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Pues desearía ser yo mismo maldito, separado de Cristo, por mis hermanos, los de mi raza según la carne. (Romanos  9, 3) © Nueva Biblia de Jerusalén (Desclee, 1998)

Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)



La salud mesiánica y el pueblo de Israel, 9:1-5.
1 Os digo la verdad en Cristo, no miento, y conmigo da testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, 2 que siento una gran tristeza y un dolor continuo en mi corazón, 3 porque desearía ser yo mismo anatema de Cristo por mis hermanos, mis deudos según la carne, 4 los israelitas, cuya es la adopción filial y la gloria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas; 5 cuyos son los patriarcas, y de quienes, según la carne, procede Cristo, que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos, amén.

San Pablo comienza aquí a tratar el gravísimo y para él torturante problema de la incredulidad judía. La ligazón con lo anterior es por antítesis: ante el hecho confortante de la esperanza cristiana (c.5-8), ¿cuál es la situación de los israelitas, el pueblo de la elección y de las promesas divinas ? Su incredulidad casi general no puede menos de desconcertar. ¿Qué se ha hecho de aquella elección y de aquellas promesas ? ¿Es que han fracasado los planes de Dios ? Si así es, tampoco los cristianos podemos estar muy seguros.
La respuesta a estas preguntas ocupará los capítulos 9-11 y, en perspectiva general, ya tratamos de este problema en la introducción a la carta. Ante todo, después de una como especie de introducción (9:1-5), San Pablo sale enseguida por los fueros de Dios, dejando bien sentado que en nada quedan comprometidas su fidelidad y su justicia (9:6-29). A continuación, fijando su vista más directamente en los judíos, hace recaer sobre ellos la culpa de haber quedado fuera del Evangelio, pues no quisieron admitir la salud que Dios les ofrecía (9:30-10:21). Por fin, va aún más lejos y da la solución completa, diciendo que esta incredulidad, por lo demás sólo parcial, no es definitiva, sino sólo temporal, utilizada por Dios en orden a facilitar la salud de los gentiles, concluyendo con un canto de admiración y rendido homenaje a sus insondables juicios e inescrutables caminos (11:1-36). Tal es el esquema de la respuesta del Apóstol al problema de la incredulidad judía. Es posible que por aquellas fechas este hecho de la incredulidad judía fuese tema de las conversaciones diarias (cf. 11:17), como lo fueron otros posteriormente en tiempos de determinadas herejías, y que ello indujese al Apóstol a tratarlo con tanta amplitud en su carta; mas, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que en su respuesta nos ha dejado una de las páginas más interesantes de sus escritos, con principios de altísima teología sobre los planes providenciales divinos en orden a la bendicion de los seres humanos. Una cosa, sin embargo, es muy de notar. No olvidemos nunca que San Pablo está tratando de responder al problema concreto de la incredulidad judía, y que más que de individuos aislados habla de pueblos, no refiriéndose, directamente al menos, a la salvación o condenación eterna de nadie, sino más bien al papel histórico que Dios ha asignado a Israel en los planes de bendicion. Sería, pues, un gravísimo abuso, y de fatales consecuencias, aplicar sin más a los abstrusos problemas de predestinación y reprobación, como los tratan los teólogos, algunas de las expresiones que aquí emplea el Apóstol. Claro es que eso no quiere decir que la doctrina del Apóstol no pueda iluminar esos problemas, y que no podamos citar esos textos; podremos hacerlo, pero teniendo bien en cuenta que él se refiere directamente a otro orden de cosas y que es necesario fijar con precisión de antemano lo que realmente en ese contexto enseña.
Por lo que se refiere a esta primera perícopa (v.1-5), que ahora debemos comentar, ya dijimos antes que se trataba de una especie de introducción al tema. Comienza el Apóstol haciendo notar su gran tristeza ante el hecho de la incredulidad judía (v.1-2). Es, sin que eso quite nada a su realidad, una captatio benevolentiae, deshaciendo la idea tan extendida contra él de considerarle como enemigo del pueblo judío (cf. Hec_21:28). Su amor a sus compatriotas es tal, que estaría dispuesto a sufrir cualquier mal, incluso el más extremo, por el bien de ellos. Eso indica con la expresión: desearía ser yo mismo anatema de Cristo (áíÜèåìá.. áðü ôïõ ×ñßóôïõ) por mis hermanos, expresión que no debe tomarse demasiado a la letra, sino como modo enfático de hablar para indicar el interés extremo que siente por ellos. Bien sabe San Pablo que eso es una hipótesis irreal, que no puede ser objeto de verdadero deseo. Expresión parecida la usa también en Gal_1:8. El término anatema (= hebr. herem) lo usa varias veces el Apóstol y siempre en el sentido de objeto ofrendado a Dios para ser destruido como cosa maldita (1Co_12:3; 1Co_16:22; Gal_1:8; cf. Lev_27:28-29; Jer_6:17).
A continuación enumera San Pablo las grandes prerrogativas de Israel, que lo distinguen de todos los otros pueblos: cuya es la adopción filial, y la gloria, y las alianzas.. (v.4-5). En efecto, de entre todos los pueblos Dios eligió a Israel como pueblo suyo (cf. Exo_4:22; Deu_14:1; Jer_31:9; Ose_11:1), en medio del cual se hacía presente su gloria (cf. Exo_40:34; 1Re_8:10-11; Sal_26:8); con él pactó varias veces (cf. Gen_15:18; Exo_2:24; Exo_19:5; Exo_24:7; Sal_89:4), y le dio una Ley (cf. Deu_4:1) y un culto (cf. Deu_12:1), y le hizo depositario de las promesas mesiánicas (cf. 4:13; Gal_3:17); a él pertenecen los patriarcas, grandes amigos de Dios (cf. Exo_3:6), y, sobre todo, de él procede Jesucristo en cuanto hombre, gloria máxima de Israel, que nadie le podrá arrebatar. Hablando de Jesucristo, San Pablo le llama expresamente Dios, siendo éste uno de los testimonios bíblicos más claros y categóricos de su divinidad 113.

Dios no ha sido infiel a sus promesas,Exo_9:6-13.
6 Y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto; es que no todos los nacidos de Israel son Israel, 7 ni todos los descendientes de Abraham son hijos de Abraham, sino que por Isaac será tu descendencia, 8 Esto es, no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino los hijos de la promesa son tenidos por descendencia. 9 Los términos de la promesa son éstos: Por este tiempo volveré y Sara tendrá un hijo. 10 Ni es sólo esto; también Rebeca concibió de un solo varón, nuestro padre Isaac. Pues bien, 11 cuando aún no habían nacido ni habían hecho aún bien ni mal, para que el propósito de Dios, conforme a la elección, permaneciese no por las obras, sino por el que llama, 12 le fue a ella dicho: El mayor servirá al menor; 13 según lo que está escrito: Amé a Jacob más que a Esaú.

La idea general de este pasaje es clara: se trata de defender la fidelidad de Dios a sus promesas, no obstante el hecho de la incredulidad de Israel. Así lo da a entender claramente San Pablo al comienzo mismo de su exposición: y no es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto.. (v.6). En realidad, ésa era la dificultad primera que se le ocurría a cualquier lector de la Biblia ante el hecho de la incredulidad de Israel. ¿No quedaba comprometida con ello la fidelidad de Dios? ¿Qué se había hecho de aquellas promesas de salud a Israel, tan frecuentemente repetidas (cf. Gen_17:6-11; Gen_26:3-5; Gen_28:14; 2Sa_7:14-16; Isa_2:2-5; Miq_5:2-4), si ahora, al llegar su realización con el Evangelio, él se queda fuera ?
Para resolver esta objeción, San Pablo recurre a la distinción, empleada también en otras ocasiones (cf. 4:11-12; 1Co_10:18; Gal_6:16; Flp_3:3), entre la descendencia carnal de Abraham, o Israel racial, y la descendencia espiritual, o Israel de Dios; la primera no lleva consigo necesariamente la segunda, y, al contrario, se puede tener la segunda sin la primera (v.6). También el Bautista había empleado ya esta distinción (cf. Mat_3:9). Pues bien, es al Israel de Dios, compuesto de creyentes, al que están hechas las promesas mesiánicas (cf. 4:11-16); Consiguientemente, no obstante haber quedado fuera del Evangelio gran parte del Israel racial, la fidelidad de Dios a su palabra queda a salvo, pues siempre se conservó fiel un resto (9:27; 11:4-5), que es el que constituía el Israel de Dios, y al que luego se agregarían muchos otros creyentes venidos del gentilismo. Claro es que esta distinción era totalmente extraña a la mentalidad de los judíos, que no admitían otro Israel que el Israel racial, por eso San Pablo tratará de declararla más en los v.7-13, haciendo notar basándose en textos de la Escritura (Gen_18:10; Gen_21:12; Gen_25:23) que las promesas a Abraham no afectaban a toda su descendencia, sino sólo por Isaac, con exclusión de Ismael (v.7-9); ni tampoco a toda la de Isaac, sino sólo por Jacob, con exclusión de Esaú (v. 10-13). Esto prueba, según el pensamiento de San Pablo, que el Israel de las promesas o Israel de Dios no está constituido simplemente por la descendencia carnal de Abraham, sino que entra como elemento esencial, incluso entre esos descendientes de Abraham, la elección divina. Insistiendo en esa idea de libre elección divina, San Pablo recuerda el texto de Gen_25:23, donde aparece que Dios elige a Jacob y no a Esaú, ya antes de que nacieran y, consiguientemente, antes de que hubiera méritos o deméritos por parte de ellos; señal evidente, concluye el Apóstol, de que la elección de Dios, conforme a su propósito (ðñüèåóéò) o eternos designios, no sólo no está hecha en virtud simplemente de ser descendencia de Abraham, puesto que se trataba de hermanos mellizos, pero ni siquiera de obras buenas o malas que hubiesen realizado (v. 11-12). Y aún recalca el Apóstol esta doctrina con una cita tomada del profeta Malaquías (Gen_1:2), referente también a Esaú y Jacob 114.
Está claro que, en la intención de San Pablo, esos dos ejemplos tomados del Génesis deben ser elevados a principio general. Es así únicamente como adquiere fuerza probatoria su argumentación. Por lo demás, en Gal_4:22-31, el mismo San Pablo da explícitamente carácter general al caso de Ismael e Isaac, como típico o representativo de las dos clases de hijos de Abraham. Quiero advertir únicamente que el Apóstol está refiriéndose a elección o reprobación en orden a ser depositarios, y a su tiempo herederos, de las promesas mesiánicas, cosa que de suyo no debe confundirse con salvación y condenación. Esto último queda fuera del objetivo inmediato de San Pablo, y por ninguna parte consta que intentara excluir irremisiblemente de la salvación a Ismael y Esaú y sus descendientes por el hecho de no haber sido elegidos para ser depositarios de las promesas mesiánicas.

Ni ha sido injusto,Gal_9:14-29.
14 ¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios? ¡Eso no! 15 Pues a Moisés le dijo: Tendré misericordia de quien tengo misericordia, y tendré compasión de quien tengo compasión. 16 Por consiguiente, no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia. 17 Porque dice la Escritura al Faraón: Precisamente para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para dar a conocer mi nombre en toda la tierra. 18 Así que tiene misericordia de quien quiere y a quien quiere le endurece. 19 Pero me dirás: Entonces, ¿por qué reprende? Porque ¿quién puede resistir a su voluntad? 20 ¡Oh hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: ¿Por qué me has hecho así? 21 ¿O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de lujo y un vaso ordinario? 22 Pues si Dios, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder, soportó con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdición, 23 y, al contrario, para manifestar la riqueza de su gloria, cobró misericordiosamente] sobre los vasos de misericordia, que El preparó para la gloria, 24 es decir, sobre nosotros, los que El llamó, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles.. 25 Como dice en Oseas: Al que no es mi pueblo llamaré mi pueblo, y a la que no es mi amada, mi amada. 26 Y donde les fue dicho: No sois mi pueblo, allí serán llamados hijos del Dios vivo. 27 E Isaías clama de Israel: Aunque fuera el número de los hijos de Israel como la arena del mar, sólo un resto será salvo, 28 porque el Señor ejecutará sobre la tierra un juicio consumado y decisivo. 29 Y según predijo Isaías: Si el Señor de los ejércitos no nos dejara un renuevo, como Sodoma hubiéramos venido a ser y a Gomorra nos asemejaríamos.

