto, esta parte de Rom resulta ser una ilustración bíblica del tema desarrollado en la parte B, y se asemeja algo al análisis de la justificación de Abrahán y la ley realizado en el cap. 4 y en su relación con los caps. 1-3. Para algunos co(-)mentaristas, sin embargo, Rom 9-11, aunque sea una composición paulina auténtica, es un «cuerpo extraño» dentro de la carta, tal vez añadido por un revisor posterior, ya que, se(-)gún esos autores, interrumpe la continuidad de Rom 12-15 respecto a Rom 5-8. Sin embar(-)go, las razones para considerar Rom 9-11 un cuerpo extraño no resultan ni mucho menos convincentes. Hace siglos, J. Calvino afirmó sucintamente la conexión de Rom 9-11 con la parte anterior de la carta: «Si ésta [la ense(-)ñanza de los caps. 1 -8] es la doctrina de la Ley y los Profetas, ¿por qué la rechazan los ju(-)díos?» (Comm. in Rom. 9.1). La misma pre(-)gunta debían de hacerle a Pablo mismo sus contemporáneos. Esta parle de Rom se puede subdividir en cuatro secciones: 9,1-5; 9,6-29; 9,30-10,21; 11,1-36. En esta parte de Rom es importante darse cuenta desde el principio de que la perspectiva de Pablo es colectiva. Ade(-)más, no está analizando el problema moderno de la responsabilidad de los judíos en la muer(-)te de Jesús. Ninguna de estas cuestiones se de(-)be introducir en la interpretación de estos ca(-)pítulos.
(Aageson, J. W., «Scripture and Structure in the Development oí the Argument in Romans 9-11», CBQ 48 [1986] 265-89. Campbell, W. S,, «The Frcedom and Faithfulness of God in Relation to Israel», JSNT 13 [1981] 27-45. Davies, W. D., «Paul and the People of Israel», NTS 24 [1977-78] 4-39. Kasemann, E. , NTQT 183-87. Lorenzi, L. de [ed.], Die Israel/ru(-)ge nach Rom 9-11 [Benedictina Abt. 3, Roma 1977]. Munck, J., Christ & Israel [Filadelfia 1967], Stendahl, K., Paul among Jews and Gentiles [Filadelfia 1976].)

93 (a) Lamento de Pablo por sus anti(-)guos correligionarios (9,1-5). Pablo empieza esta parte de Rom expresando su angustia ante la difícil situación de los judíos, sus «her(-)manos» y «los de su raza», que no han acep(-)tado a Jesús como el mesías de Dios. Su tris(-)teza resulta conmovedora porque el apóstol es consciente de las prerrogativas de Israel en el pasado como pueblo elegido de Dios. Al ex(-)presar esa angustia, enuncia brevemente el problema al que se enfrenta cuando predica su evangelio. 1. en Cristo: Pablo se manifiesta sinceramente como cristiano, sin resentimien(-)to alguno contra los judíos que tal vez le cau(-)saban dificultades o le acusaban de deslealtad (2 Cor 2,17; 11,31; 12,19). 3. maldito: Lit., «anatema» (véase el comentario a Gál 1,8). Pablo de buena gana sufriría el peor destino posible, «ser separado de Cristo», por sus pai(-)sanos judíos. En esto se hace eco de la oración de Moisés por los israelitas rebeldes (Éx 32,32), donde éste pide «ser borrado del libro de la vida» para que sean perdonados. 4. is(-)raelitas: En lugar del título político corriente loudaioi, «judíos», Pablo hace gustosamente uso de su honorífico título religioso, antaño conferido por Yahvé mismo a su pueblo (Gn 32,28; cf. 2 Cor 11,22). Después pasa a enu(-)merar las prerrogativas históricas asociadas con este nombre -siete de ellas-, filiación: La adopción de Israel como «hijo de Dios» (Éx 4,22; Dt 14,1; Os 11,1); véase el comentario sobre huiothesia, 8,15. presencia gloriosa: La segunda prerrogativa era la resplandeciente manifestación de la presencia de Yahvé a Is(-)rael en el desierto y en el templo de Jerusalén (Éx 16,10; 40,34; 1 Re 8,10-11); véase el co(-)mentario a doxa, 3,23. alianzas: Si se lee el pl. diathékai, la tercera prerrogativa serían las «alianzas» hechas con los patriarcas (Gn 15,18; Éx 24,7-8; Eclo 44,12.18). Pero mss. im(-)portantes (P46, B, D, G) leen el sg. diathéké, que se referiría entonces al pacto del Sinaí. la ley: La cuarta prerrogativa fue la tora, la expresión de la voluntad de Dios dada a Moisés (Éx 20,1-17; Dt 5,1-22). el culto: La reverente adoración de Yahvé en el Templo -tan diferente de la adoración idolátrica de los vecinos de Israel, que a menudo entrañaba prostitución y sa(-)crificios humano- será la quinta prerrogativa de Israel, las promesas: La sexta prerrogativa consistía en las promesas hechas a Abrahán (Gn 12,2; 21,12), Moisés (Dt 18,18-19) y David (2 Sm 7,11-16). 5. los patriarcas: La séptima prerrogativa de Israel era el patrimonio de sus antepasados, pues seguía adorando al Dios de sus padres, Abrahán, Isaac y Jacob (véase Rom 11,28). A este resumen de los privilegios históricos de Israel, Pablo añade a título per(-)sonal un octavo, el punto culminante: Cristo, el descendiente por excelencia. El mesías es su mayor timbre de gloria, pero desgraciada(-)mente no es reconocido como tal.

94 el cual está por encima de todas las co(-)sas, Dios bendito por siempre. Amén: Parte del problema de este medio versículo es su pun(-)tuación; hay cuatro posibilidades principales: (1) «...de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia física, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por siempre. Amén». Así la gran mayoría de los intérpretes de Rom de los ocho primeros siglos y muchos comentaristas modernos (Althaus, Cranfield, Cullmann, Kuss, Leenhardt, Michel, Pesch, Nygren, Sanday-Headlam). Es(-)ta puntuación (coma delante de «el cual») pro(-)clama a Cristo como Dios (aunque no como ho theos) y como bendito por siempre. (2) «...de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia física. Dios que está por encima de todas las cosas sea bendito por siempre. Amén». Así un puñado de autores a partir del s. IV, Erasmo (que introdujo la discusión mo(-)derna) y muchos exegetas actuales (Barrett, Bultmann, Cerfaux, Dodd, Feine, Goodspeed, Kasemann, Lietzmann, Robinson, Wilckens; NEB, RSV, Biblia del Peregrino). Esta puntua(-)ción (punto delante de «Dios») era una do(-)xología dirigida a Dios a la manera de las doxologías judías; Pablo bendice a Dios al mencionar al mesías. (3) «...de quienes tam(-)bién procede Cristo en cuanto a la descenden(-)cia física, que está por encima de todas las co(-)sas. Dios sea bendito por siempre. Amén». Esta puntuación (coma después de «física» y punto antes de «Dios») divide la alabanza en(-)tre Cristo y Dios. (4) «...de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia fí(-)sica, y a los cuales pertenece Dios que está por encima de todas las cosas. Amén». Así J. Weiss y, en un primer momento, K. Barth (cf. Nueva Biblia Española). Esta interpretación invierte de manera conjetural las palabras ho ón (en hón ho theos) e introduce otro privilegio más, haciendo de Dios mismo una prerrogativa de Israel. Las dos últimas interpretaciones son improbables y tienen poco a su favor; la op(-)ción está entre (1) y (2). La preferencia de (1) se basa principalmente en tres consideracio(-)nes: (i) Él sentido normal de este medio ver(-)sículo en su contexto; la expresión to kata sarka, «en cuanto a la descendencia física», exige cierto contraste, (ii) No se utiliza la formu(-)lación normal de una doxología; «bendito» debiera preceder a theos. En los escritos de Pa(-)blo, tal doxología nunca se conecta asindéticamente con lo que precede ni con el sujeto ex(-)presado primero (véanse Gál 1,5; 2 Cor 11,31; Rom 1,25; 11,36; cf. Ef 3,21; 2 Tim 4,18; 1 Pe 4,11; Heb 13,21). (iii) El uso de theos aplicado a Cristo es compatible con la enseñanza de Pa(-)blo, aun cuando tal denominación no se en(-)cuentra en ningún otro lugar. Otras afirmacio(-)nes suyas hacen que esta atribución no resulte injustificable (véanse 1 Cor 8,6; Flp 2,6; cf. Tit 2,13 para una posible ampliación posterior de su pensamiento). En cualquier caso, no se pueden dar razones apodícticas acerca de este asunto (véanse O. Cullmann, Christology 311-14 [trad. esp.: Cristología del Nuevo Testamen(-)to (Salamanca 1998)]; Cranfield, Romans 464-70; Kuss, Rómerbrief 679-96; Michel, Rómer 197-99.)

