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Introducción a los Libros Proféticos.

El Profetismo Israelita.
La idea central de la teología del Antiguo Testamento es, sin duda, la esperanza mesiánica. Todo el Antiguo Testamento gira en torno al mesianismo, de forma que, si prescindimos de esta noción, nos es incomprensible la historia bíblica. Desde los primeros capítulos del Génesis hasta los últimos libros profeticos encontramos una luz que va engrosando y se va perfilando a medida que se acerca la plenitud de los tiempos, el advenimiento del Mesías, síntesis y clave de toda teología bíblica. La primera promesa de rehabilitación de la humanidad después de su caída se va concretando a través de la historia en una estirpe y en un pueblo que fue escogido precisamente para transmitir la promesa mesiánica a los demás pueblos del mundo.La vocación de Israel como intermediario entre Dios y la humanidad - un pueblo sacerdotal y una nación santa - en orden a la rehabilitación espiritual de ésta es algo que desborda a toda explicación natural.
No podemos aplicar el módulo de la mera filosofía de la historia para comprender los fenómenos religioso-sociales del pueblo hebreo, sino que tenemos que acudir a la teología de la historia, en su sentido más estricto, para dar explicación a hechos y manifestaciones que tienen su verdadera base en una revelación histórica divina. Se ha pretendido explicar la elevación religiosa de Israel respecto de los pueblos circunvecinos del Antiguo Oriente suponiendo en el pueblo hebreo una sensibilidad y aptitud especial para lo religioso, como el pueblo helénico la tuvo para la especulación filosófica. Y así, se ha hablado de un genio religioso israelita que instintivamente en un proceso lento evolutivo hubiera ido depurando las primitivas formas religiosas - fetichismo, polidemonismo, animismo, henoteísmo - hasta llegar a la culminación del monoteísmo estricto, expresión de la más alta sensibilidad religiosa. En realidad, esta bella teoría se halla en contradicción con los datos concretos que tenemos en la historia bíblica sobre la génesis y desarrollo del pueblo hebreo. Los autores sagrados repetidamente acusan al pueblo elegido de ser tosudo, y de ser reacio a toda elevación espiritualista.
El pueblo hebreo, como todos los semitas, es sensual y materialista por temperamento y propenso a la idolatría como forma de expresión religiosa. No hay más que hojear las páginas bíblicas para convencerse de la realidad de nuestro aserto. No se puede hablar de temperamento espiritualista del pueblo hebreo al estilo del pueblo hindú, el cual instintivamente se refugia en las alturas de un espiritualismo morboso, pero supramaterialista.
Dios escogió al pueblo israelita no porque era mejor que los otros pueblos, sino por pura gracia. Es una ley en la Providencia divina escoger muchas veces lo más inepto para hacer brillar su omnipotencia y sabiduría divinas. Es el caso de Israel. El pueblo egipcio era por temperamento más espiritualista que el hebreo, y, sin embargo, Dios escogió al pequeño clan de Abraham como instrumento de su providencia especial sobre la humanidad en orden a su salvación espiritual. La vocación de este minúsculo pueblo es excepcional: Sed santos como yo soy santo. l Estas tremendas palabras puestas en boca de Yahvé incluyen una exigencia vocacional en la comunidad israelita que desborda a la de todos los demás pueblos del orbe. El pueblo israelita, por vocación, debía ser un reino sacerdotal y una nación santa. 2 Es la mejor definición del cometido histórico de la comunidad israelita. Como pueblo escogido por Dios, debía santificarse, es decir, elevarse sobre el común de los pueblos, para acercarse a Dios tanto en el orden ritual como en el moral. Las cláusulas de la alianza del Sinaí son extremadamente exigentes y claras. Dios condicionaba su protección al cumplimiento de leyes morales y rituales que debían crear como un valladar protector en torno al pueblo elegido. El ideal propuesto era muy alto, y de hecho sabemos que la historia de Israel es la historia de las prevaricaciones e infidelidades de todo género. De esta apostasía general se salvó siempre una porción selecta, que fue la que de hecho transmitió el fuego sagrado a través de las generaciones.
De este grupo reducido de yahvistas intransigentes y fieles a las promesas del Sinaí surgió desde el siglo XI al siglo V antes de Jesucristo una serie de personajes excepcionales llamados profetas, que fueron realmente los mejores representantes de los verdaderos y puros intereses religiosos del pueblo hebreo. La clase sacerdotal, encargada oficialmente de enseñar la Ley y velar por los intereses espirituales del pueblo elegido, fue infiel a su misión, y sólo se interesó por el elemento externo cultual, por lo que esto representaba de lucro personal. Fue precisa la irrupción en la sociedad israelita de estos colosos de la espiritualidad llamados profetas - procedentes en su mayoría del elemento seglar cíe la nación - para sanear religiosamente a Israel. La Ley había sido reducida a una caricatura impropia de su finalidad esencialmente ético-religiosa. Los profetas urgirán las exigencias éticas de la misrna como medio de regeneración de la sociedad de Israel. Los valores espiritualistas de la Ley adquieren entonces su verdadero relieve, y fue tal la altura moral de la predicación profética, que sólo fue superada por el ideal evangélico. Los sabios, que sucederán a los profetas en Israel, no lograrán llegar a estas alturas espiritualistas, al menos en su formulación viva y programática.
A través de las páginas de este volumen tendremos ocasión de resaltar oí espiritualismo de los mensajes proféticos. Autos de abordar el estudio exegético detallado de los escritos proféticos, debemos hacer una amplia introducción sobre la historia y vocación de los profetas como institución religiosa.


1. Nombres de los Profetas.
El nombre hebreo con que habitualmente se designa al profeta en la Biblia es el de nabí. Diversas son las opiniones de los filólogos sobre el sentido etimológico de esta palabra hebrea. La opinión que creemos más probable es la que relaciona el vocablo hebreo con el babilónico nabü, que significa clamar, anunciar. En este supuesto, el significado de nabí es el de nuncio, el que comunica un mensaje de parte de otro3. Esta noción etimológica coincide con el sentido que se da en Ex 7:1: Mira, te he puesto corno dios para el faraón, y Aarón, tu hermano, será tu profeta (nabí). Tú le dirás lo que yo te diga a ti, y Aarón, tu hermano, se lo dirá al faraón. En este texto queda bien concretado el sentido de mensajero, nuncio, transmisor de un mensaje, en la palabra nabí. Moisés hará las veces de Dios, que comunica un mensaje a Aarón, el cual a su vez será el profeta o transmisor del mismo.
Este sentido de sustitución (o de hablar por otro) aparece en el vocablo griego ðñïöÞôçò en los autores griegos, sobre todo de la última época 4. Así, a los poetas se les llama profetas de las musas,5 y el mismo nombre de profeta se daba a los que interpretaban los oráculos de la pitonisa de Delfos 6. Los traductores griegos, pues, de la Biblia, al trasladar la palabra hebrea nabí por profeta, lograron ciarle su matiz propio.
En la acepción popular, profeta es el que predice el futuro; pero ésta es una noción muy restringida, que está en poca consonancia con el sentido que se daba en Israel al profeta. Este era, ante todo, el transmisor de un oráculo divino, que podía versar sobre el pasado, el presente o el futuro. Eran los portavoces de Dios, que comunicaban sus mensajes y su voluntad en orden al gobierno religioso del pueblo israelita 7. Entre esos mensajes divinos había algunos relativos al futuro, como son los vaticinios mesianicos; pero no debemos limitar el sentido de profeta al que transmitía estos oráculos, ya que de hecho hay muchos profetas que no hablaron del porvenir.
Otros nombres hebreos aplicados a los profetas son ro'eh y jozeh, que significan vidente. En 1 Sam se dice expresamente: el que ahora es llamado profeta, antes era llamado vidente (ro´eh). Conforme a esto, en i Par 29:29 se habla de Samuel el vidente y de Batán el profeta.8 El nombre, pues, de vidente respondía antiguamente a lo que era específico del profeta: la visión oracular.
Al lado de estos nombres encontramos ciertas circunlocuciones para designar a los profetas: varón de Dios 9, siervo de Yahvé, 10 nuncio de Yahvé n y hombre de espíritu.12 Finalmente, hay otras denominaciones que indican la misión del profeta respecto de los hombres: guardián,13 vigía o centinela.14 Todos estos nombres definen parcialmente al profeta como representante de los intereses de Dios en Israel y como custodio celoso de su Ley.