San Pablo sigue defendiendo la conducta o proceder de Dios en sus planes de salvación, y comienza formulando explícitamente la dificultad que parece seguirse de lo que acaba de decir: ¿Qué diremos, pues? ¿Que hay injusticia en Dios? (v.14). En efecto, si conforme a lo anteriormente expuesto (v. 11-13), Dios elige a unos y rechaza a otros, antes incluso de que vengan a la existencia y, consiguientemente, de todo mérito o demérito, ¿dónde queda su justicia ?
La objeción parece realmente grave. San Pablo, después de rechazarla como blasfema con un tajante: Eso, no (v.14), en vez de atenuar su fuerza, tratando de matizar en qué sentido ha de entenderse esa elección o reprobación por parte de Dios, recalca con redoblada energía la misma idea que motivó la dificultad, insistiendo nuevamente en el dominio libérrimo e independiente de Dios para distribuir sus dones cómo y a quien quiere. Como prueba cita dos textos del éxodo, uno relativo a Moisés (v.15; cf. Exo_33:19) y otro al Faraón (v.17; cf. Exo_9:16), personajes en total contraste entre sí, dócil uno y rebelde el otro, pero ambos instrumentos en manos de Dios, que se sirve de ellos en orden a sus planes de salud. La misión de Moisés, libremente elegido por Dios, como antes lo habían sido Isaac y Jacob, fue la de liberar a Israel, el pueblo de las promesas, conduciéndolo a la tierra prometida; frente a él, oponiéndose a ese plan, se alza la figura del Faraón, quien con su rebeldía, no hace sino contribuir, aunque sin intentarlo, al mayor esplendor de ese plan de liberación, que hubo de ir acompañado de manifestaciones extraordinarias del poder de Dios. En ese sentido puede decirse que Dios endurecía el corazón del Faraón (cf. éxo_4:21; Exo_7:3; Exo_9:12; Exo_10:1; Exo_14:8); no que intentara directamente endurecerle, pues Dios no puede querer el mal, sino que, aunque era el propio Faraón quien se endurecía a sí mismo (cf. Exo_7:13-14; Exo_8:15; Exo_9:7; Exo_13:15), Dios no sólo había previsto ese endurecimiento que iban a ocasionar sus prodigios, sino que también había provisto el enmarcarlo en sus planes de salud para hacer mayor ostentación de su poder y especial providencia hacia Israel. Y es que hay como dos planes en los designios de Dios: uno primero, queriendo que todos obedezcan sus órdenes, y otro más amplio y complejo, lógicamente posterior, enmarcando en sus planes de salud las rebeliones previstas. Del primero podemos salimos merced a nuestra condición de seres libres, pero ipso facto entramos en el segundo, en el que nuestras mismas rebeliones están ya previstas y enmarcadas para que también ellas contribuyan a los designios divinos. Es lo que sucedía con el endurecimiento del Faraón. Como se ve, no se alude aquí, directamente al menos, a la suerte eterna del Faraón, así como tampoco a la de Moisés en el texto anterior.
De estos dos textos del éxodo alusivos a la conducta de Dios con Moisés y Faraón deduce San Pablo un principio general: No es cuestión de querer ni de correr, sino de Dios.., que tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece (v.16.iS). Las expresiones, tendentes a hacer resaltar la soberanía e independencia de Dios en la distribución de sus dones, pudieran ser interpretadas falsamente, como si la libertad humana no contara para nada en el proceso de la salvación. Y, evidentemente, no es ésa la intención de San Pablo. Ello se opondría a otros muchos textos en que afirma que Dios quiere que todos los seres humanos se salven (cf. 5:18; 2Co_5:14; 1Ti_2:4), así como a sus incesantes recomendaciones a que vivamos vigilantes (cf. 2:4-6; 8:13; 12:1-2) y a lo que dice de sí mismo: .. corriendo ansiosamente hacia la meta de la gloria eterna (Flp_3:12-14). Con todo, así parece interpretarlas el supuesto interlocutor del v.19: Si todo depende de Dios y nadie le puede resistir, ¿por qué reprende al pecador?
Esta objeción retuerza la del v.14, entrando aún más al vivo en el misterio de la distribución de las gracias o favores divinos. San Pablo, como si fuera poco lo anterior, por toda contestación de nuevo vuelve a insistir en la misma idea de soberanía e independencia de Dios, valiéndose de la imagen del alfarero, que de la misma masa hace vasijas para usos nobles (åúò ôéìÞí óêåýïò) y vasijas para usos sórdidos (åßò Üôéìßáí), sin que éstas tengan por qué pedirle cuentas (v.20-21). Quizás este símil del alfarero, por lo demás bastante corriente en la Sagrada Escritura (cf. Isa_29:16; Isa_45:9; Jer_18:2-6; Sab_15:7; Ecli 33:13-14), tenga su origen en la antigua narración genesíaca de la creación del hombre, formado del barro de la tierra (cf. Gen_2:7). Como quiera que sea, el parangón no debe urgirse demasiado, pues en el caso de la arcilla se trata de materia inanimada e irresponsable, no así en el caso del hombre, ser inteligente y libre. Sería totalmente ajeno al pensamiento de San Pablo, tal como aparece en sus cartas, presentar al ser humano como materia inerte e inconsciente manejada mecánicamente por Dios. El mismo Apóstol nos dice a continuación (v.22-24), bajo la impresión aún de la imagen del alfarero, que a los vasos de misericordia Dios los preparó para la gloria (ôôñïçôïßìáóåí åéò äüîáí), mientras que a los vasos de ira los soportó con mucha longanimidad (Þíåãêåí åí ðïëëÞ ìáêñïòõìßá). El período está gramaticalmente truncado, faltándole no sólo la apódosis, sino también el verbo principal del segundo miembro de la prótasis; sin embargo, no parecen difíciles de suplir, dado el contexto. Como verbo del segundo miembro de la prótasis puede sobrentenderse: obró misericordiosamente, en consonancia con el v.15; y para apódosis bastará con añadir al final:.. de los gentiles, ¿qué tienes que objetar? Lo que a nosotros ahora interesa es señalar la terminología tan diferente que usa el Apóstol al hablar de la actitud de Dios con losvasos de misericordia y con los vasos de ira. Esa diferencia de terminología es muy significativa. Ella nos da a entender que la acción de Dios con los vasos de misericordia es puro beneficio que se debe a su iniciativa, mientras que su acción con los vasos de ira supone en éstos algo que no se debe a su iniciativa, puesto que incluso le desagrada. No puede, pues, aplicarse sin más al caso de Dios la imagen del alfarero, quien libremente dispone de la masa para fabricar vasos con uno u otro uso, sin que tenga sentido la palabra soportar respecto de los fabricados para usos viles, puesto que todo ha dependido única y exclusivamente de él. No así en el caso de Dios. Lo que el Apóstol pretende con ese símil es tapar la boca al supuesto contradictor, señalando que el hombre, simple criatura, obra de las manos de Dios, debe acatar llanamente sus disposiciones como sabias y acertadas, aunque no las comprenda (cf. 11:33-36).
Una segunda cuestión es la de qué entienda el Apóstol bajo esas expresiones de vasos de ira y vasos de misericordia. La cuestión es importante, dada la frecuencia con que suelen citarse estos textos en nuestros tratados de teología, al hablar de la predestinación y de la gracia eficaz. Pues bien, parece claro, atendido el contexto, que bajo la expresión vasos de ira (v.22) el Apóstol está aludiendo a los judíos incrédulos, en contraposición a los vasos de misericordia o pueblo cristiano, compuesto de judíos y gentiles (v.23-24). A esos judíos incrédulos, que no han querido aceptar el Evangelio, Dios los ha soportado con mucha longanimidad, es decir, aunque maduros para la perdición 115, no los ha castigado en seguida cual merecían, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder (v.22). Notemos esta última frase, que recuerda la actitud de Dios con el Faraón (v. 17-18), y con la que el Apóstol trata de dar a entender que, lo mismo que entonces, también ahora sobre los judíos incrédulos Dios manifiesta su ira, dejándoles ir de pecado en pecado (cf. 1:18-3:20), para dar a conocer su poder triunfando de los obstáculos que oponían a la difusión del Evangelio (testigo, el libro de los Hechos) y haciendo contribuir su misma incredulidad al mayor esplendor de sus planes de salud. Esos planes quedan insinuados en los v.23-24, y más claramente luego en 11:11-12. 25-26. No se trata, pues, como ha sido corriente interpretar estos textos, de la manifestación de la ira y poder de Dios en tiempo futuro, con los tormentos del infierno, sino de una manifestación que Dios estaba ya realizando entonces y precisamente en orden a sus planes de salud, exactamente igual que había hecho en el caso del Faraón.
Vistas las cosas desde esta perspectiva, la dificultad que algunas expresiones de este pasaje parecían ofrecer contra la justicia de Dios y su voluntad salvífica universal, pierden mucho de su fuerza; pues San Pablo no se refiere directamente a la salvación o condenación de los individuos, sino al papel que Dios asigna a unos y otros en la historia de la salud. Claro que la perspectiva escatológica no estaba totalmente ausente de su pensamiento, como se ve por las expresiones maduros para la perdición (v.22) y que preparó para la gloria (v.23), dichas de los vasos de ira y de los vasos de misericordia, respectivamente; sin embargo, tampoco esas expresiones ofrecen dificultad especial, pues no tienen sentido pre-destinacionista, sino más general, de modo que ni los que preparó Dios para la gloria (= cristianos, cf. v.24) tengan infaliblemente asegurada su salvación personal (cf. 8:28-30), ni los maduros para la perdición, a quienes Dios soporta con mucha longanimidad en orden a sus planes de salud, quedan necesariamente excluidos de la salvación sin que puedan convertirse.
El hecho de que muchos gentiles hayan pasado a ser vasos de misericordia, llamados por Dios a formar parte del pueblo elegido, al paso que de los judíos sólo lo haya sido un escaso número, lo ve San Pablo indicado ya en Oseas y en Isaías, respectivamente (v.25-29). Los dos textos de Oseas (Ose_1:10; Ose_2:23-24), que el Apóstol cita un poco libremente y aplica a la conversión de los gentiles, se refieren en su sentido literal histórico a las diez tribus cismáticas desechadas a causa de sus idolatrías y pecados, pero a las que, si quieren convertirse, Dios promete misericordia y la restitución del antiguo privilegio de pueblo de Dios. Parece que San Pablo los cita, porque en ellos, además de su sentido literal histórico, ve reflejada la manera de obrar divina, que había de tener su expresión más clara, a la que Dios apuntaba ya desde entonces, en la época mesiánica. Tendríamos, pues, que aplicar aquí esa noción de sentido pleno que hemos encontrado también en otras citas (cf. 1:17; 4:3). Igual se diga de los dos textos de Isaías (Isa_1:9; Isa_10:22-23), en que el profeta se refiere a las invasiones asiría y caldea, de las que sólo un resto se salvará, y esto por pura misericordia de Yahvé; y es que también aquí, sobre ese sentido literal histórico, ve San Pablo un sentido más pleno, con referencia a la liberación de los tiempos mesiánicos, figurada en aquella otra liberación de la cautividad babilónica, con la que en la mente de los profetas suele andar casi siempre mezclada (cf. Hec_15:16-17).

La culpabilidad de Israel,Hec_9:30-33.
30 ¿Pues qué diremos? Que los gentiles, que no perseguían la justicia, alcanzaron la justicia, es decir, la justicia por la fe; 31 mientras que Israel, persiguiendo una ley de justicia, no alcanzó la ley. 32 ¿Y por qué? Porque no fue por el camino de la fe, sino por el de las obras. Tropezaron con la piedra de escándalo, 33 según está escrito: He aquí que pongo en Sión una piedra de tropiezo, una piedra de escándalo, y el que creyere en El no será confundido.

Hasta aquí el Apóstol ha considerado el problema de Israel, que ha quedado fuera de la Iglesia, por el lado de la parte de Dios; ahora, completando el panorama, va a fijarse en el otro extremo, el de la parte humana, haciendo recaer en los judíos mismos la responsabilidad de ese lamentable estado. Su respuesta abarcará todo el capítulo 10; pero ya antes, en estos tres últimos versículos del capítulo 9, hace una exposición sucinta de su tesis.
Comienza recalcando el contraste con los gentiles, quienes, sin perseguir la justicia, alcanzaron la justicia, al paso que los judíos, persiguiendo una ley de justicia, no alcanzaron esa ley (v.30-31). Son expresiones tomadas de los juegos de atletas, que corren hacia la meta en persecución del deseado triunfo, imágenes muy del gusto de San Pablo (cf. v.16; 1Co_9:24-27; Gal_2:2; Gal_5:7; Flp_3:12-16; 2Ti_4:7-8). No quiere decir el Apóstol que no hubiese gentiles que tendiesen afanosamente al bien (cf. 2:14); mas no cabe duda que ésos eran los menos, y los mismos judíos vituperaban su laxitud moral (cf. 2:1-3). Los judíos, en cambio, ponían gran empeño en seguir la ley de Moisés, ley de suyo santa y tendente a proporcionar la justicia (cf. 2:13; 7:10-12). Y, sin embargo, mientras los gentiles entraban masivamente en la Iglesia, alcanzando la justicia o bendición mesiánica (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-5; 5:1; 9:24-26), los judíos se quedaban fuera, no alcanzando la ley, es decir, no logrando esa justicia a la que de suyo conducía su ley. ¿Cuál fue la causa? San Pablo es categórico a este respecto: porque no fueron por el camino de la fe, sino por el de las obras (v-32). No estaba mal el que se esforzasen por observar la ley, era su obligación; pero lo que estaba mal, y San Pablo critica, es que creyesen poderse labrar ellos mismos su justicia con el exacto cumplimiento de las obras de la ley, como enseñaba el rabinismo oficial. He ahí el gran pecado judío, verdadera causa de su fracaso en la persecución de la justicia, y contra el que clama San Pablo (cf. 3:28; Gal_2:16; Efe_2:8-9). No comprendieron el plan divino de justificación por la fe, atestiguado ya en el Antiguo Testamento (cf. 4:2-8), y meta final de la Ley (cf. 3:31; 8:4; 10:4; Gal_3:24).
Concretando todavía más, San Pablo dirá que tropezaron con la piedra de escándalo (v.32). Evidentemente esa piedra de escándalo es Jesucristo, a causa sobre todo de su vida humilde y muerte en cruz (cf. 1Co_1:23; Gal_5:11). No les cabía en la cabeza la idea de un Mesías de esas condiciones; de ahí que lo que para los cristianos es roca de salvación y fuente de justicia, Jesucristo en la cruz, para ellos se convirtió en piedra de escándalo. San Pablo ve ya predicho este hecho en la Escritura (v.33), alegando una cita formada con dos textos de Isaías (Isa_8:14; Isa_28:16), que encontramos casi de modo idéntico en 1Pe_2:6-8, lo que prueba que era un texto combinado formado ya anteriormente, de uso quizás en las disputas antijudías. Para el profeta, esa piedra era la fe en Yahvé y en sus promesas de bendición, punto de apoyo de la vida toda de Israel; si ahora son aplicados esos textos a Cristo, constituido punto de apoyo de la sociedad mesiánica (cf. Hec_4:12), es base de esa noción de sentido pleno a que aludimos ya anteriormente (cf. v.25-29), aplicación tanto más fácil de hacer cuanto que la equivalencia Cristo-Yahvé es frecuente en la exégesis de los apóstoles (cf. Mat_2:10; Jua_12:41; Efe_4:8; Heb_1:6).