95 (b) La difícil situación de Israel no es contraria a la dirección de la historia por parte de Dios (9,6-29). La primera explicación dada por Pablo del problema que provocaba su angustia hace hincapié en el papel de Dios en ese trance. (1) Las promesas de Dios a Is(-)rael proceden en su totalidad de la gratuita elección divina de éste como pueblo suyo; por lo tanto, su palabra no ha fallado (9,6-13). (2) Mediante el ejemplo veterotestamentario de Moisés ante el faraón, Pablo insiste en el dere(-)cho soberano de Dios sobre sus criaturas; in(-)cluso hace uso de la indocilidad humana para alcanzar sus fines (9,14-24). (3) Dios no actúa arbitrariamente, pues la llamada, la infideli(-)dad y el resto de Israel forman parte de lo anunciado en el AT (9,25-29).

96 6-13. El problema del rechazo de Is(-)rael no significa que la palabra de Dios haya fallado; sus promesas proceden de su miseri(-)cordiosa elección de Israel como pueblo suyo. 6. la palabra de Dios no ha fallado: Esta es la te(-)sis de esta subsección. Pablo rechaza la idea de que el logos dirigido a Israel en las prome(-)sas de Yahvé (9,4.9) haya quedado de algún modo frustrado por la negativa de los de su ra(-)za a aceptar a Cristo, no todos los descendien(-)tes de Israel son realmente Israel: El argumen(-)to es el siguiente: Dios prometió que Israel sería el destinatario de bendiciones; pero, aho(-)ra que los gentiles están convirtiéndose en des(-)tinatarios de ellas, podría parecer que las pro(-)mesas de Dios vacilan; si la exposición hecha por Pablo en Rom 1-8 depende de las prome(-)sas de Dios, tal vez todo sea tan poco firme co(-)mo ellas. No, replica Pablo, las promesas del AT no se hicieron a Israel en cuanto descen(-)dencia física, sino al Israel de la fe. 7. hijos de Abrahán: La descendencia física por sí sola no asegura la sucesión, pues Abrahán tuvo mu(-)chos hijos (Gn 15,2; 16,15; 21,2; 25,1), pero la promesa patriarcal de salvación sólo fue trans(-)mitida a través de Isaac (Gn 21,12). 8. hijos de Dios: La verdadera progenie de Abrahán son los que le nacieron en virtud de una promesa, no de una relación kata sarka, «según la car(-)ne», es decir, descendencia física. 9. la prome(-)sa: Pablo no está pensando en la promesa ge(-)nérica de una progenie numerosa (Gn 15,5), sino en la promesa específica del nacimiento de Isaac (Gn 18,10.14 combinados). Si hubie(-)ra dependido únicamente de la sarx, Isaac nunca habría llegado a nacer de la estéril Sa(-)ra. 10. también Rebeca: Otro ejemplo confirma la opinión de Pablo: Dios otorga gratuitamen(-)te su favor a quien quiere. En este caso no se trata ya de una elección entre madres (Sara y Agar, alegorizadas en Gál 4,21-31), sino entre hijos de la misma madre, entre los gemelos Ja(-)cob y Esaú, que le nacieron al patriarca Isaac. Sin embargo, Dios favoreció a Jacob, hacien(-)do una elección que condicionó libremente la historia de Israel (Gn 25,21-23). 11. antes de que los niños hubieran hecho nada, ni bueno ni malo: La elección de Jacob fue enteramente gratuita y no dependió de méritos ni de demé(-)ritos; este versículo es crucial para el argu(-)mento de Pablo, pues la llamada de los genti(-)les a la fe cristiana es igualmente gratuita. para que el plan electivo de Dios pudiera conti(-)nuar: Lit., «para que el designio de Dios según su elección pudiera continuar». Jacob se vio favorecido para dar a conocer la ejecución de un plan divino que procedía según una elec(-)ción gratuita. 12. le fue dicho: Véase Gn 25,23. De los gemelos, el primero en nacer había de servir al otro. Israel era descendiente de un favorecido Jacob, y Esaú se convirtió en el an(-)tepasado de Edom (y de los posteriores idumeos). Estos nunca fueron considerados au(-)ténticos judíos, aun cuando Juan Hircano I los derrotó (ca. 108 a.C.) y les obligó a circunci(-)darse y a cumplir la ley mosaica; Josefo (Ant.
13.9.1 § 257; 14,15,2 §403) los llama «medio judíos». ¡Qué diferente, entonces, su destino del de Israel! 13. amé a Jacob: Véase Mal 1,2. El profeta deja constancia del amor de Yahvé por Israel y después da la razón de los cinco grandes reproches que siguen a esta protesta de amor. Pablo utiliza esta cita para hacer hin(-)capié en el papel de Israel dentro del plan salvífico en contraste con el de Edom. Jacob y Esaú son los representantes de sus grupos ét(-)nicos, e instrumentos en la ejecución del plan divino, odié a Esaú: Es decir, «amé menos» -exageración propia del antiguo Oriente Pró(-)ximo-.
97 14-24. El ejemplo de Moisés ante el fa(-)raón revela también el derecho soberano de Dios a escoger. 14. ¿hay, pues, injusticia en Dios?: Podría parecer que Dios sufre de adikia al escoger a un hermano pasando por encima del otro -o al escoger a los gentiles como su pueblo tras siglos de servicio por parte de los judíos-. 15. dijo a Moisés: Pablo cita Éx 33,19, la respuesta de Yahvé a Moisés tras el inciden(-)te del becerro de oro. Tras tal infidelidad, Yah(-)vé todavía pudo manifestar su misericordia, favoreciendo a Israel como su instrumento es(-)cogido. Por medio de Israel continuaría dando a conocer su voluntad a la humanidad. Este versículo se explica en 9,18. 16. depende de la misericordia de Dios: La conclusión de Pablo se desprende del hecho de que en el texto ve(-)terotestamentario citado sólo se menciona la «misericordia» de Dios. Sin ella, todo esfuerzo humano resulta baldío. Pablo, sin embargo, no dice que, una vez dada la gracia auxiliar de Dios, tales esfuerzos sean inútiles; en otros lu(-)gares subraya su necesidad. Lo que quiere po(-)ner de relieve más bien es la gracia de Dios, debido al problema concreto que está tratan(-)do. 17. la Escritura dice al faraón: Mientras que el Dios trascendente de Israel habló direc(-)tamente a Moisés (9,15), a los paganos sólo les habla indirectamente, a través de la Escritura. mostrar en (mi relación con)ti(go) mi poder: Véase Éx 9,16, esp. según los LXX, ms. A. El faraón se convirtió así en un instrumento den(-)tro del plan de Dios, lo mismo que Moisés. Su obstinación misma fue un medio utilizado por Dios para liberar a Israel. En última instancia, el faraón contribuyó con su dureza de corazón a la proclamación del nombre de Dios en el mundo. 18. endurece el corazón: En el AT, el endurecimiento del corazón del faraón se atri(-)buye a veces a Dios (Éx 4,21; 7,3; 9,12) y a ve(-)ces al faraón mismo (Éx 7,14; 8,11.15.28). El «endurecimiento del corazón» por parte de Dios es un modo protológico de expresar la reacción divina ante la pertinaz obstinación humana contra él: confirma una situación no creada por él. No es el resultado de una deci(-)sión divina arbitraria o incluso planeada; es el modo en que el AT expresa el reconocimiento por parte de Dios de una situación surgida a raíz del rechazo de una invitación divina por parte de una criatura. Pero pone de relieve el control absoluto de la historia humana por parte de Dios. El éxodo de Egipto fue una eta(-)pa de la historia salvífica, y el faraón que se opuso a la partida de Israel fue la figura que creó el marco para el control divino de los acontecimientos. Véase además E. Brandenburger, ZTK 82 (1985) 1-47. 19. ¿por qué en(-)cuentra aún falta?: Si Dios puede hacer uso de la indocilidad humana para alcanzar sus fines, ¿por qué ha de quejarse de los seres humanos? Recuérdense las objeciones de 6,1.15. 20. ¿quién eres tú?: Pablo no intenta hacer callar a su objetor imaginario, sino más bien poner la discusión en el plano adecuado. El control del mundo por parte de Dios no se puede juzgar desde una miope perspectiva humana, ¿puede lo moldeado decir a quien lo moldea?: Se utili(-)za un conocido tropo del AT; véanse Is 29,16; 45,9; 64,8; Jr 18,6; Sab 15,7; cf. 1QS 11,22. Pa(-)blo lo adapta a su propio intento. Con dicho tropo se pretende presentar a Dios como crea(-)dor y rector del universo. Los antiguos alfare(-)ros utilizaban una rueda que movían rápido con el pie mientras sus hábiles dedos sacaban velozmente de la masa informe de arcilla vasi(-)jas esbeltas v exquisitas. De tal hazaña sacaron los antiguos la idea de Dios como alfarero que modelaba el mundo y los seres humanos a vo(-)luntad (véase ANEP 569); con ella se ponía de relieve el poder, el dominio y la libertad de Dios, ¿por qué me hiciste así?: No «¿Por qué me hiciste arcilla?», sino «¿Por qué me hiciste una vasija disforme, en vez de un jarrón her(-)moso?». Donde se hace hincapié es en la fun(-)ción del objeto moldeado. 21. masa: El phyra(-)ma gr. se tradujo con el massa lat. De ahí salió la expresión peyorativa massa damnata de las controversias sobre la predestinación (véase Agustín, Ep. 190.3-9).