2. Historia del Profetismo.
El profetismo como institución social-religiosa surge en las estepas del Sinaí. El propio Moisés es llamado profeta y el mayor de todos: Ya no surgió más en Israel ningún profeta semejante a Moisés, que conociera a Yahvé cara a cara.15 En Dt 18:18 se dice: Yo suscitaré de entre tus hermanos un profeta como tú, y pondré en su boca mis palabras, y él les comunicará todo cuanto yo le mande. La palabra profeta hay que tomarla aquí en sentido colectivo (por profetas), ya que se trata de establecer una institución social permanente que sustituya a los adivinos y hechiceros de los paganos. Es lo que dice el contexto inmediato anterior: Cuando hayas entrado en la tierra que Yahvé, tu Dios, te da, no imites las abominaciones de esas naciones, y no haya en medio de ti quien haga pasar por el fuego a su hijo o a su hija, ni quien se dé a la adivinación, ni a la magia, ni a las hechicerías y encantamientos, ni quien consulte a encantadores, ni a espíritus, ni a adivinos, ni pregunte a los muertos. Esas gentes que vas a desposeer consultan a hechiceros y adivinos, pero a ti nada de eso te permite Yahvé, tu Dios. Yahvé, tu Dios, te suscitara de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como tú, y a él le oirás, precisamente como a Yahvé, tu Dios, pediste en el Horeb el día de la congregación, diciendo: Que no oiga yo la voz de Yahvé, mi Dios, y no vea este gran fuego para no morir.16
El profeta, pues, es concebido aquí como un intermediario entre Dios y el pueblo israelita, y el gran modelo de los profetas sería Moisés, único que pudo hablar con Dios cara a cara. Mientras vivió éste, Israel vivía bajo la tutela del gran caudillo libertador; pero después de su muerte era preciso que hubiera también amigos especiales de Dios a quienes comunicara sus designios y su voluntad sobre el pueblo. De este modo, el profeta es concebido como una institución social-religiosa, como los sacerdotes, los levitas, los jueces y la monarquía. 17
Después de Moisés aparece Josué como continuador de la dignidad profética18. En tiempo de los jueces aparece Débora como profetisa. 19 En Jue 6:8-10 se menciona a otro profeta anónimo que corregía al pueblo por sus prácticas idolátricas. Poco antes de Samuel (s.XI a.C.) se hace mención de un hombre de Dios que vaticinó la suerte fatídica que esperaba a la familia de Helí por su condescendencia con sus malvados hijos. 20 Es interesante la anotación del hagiógrafo al iniciar la historia de Samuel: La palabra de Yahvé (oráculos divinos) era rara en aquellos días, pues no era frecuente la tensión. 21
Con Samuel se inicia una serie de profetas relevantes que tuvieron gran influjo en la vida religiosa de Israel. Aparecen las sociedades de profetas, 22 si bien éstos no eran propiamente profetas en el sentido de personas escogidas expresamente por Dios para una misión concreta espiritual, sino que eran más bien individuos que voluntariamente se asociaban para promover la vida religiosa a la sombra de algún verdadero profeta carismático, y muchas veces con ánimo de lucro. De ahí el descrédito en que cayeron estas asociaciones de profetas. Entre ellos, la palabra profetizar muchas veces significaba alabar a Dios haciéndose acompañar de instrumentos músicos, lo que les hacía entregarse a transportes extáticos al estilo de los derviches orientales actuales. 23 Samuel era el personaje que animaba un movimiento yahvísta, y sabemos que en torno a él había una sociedad de profetas en Nayot. 24 Más tarde, en tiempos de Elias y Elíseo (s.IX), aparecen los hijos de los profetas o discípulos de aquellos hombres extraordinarios animadores del mejor espíritu religioso. Parece que existían sólo en el reino septentrional, en Betel 25, en Jericó 26, en Guilgal 27 y en el Jordán 28. Sabemos que estaban organizados en cierta vida de comunidad 29, sin que ello implicara vida de celibato 30. Elíseo los empleaba como auxiliares para determinadas misiones religiosas 31. Con la desaparición de los grandes profetas organizadores de este movimiento yahvísta, las asociaciones proféticas fueron decayendo, y quedaron muy desprestigiadas ante la opinión, pues parece que, en tiempos de Amos 32, ser hijo de profeta equivalía al vividor que explotaba la credulidad del pueblo para ganarse la vida sin trabajar.
Los grandes profetas de esta época fueron Samuel, Elías y Elíseo. La Biblia menciona otros de menos talla (Natán, Gad, Ajías y Miqucas). Como hombres de Dios, eran tenidos en gran veneración y eran consultados en los negocios particulares de la vida diaria por los ciudadanos. 33 En 1Sam 9:9 se dice: En aquel tiempo, en Israel los que iban a consultar a Dios se decían unos a otros: Venid, vamos a consultar al vidente. Esta práctica responde a la finalidad de la institución profética, según se indica en Dt 18:10-16.
También en los negocios de la nación eran consultados los profetas: Natán predijo a David la sucesión en el trono. 34 Samuel antes había rechazado a Saúl en nombre de Dios. 35 Teniendo en cuenta la concepción teocrática de la sociedad israelita, nada tiene de particular la intervención de los hombres de Dios, que como mensajeros suyos transmitían su voluntad.
En su calidad de centinelas y defensores de los intereses religiosos en Israel, los profetas procuraban fomentar sobre todo el cumplimiento de la Ley en su dimensión ético-social. Son intransigentes contra la hipocresía religiosa, desenmascarando a los que querían cubrirse con prácticas religiosas externas. 36 Sobre todo se enfrentaron con la inveterada tendencia del pueblo a frecuentar los cultos idolátricos, o al menos a mezclar prácticas idolátricas con sus deberes religiosos yahvistas. 37
Algunos de estos profetas dejaron huella literaria en la nación, pues sabemos que Samuel, Natán y Gad escribieron anales e historias religiosas de su tiempo para edificación de sus contemporáneos. 38 No obstante, 110 nos han dejado sus oráculos por escrito, como lo harán otra serie de profetas, que llamaremos por ello escritores, los cuales desde el siglo VIII hasta el V antes de Jesucristo nos van dejando una serie de obras literario-religiosas de valor insuperable, sobre las que va a versar nuestro comentario. Una de las características de esta literatura profética posterior es la obsesión de la idea mesiánica. Entre los profetas anteriores sólo sabemos que Natán, consejero espiritual de David, hizo un vaticinio mesiánico relativo a la perennidad de la dinastía davídica. 39 En cambio, en la mayor parte de los escritos proféticos posteriores hay intercalados oráculos relativos a la era mesiánica, culminación de la historia de Israel. Más adelante estudiaremos el enfoque teológico-mesiánico de los oráculos proféticos listos profetas posteriores siguieron la línea pragmático-moral respecto a la dirección espiritual del pueblo. Fustigaron con energía los pecados de todo género, sobre todo los contrarios a la justicia social, y se alzaron contra las prácticas idolátricas: Clama a voz en cuello sin cesar, alza tu voz como trompeta, y declara a mi pueblo su transgresión, y sus pecados a la casa de Jacob.40 En su predicación solían compaginar en un contrabalanceo continuo las amenazas y las promesas. Cuando todo era euforia, anunciaban el juicio purificador de la ira divina, y, al contrario, cuando todo era depresión moral, anunciaban promesas de restauración nacional. La justicia y la misericordia de Dios, prudentemente entreveradas, eran los dos ingredientes teológicos principales en sus oráculos.
En los oráculos conminatorios, los profetas siempre dejan la puerta abierta a la esperanza y declaran que en los juicios punitivos de Dios sobre su pueblo se salvará siempre un resto de fieles yahvistas. Dios había hecho una alianza con su pueblo,41 y nunca se consideró totalmente desvinculado de ella. De un lado, las exigencias de la justicia divina pedían la intervención punitiva; pero, de otro, sus promesas mesiánicas demandaban la salvación de un resto que transmitiera la antorcha de la esperanza hasta los tiempos mesiánicos y que, por otra parte, fuera el núcleo sustancial de restauración de la nueva teocracia. Isaías compara la nación a un árbol que ha sido podado totalmente y al que le queda sólo un tronco, pero éste será como una semilla santa. 42 Israel volverá a reconstruirse como nación y de forma insospechada para sus contemporáneos.
Respecto de la vida cultual en el templo, los profetas anteriores a la cautividad apenas urgen su cumplimiento. De esto se encargaban los sacerdotes, que por su propio interés fomentaban la vida litúrgica como manifestación externa en la casa de Dios. Los profetas, frente al ritualismo, levantan la bandera de los valores ético-religiosos en su verdadera esencia. Los sacrificios y ofrendas presentados a Dios en el templo de nada sirven si no van acompañados de sentimientos de entrega interna a la Ley de Dios con sus consecuencias de amor al prójimo. Ya Samuel había dicho a Saúl: ¿No quiere mejor Yahvé la obediencia a sus mandatos que no los holocaustos y las víctimas?43 Isaías se sitúa en esta línea de conducta y clama contra sus compatriotas, que creen cubrirse ante Dios con manifestaciones meramente externas de culto. 44 Ante todo quieren sinceridad de conducta, amor a Dios y al prójimo. Con este ideal entroncará la predicación evangélica, pasando por encima de la interpretación farisaica de la Ley, que sólo mira las minucias externas, sin considerar la medula religiosa y ética de la misma. Sin embargo, no podemos deducir de estas prédicas de los profetas su oposición a las manifestaciones externas de culto. Sus acusaciones van sólo contra la caricatura de una religión meramente ritualista, sin medula religiosa verdadera.
A pesar de que los profetas eran mensajeros de Dios para sus compatriotas en orden a su formación religiosa, no obstante, en sus oráculos consideran muchas veces la posibilidad de una integración de los demás pueblos paganos en la nueva teocracia hebrea que ellos anuncian para la era mesiánica. Este universalismo, o vocación de todos los pueblos a formar parte del pueblo de Dios en su plena manifestación, es un gran avance en la teología del Antiguo Testamento. En la legislación mosaica se preveía una cierta asimilación de personas no israelitas a la comunidad hebrea. Son los prosélitos, que adquirían una ciudadanía de segundo orden en el pueblo de Dios. Es el caso de Rut la moabita, que iba a tener el honor de ser ascendiente del propio David45. En la literatura profética posterior al siglo VIII no es rara la invitación a todos los pueblos a asociarse al culto verdadero del Dios de Israel. Isaías contempla gozoso el espectáculo de todos los pueblos que se encaminan a la colina de Sión para adoctrinarse en la Ley de Yahvé. 46 Esta doctrina universalista culmina en la profecía de Malaquías, que anuncia un sacrificio desde el oriente hasta el occidente. En la época sapiencial, este universalismo se va abriendo paso. El libro de Jonas parece un libro didáctico en el que se dramatizan las dos posiciones, la exclusivista judía (simbolizada en el propio Jonas) y la universalista, defendida por Yahvé al perdonar a los ninivitas. En el salmo 86 se afirma el derecho a la ciudadanía en la teocracia mesiánica de todos los pueblos.47
Los profetas consideraban a los israelitas como ciudadanos de una colectividad con un destino glorioso. Todas sus prédicas se ordenan a preparar el camino y a suscitar la esperanza de la era mesiánica. No obstante, no podemos negar que en los escritos profetices no haya preocupación por los problemas individuales como tales. Constantemente hacen llamada a la justicia y a la equidad como norma de vida social y exigen que se ampare al pobre, a la viuda y al huérfano. Pero el individualismo se agudizó después de la catástrofe nacional del 586 antes de Cristo, y el sentimiento de responsabilidad personal se hizo cada día mayor. Yahvé había hecho solidarias en el castigo a muchas generaciones. Los contemporáneos de Jeremías protestan, porque a ellos les toca pagar por las culpas de sus antepasados: Los padres comieron las agraces y nosotros sufrimos la dentera. 48 Ezequiel repetirá que en adelante cada uno será castigado por sus pecados. 49 Es un avance más en el proceso de la retribución individual, cuya solución aparece clara sólo en el siglo II antes de Jesucristo.
En efecto, respecto de la retribución en ultratumba no encontramos en los escritos proféticos ninguna luz especial. Cuando hablan de premios y castigos, es en el orden meramente temporal. Cuando aluden a la vida del más allá, parecen conformarse con las ideas populares de la vida lánguida del Seol,50 donde los seres humanos después de la muerte llevan una vida mortecina de sombras. Sólo en el libro de Daniel se habla de una resurrección de los justos israelitas,51 sin determinar más.
Los oráculos proféticos eran generalmente proferidos de viva voz, pero algunas veces se les ponen por escrito para que queden como testimonio de autenticidad para las futuras generaciones.52 Las profecías mesiánicas y los oráculos contra Israel y las naciones paganas serán el día de su cumplimiento el mejor testimonio de autenticidad de los verdaderos profetas y, por otra parte, un documento permanente que invite a la esperanza de un futuro mejor. Las crisis históricas no tenían para los profetas sino un sentido teológico. Dios permitía las derrotas y humillaciones de Israel para purificarlo de sus pecados, y los enemigos vencedores no eran sino instrumentos de su justicia, la medida de la cólera de Dios.53