Comentario al Nuevo Testamento (Serafín de Ausejo, 1975)



CAPÍTULO 9

Parte tercera

ISRAEL 9,1-11,36

En el contexto de toda la carta los capítulos 9-11 parecen a primera vista como una gran interpolación sobre un tema distinto. Pablo afronta ahora el destino de Israel. La pregunta se la formula precisamente dentro del anuncio del mensaje de la justificación. Y es ahí, por lo mismo, donde hay que buscar el engarce que enlaza estos tres capítulos sobre Israel con el tema principal de la carta a los Romanos.

¿Qué ocurre con Israel, si todo depende de Jesucristo y no ya de la ley? Puesto que Cristo es «el final de la ley» (10,4). Israel, sin embargo, no se ha convertido. Pretendió permanecer fiel a su especial elección por parte de Dios, pese a lo cual ha marrado, al presente, el blanco de su elección histórica. Con ayuda del concepto de elección Pablo se esfuerza por comprender que con su conducta Israel se ha excluido a sí mismo de la «justicia de Dios», que ahora se ha manifestado, y contra la cual pretendió Israel asegurar su propia justicia (10,3). La acción selectiva de Dios adquiere ahora toda su importancia en la Iglesia universal formada por judíos y gentiles. Pero al propio tiempo siempre permanece orientada hacia el Israel histórico. Esta tensa simultaneidad temporal de rechazo y elección hay que tenerla en cuenta a lo largo de los tres capítulos. Y en ella busca el Apóstol la solución del problema de Israel.

Los capítulos 9-11 no representan, por lo mismo, una divagación, sino que constituyen un último desarrollo, de marcado acento histórico-teológico del tema único, que no es otro que el Evangelio para los judíos y para los gentiles. También Israel tiene que convertirse, y al propio tiempo tiene que volverse hacia los gentiles, tiene que contarse entre los necesitados para así salvarse.

I. ELECCIÓN EN ISRAEL (9,1-29)

1. DOLOR POR ISRAEL (Rm/09/01-05).

1 Digo la verdad en Cristo, no miento -y de ello me da testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo-: 2 Siento gran tristeza y profundo dolor incesante en mi corazón. 3 Hasta desearía yo mismo ser anatema, ser separado de Cristo en bien de mis hermanos, los de mi raza según la carne. 4 Ellos son israelitas; a ellos pertenecen la adopción, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto y las promesas; 5 a ellos pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, según la carne, Cristo, el cual está por encima de todo, Dios bendito para siempre. Amén.

Evidentemente el problema, al que ahora quiere referirse el Apóstol, le conmueve vivamente. Es el problema de Israel, de sus relaciones con Cristo, de su historia y de su futuro, el que le afecta personalmente. Ya antes de que pueda exponerlo (v. 6), y aun antes de pronunciar el nombre de Israel (v. 4 y 6), expresa su tristeza y dolor profundos por ese pueblo como un sufrimiento personal. Pues, son ciertamente sus hermanos y compatriotas. Por ellos está dispuesto al sacrificio supremo: nada menos que a renunciar a su vinculación con Cristo, con tal de ganarlos para Cristo (v. 3). Esta buena disposición de ánimo recuerda a Moisés hablando a Dios e intercediendo por el pueblo que al pie del Sinaí se había hecho un «dios de oro»: «Perdónales esta culpa, o, si no lo haces, bórrame de tu libro en que me tienes escrito» (Exo_32:32). Ciertamente que la buena disposición del Apóstol, lo mismo que la súplica de Moisés, no puede entenderse como la propuesta de un negocio a Dios. La acción de Dios está por encima del pensamiento y del querer del hombre, aun cuando su gracia demuestra también su eficacia en favor de otros a través de las súplicas, los deseos y la compasión humanos, y esta preocupación por los semejantes se integre de antemano en la solicitud de Dios. No cabe duda de que Pablo ama a su pueblo, cosa que se pone de manifiesto precisamente cuando el Apóstol se agita y solivianta por la actitud de rechazo de sus compatriotas frente a Cristo.

Mas no son sólo los vínculos de la sangre los que hacen que Pablo se entristezca por su pueblo como por un difunto querido; es también el recuerdo de las altas distinciones que ese pueblo ostenta y que ha conservado en su historia, pero que no ha sabido preservar de su gran defección. Basta echar una mirada sobre la historia de Israel (v. 4s) para reconocer en ella su especial elección y posición como «hijo», la experiencia de la revelación de la gloria de Yahveh y la constante proximidad a su Dios en la alianza, la ley y el culto. Con esta proximidad institucionalizada de Dios resulta mucho más difícil entender cómo ese pueblo no ha podido lograr la meta de las promesas que se le habían hecho. Con ello nos ha conducido Pablo hasta el dato que se oculta realmente bajo su dolor personal por la postura de sus hermanos de raza, a saber, el problema de la fidelidad de Dios a sus promesas en su acción salvífica a favor del mundo.

La alabanza final del v. 5b remite una vez más a Dios las prerrogativas antes mencionadas y que se le otorgaron a Israel.

2. FIDELIDAD DE DIOS A SUS PROMESAS EN LA HISTORIA DE ISRAEL (Rm/09/06-13)

6 Y no es que la palabra de Dios haya sido vana. Es que no todos los que descienden de Israel son Israel; 7 ni porque son descendencia de Abraham, todos son hijos, sino que (sólo) «por la línea de Isaac será reconocida tu descendencia» (Gen_21:12). 8 Es decir, no por ser los hijos de la carne, éstos son hijos de Dios; sino que los hijos de la promesa son los que cuentan como descendencia. 9 Porque la palabra de la promesa es ésta: «Por este tiempo vendré, y Sara tendrá un hijo» (Gen_18:10).

Con el v. 6 toca el Apóstol una objeción posible, aunque no explícita, que proyecta una cierta duda sobre la fidelidad de Dios a sus promesas. Si todos esos timbres de honor, señalados anteriormente, tienen una legitimación intrínseca, deberían confirmarse al presente, habida cuenta de la fidelidad de Dios a su palabra. La respuesta a esta objeción la da Pablo con un pasaje de la historia de las relaciones de Yahveh con su pueblo. En él se muestra que siempre se trata de una acción gratuita de Dios que elige y dispone libremente teniendo en cuenta sus promesas y su cumplimiento. Con sus promesas Dios se liga a la historia de los hombres, sin dejarse coartar ni detener en la libertad de su actuación soberana por las especulaciones y exigencias humanas. Eso es precisamente lo que debe poner en claro la historia de Israel, que es al mismo tiempo una historia de promesas, de elección y de cumplimiento. La acción y el gobierno de Dios en la historia de Israel siempre está, sin embargo, orientada hacia el pueblo que no es el «Israel según la carne» (1Co_10:18) sino el «Israel de Dios» (Gal_6:16). Eso, y no otra cosa, es lo que afirma esta frase breve y rotunda: «Es que no todos los que descienden de Israel son Israel» (v. 6b). Con ello no se enfrenta un Israel al otro, sino que lo que se pretende aclarar es que Dios siempre ha amado y protegido a su Israel a lo largo de toda la historia israelita.

I/ISRAEL: No deja de tener su importancia el que ya en este pasaje nos encontremos con que se aluda a la Iglesia como al verdadero Israel de un modo inequívoco. Con toda certeza la Iglesia de los que creen en Cristo y que ya existe al presente se relaciona aquí con la acción soberana del Dios que elige. Pero en un primer momento la mirada se dirige hacia el Israel de la historia de la alianza y de las promesas, como aparece en el testimonio de la Escritura. En esa historia y a través de la misma Dios se revela ya como el Dios de su Israel. Y es en esta perspectiva en la que hay que entender los versículos siguientes.

La descendencia carnal de Abraham no significa por sí sola que sus hijos según la carne sean realmente «hijos» suyos sin excepción (v. 7). Esta idea surge en el Nuevo Testamento con la predicación de Juan Bautista, que ha encontrado un eco múltiple 37. Lo que aquí se entiende por «hijos» lo explica con más detalle el v. 8. Pablo empieza por aclarar la afirmación del v. 7a mediante un ejemplo sacado del enfrentamiento que el Antiguo Testamento establece entre los dos hijos de Abraham. Que la elección divina recayese sobre Isaac, y que de este modo la pertenencia a la descendencia de Abraham sólo se transmitiese a través de Isaac, es cosa exclusiva de Dios 38. Tal elección no se puede investigar desde el campo meramente histórico. Aquí se demuestra que la historia de Dios no coincide simple y llanamente con la historia, aun cuando se realice constantemente dentro de nuestra historia.

El resultado de esta unión cargada de tensiones entre la acción de Dios y la historia externa de su pueblo es éste según el v. 8: «No por ser hijos de la carne, éstos son hijos de Dios; sino que los hijos de la promesa son los que cuentan como descendencia.» Se contraponen los «hijos de la carne» y los «hijos de la promesa». Entre ellos se encuentra la acción electiva de Dios. De momento todavía no se formula explícitamente el problema que surge al respecto -¿dónde está, pues, la justicia de Dios?-, que se afrontará de forma temática en el v. 14. Por el contrario en el v. 8 habrá que probar cómo los «hijos de Dios» deben por completo su adopción a la intervención de Dios que elige; pues, depende exclusivamente de Dios quién ha de contarse «como descendencia» de Abraham. Por supuesto que, pensando en 8,15-17, no se puede pasar por alto que el concepto de «hijos de Dios» sólo adquiere su verdadero sentido en relación con el acontecimiento cristiano de la hora presente.

Lo que importa, pues, es la promesa de Dios; sólo por ella puede valorarse la historia de Dios con su pueblo. Así lo subraya una vez más el v. 9 echando un vistazo al caso de Isaac.

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37. Cf. especialmente Mat_3:9; Luk_3:8; Joh_8:33.37-47.52-59; Rm 4; Ga 3. 38. Véase la confrontación entre las dos mujeres de Abraham, Sara y Agar, en Gal_4:21-31, donde -aunque de forma diversa que en Rom 9- el esfuerzo por demostrar que los cristianos son el verdadero pueblo de Dios, condiciona de antemano la identificación alegórica de Isaac con la Iglesia.

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10 Y no sólo esto: está Rebeca, que concibió de uno solo, de nuestro padre Isaac. 11 Pues bien, cuando los dos niños no habían nacido todavía ni habían hecho nada bueno o malo -a fin de que quedara en pie el propósito de Dios en su libre elección, 12 la cual no depende de las obras, sino del que llama-, se dijo a Rebeca: «El mayor será siervo del menor» (Gen_25:23). 13 Así está escrito: «Amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Mal_1:2 s).

Pablo enlaza un ejemplo con otro. Para ello la historia de Israel le brinda el material deseable. Mas tampoco aquí debe centrarse la atención del lector en el cómo ni en el porqué. El inciso del v. 11b y 12a señala inequívocamente el punto que aquí interesa. También en este pasaje se contraponen dos hijos. Sólo que sus relaciones experimentan un cierto desplazamiento en comparación con el ejemplo precedente: no se trata de los hijos de dos madres, sino de una madre y de un padre. Aquí cuenta la circunstancia de entrar en juego dos hermanos gemelos. Todo ello contribuye aún más a poner de relieve el dato sobre la elección de Dios. Con ello parece que se subraya con mayor fuerza aún que antes el hecho de que ningún antecedente humano histórico condiciona la elección de Dios. El v. 11a destaca una vez más la libertad de acción del Dios que elige: los mellizos no habían nacido aún ni habían hecho nada bueno ni malo, cuando -según el v. 12b-se le comunicó a Rebeca la palabra de la promesa divina.

Así, pues, hay que aceptar la libre elección en la acción y disposición divinas (v. 11b-12a). Es precisamente esa su acción electiva la que alcanza su objetivo, que en definitiva es la salvación, que Dios otorga y con la que culmina la historia de su pueblo. Es verdad que Pablo no expone todavía aquí expresamente el resultado de sus reflexiones. Pero, teniendo en cuenta el v. 6, tampoco se debe olvidar que Dios se ha ligado con su palabra a Israel y que se trata en general del problema de Israel, y no sólo de exponer un tratado sobre la providencia de Dios y la libertad de su acción. Pero el giro del v. 12a: «La cual no depende de las obras», indica claramente que no puede separarse el problema fundamental de Israel de la teología de la justificación. Esto es lo que aparecerá con mayor claridad en los versículos siguientes.

El v. 13 presenta una última fórmula de la idea de la elección, que irrita el sentimiento natural del hombre, y eso con palabras de la Escritura: «Amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Mal_1:2 s). El acento de la frase recae, según la interpretación de Pablo, en la acción de Dios que elige libremente. Mas la libertad de Dios no consiste en que muestre amor hacia una parte y odio hacia la otra, sino en que allí donde derrama amor, allí está él. Y esto es lo que se demostrará con el otorgamiento de la gracia divina en Cristo. Que no por ello desaparece sin más la ira de Dios como fondo oscuro de la actuación de la gracia, es lo que ya hemos visto en el contexto tenso de los capítulos 1-4.

3. LIBRE ACCIÓN CREADORA DE DIOS EN SU NUEVO PUEBLO (Mal_9:14-29)

a) Poder creador del Dios que elige (Rm/09/14-21)

14 ¿Qué diremos, pues? ¿No habrá en Dios injusticia? ¡Ni pensarlo! 15 Porque dice a Moisés: «Tendré misericordia de quien yo quiera tenerla, y me apiadaré de quien yo quiera apiadarme» (Exo_33:19) 16 Así pues, no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que es el que tiene misericordia. 17 Y así, la Escritura dice al faraón: «Precisamente para esto te suscité: para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra» (Exo_9:15 s).