98 22. deseando: Aunque algunos comen(-)taristas (Jerónimo, Tomás de Aquino, Barrett, Cranfield, Michel) entienden el ptc. thelón en sentido causal, «porque deseaba», en el pre(-)sente contexto (especialmente a la vista de la expresión «con gran paciencia») parece mejor entenderla con sentido concesivo, «aunque de(-)seaba», es decir, aunque su ira podría haberle llevado a dar a conocer su poder, su bondad le retuvo de hacerlo. Dios dio al faraón tiempo para arrepentirse, vasijas de ira: Pablo utiliza una expresión de Jr 50,25, que encaja en este contexto de alfarería (9,21, «vasija»). Al mis(-)mo tiempo juega con el sentido más común de skeuos, que también puede significar «objeto», «herramienta», «instrumento» (véase A. T. Hanson, JTS 32 [1981] 433-43). El faraón fue un «objeto» sobre el cual podía descargar la cólera divina, preparadas para la destrucción: El ptc. pf. expresa el estado en que se encuen(-)tran tales «vasijas», «dispuestas», «provistas», para el basurero. Este versículo expresa la ra(-)dical incompatibilidad de Dios con los seres humanos rebeldes y pecadores. También con(-)tiene un toque de predestinación, y la formu(-)lación de Pablo es más genérica que el ejemplo con que empezó; ésta es la razón por la que sus palabras se utilizaron en las posteriores controversias sobre la predestinación. Sin em(-)bargo, no se debe perder de vista su perspecti(-)va colectiva. 23. para dar a conocer la riqueza de su gloria: Los elegidos para un papel en la historia de la salvación han sido destinados por Dios a tener parte en su abundante gloria (véanse los comentarios a 3,23.29); este desti(-)no no se limita al pueblo judío. Pero, como de(-)muestra 11,22, no es una predestinación abso(-)luta. Si Dios ha sido paciente es porque quiere conceder a Israel tiempo para arrepentirse y de ese modo poder manifestar más aún su misericodia para con él. 24. incluso a nosotros a los que llamó: Anacoluto. Pablo no llega a dar en ningún momento una respuesta directa a las preguntas planteadas en los vv. 19-21; se li(-)mita a insistir en la libertad de elección de Dios y en su paciencia al esperar que los ins(-)trumentos que quería usar manifestaran su utilidad. Las «vasijas de misericordia» inclu(-)yen, no sólo a judíos, sino también a gentiles.

99 25-29. La llamada, la infidelidad y el resto de Israel son anunciados en su totalidad en el AT mismo. Pablo hace de nuevo uso del subgénero literario «testimonia» (véase el co(-)mentario a 3,10). Las citas combinadas proce(-)den de Os e Is (mencionado en el v. 27). 25-26. Véanse Os 2,25 (que Pablo adapta a su propio intento, ya que su redacción no concuerda ni con el TM ni con los LXX ni con ninguna ver(-)sión antigua) y 2,1 (de los LXX). En el texto original, las palabras hacen referencia a la res(-)tauración por parte de Dios de las diez tribus de Israel después de que éstas cometieran «adulterio» (= idolatría) y dejaran de ser su pueblo. Oseas prometía su restauración, pero para Pablo esas palabras se refieren a los gen(-)tiles. Tal como él se las aplica, éstos ponen de manifiesto la elección de Dios, y especialmen(-)te su elección de aquellos que eran indignos de convertirse en los privilegiados. 27. Isaías: Véase Is 10,22-23 (abreviado en los LXX). A Pablo sólo le interesa la frase «un resto será salvo». A través de todas las infidelidades y consiguientes castigos de Israel, brilló un rayo de esperanza. Esas palabras fueron originaria(-)mente aplicadas por Isaías a la cautividad asi(-)ría; Pablo las refiere a los judíos llamados a aceptar a Cristo y al resto que de hecho lo aceptó. 29. Véase Is 1,9 (según los LXX). El profeta hablaba del castigo del Israel infiel. La esencia de estas citas veterotestamentarias es que el AT, el libro que proporciona a Israel la base de su esperanza, ha testimoniado que a Israel le iría como antaño a Sodoma y Gomo(-)rra, salvo a un resto que conservaría su nom(-)bre y simiente. Véase J. A. Battle, GTJ 2 (1981) 115-29.

100 (c) El fracaso de Israel se debe a su propia negativa (9,30-10,21). Pablo ha conclui(-)do la primera parte de su razonamiento, y en este momento pasa a afirmar que la causa del fracaso de Israel se ha de encontrar, no en Dios, sino en Israel mismo. Su argumentación procede en cuatro pasos. (1) Israel prefirió su propio camino de rectitud al de Dios (9,31-33). (2) Pablo expresa su pesar por el hecho de que Israel no ha llegado a reconocer que Cristo es el fin de la Ley, y de que la rectitud se ha he(-)cho accesible por medio de él (10,1-4). (3) El camino antiguo para alcanzar la rectitud era difícil, mientras que el nuevo es fácil, está al alcance de todos y se anuncia a todos, como demuestra la Escritura (10,5-13). (4) Israel no se ha aprovechado de esta oportunidad ofreci(-)da por los profetas y el evangelio, de manera que la culpa es suya (10,14-21).
31-33. Israel ha preferido su propio camino de rectitud. 31. la obtuvieron: Pablo destaca la ironía de la situación, por cuanto los gentiles han tenido éxito en la búsqueda de rectitud creyendo en Cristo Jesús. 32. fe... obras: Véase 3,20.28; y el comentario a 2,15. 33. Una com(-)binación de Is 28,16 y 8,14-15 pasa por alto los contextos de los originales y ensarta frases ha(-)ciendo casi decir al AT lo contrario de lo que en realidad dice. La piedra puesta por Yahvé en Sión (la colina oriental de Jerusalén sobre la cual se construyó el Templo) era símbolo de salvación para quienes confiaban en él. En el uso de Pablo, la «piedra» se refiere a Cristo, y el menosprecio de éste la convierte en piedra de tropiezo. Pero quienes creen en él (el resto y los gentiles) no fracasarán sobre esa piedra. Los esenios de Qumrán también se aplicaron Is 28,16, considerando su comunidad como un templo (1QS 8,5-8).
(Barrett, C. K., «Romans 9:30-10:21: Fall and Responsibility of Israel», Die Israelfrage 109-21. Bring, R., «Paul and the Oíd Testament», ST 25 [1971] 21-60. Cranfield, C. E. B., «Romans 9:30-10:4», Int 34 [1980] 70-74; «Some Notes on Romans 9:30-33», Je(-)sús und Paulus [Fest. W. G. Kümmel, Gotinga 1975] 35-43. Refoulé, F., «Note sur Romains IX, 30-33», RB 92 [1985] 161-86.)