3. Ambiente Histórico
y Orden Cronológico de los Profetas.
En los escritos proféticos encontramos reflejada no sólo la vida político-religiosa de Israel y de Judá, sino también, incidentalmente, la de los pueblos circunvecinos en la medida en que la historia de ellos se interfería en la del pueblo escogido. Los profetas escritores se escalonan cronológicamente desde el siglo VIII al V. Podemos distinguir tres series de profetas conforme a la época en que vivieron: a) época asiría; b) época babilónica; c) época persa.
a) Época asiría. - A mediados del siglo VIII antes de Cristo se rehace el imperio asirio para emprender la era de su máxima expansión imperialista. Teglatfalasar III (745-727) (llamado Pul en la Biblia, conforme a su nombre babilónico según los recientes datos arqueológicos) irrumpe impetuoso en la zona costera siro-fenicio-palestina, recibiendo homenaje de sumisión del rey de Israel, Menajem (743). Poco antes predicaban en el reino del Norte Amos y Oseas, los cuales anunciaron la invasión asiría como castigo de los abusos contra la justicia cometidos por los plutócratas de Samaría. Jeroboam II (784-744) representó la máxima expansión territorial de Israel. Hacia el 740 comenzó la predicación del mayor de los profetas, Isaías, perteneciente a la aristocracia de Jerusalén. Su ministerio se prolongó durante cuarenta años, que resultaron sumamente accidentados, pues Judá se vio reiteradamente invadida por enemigos exteriores: en 734, por la coalición siro-efraimita en tiempos de Acaz; en 721 tuvo lugar la toma de Samaría por Sargón II (722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte produjo gran impresión en el reino de Judá. Este se sentía amenazado por los terribles soldados asirios. Gracias a la intervención de Isaías, el rey Ezequías no entró en coaliciones antiasirias durante el reinado de Sargón. Más tarde, en 701, Judá se unió a los reyezuelos de la costa siro-fenicia-palestina y se levantó contra el coloso asirio. Senaquerib (705-681) puso sitio a Jerusalén, que tuvo que abandonar apresuradamente para responder al ataque frontal del faraón de Egipto, Tirhaka. Isaías ejerció gran influencia religiosa en Judi y fue el inspirador de la reforma emprendida por Ezequías contra los lugares de culto semi-idolátricos que pululaban en su reino. Contemporáneo suyo es Miqueas, que puede ser considerado como perteneciente al grupo fiel yahvista dirigido por Isaías. Al menos, su profecía sobre la que va a dar a luz es muy similar al vaticinio del Emmanuel.
b) Época babilónica. - El imperio asirio terminó virtualmente al morir Asurbanipal (669-625). Los ejércitos coligados de Media y de Babilonia, a las órdenes de Ciaxares y de Nabopolasar respectivamente, tomaron Nínive en 612 antes de Cristo y la suplantaron por Babilonia, que será la capital del nuevo gran imperio. El coloso babilónico es Nabucodonosor, quien dirigió como generalísimo de las tropas las campañas contra Egipto y después en 605 sucedió en el trono a su padre Nabopolasar. En 609 muere Josías en la batalla de Meggiddo contra Necao II de Egipto. Este hecho tuvo una trascendencia excepcional en el reino cíe Judá, ya que Josías (641-609) fue el gran reformador religioso, continuador de la obra de Ezequías. Durante su reinado, la figura profética estelar es Jeremías, el cual predicó siempre la sumisión al nuevo imperio babilónico. Por ello fue vilipendiado y considerado como traidor. Después de la toma de Jerusalén fue llevado a Egipto por sus compatriotas, nacionalistas exaltados, y allí parece que murió. Contemporáneos suyos en el ministerio profetice son Nahúm, Habacuc y Sofonias.
Entre los desterrados de Babilonia ejerce su ministerio Ezequiel, quien es el modelador del alma religiosa israelita en el exilio. En el marco del exilio es colocado también el protagonista del libro de Daniel, redactado en el siglo II a.C.
c) Período persa. - La cautividad duró desde el 586 al 538, en que Babilonia fue tomada por las tropas de Ciro el Grande (559-529). El conquistador dio la más generosa libertad a los exilados judíos y los ayudó a reconstruir su nación. La repatriación trajo como consecuencia grandes problemas de índole económica, religiosa y social. Los profetas de esta época de la restauración son Ageo (520-18) y Zacarías (518), los cuales exhortaron a sus compatriotas a trabajar en la reconstrucción del templo y a ser fieles a la Ley de Dios. En el siglo V surge el último de los profetas, Maluquios, el cual reprochó a los sacerdotes sus puntos de vista mezquinos y anunció un nuevo orden de cosas en los tiempos mesiánicos, de forma que desde el oriente hasta el occidente se ofrecería una ofrenda pura a Dios por todos los pueblos.
De época incierta son Joel y Abdías. El libro de Jonas es considerado por muchos autores modernos como un libro didáctico de la época sapiencial. Los sabios serán los teólogos que sustituirán a los profetas con sus lucubraciones, sacando de la meditación de la Ley y de la tradición israelita las enseñanzas para las nuevas generaciones. El profeta era el hombre del oráculo, el transmisor de un mensaje recibido directamente de Dios; los sabios, en cambio, darán el consejo, fruto de la meditación cíe la historia y de la literatura religiosa israelita anterior.


4. Origen del Profetismo Israelita Según las Teorías Racionalistas.
Todo el que imparcialmente lea la Biblia queda impresionado por la personalidad poderosa de estos hombres de Dios llamados profetas y por su influencia en la vida religiosa israelita. ¿Cómo explicar este fenómeno social-religioso? El que prescinda del hecho de que la religión de Israel es ante todo una religión sobrenatural que parte de revelaciones históricas, tendrá que buscar un origen humano a estos hombres suscitados por Dios, según la reiterada afirmación de la misma Biblia. El profetismo israelita, ¿es un fenómeno aislado y característico del pueblo hebreo o tiene su paralelo en los pueblos orientales circunvecinos, de forma que pudiera pensarse en un plagio o adaptación por parte del pueblo hebreo.
Varias son las opiniones para dar explicación al origen del profetismo israelita. Wellhausen y Kuenen suponen que el profetismo israelita tiene su origen en un movimiento nabiista que existía entre los cananeos. Al entrar los israelitas en la tierra prometida, fueron absorbidos en parte por los cananeos, y de ellos tomaron varias instituciones, entre ellas la del nabismo, o movimiento dervichista extático, del que provendrían los primeros nabís o profetas. Samuel sería el que purificó y orientó este movimiento en un sentido yahvista. De ahí que el carácter extático, orgiástico, del primitivo nabismo fue adaptándose a la simplicidad y seriedad de la religión del desierto adoptada por los israelitas después de su estancia en la estepa del Sinaí54.
A esta argumentación tenemos que decir en primer lugar que no se puede probar la existencia de este movimiento nabista cananeo antes de la entrada de los israelitas en Canaán. Cierto que en tiempo del rey Acab (s.IX) aparecen profetas de Baal, de importación fenicia, entregados a estos actos orgiásticos55; pero no se puede probar que existiera en Canaán una institución del tipo del profetismo hebreo. Para los israelitas, el primero y gran
(722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte profeta es Moisés, que es llamado así por haber sido el confidente de Yahvé. El extatismo es una cosa totalmente accidental que no afecta al profetismo. No se puede probar que alguno de los verdaderos profetas hebreos se haya entregado a transportes orgiásticos al modo de los cananeos. Por otra parte, esas manifestaciones orgiásticas de los profetas cananeos son similares a las prácticas de los actuales derviches orientales. Son manifestaciones morbosas del sentimiento religioso, que han tenido ejemplares en todos los pueblos y latitudes. El movimiento profético ortodoxo en Israel está libre de estas excentricidades. No obstante, quizá el nombre de nabí o profeta haya sido anterior a la entrada de los israelitas en Canaán y éstos lo hayan tomado del ambiente cananeo. Pero lo específico del profeta hebreo, que es el ser el amigo de Dios, que transmite un mensaje en orden al bien espiritual de la comunidad mostrándose intransigente con el vicio y el pecado, es totalmente desconocido en el ambiente cananeo. El profeta hebreo es el hombre recio, ejemplar, adusto y piadoso que se enfrenta con el sensualismo y la idolatría de sus compatriotas, incluso con sus reyes. En la Biblia se distinguen cuidadosamente los verdaderos y los falsos profetas, y la piedra de toque para reconocerlos es la fidelidad a la Ley de Dios en su contenido ético-social.
Una segunda opinión pretende que el profetismo israelita proviene de Arabia.56 Pero no encontramos entre los árabes ninguna institución paralela al profetismo israelita, y menos que lleve un nombre similar al hebreo nabí'. De ahí que otros autores prefieran ver antecedentes del nabismo israelita en Siria y Asia Menor, 57 basándose en las manifestaciones extáticas y orgiásticas que son comunes a ciertas asociaciones proféticas del tiempo de Samuel. En realidad, esto del extatismo es totalmente accidental en la comunicación profética, y más bien hay que atribuirlo a reacciones psicológicas morbosas que se dan en relación con lo religioso en todos los pueblos antiguos y modernos. Ya hemos indicado que lo específico del nabismo israelita - como movimiento de depuración religiosa en un proceso constante espiritualizante - no aparece en esos movimientos llamados proféticos de otros pueblos.