Pablo expone el problema de Israel con razonamientos siempre nuevos. Ni siquiera pierde de vista esta cuestión fundamental cuando, como en nuestra sección- v. 14-17- aborda cuestiones aparentemente secundarias. Pero es evidente que no presenta una fórmula breve que condense todo el problema de una forma adecuada, y menos aún una solución simplista del mismo. Pero Pablo se ha referido ya al principio decisivo de toda la cuestión: Dios elige, dispone y actúa de acuerdo con su libertad, que se fundamenta en sí misma, lo que se pone de manifiesto en la historia de Israel por el simple hecho de que cuanto este pueblo es y debe ser depende en exclusiva de Dios.

De ahí que la objeción del que aparece impugnado en el v. 14 haya que dejarla de lado sin más. Una «injusticia» en Dios es una contradicción en sí misma, puesto que la justicia de Dios se demuestra precisamente porque actúa tal como lo hace. Esto es lo que explica Pablo con una palabra de Yahveh a Moisés: «Tendré misericordia de quien yo quiera tenerla...» La «justicia de Dios» se manifiesta en que se funda en sí mismo para actuar de forma misericordiosa, y en que al actuar así obra como quien es. Dios se muestra precisamente como Dios en el hecho de que nadie le toma la delantera con su «querer» y su «correr».

Si en el v. 15. el Antiguo Testamento brindaba a Pablo la razón positiva en favor de la libre elecCIón divina, en el v. 17 le ofrece también un argumento negativo. En el faraón, Dios ha mostrado su fuerzas y desde luego de un modo impresionante que supera todas las fuerzas y manifestaciones humanas de poder. Incluso en la historia del faraón, que se orienta contra el pueblo de Dios, Dios actúa de una manera eficaz, de una manera por la que puede ser reconocido personalmente.

18 Por lo tanto, él tiene misericordia de quien quiere, y él endurece a quien quiere.

Este principio no puede separarse de su contexto. De lo contrario, podría entenderse en el sentido de una predestinación obscura y hasta impenetrable sobre la salvación y la condenación del hombre. Podría llegarse así a desfigurar la libre acción salvadora de Dios hasta el punto de que al hombre se le apareciera como un capricho o como un destino ciego lo que en realidad es soberanía de Dios y salvación del hombre. Dios alcanza su objetivo, pues ahí precisamente se funda la salvación de los hombres.

Las características de la acción de Dios, que elige libremente se ponen de manifiesto en los ejemplos precedentes sacados de la historia veterotestamentaria, y en definitiva con las palabras dirigidas a Moisés (v. 15) y las palabras dirigidas al faraón (v. 17). Una y otra pueden por su parte probar la acción misericordiosa y endurecedora de Dios. Pero estos ejemplos tomados de la historia quedan superados al presente en que la acción de Dios se deja sentir con nueva claridad. Que Dios se compadece del que quiere se ha puesto de relieve ahora en el nuevo pueblo llamado a la existencia para ser el pueblo de Dios. Mientras que por el contrario -cosa que Pablo no puede negar, a pesar de 9,1-5- las pretensiones y méritos de Israel se han demostrado como un endurecimiento contra la acción salvadora de Dios en Cristo, de tal modo que ahora, como ya en la historia de su pueblo (cf. v. 7s.10), la lección de Dios, el Israel material, se divide para hacer posible la creación de su Israel.

19 Pero me dirás: ¿Por qué entonces sigue presentando sus querellas? Porque ¿quién puede oponerse o su decisión? 20 ¡Pero, hombre! ¿Y quién eres tú para altercar con Dios? «¿Acaso le dirá la vasija al alfarero: Por qué me hiciste así?» (Isa_29:16). 21 ¿O es que no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa una vasija para usos nobles y otra para usos viles?

La objeción del v. 14 se repite con nuevas variaciones. Si Dios lo predetermina todo y hasta opera el endurecimiento ¿cómo puede seguir haciendo reproches? El hombre no puede realizar nada contra la disposición de Dios; el endurecido no puede defenderse contra él, con su endurecimiento no hace más que imponerse una voluntad superior. La imagen de Dios amenaza con asumir unos rasgos demoníacos. ¿Quién puede oponer resistencia a la voluntad de Dios? Ciertamente que nadie se le puede oponer. Y, a pesar de todo, ¿cómo es posible que el hombre desprecie la voluntad de Dios y le resista? Pablo no da una respuesta directa a estos interrogantes. Es evidente que todas las cuestiones, tan razonables desde el punto de vista humano, aquí sólo tienen que ilustrar la divinidad de Dios desde el enfoque del hombre, y eso es lo que importa según los v. 20s: poner al Creador en la luz debida frente a la criatura.

Así como el vaso no puede hacer preguntas a su alfarero, tampoco el hombre puede hacérselas a Dios. Al igual que el alfarero tiene poder sobre la arcilla, para darle una forma u otra, para «hacer de la misma masa una vasija para usos nobles y otra para usos viles», así Dios puede obrar como el alfarero con la arcilla. Esta imagen es frecuente tanto en el Antiguo Testamento como en el judaísmo para hacer patente el poder creador de Dios 39. Tanto allí como el presente pasaje paulino se trata del poder creador de Dios sobre su criatura. Pero la afirmación de ese poder creador divino no sólo sirve para que el hombre cobre conciencia de su dependencia respecto de Dios y para reducir a silencio sus preguntas apremiantes. Esa afirmación tiene un propósito más amplio, como se pondrá claramente de manifiesto a renglón seguido en relación con el problema de Israel.

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39. Véase Is 29.16; 45,9s; 64,8; Jer_18:6; Gen_2:7; Sir_33:13; Wis_15:7. Entre los escritos de Qumrán merece especial atención 1QH 1,21: «Yo soy una figura de arcilla y amasada con agua».

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b) El nuevo pueblo de Dios formado por judíos y gentiles (Rm/09/22-29)

22 ¿Y qué, si Dios, queriendo manifestar su ira y dar a conocer su poder, soportó con inmensa paciencia vasos de ira, destinados a la perdición, 23 y esto para dar a conocer la riqueza de su gloria hacia los vasos de misericordia, que de antemano preparó para gloria...

Los v. 22 y 23 presentan una forma incompleta; pero aun faltando la conclusión, resulta claro el objetivo a que apuntan. Teniendo en cuenta la historia, que discurre de hecho según los planes de Dios, se solucionan todas las dificultades teóricas de los hombres que interrogan. Contra la acción predestinante y electiva de Dios ni el crítico más receloso puede aducir nada, cuando ve que la revelación de la ira de Dios sobre los «vasos de ira» no se realiza de forma caprichosa -ciertamente que para demostrar su poder, mas no de forma caprichosa-, y cuando ve que en definitiva lo que Dios pretende es manifestar su gloria a los «vasos de misericordia» con fines de salvación. De cara a esta manifestación salvadora «soporta Dios con inmensa paciencia» a los vasos de ira «destinados a la perdición». Es evidente que la idea de la predestinación aparece totalmente permeada por la presente experiencia del amor misericordioso de Dios, alejando por lo mismo de ella el carácter de una lúgubre fatalidad. Pues la misericordia de Dios se ha mostrado al presente como su poder creador en el nuevo pueblo escogido que forman los judíos y los gentiles. Son precisamente éstos, que parecían perdidos, los hijos de la ira, judíos y gentiles, los que se convierten en hijos de su misericordia. En este nuevo acto creador se demuestra ahora la libre elección de Dios como una elección misericordiosa.

Con ello Pablo no se contenta con enlazar el presente con la historia pasada, de la que antes ha sacado los ejemplos ilustrativos en favor de la actuación de Dios que elige. El presente cristiano no es sólo un ejemplo histórico, sino justamente el presente manifiesto del Dios elector, que se crea su Israel con judíos y gentiles.

24... es decir, a nosotros, a quienes llamó no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles?

Dios nos llamó como «vasos de misericordia». Con ello se refiere el Apóstol a la comunidad cristiana de Roma, que se conecta aquí con todos los que creen en Cristo. La llamada creadora de Dios se nos dirige a nosotros, que respondemos con la fe a ese llamamiento. Son judíos y gentiles aquellos a quienes ha llegado la llamada de Dios en el Evangelio, y no solamente «de entre los judíos, sino también de entre los gentiles». Entre los vasos de ira Dios se procura los vasos de su misericordia. Y los elige libremente. Pero su elección no tiene lugar en una mera continuidad histórica con el viejo Israel, sino quebrando precisamente la historia del antiguo Israel en favor de un Israel nuevo y universal. Israel tenía justamente que interrumpirse en favor de la universalidad ilimitada de la acción salvadora de Dios, a fin de que el nuevo Israel de Dios adquiriese su forma auténtica y definitiva.

Pablo desarrolla en este pasaje el problema de Israel ayudándose de la idea veterotestamentaria sobre el pueblo de Dios. Así se demuestra que el problema que constituye la historia de la elección de Israel, no se soluciona por sí mismo a través de las reflexiones sobre la historia de esa elección, sino mediante la contraposición de Israel y la Iglesia, lo que equivale a decir, mediante la confrontación entre el antiguo pueblo de Dios y el nuevo.

Los v. 25-29 constituyen la prueba escriturística de la tesis expuesta en el v. 24. A modo de conclusión el Apóstol puede demostrar con testimonios de la misma Escritura que la acción salvadora de Dios en la antigua alianza discurrió como una nueva creación de Israel. A la cuestión de si es posible que la palabra de Dios «haya sido vana» (v. 6) por lo que atañe a las promesas en favor de Israel, habida cuenta de las nuevas relaciones entre Israel y la Iglesia, se puede responder aquí citando precisamente unas palabras como las de Hos_2:25 : «Al que no era mi pueblo, lo llamaré mi pueblo, y a la que no ha sido amada, la llamaré mi amada». Justo en este anuncio profético, increíble para los oídos judíos, se manifiesta lo que es la elección por parte de Dios. Es una llamada que suscita la vida. Dios es el que llama al ser las cosas que no existen (Hos_4:17). De igual modo hay que entender la segunda cita de Oseas. No hay por qué preguntarse en qué lugares y en qué pueblos pensaba entonces el profeta, o si sólo pretendía sacudir a Israel con este vaticinio a fin de hacerle entrar en razón. Por el contrario, las palabras veterotestamentarias sólo adquieren sus contornos precisos cuando se leen y entienden a la luz del presente acontecimiento cristiano. Es precisamente en el presente cristiano en el que las palabras de la promesa evidencian todo su alcance; más aún, sólo en el presente definido por el acontecimiento cristiano cabe entenderlas como una palabra prometedora.

Las dos citas de Isaías que cierran el razonamiento apuntan de modo especial al Israel del momento presente. «El resto» del antiguo Israel ha quedado asumido en el nuevo pueblo de Dios. Dios cumple así sus palabras; pero ese cumplimiento no es la mera realización esquemática de una antigua promesa, sino que la misma palabra profética apunta ya al hecho de que Dios cumple de tal modo su obra, que en la historia de su pueblo logra su culminación sin mermas ni recortes sensibles (v. 28).

Por lo demás, sobre ese trasfondo vuelve a plantearse otra vez el problema de Israel, porque «el resto» es el punto de arranque, no el punto de llegada, de la actuación divina.

II. CULPA E INEXCUSABILIDAD DE ISRAEL (9,30-10,21) Pablo saca ahora las consecuencias de cuanto precede. El nuevo pueblo de Dios, formado por judíos y gentiles, es una realidad que pone fundamentalmente en litigio la existencia del antiguo Israel. Pues ¿qué puede contar ya Israel, cuando su celo por Dios y por la ley, así como su consiguiente esfuerzo por obtener la justicia, han sido anulados por la acción electiva de Dios? Israel no puede aceptar, sin renunciar a sí mismo, la afirmación de que Cristo es el final de la ley (10,4). Pero aquí está precisamente el problema. Israel como tal no puede permanecer sino como el Israel de Dios. En lugar de aceptar su propia justicia, Israel tiene que aceptar la justicia de Dios. Con ello se evidencia que Pablo afronta el problema de Israel desde el mensaje de la justificación. Al propio tiempo el Apóstol expone el anuncio de la justificación en una nueva perspectiva actual.

1. LA «PIEDRA DE TROPIEZO» (Rm/09/30-33)

30 ¿Qué diremos, pues? Que los gentiles, que no buscaban justicia, alcanzaron justicia -pero una justicia que viene de la fe-; 31 mientras que Israel, que buscaba una ley de justicia, no llegó a la ley. 32 ¿Y por qué? Porque no la buscaba por la fe, sino por las obras. Tropezaron con la piedra de tropiezo, 33 según está escrito: «He aquí que pongo en Sión una piedra de tropiezo y una roca contra la cual uno se da; pero quien tiene fe en él no quedará defraudado» (Isa_8:14; Isa_28:16).

La acción electiva de Dios ha conducido, pues, a que en el nuevo pueblo de Dios se reúnan judíos y gentiles y a que este nuevo pueblo elegido sea una representación de la obra salvadora universal de Dios. Esta afirmación tiene una importancia vital de cara al Israel completo, tal como sigue manifestándose al presente en su fidelidad a la antigua alianza. Esto se pone especialmente de manifiesto cuando Israel reflexiona sobre lo que constituye su posesión más peculiar frente al resto del mundo: su ley.

Pues lo que se deduce en concreto es que los gentiles, que no tienen la ley y «que no buscaban justicia, alcanzaron justicia» (v. 30). Israel, por el contrario, que tiene como propia la ley que promete la justicia y que la «buscaba» no ha alcanzado su objetivo (v. 31). Pero ante Dios no cuenta ni la búsqueda ni la carrera (cf. v. 16), sino Dios mismo y su vocación. Es esta llamada la que es preciso escuchar. Y no se escucha en una ley hereditaria ni en las pretensiones que se fundamentan en la misma, sino que se escucha en la fe. Que los gentiles y no Israel alcancen la justicia, no es, por lo mismo, una ironía del destino, ni un simple trastrueque caprichoso del estado de cosas, sino que es algo «que Dios pone». Y, concretamente, puso la «piedra de tropiezo» que es Cristo. En él ha tropezado Israel. Esa «piedra de tropiezo» puesta por Dios (v. 33), se convierte simultáneamente en fatalidad para Israel y en fundamento de salvación para el mundo gentil. Frente a Cristo se decide Israel, de tal modo que no alcanzó la justicia, porque no buscaba la justicia «por la fe, sino por las obras» (v. 32). Es justamente este poder crítico del acontecimiento cristiano -el escándalo de la cruz de Cristo, como dice Pablo en 1Cor 1,23- el que se pone de manifiesto en Israel. Por ello, interpreta Pablo el problema de Israel en el capítulo 10 a partir del mensaje de la justificación, como expresión carismática del acontecimiento cristiano.



Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2004)


92 (C) Esta justificación/salvación no contradice las promesas de Dios hechas an(-)taño a Israel (9,1-11,36). Tras haber desarro(-)llado en el cap. 8 el tema anunciado en 5,1-11, Pablo pasa ahora a otro problema concreto planteado por su evangelio de la nueva recti(-)tud obtenida por medio de la fe. Se trata de la relación del judaismo con esta modalidad de justificación o salvación. El análisis que Pablo realiza de este problema hace abundante uso de la Escritura, ya que intenta relacionar la enseñanza del AT con su evangelio. En efecto, esta parte de Rom resulta ser una ilustración bíblica del tema desarrollado en la parte B, y se asemeja algo al análisis de la justificación de Abrahán y la ley realizado en el cap. 4 y en su relación con los caps. 1-3. Para algunos co(-)mentaristas, sin embargo, Rom 9-11, aunque sea una composición paulina auténtica, es un «cuerpo extraño» dentro de la carta, tal vez añadido por un revisor posterior, ya que, se(-)gún esos autores, interrumpe la continuidad de Rom 12-15 respecto a Rom 5-8. Sin embar(-)go, las razones para considerar Rom 9-11 un cuerpo extraño no resultan ni mucho menos convincentes. Hace siglos, J. Calvino afirmó sucintamente la conexión de Rom 9-11 con la parte anterior de la carta: «Si ésta [la ense(-)ñanza de los caps. 1 -8] es la doctrina de la Ley y los Profetas, ¿por qué la rechazan los ju(-)díos?» (Comm. in Rom. 9.1). La misma pre(-)gunta debían de hacerle a Pablo mismo sus contemporáneos. Esta parle de Rom se puede subdividir en cuatro secciones: 9,1-5; 9,6-29; 9,30-10,21; 11,1-36. En esta parte de Rom es importante darse cuenta desde el principio de que la perspectiva de Pablo es colectiva. Ade(-)más, no está analizando el problema moderno de la responsabilidad de los judíos en la muer(-)te de Jesús. Ninguna de estas cuestiones se de(-)be introducir en la interpretación de estos ca(-)pítulos.
(Aageson, J. W., «Scripture and Structure in the Development oí the Argument in Romans 9-11», CBQ 48 [1986] 265-89. Campbell, W. S,, «The Frcedom and Faithfulness of God in Relation to Israel», JSNT 13 [1981] 27-45. Davies, W. D., «Paul and the People of Israel», NTS 24 [1977-78] 4-39. Kasemann, E. , NTQT 183-87. Lorenzi, L. de [ed.], Die Israel/ru(-)ge nach Rom 9-11 [Benedictina Abt. 3, Roma 1977]. Munck, J., Christ & Israel [Filadelfia 1967], Stendahl, K., Paul among Jews and Gentiles [Filadelfia 1976].)

93 (a) Lamento de Pablo por sus anti(-)guos correligionarios (9,1-5). Pablo empieza esta parte de Rom expresando su angustia ante la difícil situación de los judíos, sus «her(-)manos» y «los de su raza», que no han acep(-)tado a Jesús como el mesías de Dios. Su tris(-)teza resulta conmovedora porque el apóstol es consciente de las prerrogativas de Israel en el pasado como pueblo elegido de Dios. Al ex(-)presar esa angustia, enuncia brevemente el problema al que se enfrenta cuando predica su evangelio. 1. en Cristo: Pablo se manifiesta sinceramente como cristiano, sin resentimien(-)to alguno contra los judíos que tal vez le cau(-)saban dificultades o le acusaban de deslealtad (2 Cor 2,17; 11,31; 12,19). 3. maldito: Lit., «anatema» (véase el comentario a Gál 1,8). Pablo de buena gana sufriría el peor destino posible, «ser separado de Cristo», por sus pai(-)sanos judíos. En esto se hace eco de la oración de Moisés por los israelitas rebeldes (Éx 32,32), donde éste pide «ser borrado del libro de la vida» para que sean perdonados. 4. is(-)raelitas: En lugar del título político corriente loudaioi, «judíos», Pablo hace gustosamente uso de su honorífico título religioso, antaño conferido por Yahvé mismo a su pueblo (Gn 32,28; cf. 2 Cor 11,22). Después pasa a enu(-)merar las prerrogativas históricas asociadas con este nombre -siete de ellas-, filiación: La adopción de Israel como «hijo de Dios» (Éx 4,22; Dt 14,1; Os 11,1); véase el comentario sobre huiothesia, 8,15. presencia gloriosa: La segunda prerrogativa era la resplandeciente manifestación de la presencia de Yahvé a Is(-)rael en el desierto y en el templo de Jerusalén (Éx 16,10; 40,34; 1 Re 8,10-11); véase el co(-)mentario a doxa, 3,23. alianzas: Si se lee el pl. diathékai, la tercera prerrogativa serían las «alianzas» hechas con los patriarcas (Gn 15,18; Éx 24,7-8; Eclo 44,12.18). Pero mss. im(-)portantes (P46, B, D, G) leen el sg. diathéké, que se referiría entonces al pacto del Sinaí. la ley: La cuarta prerrogativa fue la tora, la expresión de la voluntad de Dios dada a Moisés (Éx 20,1-17; Dt 5,1-22). el culto: La reverente adoración de Yahvé en el Templo -tan diferente de la adoración idolátrica de los vecinos de Israel, que a menudo entrañaba prostitución y sa(-)crificios humano- será la quinta prerrogativa de Israel, las promesas: La sexta prerrogativa consistía en las promesas hechas a Abrahán (Gn 12,2; 21,12), Moisés (Dt 18,18-19) y David (2 Sm 7,11-16). 5. los patriarcas: La séptima prerrogativa de Israel era el patrimonio de sus antepasados, pues seguía adorando al Dios de sus padres, Abrahán, Isaac y Jacob (véase Rom 11,28). A este resumen de los privilegios históricos de Israel, Pablo añade a título per(-)sonal un octavo, el punto culminante: Cristo, el descendiente por excelencia. El mesías es su mayor timbre de gloria, pero desgraciada(-)mente no es reconocido como tal.

94 el cual está por encima de todas las co(-)sas, Dios bendito por siempre. Amén: Parte del problema de este medio versículo es su pun(-)tuación; hay cuatro posibilidades principales: (1) «...de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia física, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por siempre. Amén». Así la gran mayoría de los intérpretes de Rom de los ocho primeros siglos y muchos comentaristas modernos (Althaus, Cranfield, Cullmann, Kuss, Leenhardt, Michel, Pesch, Nygren, Sanday-Headlam). Es(-)ta puntuación (coma delante de «el cual») pro(-)clama a Cristo como Dios (aunque no como ho theos) y como bendito por siempre. (2) «...de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia física. Dios que está por encima de todas las cosas sea bendito por siempre. Amén». Así un puñado de autores a partir del s. IV, Erasmo (que introdujo la discusión mo(-)derna) y muchos exegetas actuales (Barrett, Bultmann, Cerfaux, Dodd, Feine, Goodspeed, Kasemann, Lietzmann, Robinson, Wilckens; NEB, RSV, Biblia del Peregrino). Esta puntua(-)ción (punto delante de «Dios») era una do(-)xología dirigida a Dios a la manera de las doxologías judías; Pablo bendice a Dios al mencionar al mesías. (3) «...de quienes tam(-)bién procede Cristo en cuanto a la descenden(-)cia física, que está por encima de todas las co(-)sas. Dios sea bendito por siempre. Amén». Esta puntuación (coma después de «física» y punto antes de «Dios») divide la alabanza en(-)tre Cristo y Dios. (4) «...de quienes también procede Cristo en cuanto a la descendencia fí(-)sica, y a los cuales pertenece Dios que está por encima de todas las cosas. Amén». Así J. Weiss y, en un primer momento, K. Barth (cf. Nueva Biblia Española). Esta interpretación invierte de manera conjetural las palabras ho ón (en hón ho theos) e introduce otro privilegio más, haciendo de Dios mismo una prerrogativa de Israel. Las dos últimas interpretaciones son improbables y tienen poco a su favor; la op(-)ción está entre (1) y (2). La preferencia de (1) se basa principalmente en tres consideracio(-)nes: (i) Él sentido normal de este medio ver(-)sículo en su contexto; la expresión to kata sarka, «en cuanto a la descendencia física», exige cierto contraste, (ii) No se utiliza la formu(-)lación normal de una doxología; «bendito» debiera preceder a theos. En los escritos de Pa(-)blo, tal doxología nunca se conecta asindéticamente con lo que precede ni con el sujeto ex(-)presado primero (véanse Gál 1,5; 2 Cor 11,31; Rom 1,25; 11,36; cf. Ef 3,21; 2 Tim 4,18; 1 Pe 4,11; Heb 13,21). (iii) El uso de theos aplicado a Cristo es compatible con la enseñanza de Pa(-)blo, aun cuando tal denominación no se en(-)cuentra en ningún otro lugar. Otras afirmacio(-)nes suyas hacen que esta atribución no resulte injustificable (véanse 1 Cor 8,6; Flp 2,6; cf. Tit 2,13 para una posible ampliación posterior de su pensamiento). En cualquier caso, no se pueden dar razones apodícticas acerca de este asunto (véanse O. Cullmann, Christology 311-14 [trad. esp.: Cristología del Nuevo Testamen(-)to (Salamanca 1998)]; Cranfield, Romans 464-70; Kuss, Rómerbrief 679-96; Michel, Rómer 197-99.)

95 (b) La difícil situación de Israel no es contraria a la dirección de la historia por parte de Dios (9,6-29). La primera explicación dada por Pablo del problema que provocaba su angustia hace hincapié en el papel de Dios en ese trance. (1) Las promesas de Dios a Is(-)rael proceden en su totalidad de la gratuita elección divina de éste como pueblo suyo; por lo tanto, su palabra no ha fallado (9,6-13). (2) Mediante el ejemplo veterotestamentario de Moisés ante el faraón, Pablo insiste en el dere(-)cho soberano de Dios sobre sus criaturas; in(-)cluso hace uso de la indocilidad humana para alcanzar sus fines (9,14-24). (3) Dios no actúa arbitrariamente, pues la llamada, la infideli(-)dad y el resto de Israel forman parte de lo anunciado en el AT (9,25-29).