Comentario de Santo Toms de Aquino

Lección 3: Romanos 9,14-18
Se trata de la justicia de la reprobación y de la predestinación, e igualmente se muestra la justicia de una y otra.14. ¿Qué diremos, pues? ¿Acaso hay injusticia en Dios? De ninguna manera.15. Pues Dios dice a Moisés: Usaré de misericordia con quien me pluguiere usarla, y tendré compasión de quien querré tenerla.16. Así que no es obra del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia.17. Porque dice al Faraón en la Escritura: Para esto mismo Yo te levanté, para ostentar en ti mi poder y para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra.18. De modo que de quien El quiere tiene misericordia, y a quien quiere le endurece.Habiendo adelantado el Apóstol que según la eLección de Dios prefiere al uno respecto del otro, no por las obras, sino por la gracia del que llama, aquí inquiere sobre la justicia de tal elección. Y primero propone una duda; luego la resuelve: De ninguna manera. Pues dice a Moisés, etc.; tercero, objeta en contra de la solución: Pero me dirás: ¿y por qué entonces?, etc. Así es que primero dice: Dicho está que sin mérito precedente a uno lo elige Dios y a otro lo reprueba. ¿Qué diremos, pues? Acaso con esto se podrá probar que hay injusticia en Dios? Parece que así es. Porque es de justicia en las distribuciones que se hagan con igualdad entre los iguales. Ahora bien, los hombres, quitada la diferencia de los méritos, son iguales. Así es que si no teniendo consideración alguna de los méritos, Dios distribuye desigualmente, eligiendo a uno y reprobando a otro, parece que hay injusticia en El, lo cual es contra aquello que se dice en el Deuteronomio 32,4: Dios es fiel y sin ninguna iniquidad; y en el Salmo 1 18,137: Justo eres, oh Señor, y rectos son tus juicios. Y debe saberse que queriendo resolver esta objeción, Orígenes incurrió en error. Porque en su Periarjon dice que Dios desde el principio únicamente creaturas espirituales hizo, y todas iguales, de modo que no por la desigualdad de ellas se pudiese, conforme a la predicha razón, atribuirle injusticia alguna a Dios; pero que posteriormente, por la diversidad de méritos resultó la diversidad de las creaturas. Que porque de aquellas creaturas espirituales algunas se convierten a Dios por amor más o menos, y según esto son distintos los diversos órdenes de los ángeles; pero otras se apartan de Dios más o menos, y según esto son encerradas en cuerpos o bien nobles o bien innobles: algunas en cuerpos celestes; otras en cuerpos de demonios; otras en cuerpos de hombres; y que conforme a esto la razón de la formación y diferenciación de las creaturas corpóreas es el pecado de la creatura espiritual; lo cual es contra lo que se dice en Génesis 1,3 1: Y vio Dios todas las cosas que había hecho, y eran en gran manera buenas, con lo cual se da a entender que la causa de producir las creaturas corporales es la bondad, como dice Agustín (De civitate Dei, XI). Por lo cual, desechada esta opinión, debemos ver de qué manera resuelve el Apóstol la duda, diciendo: De ninguna manera, pues Dios dice a Moisés; etc. Y acerca de esto hace dos cosas. Primero resuelve la predicha objeción en cuanto al amor a los santos; y luego en cuanto al odio-o reprobación de los malos: Porque dice en la Escritura, etc.Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero propone la autoridad de la Escritura, de la cual se desprende la solución; luego, de ella saca la conclusión: Así es que no es obra del que quiere, etc. Ahora bien, esgrime la autoridad de Éxodo 33,19, donde dice el Señor a Moisés, según nuestro texto: Yo usaré de misericordia con quien quisiere, y haré gracia a quien me pluguiere; pero el Apóstol la aduce conforme a los Setenta, diciendo: Pues a Moisés le dice el Señor: Usaré de misericordia con quien me pluguiere usarla, y tendré compasión de quien querré tenerla, donde conforme al contexto todos nuestros bienes se atribuyen a la misericordia de Dios, según Is 63,7: Yo me acordaré de las misericordias del Señor y al Señor alabaré por rodas las cosas que El ha hecho a favor nuestro. Y en Trenos 3,22: Es una misericordia del Señor el que nosotros no hayamos sido consumidos, porque muchas son sus piedades. Y esta lectura se explica en la Glosa de dos maneras, y según esto con esta autoridad doblemente se resuelve la cuestión y la objeción. De un modo así: Usaré de misericordia con quien me apiade, esto es, con el que sea digno de misericordia, y para mayor énfasis lo reitera diciendo: y tendré compasión de quien querré tenerla, esto es, con quien yo juzgue digno de merecerla, como también se dice en el Salmo 102,13: Se ha compadecido el Señor de los que le temen. Y conforme a esto, aun cuando misericordiosamente use de su misericordia, sin embargo, no incurre en injusticia, porque da a quienes conviene dar, y no da al que no se le debe dar, conforme a la rectitud de su juicio. Pero el tener misericordia de quien es digno de ella se puede entender de dos maneras.Primero, de modo que se entienda que alguien es digno de misericordia en virtud de obras preexistentes en esta vida -aun cuando no en otra, como dijo Orígenes-, lo cual corresponde a la herejía de los Pelagianos, que afirmaron que la gracia de Dios se da a los hombres conforme a sus méritos. Pero ésto no se puede sostener, porque, como se ha dicho, aun esos mismos bienes los merece el hombre por Dios y son efecto de la predestinación. También se puede entender de modo que se diga que alguien es digno de misericordia no en virtud de algunos méritos que precedan a la gracia, sino en virtud de méritos subsecuentes, por ejemplo para que digamos que Dios le da a alguien la gracia, y ab aeterno se propuso dársela a quien por su presciencia supo que haría buen uso de ella. Y así es como la Glosa entiende que tendrá misericordia de quien se debe tenerla. Por lo cual dice: Usaré misericordia con quien me pluguiere usarla, esto es, tendré misericordia llamando y aplicándole la gracia a quien de antemano sé que le daré mi misericordia, sabiendo que habrá de convertirse y que en Mí permanecerá.Objeción.-Pero parece que ni siquiera esto se puede decir convenientemente. Porque es manifiesto que nada se puede presentar como razón de la predestinación que sea el efecto de la predestinación, aun cuando se tomara tal como está en la presciencia de Dios, porque la razón de la predestinación se entiende anticipadamente a la predestinación, mas el efecto en ella misma se incluye. Ahora bien, es manifiesto que todo beneficio de Dios que se le otorga al hombre para su salvación es un efecto de la divina predestinación. Porque el beneficio divino no sólo se extiende a la infusión de la gracia por la que se justifica el hombre, sino también al uso de la gracia: así como también en las cosas naturales no sólo causa Dios las propias formas en las cosas, sino también los movimientos y operaciones de las formas, por ser Dios el principio de todo movimiento, de modo que cesando su operación de motor, de las formas no se sigue ningún movimiento u operación. Y por eso se dice en Is 26,12: Todas nuestras obras Tú las realizas en nosotros, Señor. Y esto lo prueba Aristóteles con especial razonamiento acerca de las obras de la voluntad humana.Solución: Como el hombre puede hacer cosas opuestas, por ejemplo sentarse o no sentarse, es necesario que sea llevado al acto por algo distinto. Ahora bien, es llevado al acto de una u otra de estas cosas por deliberación, en virtud de la cual una de las opuestas se prefiere a la otra. Pero como además puede el hombre deliberar o no deliberar, es necesario que haya algo por lo que sea llevado al acto de la deliberación. Y como no se puede proceder en esto al infinito, necesario es que haya algún principio extrínseco superior al hombre que lo mueva a deliberar, y ese principio no es sino Dios. De esta manera, el mismo uso de la gracia proviene de Dios, aunque no por esto sobre el hábito de la gracia., así como tampoco sobran las formas naturales, aun cuando Dios obre en todas las cosas, porque, como se dice en Sabiduría 8,1: El mismo ordena todas las cosas con suavidad, porque por sus formas todas las cosas se inclinan como voluntariamente hacia aquello a lo que son ordenadas por Dios. Y por lo tanto no puede ser que los méritos que siguen a la gracia sean la razón de tener misericordia o de predestinar, sino la sola voluntad de Dios, conforme a la cual misericordiosamente libera a algunos.Porque es claro que la justicia distributiva tiene lugar en aquellas cosas que se dan por deuda, por ejemplo, si algunos merecen una paga, para que a los que más trabajen mayor paga se les dé; mas no tiene lugar en aquellas cosas que voluntaria y misericordiosamente da alguien. E emplo: si alguien que se encuentra a dos mendigos en a calle, sólo a uno le da u ordena que se le dé lo que puede como limosna, no es injusto sino misericordioso. De manera semejante, si alguien, de dos que de manera igual lo han ofendido, a uno le perdona la ofensa, y no al otro, es misericordioso con el primero y justo con el otro, y con ninguno es injusto. Y así, como todos los hombres por el pecado del primer padre nacen sometidos al castigo, aquellos a los que Dios libera por su gracia, por su sola misericordia los libera; y así, con algunos es misericordioso, con los que libera; y con otros es justo, con los que no libera, y en ningún caso es injusto. Y por eso resuelve el Apóstol la cuestión por autoridad, que todo lo atribuye a la divina misericordia. Pero es de saberse que la misericordia de Dios se aplica conforme a tres cosas. Primero conforme a la predestinación, que ab aeterno se propuso liberar a algunos. La misericordia del Señor permanece eternamente y para siempre (Sal 102,17). Segundo: conforme a la vocación y la justificación con las que salva a los hombres en el tiempo. El nos salvó según su misericordia (Tit 3,5). Tercero: exaltando mediante la gloria cuando libera de toda miseria. El que te corona de misericordias y gracias (Sal 102,4). Y por eso dice: Usaré de misericordia, es claro que llamando y justificando, con quien me pluguiere usarla, predestinando y otorgando