5. Vocación y Misión de los Profetas.
Hemos distinguido antes entre profetas que voluntariamente se enrolaban en las sociedades proféticas para fomentar la vida religiosa en Israel y profetas propiamente tales, que por especial vocación e instinto divino se consideraban los transmisores de especiales mensajes de parte de Dios a sus compatriotas. De estos últimos vamos a tratar en los apartados que siguen. Una de las características de los verdaderos profetas, en contraposición a los falsos profetas, era su vocación expresa de parte de Yahvé. Aquéllos se consideraban enviados por Yahvé, mientras que los últimos se constituían voluntariamente como profetas con fines bastardos.58 Los verdaderos profetas se consideran obligados a transmitir a sus contemporáneos o a las generaciones futuras el oráculo o juicio sobrenatural recibido, de tal forma que, si uno recibe una comunicación sobrenatural para su uso exclusivo, sin destino a la comunidad, no es verdaderamente profeta, 59 ya que éste por definición (enviado, legado, nuncio) dice relación al bien espiritual de la comunidad. Diremos después que el don de profecía es una gracia gratis data, un carisma que está ordenado esencialmente al bien espiritual de la comunidad israelita o cristiana.
a) La misión profética supone necesariamente una vocación especial y personal, ya que incluye una gracia carismática que sólo se confiere personalmente cuando Dios quiere comunicarla. Nadie puede arrogarse esta comunicación carismática si Dios no se la confiere expresamente y en cada ocasión concreta. Ahora bien, esto supuesto, la vocación, como llamada explícita y concreta de Dios, puede ser mediata o inmediata. De hecho conocemos las circunstancias históricas del llamamiento de algunos profetas, y sabemos que no faltan entre ellos quienes han sido llamados por Dios a la misión profética por intermedio de otro profeta que recibía directamente la comunicación divina. Es el caso de Josué 60 y de Elíseo, 61 llamados al profetismo por intermedio de Moisés y Elias respectivamente. De vocación inmediata tenemos casos claros en Amos, Isaías, Jeremías y Ezequiel.62 Los profetas tenían conciencia de su misión y carácter de enviados de Dios. Por declararse tales tuvieron que hacer frente a muchas contradicciones, 63 negando tal carácter a los falsos profetas.64 Su misión era acusar a sus contemporáneos por sus transgresiones de la Ley, y, en consecuencia, tenían que hacer frente al sensualismo, a la idolatría, a las injusticias sociales. Por eso, siempre se hallan frente a las clases dirigentes de la sociedad, principales responsables de la apostasía general del pueblo. Nadie, pues, si no fuera llamado por Dios, se habría arrogado una misión tan ingrata. Sentían dentro de sí como una fuerza superior que les empujaba a hablar en nombre de Dios a sus compatriotas: El Señor me tomó cuando iba tras del rebaño y me dijo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel.65 Jeremías, en un momento de sinceridad, confiesa lo ingrato de su misión: Tú me sedujiste, ¡oh Yahvé! y yo me dejé seducir. Tú eras él más fuerte, y fui vencido. Ahora soy yo todo el día la irrisión, la burla de todo el mundo. Siempre que les hablo tengo que gritar, tengo que clamar:Ruina, devastación! Y todo el día la palabra de Yahvé es oprobio y vergüenza para mí. Y aunque me dije: No pensaré más en ello, no volveré a hablar en su nombre, es dentro de mí como fuego abrasador, que siento dentro de mis huesos, que no puedo contener y no puedo sostener. 66 Ninguna descripción más elocuente para reflejar la tragedia íntima psicológica del profeta. A pesar de ser por temperamento tímido y afectuoso, siente un impulso incoercible de Dios para arrostrar todas las contrariedades anunciando el desastre contra su pueblo, en contra de sus íntimos deseos de que su nación querida se salve. Se siente como hipnotizado por una fuerza superior: Me sedujiste, y me dejé seducir. Es el pensamiento enérgicamente expresado por Amos: Rugiendo el león, ¿quién no temerá? Hablando el Señor Yahvé, ¿quién no profetizará?67
La vocación profética auténtica depende únicamente de la voluntad de Dios, que elige a quien quiere, de cualquier clase social, edad o sexo. 68 Joel considera como una característica de los tiempos mesiánicos la efusión universal del don de profecía.69
b) Por otra parte, supuesto el carácter carismático gratuito del don profético, no se exige ninguna preparación especial para recibirlo, ni siquiera se requiere la santidad de vida, aunque esto sea en extremo conveniente. Los escritores judaicos Filón de Alejandría y El Josefa, por influencia del platonismo, creían que para ejercer la profecía se necesitaba cierta predisposición natural o instinto profético semejante a la Üã÷ßíïéáí, ï vivacidad de espíritu, que Platón suponía en los buenos, los cuales gozaban de cierto instinto de adivinación del futuro.70 Algunos autores cristianos también dan a entender la necesidad de que el sujeto que recibe el don profético tenga un grado mínimo de santidad de vida71. En el Talmud se señalan como condiciones convenientes que el sujeto sea sabio, rico, de elevada estatura y bello.72 Maimónides exige en el que ha de ser profeta potencia imaginativa natural, con gran capacidad de imaginación. Esto es reducir el don profético a una categoría meramente natural.
Pero los verdaderos profetas del A.T. no presentan como suyos sus mensajes, sino que se consideran meros instrumentos de transmisión de los mismos de parte de Dios. Y, teológicamente considerado, el don profético es una gracia gratis data que se comunica libérrimamente por Dios a una persona sin preparación alguna por parte de ella. De hecho sabemos de varios personajes que fueron profetas y no tenían preparación especial. Así, Samuel niño recibió una comunicación divina relativa a la suerte de la familia de Helí.73 Amos era un pastor de Tecoa.74 Jeremías recibe la investidura de profeta en edad adolescente, 75 e incluso Balam, no israelita y mago, transmitió un mensaje profético de parte de Yahvé.76 Luego el profeta en absoluto puede ser pecador, ya que el carisma profético no supone gracia santificante77. Por otra parte, la profecía es un conocimiento que, como tal, reside en el entendimiento; luego puede existir sin la gracia habitual, como puede existir la fe sin la caridad. Además, el don profético, como gracia carismática gratis data, se ordena al bien espiritual de la comunidad y no a la santificación del sujeto como tal.78 La honestidad de costumbres es sumamente conveniente para que el mensaje transmitido por el profeta surta su efecto.
c) Supuesto este carácter gratuito del don profético, ¿podemos considerarlo como algo permanente o habitual en el sujeto que lo recibe? A priori podemos responder que, por el hecho de ser una gracia gratis data o comunicación carismática, tiene que tener un carácter transeúnte, ya que depende únicamente de la comunicación actual divina. El don profético es un conocimiento sobrenatural superior al habitual de la fe, que depende exclusivamente de la comunicación sobrenatural divina, fuera del orden normal. Se puede considerar al lumen propheticum como algo intermedio entre el lumen fidei viatoris y el lumen gloriae de los bienaventurados.80 Esta noción es confirmada a posteriori por las narraciones bíblicas. Así se dice que Elíseo, en un momento dado, confiesa que no conoce la causa de la enfermedad de la Sunamitis, porque no recibió comunicación especial de Dios.81 Natán dice primero a David que puede iniciar la construcción del templo, pero después recibe una comunicación divina en la que se le transmite que David no debe emprender la construcción del templo, sino su hijo.82 Samuel, con ocasión de la unción de David, cree personalmente que el elegido de Dios es el primero de los hijos de Isaí, y entonces recibe una revelación divina comunicándole que el elegido será el más pequeño, David. 83
No obstante, parece que muchos profetas tuvieron este carácter de modo vitalicio. La Biblia llama profetas a los que comunicaron mensajes salvadores al pueblo israelita de parte de Yahvé. Así Samuel y Elíseo (continuador del ministerio de Elias). De Isaías conocemos la visión inaugural de su oficio profético. Lo mismo podemos decir de Jeremías y Ezequiel. Pero debemos notar que estos mismos profetas, cuando van a comunicar un mensaje expreso de Yahvé (es sólo entonces cuando son propiamente profetas), dicen: visión de, la mano de Yahvé fue sobre mí., así dice Yahvé. Estas fórmulas son bien explícitas para aclarar el problema sobre el carácter transeúnte del don profético. Ellos tienen conciencia de que sólo en determinados momentos son instrumentos directos de la comunicación divina. En otras ocasiones podrán dar consejos, sacar consecuencias de comunicaciones anteriores, pero no transmitir mensajes profetices, excepto cuando Dios en concreto les transmite una comunicación expresa. Los profetas, pues, no podían hacer comunicaciones proféticas en nombre de Dios cuando ellos querían, sino cuando Dios se las comunicaba.84 En consecuencia, el carácter permanente vitalicio de profeta se atribuye a algunos personajes por abuso del lenguaje, en cuanto que por el hecho de haber transmitido una comunicación profética en nombre de Dios se les puede llamar profetas. 85