96 6-13. El problema del rechazo de Is(-)rael no significa que la palabra de Dios haya fallado; sus promesas proceden de su miseri(-)cordiosa elección de Israel como pueblo suyo. 6. la palabra de Dios no ha fallado: Esta es la te(-)sis de esta subsección. Pablo rechaza la idea de que el logos dirigido a Israel en las prome(-)sas de Yahvé (9,4.9) haya quedado de algún modo frustrado por la negativa de los de su ra(-)za a aceptar a Cristo, no todos los descendien(-)tes de Israel son realmente Israel: El argumen(-)to es el siguiente: Dios prometió que Israel sería el destinatario de bendiciones; pero, aho(-)ra que los gentiles están convirtiéndose en des(-)tinatarios de ellas, podría parecer que las pro(-)mesas de Dios vacilan; si la exposición hecha por Pablo en Rom 1-8 depende de las prome(-)sas de Dios, tal vez todo sea tan poco firme co(-)mo ellas. No, replica Pablo, las promesas del AT no se hicieron a Israel en cuanto descen(-)dencia física, sino al Israel de la fe. 7. hijos de Abrahán: La descendencia física por sí sola no asegura la sucesión, pues Abrahán tuvo mu(-)chos hijos (Gn 15,2; 16,15; 21,2; 25,1), pero la promesa patriarcal de salvación sólo fue trans(-)mitida a través de Isaac (Gn 21,12). 8. hijos de Dios: La verdadera progenie de Abrahán son los que le nacieron en virtud de una promesa, no de una relación kata sarka, «según la car(-)ne», es decir, descendencia física. 9. la prome(-)sa: Pablo no está pensando en la promesa ge(-)nérica de una progenie numerosa (Gn 15,5), sino en la promesa específica del nacimiento de Isaac (Gn 18,10.14 combinados). Si hubie(-)ra dependido únicamente de la sarx, Isaac nunca habría llegado a nacer de la estéril Sa(-)ra. 10. también Rebeca: Otro ejemplo confirma la opinión de Pablo: Dios otorga gratuitamen(-)te su favor a quien quiere. En este caso no se trata ya de una elección entre madres (Sara y Agar, alegorizadas en Gál 4,21-31), sino entre hijos de la misma madre, entre los gemelos Ja(-)cob y Esaú, que le nacieron al patriarca Isaac. Sin embargo, Dios favoreció a Jacob, hacien(-)do una elección que condicionó libremente la historia de Israel (Gn 25,21-23). 11. antes de que los niños hubieran hecho nada, ni bueno ni malo: La elección de Jacob fue enteramente gratuita y no dependió de méritos ni de demé(-)ritos; este versículo es crucial para el argu(-)mento de Pablo, pues la llamada de los genti(-)les a la fe cristiana es igualmente gratuita. para que el plan electivo de Dios pudiera conti(-)nuar: Lit., «para que el designio de Dios según su elección pudiera continuar». Jacob se vio favorecido para dar a conocer la ejecución de un plan divino que procedía según una elec(-)ción gratuita. 12. le fue dicho: Véase Gn 25,23. De los gemelos, el primero en nacer había de servir al otro. Israel era descendiente de un favorecido Jacob, y Esaú se convirtió en el an(-)tepasado de Edom (y de los posteriores idumeos). Estos nunca fueron considerados au(-)ténticos judíos, aun cuando Juan Hircano I los derrotó (ca. 108 a.C.) y les obligó a circunci(-)darse y a cumplir la ley mosaica; Josefo (Ant.
13.9.1 § 257; 14,15,2 §403) los llama «medio judíos». ¡Qué diferente, entonces, su destino del de Israel! 13. amé a Jacob: Véase Mal 1,2. El profeta deja constancia del amor de Yahvé por Israel y después da la razón de los cinco grandes reproches que siguen a esta protesta de amor. Pablo utiliza esta cita para hacer hin(-)capié en el papel de Israel dentro del plan salvífico en contraste con el de Edom. Jacob y Esaú son los representantes de sus grupos ét(-)nicos, e instrumentos en la ejecución del plan divino, odié a Esaú: Es decir, «amé menos» -exageración propia del antiguo Oriente Pró(-)ximo-.
97 14-24. El ejemplo de Moisés ante el fa(-)raón revela también el derecho soberano de Dios a escoger. 14. ¿hay, pues, injusticia en Dios?: Podría parecer que Dios sufre de adikia al escoger a un hermano pasando por encima del otro -o al escoger a los gentiles como su pueblo tras siglos de servicio por parte de los judíos-. 15. dijo a Moisés: Pablo cita Éx 33,19, la respuesta de Yahvé a Moisés tras el inciden(-)te del becerro de oro. Tras tal infidelidad, Yah(-)vé todavía pudo manifestar su misericordia, favoreciendo a Israel como su instrumento es(-)cogido. Por medio de Israel continuaría dando a conocer su voluntad a la humanidad. Este versículo se explica en 9,18. 16. depende de la misericordia de Dios: La conclusión de Pablo se desprende del hecho de que en el texto ve(-)terotestamentario citado sólo se menciona la «misericordia» de Dios. Sin ella, todo esfuerzo humano resulta baldío. Pablo, sin embargo, no dice que, una vez dada la gracia auxiliar de Dios, tales esfuerzos sean inútiles; en otros lu(-)gares subraya su necesidad. Lo que quiere po(-)ner de relieve más bien es la gracia de Dios, debido al problema concreto que está tratan(-)do. 17. la Escritura dice al faraón: Mientras que el Dios trascendente de Israel habló direc(-)tamente a Moisés (9,15), a los paganos sólo les habla indirectamente, a través de la Escritura. mostrar en (mi relación con)ti(go) mi poder: Véase Éx 9,16, esp. según los LXX, ms. A. El faraón se convirtió así en un instrumento den(-)tro del plan de Dios, lo mismo que Moisés. Su obstinación misma fue un medio utilizado por Dios para liberar a Israel. En última instancia, el faraón contribuyó con su dureza de corazón a la proclamación del nombre de Dios en el mundo. 18. endurece el corazón: En el AT, el endurecimiento del corazón del faraón se atri(-)buye a veces a Dios (Éx 4,21; 7,3; 9,12) y a ve(-)ces al faraón mismo (Éx 7,14; 8,11.15.28). El «endurecimiento del corazón» por parte de Dios es un modo protológico de expresar la reacción divina ante la pertinaz obstinación humana contra él: confirma una situación no creada por él. No es el resultado de una deci(-)sión divina arbitraria o incluso planeada; es el modo en que el AT expresa el reconocimiento por parte de Dios de una situación surgida a raíz del rechazo de una invitación divina por parte de una criatura. Pero pone de relieve el control absoluto de la historia humana por parte de Dios. El éxodo de Egipto fue una eta(-)pa de la historia salvífica, y el faraón que se opuso a la partida de Israel fue la figura que creó el marco para el control divino de los acontecimientos. Véase además E. Brandenburger, ZTK 82 (1985) 1-47. 19. ¿por qué en(-)cuentra aún falta?: Si Dios puede hacer uso de la indocilidad humana para alcanzar sus fines, ¿por qué ha de quejarse de los seres humanos? Recuérdense las objeciones de 6,1.15. 20. ¿quién eres tú?: Pablo no intenta hacer callar a su objetor imaginario, sino más bien poner la discusión en el plano adecuado. El control del mundo por parte de Dios no se puede juzgar desde una miope perspectiva humana, ¿puede lo moldeado decir a quien lo moldea?: Se utili(-)za un conocido tropo del AT; véanse Is 29,16; 45,9; 64,8; Jr 18,6; Sab 15,7; cf. 1QS 11,22. Pa(-)blo lo adapta a su propio intento. Con dicho tropo se pretende presentar a Dios como crea(-)dor y rector del universo. Los antiguos alfare(-)ros utilizaban una rueda que movían rápido con el pie mientras sus hábiles dedos sacaban velozmente de la masa informe de arcilla vasi(-)jas esbeltas v exquisitas. De tal hazaña sacaron los antiguos la idea de Dios como alfarero que modelaba el mundo y los seres humanos a vo(-)luntad (véase ANEP 569); con ella se ponía de relieve el poder, el dominio y la libertad de Dios, ¿por qué me hiciste así?: No «¿Por qué me hiciste arcilla?», sino «¿Por qué me hiciste una vasija disforme, en vez de un jarrón her(-)moso?». Donde se hace hincapié es en la fun(-)ción del objeto moldeado. 21. masa: El phyra(-)ma gr. se tradujo con el massa lat. De ahí salió la expresión peyorativa massa damnata de las controversias sobre la predestinación (véase Agustín, Ep. 190.3-9).

98 22. deseando: Aunque algunos comen(-)taristas (Jerónimo, Tomás de Aquino, Barrett, Cranfield, Michel) entienden el ptc. thelón en sentido causal, «porque deseaba», en el pre(-)sente contexto (especialmente a la vista de la expresión «con gran paciencia») parece mejor entenderla con sentido concesivo, «aunque de(-)seaba», es decir, aunque su ira podría haberle llevado a dar a conocer su poder, su bondad le retuvo de hacerlo. Dios dio al faraón tiempo para arrepentirse, vasijas de ira: Pablo utiliza una expresión de Jr 50,25, que encaja en este contexto de alfarería (9,21, «vasija»). Al mis(-)mo tiempo juega con el sentido más común de skeuos, que también puede significar «objeto», «herramienta», «instrumento» (véase A. T. Hanson, JTS 32 [1981] 433-43). El faraón fue un «objeto» sobre el cual podía descargar la cólera divina, preparadas para la destrucción: El ptc. pf. expresa el estado en que se encuen(-)tran tales «vasijas», «dispuestas», «provistas», para el basurero. Este versículo expresa la ra(-)dical incompatibilidad de Dios con los seres humanos rebeldes y pecadores. También con(-)tiene un toque de predestinación, y la formu(-)lación de Pablo es más genérica que el ejemplo con que empezó; ésta es la razón por la que sus palabras se utilizaron en las posteriores controversias sobre la predestinación. Sin em(-)bargo, no se debe perder de vista su perspecti(-)va colectiva. 23. para dar a conocer la riqueza de su gloria: Los elegidos para un papel en la historia de la salvación han sido destinados por Dios a tener parte en su abundante gloria (véanse los comentarios a 3,23.29); este desti(-)no no se limita al pueblo judío. Pero, como de(-)muestra 11,22, no es una predestinación abso(-)luta. Si Dios ha sido paciente es porque quiere conceder a Israel tiempo para arrepentirse y de ese modo poder manifestar más aún su misericodia para con él. 24. incluso a nosotros a los que llamó: Anacoluto. Pablo no llega a dar en ningún momento una respuesta directa a las preguntas planteadas en los vv. 19-21; se li(-)mita a insistir en la libertad de elección de Dios y en su paciencia al esperar que los ins(-)trumentos que quería usar manifestaran su utilidad. Las «vasijas de misericordia» inclu(-)yen, no sólo a judíos, sino también a gentiles.

99 25-29. La llamada, la infidelidad y el resto de Israel son anunciados en su totalidad en el AT mismo. Pablo hace de nuevo uso del subgénero literario «testimonia» (véase el co(-)mentario a 3,10). Las citas combinadas proce(-)den de Os e Is (mencionado en el v. 27). 25-26. Véanse Os 2,25 (que Pablo adapta a su propio intento, ya que su redacción no concuerda ni con el TM ni con los LXX ni con ninguna ver(-)sión antigua) y 2,1 (de los LXX). En el texto original, las palabras hacen referencia a la res(-)tauración por parte de Dios de las diez tribus de Israel después de que éstas cometieran «adulterio» (= idolatría) y dejaran de ser su pueblo. Oseas prometía su restauración, pero para Pablo esas palabras se refieren a los gen(-)tiles. Tal como él se las aplica, éstos ponen de manifiesto la elección de Dios, y especialmen(-)te su elección de aquellos que eran indignos de convertirse en los privilegiados. 27. Isaías: Véase Is 10,22-23 (abreviado en los LXX). A Pablo sólo le interesa la frase «un resto será salvo». A través de todas las infidelidades y consiguientes castigos de Israel, brilló un rayo de esperanza. Esas palabras fueron originaria(-)mente aplicadas por Isaías a la cautividad asi(-)ría; Pablo las refiere a los judíos llamados a aceptar a Cristo y al resto que de hecho lo aceptó. 29. Véase Is 1,9 (según los LXX). El profeta hablaba del castigo del Israel infiel. La esencia de estas citas veterotestamentarias es que el AT, el libro que proporciona a Israel la base de su esperanza, ha testimoniado que a Israel le iría como antaño a Sodoma y Gomo(-)rra, salvo a un resto que conservaría su nom(-)bre y simiente. Véase J. A. Battle, GTJ 2 (1981) 115-29.

100 (c) El fracaso de Israel se debe a su propia negativa (9,30-10,21). Pablo ha conclui(-)do la primera parte de su razonamiento, y en este momento pasa a afirmar que la causa del fracaso de Israel se ha de encontrar, no en Dios, sino en Israel mismo. Su argumentación procede en cuatro pasos. (1) Israel prefirió su propio camino de rectitud al de Dios (9,31-33). (2) Pablo expresa su pesar por el hecho de que Israel no ha llegado a reconocer que Cristo es el fin de la Ley, y de que la rectitud se ha he(-)cho accesible por medio de él (10,1-4). (3) El camino antiguo para alcanzar la rectitud era difícil, mientras que el nuevo es fácil, está al alcance de todos y se anuncia a todos, como demuestra la Escritura (10,5-13). (4) Israel no se ha aprovechado de esta oportunidad ofreci(-)da por los profetas y el evangelio, de manera que la culpa es suya (10,14-21).
31-33. Israel ha preferido su propio camino de rectitud. 31. la obtuvieron: Pablo destaca la ironía de la situación, por cuanto los gentiles han tenido éxito en la búsqueda de rectitud creyendo en Cristo Jesús. 32. fe... obras: Véase 3,20.28; y el comentario a 2,15. 33. Una com(-)binación de Is 28,16 y 8,14-15 pasa por alto los contextos de los originales y ensarta frases ha(-)ciendo casi decir al AT lo contrario de lo que en realidad dice. La piedra puesta por Yahvé en Sión (la colina oriental de Jerusalén sobre la cual se construyó el Templo) era símbolo de salvación para quienes confiaban en él. En el uso de Pablo, la «piedra» se refiere a Cristo, y el menosprecio de éste la convierte en piedra de tropiezo. Pero quienes creen en él (el resto y los gentiles) no fracasarán sobre esa piedra. Los esenios de Qumrán también se aplicaron Is 28,16, considerando su comunidad como un templo (1QS 8,5-8).
(Barrett, C. K., «Romans 9:30-10:21: Fall and Responsibility of Israel», Die Israelfrage 109-21. Bring, R., «Paul and the Oíd Testament», ST 25 [1971] 21-60. Cranfield, C. E. B., «Romans 9:30-10:4», Int 34 [1980] 70-74; «Some Notes on Romans 9:30-33», Je(-)sús und Paulus [Fest. W. G. Kümmel, Gotinga 1975] 35-43. Refoulé, F., «Note sur Romains IX, 30-33», RB 92 [1985] 161-86.)