misericordia; y finalmente glorificando a aquel con quien usó de misericordia llamándolo y justificándolo. Y aquí el sentido concuerda mejor con nuestro texto, que dice: Tendré misericordia con quien quisiere y seré clemente con quien me plazca. Donde es claro que no a méritos sino a la sola voluntad divina se atribuye la divina misericordia.En seguida, cuando dice: Así es que no es obra del que quiere, etc., concluye la tesis de la predicha autoridad. Y esta conclusión se puede entender de múltiple manera. Primero, así: Así es que la misma salvación del hombre no es obra del que quiere ni del que corre, esto es, no se le debe a alguien por voluntad suya ni por obra externa, a la que se llama carrera (según aquello de 1Co 9,24: Corred, pues, de tal manera que le ganéis), sino de Dios que tiene misericordia, o sea, que procede de la sola misericordia de Dios, y en gran manera se sigue de la autoridad invocada en el Deuteronomio 9,4: No digas en tu corazón: por razón de la justicia que ha visto en mí me ha introducido el Señor en la posesión de esta tierra. Mas se puede entender de otra manera, para que el sentido sea éste: Todas las cosas proceden de la misericordia de Dios, así es que no es obra del que quiere, o sea, el querer, ni del que corre, o sea, el correr, sino que una y otra cosa son de Dios que tiene misericordia, según 1Co 15,10: No yo, sino la gracia de Dios conmigo. Y Juan 15,5: Sin Mí nada podéis hacer. Pero si sólo esto entendiera el Apóstol con estas palabras, como tampoco la gracia quiere ni corre sin el libre albedrío del hombre, se podría decir al contrario: No es de Dios misericordioso, sino del que quiere y corre, cosa que los oídos piadosos no soportan. De aquí que más bien otra cosa es lo que con estas palabras se debe entender, de modo que la primacía se le atribuya a la gracia de Dios.Porque siempre la acción se atribuye al principal agente más que al secundario, como si dijéramos que no es el hacha lo que hace el arca sino ei carpintero con el hacha: ahora bien, la voluntad del hombre es movida por Dios al bien. Por lo cual dijimos arriba (cap. VIII,14): Todos cuantos son movidos por el Espíritu de Dios éstos son hijos de Dios. Por lo cual la operación interior del hombre no se debe atribuir principalmente al hombre sino a Dios. Dios es el que por su benevolencia obra en vosotros tanto el querer como el hacer (Fil 2,13).Pero si no es del que quiere el querer, ni del que corre el correr, sino de Dios, que a ello mueve al hombre, parece que el hombre no es dueño de su acto, que corresponde a la libertad del albedrío. Pero por eso mismo hay que decir que Dios todo lo mueve, aunque de modo diverso, en cuanto que cada quien es movido por El según el modo de su propia naturaleza. Y así el hombre es movido por Dios a querer y correr al modo de la libre voluntad. Y así, por lo tanto, el querer y el correr es del hombre como de libre agente; pero no es del hombre como si él principalmente se moviera, sino de Dios.En seguida, cuando dice: Porque dice en la Escritura, etc., resuelve la cuestión propuesta en cuanto a la reprobación de los malos. Y primero invoca la autoridad; luego, infiere la conclusión: De modo que de quien El quiere tiene misericordia, etc. Dice, pues: Resulta claro que no hay injusticia en Dios en cuanto a que ab aeterno ama a los justos. Pero tampoco la hay en El en cuanto a que ab aeterno repruebe a los malos. Porque dice Dios en la Escritura (Éxodo 9,16): Que a este íin te levanté, o bien, te sufrí, según otro texto, para mostrar en ti mi poder, por donde mi nombre sea celebrado en toda la tierra. Donde primero hay que considerar qué hace Dios con los reprobos, lo que muestra diciendo: Que a este fin te sufrí, o sea, que merecías la muerte por los males que habías hecho (Los que practican tales cosas son dignos de muerte: Rm 1,32); y sin embargo no te di muerte al instante, sino que te sufrí y conservé con vida para lo que sigue: para mostrar en ti, etc. Y también en este sentido se puede leer así: te levanté, o sea, que estando muerto ante Mí por tus acciones, te concedí la vida, como si te levantara. En lo cual se ve claro que la iniquidad del reprobo no la hace Dios, siendo que por sus actos merece ser aniquilado al instante; pero el hecho de conservarlo y sufrirlo con vida procede de su excesiva bondad. Castígame, ¡oh Señor!, pero según sea tu juicio, y no según tu furor, a fin de que no me reduzcas a la nada (Jerem 10,24).Se puede entender de otro modo: Te levanté en pecado para que te hagas más malo. Pero esto no se debe entender de manera que sea Dios quien cause la maldad en el hombre, sino que debe entenderse permisivamente, porque por su justo juicio permite que algunos rueden en el pecado a causa de precedentes iniquidades, como está dicho arriba (Rm 1,28): Los entregó Dios a una mente depravada para hacer lo indebido. Pero paréceme a mí que en esto hay que entender algo más: porque es claro que por cierto impulso interior se mueven los hombres por Dios al bien o al mal. Por lo cual dice Agustín (¡n lib. de gratia et lib. arbitr., c. 20) que Dios obra en los corazones de los hombres para inclinar la voluntad de ellos a lo que El quiera, o al bien por su misericordia o al mal por merecerlo ellos así. De aquí que más frecuentemente se dice que Dios suscita a alguno para el bien, según Daniel: El Señor excitó el santo espíritu de un tierno jovencito llamado Daniel (Dan 13,45). También se dice que suscita a algunos para hacer el mal, según aquello de Is 13,17-18: He aquí que Yo levantaré contra ellos a los Medos, los cuales no buscarán plata, ni querrán oro, sino que matarán a saetazos a los niños; de un modo a hacer bienes, de otro modo a hacer males: al bien inclina las voluntades de los hombres directamente y por Sí mismo, como actor de los bienes; y se dice que al mal inclina o excita a los hombres ocasionalmente, en cuanto que Dios le propone al hombre algo o interiormente o exteriormente que en cuanto es en sí induce al bien; pero el hombre por su maldad perversamente lo usa para mal. 1gnoras que la benignidad de Dios te lleva al arrepentimiento; mas conforme a tu dureza y tu corazón impenitente te atesoras ira para el día de la cólera (Rom" 2,4-5). Y Job 24,23: Dale Dios lugar de penitencia, y él abusa de esto para ser más soberbio. Y de manera semejante, Dios por sí mismo incita interiormente al hombre al bien, por ejemplo al rey a defender los derechos de su reino o bien a castigar a los rebeldes. Pero de este buen estímulo el hombre malo abusa conforme a la malicia de su corazón. Y esto es clarísimo en Is 10,6; donde dice de Assur: Enviarle he contra un pueblo fementido y contra un pueblo que ha provocado mi indignación y le daré mis órdenes para que se lleve sus despojos, etc. Y luego (7): Es verdad que él no lo pensará así, y que en su corazón no formará tal concepto. Y de esta manera acaeció con el Faraón, que siendo estimulado por Dios para proteger su reino, mal empleó por completo tal estímulo con gran crueldad.Lo segundo que se debe considerar es con qué fin Dios haga en parte estas cosas y en parte las permita. Porque débese tener en cuenta que Dios obra en las creaturas para manifestárseles, según aquello de Romanos 1,20: Lo invisible de Dios se hace notorio al entendimiento por sus obras. Luego también el dicho estímulo a esto mismo se ordena, tanto en cuanto a los presentes para ostentar en ti mi poder (Vieron los hijos de 1srael la poderosa mano que extendiera el Señor contra los Egipcios: Éxodo 14), como en cuanto a los ausentes para que mi nombre sea anunciado en toda la tierra (Predicad entre las naciones su gloria: Salmo 95,3). Y así es claro que en cuanto a esto no hay injusticia en Dios porque usa de su creatura según los méritos de ella para su propia gloria. Y en este mismo sentido se puede explicar el texto si se dice te dejé, esto es, ordené tu maldad para mi gloria; porque Dios regula la maldad pero no la causa.En seguida, cuando dice: De modo que de quien El quiere tiene misericordia, etc., infiere cierta conclusión de una y otra autoridad arriba invocadas. Porque de esto que ya se dijo: Usaré de misericordia de quien querré tenerla, concluye: Luego de quien El quiere tiene misericordia.-Se ha compadecido el Señor de los que le temen (Sal 102,13). Y de esto otro que está dicho: Para esto mismo yo te levanté, concluye: Y a quien quiere lo endurece.-Endureciste nuestro corazón de modo que no te temiéramos (Is 63,17). De ellos a unos bendijo y los ensalzó y consagró, y a otros los maldijo y abatió (Eccli 33,12). Y ciertamente lo que se dice de la misericordia de Dios no tiene duda, supuestas las razones ya dichas. Pero en cuanto al endurecimiento se presenta una doble duda. Primero porque la dureza del corazón corresponde a la culpa, según el Eclesiástico 3,27: El corazón duro lo pasara mal al fin. Ahora bien, si Dios endurece, se sigue que es el agente de la culpa. Contra lo cual se dice en Santiago 1,13: Dios a ninguno tienta. A esto hay que decir que Dios no dice que endurezca a algunos directamente, como si en ellos causara la maldad, sino indirectamente, en cuanto que de las cosas que hace en el hombre en su interior o exteriormente, el hombre toma ocasión de pecado, y esto el mismo Dios lo permite. Por lo cual no se dice que endurece como si arrojara a la maldad, sino por no proporcionar la gracia. Hay una segunda duda, porque el dicho endurecimiento no se ve que se pueda atribuir a la voluntad divina, puesto que está escrito (¡ Tes 4,3): Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación. Y también: El cual quiere que todos los hombres sean salvos (I Tim 2,4). Á lo cual hay que decir que tanto la misericordia como la justicia traen consigo la disposición de la voluntad. Por lo cual así como la misericordia se atribuye a la voluntad divina, así también lo que es de justicia. Por lo tanto así es como se debe entender de quien El quiere tendrá misericordia, es claro que por su misericordia, y a quien quiere le endurece débese entender por su justicia; porque aquellos a quienes endurece merecen el ser endurecidos por El mismo, como arriba está dicho (Rm 1).