6. Elevación de las Facultades en el Profeta.
a) El conocimiento profético es una luz sobrenatural. 86 Por tanto, para captarla no bastan las luces naturales de la razón. Pero, además, es un conocimiento sobrenatural especia,! diferente y superior al de la fe sobrenatural. El hombre como tal tiene una potencia obediencial para recibir este lumen propheticum o inspiratio y íuzgar sobrenaturalmente - bajo esta iluminación especial - sobre algo que ha conocido sobrenaturalmente o por medios naturales. Es decir, que lo esencial en la inspiratio profética es el juicio sobrenatural emitido, aunque los elementos del juicio (res acceptae: simplex apprehensio) los haya recibido por conducto natural. 89 No se exige, pues, una revelación nueva en cuanto a la captación del material del juicio, sino que el lumen propheticum recae sobre el acto de juzgar sobre cosas recibidas natural o sobrenaturalmente. San Agustín presenta el caso clásico de los sueños del faraón. Este recibió materialmente los elementos de juicio, pero no tuvo especial iluminación para dar un juicio sobre el sentido de esos elementos captados en su sueño. Al contrario, José recibió por conducto natural (información del faraón) el contenido de la visión (elementos del juicio), pero sobrenaturalmente juzgó, bajo el lumen propheticum, sobre el sentido del sueño. Por eso José es el verdadero profeta en este caso y 110 el faraón. 90
b) Como el carisma profético se ordena esencialmente al bien de la comunidad (el profeta es un mensajero de Dios), se exige que ese juicio sobrenatural dado por el profeta bajo el lumen propheticum sea transmitido a los demás, para lo que se requiere la intervención de la voluntad; lo que exige que haya también una elevación en la voluntad para que transmita debidamente el mensaje o juicio sobrenatural según las exigencias de la voluntad divina 91. El influjo carismático en el acto de la transmisión debe afectar no sólo a la sustancia del mensaje, sino también a las circunstancias del mismo, de modo que aparezca inmune de todo error. Es un caso similar al de la inspiración escrituraria: omne quod asserit, enuntiat, insinuat, debet retineri assertum, ennuntia-tum, insinuatum a Spiritu Sancto, qui supernaturali sua virtute, ita eos excitavit et movit isque loquentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter proponere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent. 92 Por otra parte, la labor del profeta era sumamente espinosa e ingrata, y necesitaba una gracia especial para fortalecer su voluntad. 93
c) Como el entendimiento humano necesita siempre de la facultad imaginativa (intelligit convertendo se ad phantasmata) 94 para entender, se requiere de algún modo una elevación de la fantasía en el acto de juzgar del profeta. Para los casos de una comunicación intelectual sobrenatural, se puede admitir una cierta derivación a las facultades imaginativas, de modo que se formen imágenes adaptables a la intelección.95 Y esto aparece claro en las comunicaciones propiamente imaginarias, ya que ninguna imagen natural de la fantasía puede servir para expresar verdades sobrenaturales que no están al alcance del entendimiento natural del hombre.96 Luego también se requiere la elevación de la facultad imaginativa, ya sea para recibir nuevas especies imaginarias sobrenaturalmente infusas, ya para juzgar sobre naturalmente de imágenes recibidas naturalmente. En este caso se requiere una especial combinación de imágenes bajo el influjo particular de Dios en orden a la expresión de una verdad sobrenatural superior.97


7. La Revelación Profética.
Hemos visto que la revelación, o comunicación de una verdad totalmente nueva, no es necesaria para que un sujeto pueda ser considerado como profeta, pues le basta recibir la iluminación en el acto de juzgar, aunque se trate de elementos de juicio conocidos por medios naturales.98 Pero puede darse el caso de que el profeta, además de recibir la iluminación en el acto de juzgar (iudicium de acceptis), reciba también sobrenaturalmente los elementos de juicio (acceptio cognitorum), es decir, reciba una revelación o comunicación de verdades totalmente sobrenaturales. En este caso, el profeta adquiere su máxima participación en. el carisma profetice.
Esta comunicación sobrenatural, o revelación, puede recibirse de tres modos, según los tres estadios del conocimiento humano: a) por los sentidos externos; b) por la imaginación; c) directamente por el entendimiento. Sin embargo, en la práctica no es fácil muchas veces saber cómo los profetas recibieron la revelación divina, ya que emplean frases que son susceptibles de ser interpretadas de diverso modo. Así, hablan de visiones, audiciones, que muchas veces tienen el sentido general de comunicaciones, ya sean intelectuales, imaginarias o corporales.
El modo más ordinario de comunicación divina es por la imaginación, en cuanto que Dios infunde nuevas imágenes desconocidas por medios naturales o combina sobrenaturalmente las imágenes recibidas por conducto natural.100 Y de hecho sabemos que Dios se acomodaba a la mentalidad de cada profeta para transmitir sus verdades sobrenaturales. Como los sujetos receptores de la comunicación divina eran orientales de viva imaginación, de ahí que muchas veces las verdades que Dios comunicaba sean expresadas con una riqueza de detalles imaginativos que a nosotros, de mentalidad occidental, resultan extravagantes. Para hacer accesible la nueva verdad revelada, Dios condescendía con la psicología imaginativa de aquellos orientales elegidos como instrumento de su providencia extraordinaria en la historia.
Aparte de esta comunicación imaginaria de verdades sobrenaturales, se puede admitir una comunicación o revelación pura intelectual, en cuanto que Dios transmite al sujeto receptor determinadas species intelligibiles sin concurso de la imaginación 101. No obstante, repetidas veces dice que este género de comunicación pura intelectual es muy rara en el A.T. 102
Naturalmente, esta revelación intelectual es la más perfecta,103 pues se eleva más sobre los sentidos y se acerca más a la visión de los bienaventurados. Pero tan elevada, que apenas se da, y por la comunicación más ordinaria en el A.T. es la imaginaria: (huiusmodi) prophetiam habuerunt omnes illi qui numerantur in ordine prophetarum,104 omnis propheta vel habet tantum iudicium supernaturale. vel habet acceptionem simul cum indicio secundum imaginariam visionem.105 Sin embargo, hay que suponer siempre, para que sea verdadera profecía, que esta comunicación imaginaria sobrenatural la juzgue intelectualmente según la iluminación profética que recibe en el acto de juzgar (distinto del acto de recibir la especie imaginativa).


8. Comunicaciones
Visionarias y Sueños Proféticos.
Por los relatos bíblicos sabemos que Dios se solía comunicar a los profetas por visiones y sueños; Si hubiere entre vosotros algún profeta, me apareceré a él en visión y le hablaré por sueño 106. Los autores gentiles de la antigüedad nos dicen que los sueños son los medios de comunicarse los dioses a los hombres.107 En la Sagrada Escritura no son raras las comunicaciones divinas durante los sueños. 108 a las que se da categoría de comunicación profética, distinguiéndolos bien de los meros ensueños naturales, a los que no se les concede realidad alguna: Porque de la muchedumbre de las ocupaciones nacen los sueños, y de la muchedumbre de las palabras los despropósitos. 109 Los profetas, cuando recibían un sueño profético, tenían conciencia expresa de ello, y sabían por conocimiento o inspiración profética que venía de Dios y el sentido del sueño. 110
Aparte de las comunicaciones divinas en sueños, los profetas aluden a sus visiones y audiciones en estado de vigilia, que son más frecuentes. Pero debemos tener en cuenta que estas palabras visión o audición tienen un sentido amplio de comunicación divina, y, por tanto, no han de tomarse en sentido estricto de visión corporal, ya que puede ser puramente imaginativa.111 De hecho, la mayor parte de las visiones proféticas son imaginarias al estilo de las de Ezequiel112. Lo mismo hay que decir del fenómeno de la audición, de forma que la expresión dice Yahvé en boca de los profetas no significa necesariamente manifestación vocal externa del oráculo, sino simplemente comunicación del mismo, que puede ser intelectual o imaginaria.


9. Limitaciones en el Conocimiento Profético.
La profecía es una comunicación intelectual especial sobrenatural para juzgar de hechos o cosas conocidas natural o sobrenaturalmente (quoad acceptionem rerum). Este conocimiento profetice, pues, depende y está limitado por el grado de comunicación sobrenatural, proveniente exclusivamente de Dios.113 De ahí se sigue que los profetas no sólo no conocen todo lo que puede ser materia de profecía (prophetabilia), pues no tienen la visión de la divina esencia, sino que ni aun tienen un conocimiento pleno sobre la materia de que hablan.114 De hecho sabemos que los profetas recibían gradualmente la iluminación. Así, a Samuel le fue primeramente revelado el hecho de la elección por parte de Yahvé de un nuevo rey; después, que sería de la familia de Isaí, y, por fin, después de desfilar todos los hijos de éste, conoció por revelación divina que el rey elegido era el hijo menor, David.115 Pero, además, hay que tener en cuenta que el profeta, como transmisor o intérprete de un mensaje divino, es instrumentum deficiens, y, por tanto, no tiene un conocimiento pleno de lo que se le comunica.116 Hay siempre una zona de oscuridad en la mente del profeta respecto al cumplimiento e inteligencia del oráculo que comunica, sobre todo cuando se trata del anuncio del futuro; pues la profecía es una gracia gratis data que no se da para utilidad del recipiente, sino de la comunidad religiosa, y de ahí que la intelección de la comunicación profética no ha de medirse sólo por la utilidad que ha de reportar al profeta transmisor del oráculo, sino por el bien que ha de reportar a la comunidad como tal: ea quae sunt denuntianda, prophetae revelantur secundum quod exigit eorum dispositio propter quos prophetia datar.118 Y en este supuesto debemos tener en cuenta que los oráculos profetices unas veces eran comunicados para utilidad exclusiva de los contemporáneos del profeta, y otras principalmente para utilidad de las generaciones venideras, y sobre todo para la Iglesia de Cristo, hacia la que se ordenaba el mensaje religioso como estadio definitivo de la revelación, inaugurado con la encarnación del Verbo.
Las comunicaciones proféticas se fueron completando entre sí en el decurso del tiempo, conforme se iban realizando en la historia y a medida que nuevas revelaciones iban dando luz sobre determinados esbozos profetices de profecías anteriores.119 Es la ley del progreso en la revelación profética. Supuesta la rudeza mental del pueblo israelítico en el A.T., Dios fue comunicando gradualmente las revelaciones. En concreto, respecto de las profecías mesiánicas, éstas aparecen más claras y explícitas a medida que se acercan a la plenitud de los tiempos, en que se cumplen literalmente. Así, desde el primer anuncio de la victoria de la descendencia de la mujer en el Protoevangelio hasta el triunfo del Mesías por el dolor y la muerte en los oráculos llamados del Siervo de Yahvé, hay una gran gradación ascendente, pues la idea del Mesías Conquistador y Rey se va espiritualizando, acercándose cada vez a la realidad histórica de un Mesías modesto, paciente y Redentor por el sufrimiento. La revelación se va concretando y explicitando en contenido teológico a medida que se acercan los tiempos del Mesías, y, a medida que los destinatarios estaban preparados para recibir las grandes verdades, Dios las fue enriqueciendo conforme a su capacidad y utilidad 12°. Esta observación es extensiva también a los mismos profetas que transmitían el oráculo. Puesto que la comunicación divina era para utilidad de la comunidad, no siempre entendían plenamente el contenido doctrinal de la misma, ya que no se trataba de satisfacer su curiosidad mental, sino instruir y lanzar testimonios de la intervención divina en la historia, que muchas veces iban a ser comprendidos sólo plenamente siglos más tarde. Por eso, las futuras generaciones comprenderán más profundamente su mensaje que los mismos que los transmitieron. Y los profetas podían por su cuenta meditar y reflexionar al modo humano sobre el contenido de su comunicado, haciendo cálculos humanos al tratar de encuadrar en la historia el mensaje sobrenatural recibido. Hemos visto antes que el conocimiento profetice no es un hábito, sino una comunicación carismática transeúnte, y sólo el profeta, cuando se halla bajo esta comunicación, juzga sobrenaturalmente sobre la misma. Pero después, en diversos momentos de su vida, podían reflexionar humanamente sobre el contenido de su mensaje, sin tener luces especiales para su encuadramiento histórico o para comprender las circunstancias de un hecho que por revelación divina sabían había de cumplirse.
De esta consideración se deduce el hecho de que los profetas no solían tener perspectiva del tiempo, pues al no conocer muchas circunstancias del hecho a realizar, confundían y superponían con frecuencia los planos históricos. Tenemos el caso clásico de la profecía del Emmanuel de Isaías. El profeta presenta al Niño-Mesías liberador como solución a la gran crisis política nacional planteada por la invasión asiría. En aquellos momentos de peligro nacional, Isaías dirige su atención hacia la figura ideal de Israel, al gran Libertador de las promesas mesiánicas, garantía de la salvación del pueblo elegido. Ante su mente no hay, pues, más que dos momentos: el actual de crisis nacional ante la invasión extranjera (con peligro de desaparición de la nación como colectividad política) y la época del Mesías. Judá, en la mente del profeta, está lanzado, por designio divino, hacia los tiempos mesiánicos, en tal forma que la figura del Mesías es la razón de ser histórica del pueblo elegido. Por otra parte, las promesas de Yahvé son inconmovibles, y, en consecuencia, Judá no puede desaparecer como nación. Todas las crisis nacionales no pueden ser definitivas, ya que el pueblo de Dios ha de llegar a la plenitud de los tiempos mesiánicos. Por eso presenta al Mesías como solucionando personalmente la crisis nacional presente.
El profeta está obsesionado con la persona del Mesías, que en una revelación especial le ha sido presentada bajo la figura de un Niño-Príncipe excepcional que ha de inaugurar la era de paz mesiánica. Como desea animar a los contemporáneos con la esperanza mesiánica, hace un esfuerzo imaginativo y presenta con realismo al Mesías como próximo a aparecer. En realidad, para él - obsesionado por la realización de los tiempos mesiánicos - no existen más que dos momentos en la historia de Judá, el actual de la crisis nacional y el de los tiempos del Mesías, y así junta ambas perspectivas, prescindiendo del tiempo que pueda haber intermedio. No sabe cuándo aparecerá el Mesías, pero sabe que ciertamente habrá de aparecer y resolver todas las dificultades de Judá, y así lo presenta como inminente a sus contemporáneos. No debemos perder de vista que las revelaciones proféticas son vislumbres luminosos fugaces en un fondo general de oscuridad, y de ahí la limitación del conocimiento en los mismos profetas, que anuncian cosas sin contornos históricos las más de las veces.121 Su perspectiva es similar a la del que desde lejos contempla una cordillera de montañas, en las que los contornos son nebulosos, y los planos del horizonte se superponen en tal forma, que picachos que están separados por una gran distancia aparecen difuminados y unidos en el trasfondo del lejano horizonte.