Comentario de Santo Toms de Aquino

CAPITULO 9
Lección 1
Como el Apóstol ha dicho muchas cosas y seguirá diciéndolas contra los Judíos, para que no parezca que las dice por odio, muestra que sigue queriendo a los Judíos, asegurando con juramento que desearía ser separado de Cristo por ellos, a quienes les fueron prometidas y dadas todas las cosas por Dios.1. Digo la verdad en Cristo, no miento, atestiguándomelo mi conciencia en el Espíritu Santo,2. Que siento una gran tristeza y un incesante dolor en mi corazón.3. Porque desearía yo mismo ser anatema de Cristo por mis hermanos que son mis deudos según la carne.4. Los cuales son los israelitas, de quienes es la adopción de hijos, y la gloria, y la alianza, y la legislación, y el culto, y las promesas.5. Cuyos son los padres, de quienes desciende Cristo según la carne, que es sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén.Habiendo demostrado el Apóstol la necesidad y la virtud de la gracia, aquí empieza a tratar del origen de la gracia, o dada por la sola eLección de Dios, ¿o acaso dada por los méritos de obras precedentes?, tomando la ocasión de que creyéndose seguros los Judios de las divinas complacencias, eran excluidos de la gracia. Y en cambio los Gentiles eran admitidos a ella, habiendo sido primero ajenos a Dios. En estas circunstancias primero se trata de la eLección de los Gentiles, y luego del caso de los Judíos (Rm 10,1): Hermanos, el deseo de mi corazón y la súplica que elevo a Dios es en favor de ellos para que sean salvos. Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero celebra la dignidad de los Judíos; luego enseña cómo son comprendidos en esa dignidad los Gentiles: No es que la palabra de Dios haya quedado sin efecto (Rm 9,6). Acerca de lo primero hace dos cosas. Primero muestra el Apóstol su afecto al pueblo Judío, no sea que parezca que es por odio lo que ya dijo y lo que dirá contra ellos; lo segundo que muestra es la dignidad de ellos: Los cuales son los israelitas, etc. Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera, confirmar lo que dijera; la segunda, demostrar su afecto: pues siento una gran tristeza.Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera, Confirmar con una simple aserción lo que tiene que decir: Digo la verdad, lo que más que nada debe tener el predicador, que es testigo de la verdad. Publicará mi boca la verdad que he estado meditando (Prov 8,7). Amad la paz y la verdad (ZHch 8,19). Y como a veces al decir uno la verdad intercala algo mentiroso, excluyendo tal cosa dice: no miento.-Despojándoos de la mentira, hablad verdad cada uno (Ef 4,25). Lo segundo, confirma con juramento lo que tiene que decir, siendo el juramento cierta confirmación por el testimonio de la verdad infalible. Tales son los testigos de los santos. El primero, ciertamente, Dios, según Job 16,20: Mira que mi testigo está en el cielo. Y por eso dice: Digo la verdad en Cristo, esto es, por Cristo Jesús, que es la verdad sin sombra de mentira. Porque elHijo de Dios, Jesucristo, el que entre vosotros fue predicado por nosotros, no fue sí y no (2Co 1,19). El segundo testigo infalible de los santos es su conciencia, por lo cual agrega: atestiguándomelo mi conciencia. Nuestra gloria es ésta: el testimonio de nuestra conciencia (2Co 1,12). Y como a veces yerra la conciencia si no es dirigida por el Espíritu Santo, agrega: en el Espíritu Santo.-El mismo Espíritu ¿a testimonio juntameníe con el espíritu nuestro (Rm 8,16).En seguida, cuando dice: Que siento una gran tristeza, etc., muestra, por el dolor que le producía la desgracia de los Judíos, el afecto que les tiene; y tal dolor es lo primero que expresa; luego, su señal, diciendo: Porque desearía yo mismo ser anatema, etc. Ahora bien, pondera de tres maneras su dolor. Primero por su grandeza. Que siento una gran tristeza, porque es claro que la siente por un gran mal, esto es, por la ruina de tanta gente. Grande es como el mar tu tribulación (Lament 2,13). Contra esto parece que está lo que se dice en el Eclesiástico (30,22): No dejes que la tristeza se apodere de tu alma; lo cual parece coincidir con la sentencia de los estoicos, que de ninguna manera consentían la tristeza en el ánimo del sabio. Porque como la tristeza es de un mal presente, no cuadra con el sabio, para quien ningún mal es presente. Porque no aceptaban que algo fuese bueno sino siendo honesto, ni malo si no es el pecado. Pero esta opinión se refuta doblemente. Primero, porque los defectos corporales, aunque no sean males intrínsecamente, por los que los hombres se hagan malos, sin embargo son males relativos que la naturaleza rehuye. Por lo cual se lee que también el Señor se entristeció por ellos: Mi alma está mortalmente triste (Mt 26,38). Segundo: como por la caridad debe el hombre amar a su prójimo como a sí mismo, domina al sabio una laudable tristeza por el pecado del prójimo así como de su propio pecado, por lo cual dice el Apóstol (2Co 12,22): Y tenga que llorar a muchos de ellos que pecaron. Y así se reprueba la tristeza del siglo que opera la muerte, procedente del amor del siglo; pero la tristeza que es según Dios, que procede, claro esta, de la divina caridad, opera la salud, como se.dice en 2Co 7,1 1. Y así fue esta tristeza. Lo segundo que pondera es su continuidad, por lo cual agrega: y un incesante dolor. No es que se duela continuamente en acto, sino habituaimente. ¿Quién dará agua a mi cabeza y hará de mis ojos dos fuentes de lágrimas para ¡¡orar día y noche la muerte que se ha dado a moradores de la hija de mi pueblo? (Jerem 9, i). Lo tercero que pondera es su verdad, pues dice: en mi corazón; pues no era un dolor superficial, sino radicado en el corazón. Continuos son mis gemidos, y mi corazón desfallece (Lament !,22).En seguida, cuando dice: Porque desearía etc., pone el signo del dolor, diciendo: Porque desearía yo mismo, que tan fervientemente vivo en la caridad de Cristo, como arriba se manifestó, ser anatema de Cristo por mis hermanos. Y primero hay que saber que la palabra anatema es griega, y se compone de ana, que significa arriba, y thesis, que significa posición, de modo que decir anatema es como decir puesto arriba, porque cuando como botín de guerra se cogía algo de lo que no se quisiera usar, se le colgaba en el templo. Y esta costumbre arraigó a tal grado que las cosas que se apartan del uso común de los hombres se llamaron anatema; por lo cual se dice en Josué 6,17: Sean esta ciudad y todo lo que hay en ella anatema, para el Señor.11 El anatema, lo puesto arriba en el templo, era destruido, quemado en honor del dios. (S. A.)Así es que dice: Porque desearía yo mismo ser anatema de Cristo, esto es, separado de El, lo cual se hace de dos maneras. De una: por la culpa, por la cual uno es separado de la caridad de Cristo, por no guardar sus mandamientos. Si me amáis, guardaréis mis mandamientos (Jn 14,15). Ahora bien, no podía desear el Apóstol ser anatema de Cristo por ningún motivo, como es claro por lo dicho arriba en el capítulo VIIL Porque sería contra el orden de la caridad, por el que está uno obligado a amar a Dios sobre todas las cosas y la propia salvación más que la salvación de los demás. Y por eso no dice deseo, sino desearía, es claro que en el tiempo de la infidelidad; pero según esto nada grande dice el Apóstol, porque también entonces por sí mismo quería ser separado de Cristo. Por lo cual una Glosa dice que estas palabras: que siento una gran tristeza las dice de la tristeza por la que se dolía del pasado estado de pecado, en el cual hubiese querido estar separado de Cristo.De otro modo puede uno ser separado de Cristo, esto es, de la fruición que de Cristo se tiene en la gloria. Ahora bien, de esta manera quería el Apóstol ser separado de Cristo por la salvación de los Gentiles, y con mayor razón por la conversión de los Judíos, según aquello de Filipenses 1,23: Tengo deseo de morir y estar con Cristo, lo cual sería mucho mejor; por otra parte el quedarme en la carne es más necesario para vosotros. Y de esta manera decía: desearía, esto es, si fuera posible, ser anatema, esto es, separado de la gloria, o de manera absoluta, o temporalmente por el honor de Cristo, que resultaría de la conversión de los Judíos, según Proverbios 14: 28: En la muchedumbre de pueblo está la gloria de un rey. De aquí que el Crisóstomo diga (In lib. 1 de compunct. cordis): De tal manera somete el amor su mente entera, que aun siendo para todos los demás lo más amable el estar con Cristo, al contrario para él, porque de tal manera tenía en menos el gozar en Cristo, que aun sufriría ceder también ei reino de los cielos como remuneración de los trabajos por Cristo. Y la causa de tanto sentimiento lo muestra diciendo: por mis hermanos. De aquí que en Eccli 25,1-2, se dice que tres cosas son de la aprobación de Dios y de los hombres: la concordia entre los hermanos, etc. Y para que esto no se entendiera acerca de aquellos que eran hermanos espiritualmente en Cristo, según aquello de Mateo 23,8: todos vosotros sois hermanos, agrega: que son mis deudos según la carne.-¿Son linaje de Abraham? También yo (2Co 1 1,22).En seguida, cuando dice: Los cuales son los israelitas muestra la dignidad de los Judíos, para que se vea que es razonable su tristeza por la anterior dignidad del pueblo que perece; porque más inclinado se es al mal habiéndose perdido la dignidad, que si ninguna se hubiese tenido, como dice la Glosa; y su tristeza no procede sólo del afecto carnal. Y muestra la dignidad de ellos de tres maneras: Primero en cuanto a su raza, diciendo: Los cuales son los israelitas, esto es, descendientes de la raza de Jacob, llamado 1srael en Génesis 32,28 y en 2Co 1 1,22: ¿Son israelitas? También yo. Y esto corresponde a la dignidad. Porque se dice en el Deuteronomio (4,7): No hay otra nación tan grande; etc. Segundo: muestra la dignidad de aquella nación por los beneficios de Dios, entre los cuales pone en primer término los beneficios espirituales, de los cuales ve que uno es actual; y en cuanto a esto dice: de quienes es la adopción de hilos de Dios; por lo cual se dice en el Éxodo (4,22): 1srael es mi hijo primogénito. Y eso se dice en cuanto a los varones espirituales que hubo en aquel pueblo. En cuanto a los carnales ya indicó arriba (cap. VIII) que recibieron el espíritu de servidumbre en el temor. Mas señala otro beneficio con relación al futuro, al decir: y la gloria, es claro que de los hijos de Dios, gloria que se les ha prometido. En señal de lo cual se lee en el Éxodo 40,32: Cubrió el tabernáculo la gloria del Señor.En seguida pone otros beneficios simbólicos, de los cuales tres son figura del presente beneficio espiritual.Y de éstos el primero es la alianza, o sea, el pacto de la circuncisión dado a Abraham, como se dice en Génesis 17,13. Aun cuando esto se puede referir a la nueva Alianza, que se notificó primero a los Judíos. De aquí que el Señor decía (Mt 15,24): No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de 1srael.Y Jeremías 31,31 dice: Yo haré una nueva alianza con la casa de israel. El segundo es la Ley dada a Moisés. Por lo cual agrega: y la legislación. Moisés intimó la ley de la justicia (Eccli 24,33). E! tercero es el culto divino, diciendo: y el culto, con el cual servían a Dios, mientras todas las demás naciones servían a los ídolos. Mas tú ¡oh 1srael! siervo mío, tú ¡oh Jacob! a quien escogí (Is 44,8).En seguida pone lo que corresponde a la futura gloria, diciendo: y las promesas. Porque las promesas hechas en el Antiguo Testamento y realizadas por Cristo es claro que fueron hechas principalmente a los Judíos. Por lo cual se dice adelante (Rm 15,8): Cristo se hizo ministro de la circuncisión para confirmar las promesas dadas a los padres, etc. Ahora bien, les fueron hechas muchas promesas de bienes terrenos, como consta en Levítico 26 y en Deuteronomio 18. Pero aquellos bienes temporales eran figura de los espirituales.Lo tercero es la designación de la dignidad de los Judíos desde el origen, diciendo: Cuyos son los padres, porque según la carne son los descendientes de aquellos padres que fueron de máxima manera aceptos por Dios. Amó a tus padres y eligió a su descendencia después de ellos (Deut 4,37). Como los primeros frutos de las altas ramas de la higuera así miré a sus padres (Os 9,10).En cuarto lugar muestra la dignidad de ellos por la descendencia, diciendo: de quienes desciende Cristo según la carne, como dijo El mismo (Jn 4,22): La salvación viene de ios judíos. Y para que esto no parezca poco, muestra la dignidad de Cristo diciendo: que es sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos, Amén. Este es el verdadero Dios y vida eterna (1Jn 5,20). Palabras con las que se aniquila a cuatro herejías.Primero la de los Maniqueos, que decían que Cristo había tenido un cuerpo fantástico y no verdadero, cosa que se desmiente diciendo: según la carne. Porque tiene verdadera carne, según Lucas 24,39: Un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Segundo, la del hereje Valentino, que dice que Cristo tomó el cuerpo no de la carne del género humano sino del cielo. Lo cual se refuta diciendo que Cristo es Judío según la carne, según aquello de Mateo 1,1: Genealogía de Jesucristo hijo de David. Tercero, la de Nestorio, según el cual uno era el hijo y otro distinto el Hijo de Dios, contra el cual dice aquí el Apóstol que desciende de los padres según la carne quien es Dios sobre todas las cosas. Cuarto, la de Arrio, según el cual Cristo es menor que el Padre y que fue creado de la nada. Contra lo primero dice que Cristo es sobre todas las cosas; y contra lo segundo, que es bendito por todos los siglos. Porque no se puede decir sino de sólo Dios que su bondad permanezca por todos los siglos.

King James Version (KJVO) (1611)



Chapter IX.

1 Paul is sory for the Iewes. 7 All the seed of Abraham were not the children of the promise. 18 God hath mercy vpon whom hee will. 21 The potter may doe with his clay what he list. 25 The calling of the Gentiles, and reiecting of the Iewes were foretold. 32 The cause why so few Iewes embraced the righteousnesse of faith.

[Pauls zeale.]