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter IX.

1 Paul is sory for the Iewes. 7 All the seed of Abraham were not the children of the promise. 18 God hath mercy vpon whom hee will. 21 The potter may doe with his clay what he list. 25 The calling of the Gentiles, and reiecting of the Iewes were foretold. 32 The cause why so few Iewes embraced the righteousnesse of faith.

[Pauls zeale.]

1 I say the trueth in Christ, I lie not, my conscience also bearing mee witnesse in the holy Ghost,
2 That I haue great heauinesse, and continuall sorrow in my heart.
3 For I could wish that my selfe were [ Or, separated.] accursed from Christ, for my brethren my kinsemen according to the flesh:
4 Who are Israelites: to whom perteineth the adoption, and the glory, and the [ Or, testaments.] couenants, and the giuing of the Law, and the seruice of God, and the promises:
5 Whose are the fathers, and of whom as concerning the flesh Christ came, who is ouer all, God blessed for euer, Amen.
6 Not as though the word of God hath taken none effect. For they are not all Israel which are of Israel:
7 Neither because they are the seed of Abraham are they all children: but [ Gen_21:12 .] in Isaac shall thy seed be called.
8 That is, They which are the children of the flesh, these are not the children of God: but the children of the promise are counted for the seed.
9 For this is the word of promise, [ Gen_18:10 .] At this time will I come, and Sara shall haue a sonne.
10 And not onely this, but when Rebecca also had conceiued by one, euen by our father Isaac,
11 (For the children being not yet borne, neither hauing done any good or euil, that the purpose of God according to election might stand, not of workes, but of him that calleth.)
12 It was said vnto her, The [ Gen_25:23 .] [ Or, greater.] elder shall serue the [ Or, lesser.] yonger.
13 As it is written, [ Mal_1:2 .] Iacob haue I loued, but Esau haue I hated.
14 What shall we say then? Is there vnrighteousnes with God? God forbid.
15 For hee saith to Moses, [ Exo_33:19 .] I will haue mercy on whom I wil haue mercie, and I will haue compassion on whom I will haue compassion.
16 So then it is not of him that willeth,

[Gods will.]

nor of him that runneth, but of God that sheweth mercy.
17 For the Scripture saith vnto Pharaoh, [ Exo_9:16 .] Euen for this same purpose haue I raised thee vp, that I might shew my power in thee, and that my Name might bee declared throughout all the earth.
18 Therefore hath hee mercie on whom hee will haue mercy, and whom he will, he hardeneth.
19 Thou wilt say then vnto mee; Why doeth he yet find fault? For who hath resisted his will?
20 Nay but O man, who art thou that [ Or, answerest againe, or disputest with God?] repliest against God? Shall the thing formed say to him that formed it, [ Isa_45:9 .] Why hast thou made me thus?
21 Hath not the [ Jer_18:6 ; Wis_15:7 .] potter power ouer the clay, of the same lumpe, to make one vessell vnto honour, and another vnto dishonour?
22 What if God, willing to shew his wrath, & to make his power knowen, indured with much long suffering the vessels of wrath [ Or, made vp.] fitted to destruction:
23 And that he might make knowen the riches of his glory on the vessels of mercy, which hee had afore prepared vnto glorie?
24 Euen vs whom hee hath called, not of the Iewes onely, but also of the Gentiles.
25 As he saith also in Osee, [ Hos_2:23 ; 1Pe_2:10 .] I will call them my people, which were not my people: and her, beloued, which was not beloued.
26 [ Hos_1:10 .] And it shall come to passe, that in the place where it was saide vnto them, Ye are not my people, there shall they bee called the children of the liuing God.
27 Esaias also crieth concerning Israel, [ Isa_10:22-23 .] Though the number of the children of Israel be as the sand of the sea, a remnant shalbe saued.
28 For he will finish the [ Or, the account.] worke, and cut it short in righteousnesse: because a short [ Or, the account.] worke will the Lord make vpon the earth.
29 And as Esaias said before, [ Isa_1:9 .] Except the Lord of Sabboth had left vs a seed, we had bene as Sodoma, and bene made like vnto Gomorrha.
30 What shall wee say then? That the Gentiles which followed not after righteousnesse, haue attained to righteousnesse, euen the righteousnesse which is of faith:

[Ignorant zeale.]