10. Éxtasis y Conciencia Profética.
El éxtasis se suele definir como un estado psíquico anormal que es efecto de la concentración de ciertas potencias anímicas intelectuales o afectivas, lo que lleva como consecuencia una distensión en determinadas potencias orgánicas sensibles, de forma que el sujeto sometido a esta situación se halla como fuera de sí (Ýêóôáóéò), sin control de los sentidos.122 Esta alienación de los sentidos puede tener causas naturales o mórbidas y sobrenaturales. Aun en sujetos perfectamente equilibrados, la concentración exagerada sobre un objeto de la inteligencia o de la voluntad puede llevar a la pérdida del uso corporal de los sentidos. Así, puede darse el éxtasis filosófico en un sujeto de temperamento cerebral y abstractivo, que, por concentrar demasiado la atención sobre un objeto, puede quedar como alienado. Pero, además, existen temperamentos psíquicamente desequilibrados por causa de trastornos psicológicos, que son propensos a perder el control de los sentidos, y así una emoción fuerte de orden sobrenatural o natural puede inducirlos al éxtasis.
En la hagiografía es fácil encontrar casos de esta índole, y aun en la misma Biblia. De hecho sabemos que algunos profetas tuvieron éxtasis en el mejor de los sentidos. Los profetas, hombres profundamente religiosos, y muchos de temperamento místico, al sentir de cerca la vivencia de la divinidad, que se les manifestaba de un modo particularísimo, quedaron fuera de sí, en estado extático. Algunos de ellos, como Ezequiel, quizá tuviera propensión psicofisiológica para caer en esta situación anormal. Aunque rechacemos de plano la acusación de epiléptico conque se le ha pretendido caracterizar, sin embargo, es un hecho la frecuencia de los éxtasis en su vida. Esto no arguye nada en contra de la integridad profética del mismo, ya que cada profeta tenía su personalidad psíquica humana, y Dios los utilizó como instrumentos de su mensaje, sin anular las propensiones particulares psíquico-fisiológicas de cada uno.
Los pueblos primitivos solían atribuir a causas superiores sobrenaturales los éxtasis de todo género. Entre los mismos griegos, el éxtasis era designado como enfermedad divina (éåñÜ íïàóïò) 123. ya que el que lo padecía se consideraba como poseído de un dios o genio superior. Se suponía que, durante el estado extático, el alma humana dejaba al cuerpo y vagaba conversando con el mundo de los espíritus, y el vacío por ella dejado era ocupado por un genio o numen divino que hacía las veces del alma (åíèïõóéáóìüò). Por ello, el sujeto en estado extático, entusiasmado o endiosado (pues eso viene a significar el griego åíèïõóéáóìüò), entraba en relación con un mundo superior divino, y en ese trance comunicaba cosas insólitas e inauditas que causaban la admiración de sus oyentes.124
Ahora bien: ¿podemos trasladar estos fenómenos a la psicología profética? O en otros términos: el éxtasis, ¿era el medio normal y aun necesario para comunicar con Yahvé? En los primeros tiempos del profetismo israelita, algunos de sus representantes, como Elíseo, parecen entregados a ciertos transportes extáticos incluso provocados por la música.126 En esto tenemos que ver una concesión a la mentalidad expresiva oriental y a formas primitivas de manifestación religiosa. Pero de hecho no encontramos nada indigno, desde el punto de vista moral y religioso, en ninguno de los verdaderos profetas aprobados como tales por los autores bíblicos. Cierto que existían gentes que se arrogaban el título de profetas ante el pueblo sencillo, los cuales imitaban los desvaríos de los cultos orgiásticos cananeos, y entre ellos las manifestaciones extáticas espectaculares al estilo de los derviches orientales, procurándose con incisiones rituales y con bebidas embriagadoras un estado psíquico anormal.127 Pero esos tales son considerados por los autores sagrados como falsos profetas.
De hecho sabemos que los profetas canónicos del A.T. tenían conciencia de su personalidad y de sus relaciones inmediatas con la divinidad, y que jamás pretendieron presentarse con una personalidad superpuesta, como si la propia fuera anulada y absorbida por la divina. Los profetas tienen conciencia de su personalidad humana a pesar de sentirse profundamente movidos por una fuerza superior divina. Jeremías, en un momento de ruda sinceridad, refleja su situación psicológica como profeta, ya que, a pesar de sentir repugnancia para cumplir su ingrata misión, reconoce que Dios le empuja a transmitir su mensaje al pueblo: Tú me sedujiste, ¡oh Yahvé! y me dejé seducir. Tú eras él más fuerte, y fui vencido. Y aunque me dije: No pensaré más en ello, es dentro de mí como fuego abrasador que siento dentro de mis huesos, que no puedo contener ni puedo soportar.128 Los profetas se sentían poseídos por una fuerza superior, que no destruía su personalidad (jamás ellos se presentan como dioses) y los empujaba irresistiblemente a transmitir el mensaje divino. En su cometido, muchas veces hay colisión de intereses. Jeremías, de temperamento afectivo y enamorado de su pueblo, sentía desgarrarse sus entrañas al comunicar los mensajes conminatorios a sus conciudadanos, y, a pesar de que tenía que pasar como enemigo de los intereses nacionales de su nación, transmitía enérgicamente el mensaje divino que los invitaba a aceptar el yugo babilónico como mal menor. La conciencia de ser los representantes de su Dios les obliga a estampar la frase vigorosa que aparece en todas sus predicaciones: Así habla Yahvé. Son los portadores de un mensaje divino a su pueblo y los genuinos representantes del yahvismo tradicional, y como tales se presentan al público con una fuerza y entereza irresistibles.