1 I say the trueth in Christ, I lie not, my conscience also bearing mee witnesse in the holy Ghost,
2 That I haue great heauinesse, and continuall sorrow in my heart.
3 For I could wish that my selfe were [ Or, separated.] accursed from Christ, for my brethren my kinsemen according to the flesh:
4 Who are Israelites: to whom perteineth the adoption, and the glory, and the [ Or, testaments.] couenants, and the giuing of the Law, and the seruice of God, and the promises:
5 Whose are the fathers, and of whom as concerning the flesh Christ came, who is ouer all, God blessed for euer, Amen.
6 Not as though the word of God hath taken none effect. For they are not all Israel which are of Israel:
7 Neither because they are the seed of Abraham are they all children: but [ Gen_21:12 .] in Isaac shall thy seed be called.
8 That is, They which are the children of the flesh, these are not the children of God: but the children of the promise are counted for the seed.
9 For this is the word of promise, [ Gen_18:10 .] At this time will I come, and Sara shall haue a sonne.
10 And not onely this, but when Rebecca also had conceiued by one, euen by our father Isaac,
11 (For the children being not yet borne, neither hauing done any good or euil, that the purpose of God according to election might stand, not of workes, but of him that calleth.)
12 It was said vnto her, The [ Gen_25:23 .] [ Or, greater.] elder shall serue the [ Or, lesser.] yonger.
13 As it is written, [ Mal_1:2 .] Iacob haue I loued, but Esau haue I hated.
14 What shall we say then? Is there vnrighteousnes with God? God forbid.
15 For hee saith to Moses, [ Exo_33:19 .] I will haue mercy on whom I wil haue mercie, and I will haue compassion on whom I will haue compassion.
16 So then it is not of him that willeth,

[Gods will.]

nor of him that runneth, but of God that sheweth mercy.
17 For the Scripture saith vnto Pharaoh, [ Exo_9:16 .] Euen for this same purpose haue I raised thee vp, that I might shew my power in thee, and that my Name might bee declared throughout all the earth.
18 Therefore hath hee mercie on whom hee will haue mercy, and whom he will, he hardeneth.
19 Thou wilt say then vnto mee; Why doeth he yet find fault? For who hath resisted his will?
20 Nay but O man, who art thou that [ Or, answerest againe, or disputest with God?] repliest against God? Shall the thing formed say to him that formed it, [ Isa_45:9 .] Why hast thou made me thus?
21 Hath not the [ Jer_18:6 ; Wis_15:7 .] potter power ouer the clay, of the same lumpe, to make one vessell vnto honour, and another vnto dishonour?
22 What if God, willing to shew his wrath, & to make his power knowen, indured with much long suffering the vessels of wrath [ Or, made vp.] fitted to destruction:
23 And that he might make knowen the riches of his glory on the vessels of mercy, which hee had afore prepared vnto glorie?
24 Euen vs whom hee hath called, not of the Iewes onely, but also of the Gentiles.
25 As he saith also in Osee, [ Hos_2:23 ; 1Pe_2:10 .] I will call them my people, which were not my people: and her, beloued, which was not beloued.
26 [ Hos_1:10 .] And it shall come to passe, that in the place where it was saide vnto them, Ye are not my people, there shall they bee called the children of the liuing God.
27 Esaias also crieth concerning Israel, [ Isa_10:22-23 .] Though the number of the children of Israel be as the sand of the sea, a remnant shalbe saued.
28 For he will finish the [ Or, the account.] worke, and cut it short in righteousnesse: because a short [ Or, the account.] worke will the Lord make vpon the earth.
29 And as Esaias said before, [ Isa_1:9 .] Except the Lord of Sabboth had left vs a seed, we had bene as Sodoma, and bene made like vnto Gomorrha.
30 What shall wee say then? That the Gentiles which followed not after righteousnesse, haue attained to righteousnesse, euen the righteousnesse which is of faith:

[Ignorant zeale.]

31 But Israel which followed after the Law of righteousnesse, hath not attained to the Law of righteousnes.
32 Wherefore? because they sought it, not by faith, but as it were by the works of the Law: for they stumbled at that stumbling stone,
33 As it is written, [ Isa_8:14 ; Isa_28:16 ; 1Pe_2:6 .] Beholde, I lay in Sion a stumbling stone, and rocke of offence: and whosoeuer beleeueth on him, shall not be [ Or, confounded.] ashamed.

Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (Editorial Mundo Hispano, 2019)



El tema: la angustia de Pablo por Israel

La falta de una palabra o frase que conecte el cap. 8 con el 9 sugiere que aquí Pablo hace una pausa en su razonamiento. Con la celebración del amor inalterable de Dios para los creyentes en Cristo (8:31-39) alcanzó el clímax para lo que va de su argumento. Pero es precisamente esta afirmación del pleno cumplimiento de las promesas de Dios a los cristianos la que lleva a Pablo a plantear la cuestión de las promesas de Dios a Israel. Los vv. 1-3 muestran que este tema despertaba en él intensas emociones, ya que Pablo nunca perdió su sentido de identificación con sus compañeros de raza, los judíos. Por lo tanto, experimenta gran tristeza y continuo dolor en el corazón por aquellos que desde el punto de vista de la carne (kata sarka) son sus familiares y hermanos (2, 3). Aunque Pablo no nos dice por qué se siente tan profundamente mal con respecto a sus hermanos judíos, el paralelo de 10:1 indica claramente que es porque la mayoría de los judíos no son salvos; porque se han negado a creer en Jesucristo (cf. 9:30-10:21). Pablo siente esto tan intensamente, al igual que Moisés antes que él (Exo. 32:31-34), que está dispuesto a sacrificar su propia salvación por la salvación de sus hermanos judíos. La fuerza de la declaración de Pablo (cf. también v. 1) sugiere que quizá haya tenido noticias de algunos judíos que dudaran de su preocupación por sus familiares según la carne.

La tristeza de Pablo por la incredulidad de los judíos tiene, sin embargo, otro fundamento quizá más profundo: la incongruencia entre el estado presente de los judíos y los maravillosos privilegios que les pertenecen (4, 5). El simple hecho de ser israelitas puede ser contado entre ellos, ya que Israel (expresión que Pablo prefiere utilizar en los caps. 9-11) sugiere el estado, derivado del pacto, que se concedió a los descendientes de Jacob (Israel). De igual importancia es la adopción como hijos, expresión con la que Pablo en otros pasajes se refiere a los creyentes en Cristo (8:15, 23; Gál 4:5; Ef. 1:5). En qué sentido puede decirse que los judíos poseen esta condición es algo que Pablo explicará en 9:6b-13 y 11:1-32. El mayor de los privilegios de los judíos es el hecho de que Cristo, el Mesías prometido, proviene de ellos. Pero esto es contar la historia desde el lado humano; desde el lado divino ese Cristo es Dios mismo. Esta, al menos, es la interpretación que sugieren la RVA y prácticamente todas las versiones castellanas, al traducir la expresión como Cristo, quien es Dios sobre todas las cosas. Tal interpretación del texto es probablemente correcta, y de ser así, este versículo es uno de los pocos lugares en el NT en que Jesucristo es explícitamente llamado Dios.

Los privilegios que Pablo ha enumerado surgen de Dios mismo, y podrían ser utilizados -y, en efecto, fueron utilizados por muchos judíos- para garantizar la salvación de los judíos en general. Esta es la salvación que el evangelio cuestiona específicamente (cf. p. ej. cap. 2), y que al hacerlo, plantea la pregunta central de esos capítulos: ¿Ha abandonado Dios sus promesas a Israel (6a)?

Libro del Pueblo de Dios (San Pablo, 1990)



4. Las "alianzas" son las diversas etapas de la gran Alianza de Dios con su Pueblo.

5. "Dios bendito eternamente. Amén": esta doxología se dirige a Cristo y es una afirmación explícita de su divinidad. Ver Tit_2:13.

7. Gen_21:12.

9. Gen_18:10.

12. Gen_25:23.

13. Mal_1:2-3.

15. Exo_33:19.

17. Exo_9:16.

20. Isa_29:16.

23. Aun la incredulidad del Pueblo judío sirve para que Dios manifieste su misericordia y lleve a término su designio de gracia.

25. Ose_2:25.

26. Ose_2:1.

27-28. Isa_10:22-23.

29. Isa_1:9. Ver nota Mat_11:23.

32-33. Isa_28:16. Ver nota Mat_21:42.

La Biblia de Nuestro Pueblo (Liturgical Press, 2006),

La situación de Israel. El hilo del discurso parece interrumpirse, y Pablo dedica tres capítulos al destino de Israel. ¿Sería universal una salvación por Jesucristo que excluyera a los judíos?, parece ser la pregunta obsesiva del Apóstol. Para él es un enigma que su pueblo, tras siglos esperando al Mesías, no lo haya acogido mayoritariamente a su venida. Seguramente los cristianos de Roma, procedentes del judaísmo, participaban de la misma ansiedad que Pablo, o quizás algunos sentían la autosuficiencia y el orgullo de sentirse «ellos» los convertidos, los escogidos frente a «los otros». A ellos dirige Pablo estos capítulos. También se dirige a la comunidad cristiana de nuestros días, enfrentada con el mismo enigma evangélico del Apóstol, en lo que hoy llamamos la última frontera de la misión de la Iglesia: el diálogo con las otras religiones.
La fórmula solemne de juramento con que comienza el Apóstol su «diálogo» con la historia religiosa judía, podría servir de modelo cristiano para todo inicio de diálogo interreligioso. Jura hablar sinceramente, «como cristiano, sin mentir» (1), pero también en total sintonía con su pueblo y su raza. Si es apóstol de los paganos, es también hermano de los judíos, y en sus palabras vibra un intenso afecto de familia y el arrebato de una solidaridad que le lleva a exclamar atrevidamente que estaría dispuesto, como Cristo, a convertirse en «maldición» (cfr. 1Co_12:3; Gál_3:13; Éxo_32:32) para poder salvar a su pueblo (3). ¡Cuántos cristianos de Asia y de África se sentirán identificados con Pablo al leer estos capítulos de su carta!

Comentario al Nuevo Testamento (EUNSA, 2008)

La condición de ser descendientes de Jacob (Israel) era el fundamento de los privilegios que Dios había concedido a los israelitas a lo largo de la historia. Sin embargo, la gran dignidad del pueblo elegido se pone de manifiesto en que el mismo Dios quiso asumir una naturaleza humana con todo lo que era característico de la raza israelita. Jesucristo, como verdadero hombre, desciende de los israelitas «según la carne», y es a la vez verdadero Dios porque es «sobre todas las cosas Dios bendito por los siglos» (v. 5). Esta afirmación, que aparece en forma de doxología o glorificación de Dios, era un modo muy solemne de ensalzar al Señor en el Antiguo Testamento (cfr Sal 41,14; 72,19, etc.).

Aplicada a Jesucristo constituye una de las maneras más explícitas y expresivas de afirmar su divinidad.

El hecho de que Dios escogiera a Isaac, el hijo de la promesa, y sobre todo a Jacob por encima del que tenía los derechos de primogenitura (Esaú), le sirve a Pablo para explicar que la llamada a los gentiles no es sorprendente, pues Dios elige conforme a la promesa y no según la carne. El verdadero Israel no es por tanto el que desciende de Abrahán «según la carne», sino el constituido por los lazos del Espíritu.


Biblia Hispano Americana (Sociedad Bíblica Española, 2014)

— de maldición: El texto griego utiliza aquí el vocablo “anatema”, término técnico que, en su origen, debió tener el significado general de “exvoto”, es decir, cosa dedicada a Dios (ver Lev 27:28). Luego pasó a significar algo que se considera maldito y que, por tanto, es condenado (consagrado) a la destrucción total (ver Deu 7:2; Deu 7:26-26 y segunda nota a Jos 2:10). En el ámbito social y religioso, ser condenado al anatema equivalía a ser excluido de la comunidad, como alguien sobre quien ha caído la maldición divina.

Dios Habla Hoy (Sociedades Bíblicas Unidas, 1996)



Dios Habla Hoy 1996 Notes:



[1] 9.4 Su presencia gloriosa: Ex 24.16-17; 40.34-38.

[2] 9.5 Vino el Mesías, el cual es Dios sobre todas las cosas, alabado por siempre: otra posible traducción: vino el Mesías. ¡Alabado por siempre sea Dios, que está sobre todas las cosas!

[3] 9.6 Ro 2.28-29.

[4] 9.7 Gn 21.12.

[5] 9.9 Gn 18.10,14.

[6] 9.10 Cf. Gn 25.21-26.

[7] 9.11-13 Gn 25.23.

[8] 9.11-13 Mal 1.2-3.

[9] 9.15 Ex 33.19.

[10] 9.17 Ex 9.16.

[11] 9.25 Os 2.23.

[12] 9.26 Os 1.10.

[13] 9.27-28 Is 10.22-23.

[14] 9.29 Is 1.9.

[15] 9.33 Is 28.16, combinado con Is 8.14.

Sagrada Biblia (Bover-Cantera, 1957)



SER YO MISMO ANATEMA POR PARTE DE CRISTO. Una comparación precisará exactamente el alcance de estas palabras. Como Cristo se hizo objeto de MALDICIÓN POR NOSOTROS (Gál_3:13), tomando sobre si nuestros pecados para satisfacer por ellos y salvarnos, proporcionalmente Pablo desea hacerse anatema por los judíos, cargando sobre sí sus pecados para pagar por ellos y así salvar a sus hermanos.

Nueva Biblia de Jerusalén (1998) - referencias, notas e introducciones a los libros


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Éxo_32:32

NOTAS

9:3 Es decir, objeto de maldición, ver Jos_6:17+ y Lev_27:28+.

Nueva Biblia de Jerusalén (Desclée, 1998)


REFERENCIAS CRUZADAS

[1] Éxo_32:32

NOTAS

9:3 Es decir, objeto de maldición, ver Jos_6:17+ y Lev_27:28+.

Greek Bible (Septuagint Alt. Versions + SBLGNT Apparatus)

ἀνάθεμα εἶναι αὐτὸς ἐγὼ WH Treg NA28 ] αὐτὸς ἐγὼ ἀνάθεμα εἶναι RP

Torres Amat (1825)



[7] Gen 21, 12.

[9] Gen 18, 10.

[15] Ex 33, 19.

[17] Ex 9, 16.

[20] Sab 15; Is 45, 9; Jer 18, 6.

[25] Os 2, 24; 1 Pe 2, 10.

[26] Os 1, 10.

[27] Is 10, 22.

[33] Is 8, 14; 28, 16; 1 Pe 2, 7.

Biblia Peshitta en Español (Holman, 2015)

a Éxo 32:32

Sagrada Biblia (Conferencia Episcopal Española, 2011)

*9-11 Tercera sección de la parte doctrinal de la carta, que se centra en lo que suele denominarse el problema de Israel.

Biblia Textual IV (Sociedad Bíblica Iberoamericana, 1999)

desearía... Se escogió el optativo en vez del imperfecto (deseaba) debido al contexto.

Jünemann (1992)


3 a. Maldición.
b. Y ser separado de Cristo (aunque no eternamente).


Nueva Traducción Viviente (Tyndale House, 2009)

En griego pueblo, mis hermanos.

Biblia Latinoamericana (San Pablo, 1995)



[=] *Ex 32:32