31 But Israel which followed after the Law of righteousnesse, hath not attained to the Law of righteousnes.
32 Wherefore? because they sought it, not by faith, but as it were by the works of the Law: for they stumbled at that stumbling stone,
33 As it is written, [ Isa_8:14 ; Isa_28:16 ; 1Pe_2:6 .] Beholde, I lay in Sion a stumbling stone, and rocke of offence: and whosoeuer beleeueth on him, shall not be [ Or, confounded.] ashamed.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

La elección de Israel. Pablo se enfrenta con el enigma del presente rechazo del Evangelio por parte de la mayoría de su pueblo. El Apóstol ha jurado que va a ser sincero y lo es, aunque lo que va a decir duela y aparezca escandaloso a los ojos de la razón y de la justicia humana. Él no habla como filósofo racionalista, sino como cristiano. Comienza afirmando que Dios no ha abandonado a su pueblo. Los israelitas, adoptados como hijos de Dios, gozan de su presencia, de su fidelidad a las promesas hechas, y debieran sentirse orgullosos ya que de su descendencia ha nacido el Mesías. Ahora bien, ¿quiénes constituyen y han constituido desde siempre el verdadero pueblo de Dios? ¿Quiénes son los verdaderos «israelitas»? El uso del término «israelitas», tiene su intención. No hace ya referencia a la raza ni a la etnia como el término «judío» empleado en otros pasajes de la carta (cfr. Rom_1:16; Rom_9:24), sino al pueblo nacido de la soberana y misteriosa libertad de elección del Dios de la historia, «pues yo me apiado de quien quiero, me compadezco de quien quiero» (15), como dijo a Moisés, Éxo_33:19.
Pablo se lanza a demostrarlo a través de un detallado y laborioso recorrido por los personajes principales, hombres y mujeres que han jalonado la historia de Israel como sus verdaderos protagonistas. El hilo conductor es el mismo: todos fueron libremente elegidos, en contra, a veces, de las leyes tribales de sucesión; sin méritos de su parte; algunos de ellos milagrosamente nacidos de madres estériles como Sara y Rebeca; otros, escogidos «antes de que nacieran, antes de que hicieran nada bueno o malo» (11), como en el caso dramático de Jacob, elegido ya desde el vientre de su madre: «amé a Jacob, rechacé a Esaú» (13). En resumidas cuentas, el «pueblo elegido», es decir, «el verdadero Israel», es mucho más reducido que el «pueblo judío»; no son términos equivalentes. Es solamente un «resto», en término bíblico.
A continuación, Pablo recoge la reacción del filósofo racionalista de turno: «¿Por qué, entonces se queja Dios, si nadie puede oponerse a su decisión?» (19). El Apóstol no responde directamente a la pregunta, sino que a través de la imagen bíblica de la arcilla y del alfarero (cfr. Isa_29:16; Jer_18:6), quiere dejar en evidencia que el ser humano y Dios no están en el mismo plano de igualdad, y que es absurdo que la arcilla pida cuentas y trate de comprender los planes y designios del alfarero creador.
Si hasta aquí ha dejado claro que el pueblo elegido, «Israel», es mucho más reducido que el «pueblo judío», ahora afirma audazmente que también puede ser y, de hecho es, «más numeroso» que la «etnia y raza judía»: pues esos somos nosotros, «a quienes llamó no sólo de entre los judíos sino también entre los paganos» (24). Ilustra la afirmación con las palabras del profeta Oseas en que se narra el final feliz del gran poema de la reconciliación de Israel, temporalmente rechazado y de nuevo acogido: «Al que no era mi pueblo, lo llamaré Pueblo-mío... y donde antes les decía: no son mi pueblo, allí mismo serán llamados hijos del Dios vivo» (25s). Pablo hace extensiva la aplicación a un pueblo que antes no era pueblo de Dios y que ahora, por su gracia, lo es: el pueblo pagano.
El Apóstol termina este difícil capítulo de su carta, señalando de nuevo que el único criterio de pertenencia al verdadero pueblo de Dios es la fe (30-33). La mayoría de los judíos quisieron conseguir la salvación con su esfuerzo, y fallaron; no quisieron recibirla como regalo, y se quedaron sin él, «tropezaron en la piedra de tropiezo» (32): Jesús, el Mesías. Los paganos ofrecieron nada más que su fe para aceptar el don, y no fracasaron, «porque quien se apoye en ella no fracasará» (33).
¿Qué decir de estas reflexiones de Pablo? ¿Resuelve el enigma del rechazo al Evangelio de la mayoría de su pueblo o lo complica todavía más? En resumidas cuentas, ¿ha rechazado Dios a su pueblo? No, dice el Apóstol, pues ha quedado un «resto», la comunidad cristiana, que incluye también a los cristianos procedentes del paganismo. ¿Cuál será, entonces, la suerte de los demás judíos, de las piezas de arcilla aparentemente rechazadas por el Alfarero? El Apóstol parece responder con unas palabras de esperanza que después desarrollará en el capítulo siguiente: «si Dios quería dar un ejemplo de castigo mostrar y manifestar su poder aguantando con mucha paciencia a aquellos que merecían el castigo... ¿Qué podemos reprocharle?» (22). Un comentador bíblico de nuestros días haya, quizás, interpretado certeramente el pensamiento Pablo: Dios quiere mostrar su cólera y su poder, pero lo que al final resulta es su paciencia y su misericordia.
Todos los enigmas, todas las tensiones entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, entre el don gratuito y la negación del mismo por el pecado, entre un Dios airado y un Dios salvador, los contempla el Apóstol en el horizonte de la salvación, el horizonte que da sentido y unidad a toda la carta. La misericordia de Dios es el gran arco que abarca la historia humana.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



Objeciones: La libertad de Dios. El énfasis que Pablo hace sobre la soberanía de Dios en la salvación genera algunas objeciones, como él bien sabía por los muchos años que llevaba predicando. Pablo trata dos de ellas en esta sección. ¿Es injusto Dios al elegir a algunos y rechazar a otros (14)? ¿Y cómo pueden ser culpadas las personas por rechazar a Dios si él mismo determina que lo hagan (19)? Tales preguntas son nuestra respuesta natural ante la enseñanza bíblica sobre la soberanía de Dios. Resulta significativo que Pablo aquí no brinde explicación lógica alguna para la compatibilidad de la soberanía de Dios con la enseñanza, igualmente bíblica, de que Dios es escrupulosamente justo y que los seres humanos son justificadamente culpables por sus acciones. Haríamos bien en seguir su enfoque: afirmar la verdad de estas grandes doctrinas bíblicas, sin eliminar o debilitar una o la otra por insistir en una explicación exhaustiva. Es un punto en el cual, junto con Pablo (cf. 11:33-36), debemos estar dispuestos a reconocer que es un misterio que supera nuestra comprensión.

En el estilo de diatriba que ha adoptado frecuentemente en Rom., Pablo mismo formula las preguntas que sabe que serán provocadas por su insistencia en la soberanía de Dios en la elección: ¿Acaso hay injusticia en Dios? Pablo rechaza enérgicamente esta inferencia y cita nuevamente el AT para apoyar su punto de vista (15). Pero el texto que Pablo cita (Exo. 33:19) aparentemente no hace más que reiterar la libre y soberana actuación de Dios, en vez de explicar por qué esa actividad es justa. Pero quizá esto es lo que Pablo quiere decirnos: que las acciones de Dios no pueden ser juzgadas por nada que vaya más allá de lo que sabemos de su propia naturaleza según nos la revela la Biblia. Nuevamente, Pablo declara que lo que se deduce de la libertad de Dios es que la elección para salvación (cf. vv. 11, 12) no depende del que quiere ni del que corre.