11. Perspectivas Generales Teológicas en la Predicación Profética.
Ya hemos indicado antes que los profetas se presentaban a sí mismos como los centinelas que velaban por los intereses religiosos de su pueblo. Por ello fueron saludados como hombres de Dios.129 Este carácter religioso es la clave para interpretar su predicación, su actividad y sus escritos exclusivamente religiosos. Se consideraban los transmisores y alentadores de las esencias tradicionales religiosas de Israel en su mayor pureza, frente al ritualismo externo de los sacerdotes. Todas las manifestaciones políticas y culturales profanas no tenían sentido para ellos sino en su dimensión religiosa. En su mentalidad espiritualista era preferible el ambiente sencillo del desierto en que se formó la teocracia hebrea, al calor de la providencia particularísima de Yahvé, que el sedentario de la población cananea, inficionado con cultos idolátricos. El tipo del profeta intransigente religioso es Elias el Tesbita, que con su vida austera y manto de pelo era una acusación viviente a la molicie ambiental en que se desarrollaba la vida política y social de Israel en los tiempos de la monarquía. En torno a este héroe religioso fue surgiendo una minoría selecta religiosa, cuya dirección caería en manos de los profetas, aquellos hombres extraordinarios que, con un esquema teológico de verdades extremadamente simple, propugnaba la vuelta sincera de los corazones a Dios. Las mismas ideas religiosas tradicionales fueron tamizadas y purificadas por estos hombres de Dios en una medida que desbordaba toda la tradición religiosa anterior. La religión para ellos era más que un cúmulo de ritos externos, pues proponían como medula de la misma las relaciones con un Dios que ante todo es fiel a sus atributos de justicia y misericordia y que, por otra parte, exige un trato de equidad para el prójimo, particularmente para los desvalidos y olvidados en los últimos estratos sociales.
Sin arrogancia alguna se presentan como los únicos representantes genuinos de los intereses divinos, considerándose la boca de Dios, ya que lo esencial del mensaje profetice es la transmisión de un oráculo, es decir, de una comunicación directa de Dios destinada a su pueblo. Tienen conciencia de que Yahvé les ha hablado directamente, de modo indefinible, con ese susurro difícil de catalogar, que parece ser la mejor traducción de la palabra hebrea ne'um, que aparece repetidas veces al principio de los mensajes profetices. El oráculo es algo más que el consejo de la literatura sapiencial, pues, lejos de ser un fruto de reflexión teológica sobre determinadas doctrinas religiosas aceptadas, al estilo de nuestros teólogos, es una irrupción directa de Dios en el alma del profeta, ya sea comunicándole verdades totalmente desconocidas y nuevas, ya combinándole de un modo especial preternatural ciertas verdades que ya conoce el profeta por vía natural o por reflexión teológica, pero que, con la intervención directa de Dios, dan una luz inesperada que el profeta por pura reflexión natural no habría aceptado. En realidad, el lumen propheticum ejerce una influencia especial en orden a la formulación de un juicio infalible en beneficio de la comunidad religiosa a la que va destinado el mensaje del profeta. Sin embargo, éste, al recibir la comunicación divina, no pierde la conciencia de su personalidad; no hay absorción de su conciencia por parte de Dios, sino que el profeta conserva el sentimiento reflejo de que aun, como transmisor del mensaje tan íntimamente comunicado por la divinidad, se distingue claramente de esa energía divina que le posee e invade. No hay superposición de personalidad, ni mucho menos sustitución de las mismas, sino simplemente íntima comunicación de dos personas realmente distintas. Así hay que entender la famosa frase que repetidamente escriben: El espíritu de Yahvé se apoderó de mí.
Por otra parte, debemos tener en cuenta que el profeta es un hombre de su tiempo, que habla a gentes de su época, y sólo por excepción de cosas lejanas, si bien vinculándolas a los anhelos y necesidades de su época. Por consiguiente, habla de cosas que afectan a los intereses de sus contemporáneos, si bien siempre vistas desde el ángulo puramente espiritual. Por eso, más que ver en el profeta al hombre que por definición se proyecta hacia épocas futuras, hay que considerarle como el reformador religioso de la sociedad de su tiempo, el guía espiritual de sus conciudadanos. Aparte de esto está su aspecto de vaticinador de determinadas cosas futuras, si bien coloreadas según las exigencias ambientales de su tiempo. Naturalmente, como persona esencialmente idealista que es y que sueña y aspira a una mejor sociedad en el orden ético-espiritual, siempre enfoca sus enseñanzas en función de los futuros y definitivos intereses de su pueblo, ya que para él, en los designios de Dios, Israel ha sido lanzado hacia un futuro glorioso, pero a través de un período de prueba y purificación. De ahí que las catástrofes nacionales no sean para el profeta sino avisos de Dios para un enderezamiento de costumbres en orden a la preparación de una era mejor en cuanto a religiosidad y justicia. Por eso, los problemas mismos de su época son considerados también a la luz de horizontes lejanos, en los que se presiente la etapa definitiva de su pueblo. Estas dos perspectivas diferentes del profeta - la ambiental y la mesiánica - deben tenerse en cuenta cuando se trate de aquilatar su pensamiento, ya que muchas veces ambos horizontes o estratos históricos se superponen y entrelazan en un mismo mensaje, de tal forma que muchas veces no es fácil deslindar las fronteras de ambos.
Supuestos estos principios, básicos para entender el complejo psicológico de los profetas, vamos a resaltar algunas ideas teológicas que nos dan la clave para comprender su mensaje religioso y esencialmente idealista.

A) Dios e Israel.
Una de las ideas clave del armazón teológico de los profetas es la de la vinculación de Israel a Yahvé, soberano del universo y único organizador de Israel como pueblo. Para ellos, Dios es el absoluto soberano de la historia, que dirige ocultamente los hilos de las vidas de los hombres y de las naciones. Todos los acontecimientos - en su visión teológica de la historia - conducen a un fin concreto y hacia una época determinada. Por otra parte, el segundo postulado de esta teología de la historia es que la humanidad - en su historia individual y colectiva - se halla sometida a lo:; imperativos y exigencias de la justicia y misericordia divinas.
En estos divinos designios, Israel ocupa un lugar de preferencia, ya que ha sido elegido entre todos los pueblos como porción escogida. Pero esta situación de privilegio se debe única y exclusivamente a un acto totalmente gratuito de Dios, y el fin de esta elección es la glorificación del mismo Dios.130 Jeremías nos dice que Israel fue escogido para ser un pueblo, un nombre y una gloria, l31 de modo que fuera un reflejo viviente de los intereses de Dios entre los pueblos, mostrando la naturaleza santa de Dios al hacerse también santo el pueblo elegido.132 Esta situación de privilegio por parte de Israel condiciona toda su vida social, ya que es una exigencia de Dios la santificación de su pueblo en sus costumbres y en su vida religiosa: Sed santos como yo soy santo.133 Isaías es entre los profetas quien sintió más íntimamente esta necesidad de santificación, de purificación e incontaminación aplicada al pueblo de Israel. Yahvé es para él, ante todo, el Santo, mientras que el pueblo y el mismo profeta son seres contaminados, impuros.l34 Por ello, las relaciones de Israel y su Dios están condicionadas por la naturaleza divina, que en Isaías aparece caracterizada por el concepto de santidad o trascendencia. Dios es el Santo de Israel l35; por tanto, Israel debe ser la comunidad ideal en la que se ponga de manifiesto el concepto de esta santidad de Dios, reflejada en sus costumbres sociales. Por eso, la misión esencial de Israel es santificar al Señor de los ejércitos, 136 es decir, reconocerle como santo y algo aparte entre los demás seres creados, fuera de la contaminación de ellos, y, en consecuencia, reconocerle y adorarle con íntimos sentimientos de reverencia y temor, que fluyen espontáneamente de este concepto de santidad divina que debe penetrar toda la vida social del pueblo escogido. Isaías se daba cuenta de que habitaba en un pueblo de labios impuros137 y cuyas obras eran una constante provocación y profanación del Santo de Israel. Por eso era necesario un fuego purificador - el castigo - que limpiase moralmente al pueblo, como lo hizo materialmente el serafín en los labios del profeta el día de su vocación. De ahí que podríamos resumir el contenido del mensaje isaiano en la frase famosa: Sion in iudicio redimetur.138 De ahí también el concepto de un resto que se salvará de la gran catástrofe nacional, como núcleo de restauración en el futuro, concepto que aparece ya en Amos, y parece ser el fruto de una reflexión teológica, al querer conciliar, de una parte, las exigencias de la justicia divina - intransigente con el pecado - , y de otra, la fe en la realización de las promesas mesiánicas sobre Israel. Precisamente el hecho de que Israel ocupara un lugar aparte en los designios providenciales divinos le hacía más responsable en sus infidelidades.139 Jeremías y Ezequiel protestan contra la actitud de ciega confianza de los habitantes de Jerusalén en su condición de ciudadanos de la ciudad en que habita Yahvé. Esto, en realidad, no los librará del castigo inminente, que debe ser considerado más bien como un signo de solicitud paternal - como correctivo - , ya que el mayor castigo sería abandonarlos a su suerte en sus pecados, sin acordarse de ellos, pues para los profetas el castigo es ante todo la llamada al arrepentimiento, al retorno al Señor. Israel en su historia es el eterno hijo pródigo, que sólo se acuerda de Dios cuando se halla en una situación de angustia y de tragedia, y precisamente el verdadero drama de Israel está en esa constante apostasía de su Dios: Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, pero Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento. 140 Esta conducta es una provocación constante a la intervención airada de Dios; por eso el día de Yahvé, lejos de ser día de manifestación gloriosa, como el pueblo esperaba - día de revancha sobre los enemigos de Israel - , será el día de la manifestación vengadora de Yahvé, que viene a purificar a su pueblo.

B) Dios y la Historia Universal.
Para los profetas, Israel es el centro de los destinos históricos del mundo, y las otras naciones se subordinan en su proceso histórico a las exigencias nacionales de este pueblo privilegiado. Por eso, cuando hablan de los otros pueblos, es siempre en función de la misión que representan en torno a Israel. Dios es el Señor de todos los pueblos sin distinción, y guía secretamente los hilos de la historia privada de los hombres y la pública de las naciones, pero tiene asignados destinos especiales providenciales a ese minúsculo pueblo que ha sido sacado de Egipto para ser el ejecutor de sus planes salvíficos sobre las mismas naciones. En definitiva, Israel - hijo predilecto de Yahvé - tiene que triunfar en sus destinos sobre todos los otros pueblos. Dios lo eligió gratuitamente - Amos nos dice que es Yahvé el que ha sacado a Israel de Egipto, pero también a los filisteos de Cajtor y a los árameos de Quir, y que, si no fuera por esa gracia de Dios, los israelitas serían como los despreciados etíopes141 - ; pero esta elección particular impone grandes obligaciones para con el mismo Dios, y, como históricamente no ha sido fiel a su misión, Dios le ha querido castigar, poniendo en movimiento contra él a las otras naciones. En realidad, estos pueblos paganos, al invadir la tierra de Yahvé, su heredad, no son sino instrumentos de la ira divina en orden a la purificación del pueblo escogido y amado. Sus triunfos sobre Israel no se deben a su fuerza exclusiva, sino a la permisión de Yahvé, que los utilizó como vara de su furor, y de hecho, si se exceden en su misión de instrumentos punitivos de Dios, serán a su vez castigados sin piedad. Así Isaías nos pinta el orgullo del invasor asirio, que se cree omnipotente y vencedor por su propia fuerza: Mi mano ha cogido la riqueza de los pueblos como se agarra un nido; como quien se apodera de huevos abandonados, me he apoderado yo de la tierra toda. Y nadie sacudió sus alas, ni abrió el pico, ni dio un chillido. Mas, por eso, el Señor herirá de flaqueza ese cuerpo. En los capítulos 13 y 14 de Isaías se alude a la destrucción de Babilonia como castigo de su arrogancia y por haberse extralimitado en su papel de instrumento punitivo de Yahvé. Es que las naciones, sin saberlo, no hacen sino servir a los designios inmutables de Dios, y, aunque se crean autónomas en sus movimientos, Dios las gobierna secretamente. Por otra parte, también a ellas les cabrá participación en el triunfo mesiánico de Israel, pues una de las notas de los vaticinios profetices es la de los vislumbres universalistas, que se van multiplicando a medida que se acerca la plenitud de los tiempos.