Los vv. 17 y 18 fortalecen aun más esta negación de que los actos de Dios estén basados en decisiones y acciones humanas, pero ahora desde el punto de vista negativo (cf. a Esaú aborrecí, v. 13b). El papel del faraón en la historia de la salvación fue algo determinado por Dios. Fue Dios quien puso al faraón en el escenario de la historia (te levanté; cf. Exo. 9:16) y quien hizo que su corazón se endureciera. Lo que se dice en el AT sobre el faraón, naturalmente se aplica a su papel en la historia de la salvación y no a su destino personal. Pero, como en los vv. 10-13, Pablo sugiere en el v. 18 que la obra de Dios en el faraón ilustra la forma en que Dios obra en las personas en general: así como de quien quiere, tiene misericordia (15, 16; cf. a Jacob amé, en el v. 13a), así a quien quiere, endurece (17; a Esaú aborrecí, en el v. 13b). Ni el recibir la misericordia de Dios, ni el hecho de que él endurezca el corazón están basados en actividades humanas (aunque debemos recordar que Dios actúa en personas que ya están perdidas en el pecado y que el hecho de que excluya a algunos de la salvación es, en cierto sentido, simplemente la confirmación de la elección que ellos ya hicieron). También debemos recordar que las decisiones de Dios sobre estos temas no nos son reveladas y que de ninguna forma están destinadas a causarnos ansiedad. Las Escrituras dejan bien en claro que Dios jamás se negará a recibir, ni echará fuera, a quienes lo buscan con diligencia.

La pregunta que ahora formula Pablo es exactamente la misma que nos sentimos tentados a plantear en este momento: ¿Cómo puede Dios culpar a las personas por rechazarlo si es él, al elegir a algunos y desechar a otros, quien en cierto sentido está causando ese mismo rechazo? La respuesta de Pablo revela que él mismo no tiene una solución satisfactoria desde el punto de vista lógico. En una parte anterior de la carta él ya ha establecido con claridad que las personas son plenamente responsables por rechazar la verdad de Dios (1:20-2:11), y de nuevo repite este concepto en relación con Israel (9:30-10:21). Pero no menciona esto como una forma de evitar el tema que ahora plantea. Por este medio implica que la soberanía de Dios al rechazar, y la responsabilidad del hombre por ese rechazo, deben ser consideradas como dos verdades complementarias que no deben ser utilizadas para atacar la una a la otra. Aquí Pablo simplemente pone límites al derecho de cualquier persona en cuanto a juzgar las decisiones de Dios. El es el alfarero, quien tiene pleno derecho sobre los vasos que crea (ver Jer. 18; Sabiduría de Salomón 12:3-22; 15:7). En los vv. 22, 23 Pablo relaciona esta libertad de Dios con su disposición de soportar con paciencia a aquellos vasos de ira que han sido preparados para destrucción. Los vasos a los que Pablo se refiere aquí son, probablemente, los judíos no creyentes que ahora desempeñan un papel en la historia de la salvación, similar al que jugara el Faraón en el tiempo del éxodo (ver 11:12-15). Como en el caso del Faraón, el énfasis está puesto en su papel histórico en el tiempo presente (aunque su destino es, no obstante, bien claro: ira y destrucción). Pero el propósito final de Dios no es ira, sino misericordia y gloria. Porque el concepto principal de los vv. 22 y 23 es cómo Dios expresa su interés en los vasos de misericordia que había preparado de antemano para gloria.

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



4. Las "alianzas" son las diversas etapas de la gran Alianza de Dios con su Pueblo.

5. "Dios bendito eternamente. Amén": esta doxología se dirige a Cristo y es una afirmación explícita de su divinidad. Ver Tit_2:13.

7. Gen_21:12.

9. Gen_18:10.

12. Gen_25:23.

13. Mal_1:2-3.

15. Exo_33:19.

17. Exo_9:16.

20. Isa_29:16.

23. Aun la incredulidad del Pueblo judío sirve para que Dios manifieste su misericordia y lleve a término su designio de gracia.

25. Ose_2:25.

26. Ose_2:1.

27-28. Isa_10:22-23.

29. Isa_1:9. Ver nota Mat_11:23.

32-33. Isa_28:16. Ver nota Mat_21:42.

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

San Pablo confirma con pruebas de la Escritura lo dicho hasta ahora. A partir de la vocación de Israel, explica la existencia de un misterio profundo: la predestinación. La elección del pueblo de Israel entre todos los pueblos, el endurecimiento y castigo del Faraón (vv. 16-18), la salvación o reprobación individual representadas en la alegoría de la vasija de barro (vv. 20-26), son otros tantos ejemplos que manifiestan este misterio. Dios, todopoderoso y omnisciente, no sólo conoce todos los acontecimientos futuros, sino que con su infalible voluntad los dispone para la consecución del fin establecido: la Sabiduría divina, dice la Escritura, «se despliega vigorosamente de un confín al otro del mundo y gobierna todo el universo con suavidad» (Sb 8,1). A la mente humana se le escapa cómo se compaginan la infalibilidad del designio divino y la libertad humana. En esto consiste el misterio, en el que se incluyen tres verdades: la absoluta libertad y generosidad de Dios al concedernos su gracia; la voluntad salvífica universal de Dios por la muerte de Cristo en la cruz; la libre correspondencia del hombre con la que Dios cuenta, y a la que mueve y previene con su gracia. «Para Dios todos los momentos del tiempo están presentes en su actualidad. Por tanto, establece su designio eterno de predestinación incluyendo en él la respuesta libre de cada hombre a su gracia» (CCE 600).


Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 9.4 Su presencia gloriosa: Ex 24.16-17; 40.34-38.

[2] 9.5 Vino el Mesías, el cual es Dios sobre todas las cosas, alabado por siempre: otra posible traducción: vino el Mesías. ¡Alabado por siempre sea Dios, que está sobre todas las cosas!

[3] 9.6 Ro 2.28-29.

[4] 9.7 Gn 21.12.

[5] 9.9 Gn 18.10,14.

[6] 9.10 Cf. Gn 25.21-26.

[7] 9.11-13 Gn 25.23.

[8] 9.11-13 Mal 1.2-3.

[9] 9.15 Ex 33.19.

[10] 9.17 Ex 9.16.

[11] 9.25 Os 2.23.

[12] 9.26 Os 1.10.

[13] 9.27-28 Is 10.22-23.

[14] 9.29 Is 1.9.

[15] 9.33 Is 28.16, combinado con Is 8.14.

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Éxo_9:16

NOTAS

9:17 Pablo, como el AT, atribuye primeramente a la causalidad divina (subrayando incluso la expresión: «Te he suscitado») las acciones buenas o malas de los hombres, ver Rom_1:24.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Éxo_9:16

NOTAS

9:17 Pablo, como el AT, atribuye primeramente a la causalidad divina (subrayando incluso la expresión: «Te he suscitado») las acciones buenas o malas de los hombres, ver Rom_1:24.

Reina Valera (Sociedades Bíblicas Unidas, 1960)

Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra.f

f Éxo 9:16.

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

tierra...Éxo 9:16.

Nueva Traducción Viviente (Tyndale House, 2009)

Éxo 9:16 (versión griega).

Torres Amat (1825)



[7] Gen 21, 12.

[9] Gen 18, 10.

[15] Ex 33, 19.

[17] Ex 9, 16.

[20] Sab 15; Is 45, 9; Jer 18, 6.

[25] Os 2, 24; 1 Pe 2, 10.

[26] Os 1, 10.

[27] Is 10, 22.

[33] Is 8, 14; 28, 16; 1 Pe 2, 7.

Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

Éxo 9:16.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Éxo 9:16

Nueva Versión Internacional (SBI, 1999)

[g] Éxo 9:16.

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*9-11 Tercera sección de la parte doctrinal de la carta, que se centra en lo que suele denominarse el problema de Israel.

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Tit 3:5 *Flp 3:12 *Ex 9:12