C) Los profetas y el mesianismo.
La idea mesiánica constituye como la espina dorsal de la teología del Antiguo Testamento. Arranca ya de los primeros capítulos del Génesis, y va adquiriendo más cuerpo, concretándose a través de los tiempos, hasta llegar, en la época profética, a constituir la medula de su predicación. Porque el profeta - esencialmente idealista y profundamente religioso - ve en todas las cosas y acontecimientos una dimensión espiritual y aun mesianista, es decir, instintivamente, en los graves momentos de crisis nacional y en las angustias y estrecheces de la vida de sus contemporáneos, se dirige a los tiempos mesiánicos, a aquella época ideal y definitiva que cierra el ciclo histórico de Israel, en que todas las cosas se situarán en su centro debido y adquirirán su verdadero relieve al servicio de los ciudadanos de la nueva teocracia, que será presidida por el sentido de la justicia y la equidad en su más pura acepción. Como consecuencia habrá un reinado de paz - fruto de la quietud de las conciencias y corazones - , encontrando el justo su galardón a la virtud, mientras que el pecador desaparecerá de la haz de la tierra como planta exótica que no puede arraigar en el nuevo orden de cosas.
Los profetas - hombres de temperamento poético y de imaginación viva - idealizan ese futuro estado de cosas que presienten a lo lejos. Por eso es necesario distinguir en su mensaje lo que es elemento esencial - doctrinal - y lo que es mero ropaje externo literario. Por otra parte, debemos tener en cuenta que los profetas - instrumentum deficiens, en la expresión del Aquiatense - no comprenden el total alcance de sus palabras, y tampoco suelen saber las circunstancias concretas - en la historia - del hecho por ellos anunciado; por eso se permiten - para excitar más la imaginación popular y para darles esperanzas más asequibles a su mentalidad ingenua y simplista - colorear con toda suerte de detalles de tipo temporal aquella felicidad sustancial de la paz en los corazones de los futuros ciudadanos, como consecuencia de vivir centrados en torno a Yahvé, su Dios. Además, como los profetas suelen carecer de perspectiva histórica en el tiempo, superponen los planos y juntan horizontes de diversas épocas. De ahí que, cuando no saben las circunstancias concretas en que se realizará el hecho que anuncian, hacen un esfuerzo imaginativo para situarlo en la historia, y, llevados de los íntimos anhelos de su corazón y para resucitar más vivamente las esperanzas mesiánicas en las épocas de crisis, muchas veces presentan como próxima y aun inmediata la realización de las promesas mesiánicas. Ellos tienen la seguridad - basada en la palabra de Dios - de que llegará un momento en que habrá una liberación definitiva para su pueblo oprimido, y como viven obsesionados por la idea de un reinado de justicia, su espíritu, instintivamente, se traslada por asociación de ideas a la época anhelada.
En efecto, el profeta es un hombre de su tiempo, pero, por otra parte, vive únicamente de la esperanza mesiánica, porque sólo en los tiempos mesiánicos se dará el pleno conocimiento de Yahvé, con todo lo que esto implica en la vida práctica; por eso tiene siempre ante sus ojos el horizonte mesiánico como solución a las angustias de su tiempo. Todo el lapso de tiempo que hay entre su época y la mesiánica es un vacío para él, y de ahí que psicológicamente se junten en su espíritu ambas perspectivas, la de su época y la de los tiempos mesiánicos, en cuanto que ésta es el remedio a los problemas de aquélla. El profeta no distingue los contornos de los hechos futuros que se agolpan en su mente, siempre sobreexcitada con la esperanza mesiánica. Los detalles se pierden en la lejanía como en una cordillera divisada desde lejos, en la que todos los montes aparecen en el mismo plano, y sólo, a medida que el espectador se acerca, la perspectiva va adquiriendo contornos, y se aprecian las distancias de los montes en su profundidad y medida. Es el caso de Isaías, que ante la invasión asiría (s.VIII) presenta la figura del Emmanuel como solución a la gran crisis planteada. Ante la perspectiva de ruina y muerte sembrada por el invasor, el profeta instintivamente se dirige al gran Libertador de la nación israelita, el Mesías, sobre cuya persona había tenido unas particulares revelaciones en aquellos días, como lo demuestran sus capítulos relativos al Emmanuel. Para resucitar esperanzas de salvación, presenta su aparición como inminente. En realidad, él no sabe cuándo hará su aparición, pero sabe que, en definitiva, Judá no sucumbirá totalmente ante el invasor, porque hay una promesa divina indefectible relativa a la aparición de un Salvador del pueblo elegido, el cual establecerá la gloriosa y definitiva teocracia después que hayan sido vencidos todos los enemigos de Judá e Israel.
Los profetas tienen una visión netamente teológica de la historia de Israel, pues piensan en una lucha de poderes que se oponen al establecimiento del reino de Yahvé, a sus designios salvadores sobre Israel. Daniel presentará a los imperios babilónico, persa y seléucida como enemigos del establecimiento del reino de los santos, la teocracia mesiánica. Frente a esa oposición de los imperios enemigos del pueblo elegido, Yahvé mantiene sus designios salvadores sobre éste, y al fin triunfará definitivamente. Para Isaías, el imperio asirio es el gran enemigo que amenaza con anegar al pequeño reino de Judá, depositario de las promesas mesiánicas. En definitiva, el vencedor de los asirios será el Mesías, porque por él se salvará Judá como pueblo en los designios divinos. Por eso, en cada momento histórico en que parecían comprometerse los destinos históricos de Judá como nación, aparece en la mente del profeta la figura del Mesías-Emmanuel, que en última instancia será la garantía de que la situación se resolverá favorablemente para los intereses del pueblo elegido en ese gigantesco match de fuerzas. Esta es la razón de que presente al Mesías como garantía de la realización de los planes salvíficos de Dios sobre su pueblo, precisamente cuando el poder siniestro, obstaculizado de la obra de Dios - realización mesiánica - , parece llegar a su paroxismo. En esos momentos críticos, la figura del Mesías es el espléndido y único antídoto contra todo sentimiento descorazonado y desesperado.
En la visión profética, el tiempo no existe, y los planos y estratos históricos se superponen y confunden; de ahí que se pase instintivamente de la descripción de la situación angustiosa de su época a la dichosa de la era mesiánica. Para el profeta existe una lucha entre el bien y el mal desde los albores de la historia humana, e Israel es el gran instrumento de Dios, y el Mesías el gran protagonista del drama. Así, todas las vicisitudes históricas son consideradas por los profetas - los hombres de la esperanza mesiánica, los predicadores del Israel ideal - como eco de esa lucha sorda que Yahvé sostiene con las potencias del mal. Pero todo cambiará un día: los enemigos de Israel desaparecerán, se inaugurará la era venturosa del mesianismo, en la que triunfará definitivamente el bien; desaparecerá la guerra,142 y en aquella paz edénica 143 habrá como una inundación del conocimiento de Dios,144 que llenará todos los corazones. Hasta la naturaleza inanimada se transformará para contribuir a la mayor felicidad de los ciudadanos de la nueva teocracia; es la tierra nueva y los nuevos cielos, que se transformarán para reflejar el triunfo moral de la justicia en todos los corazones angustias e inquietudes de la época en que vivían los profetas hacían surgir, por contraste, estas idealizaciones de los tiempos futuros en torno a la figura excepcional del Mesías.

D) Los profetas y el individualismo.
Los profetas, como centinelas de los intereses espirituales de Israel como pueblo, se dirigen en su predicación al pueblo como colectividad nacional, en cuanto que es una unidad social transmisora de un mensaje salvífico - el mesianismo - de Dios a través de los tiempos, hasta culminar en la era definitiva. No obstante, esto no quiere decir que estos hombres de Dios se hayan desinteresado totalmente de los problemas individuales; pero debemos reconocer que, antes del exilio babilónico, estos temas individualistas tuvieron poco relieve en su predicación, y sin duda aquí encontramos una de las claves para interpretar el enigmático silencio en la época profética sobre los destinos personales de ultratumba. En general, los profetas más bien se dirigían al ciudadano israelita como tal, es decir, en cuanto vinculado a los destinos de una colectividad, pues consideran al israelita como objeto de predilección por parte de Dios en cuanto era miembro de un cuerpo social con una misión histórica colectiva.
Los profetas vivían como absortos por el pensamiento del futuro reino de Dios plasmado en una nueva teocracia israelita, y todos los demás problemas - los personales y aun los de la historia universal - son juzgados a la luz de la idea clave de la vocación mesiánica de un pueblo como colectividad nacional. Por eso la historia de Israel no es para ellos sino la sucesión de estadios o situaciones provisionales que preparan la etapa definitiva, en la que Israel sería el centro político-religioso del mundo. Mientras llegue este momento, todas las manifestaciones de su vida social son momentos históricos que para ellos no tienen sentido en sí mismos, sino en función de esta última y definitiva etapa mesiánica. De ahí que consideren la historia de Israel exclusivamente desde el punto de vista teológico, en cuanto que es la realización de los designios previstos por Dios.
Daniel presenta la sucesión de los imperios como una dramatización histórica en función de la manifestación mesiánica de Israel, pues todos los imperios históricos - babilónico, persa, medo y seléucida - no son sino instrumentos en la preparación del advenimiento de la era mesiánica. Así, en el capítulo 11 de su libro nos presenta a Miguel - valedor de los derechos del reino de los santos (el pueblo judío) - en lucha con el príncipe del reino de Persia y con el príncipe de Grecia, que parecen simbolizar los obstáculos históricos que se oponen a la implantación del reino de los santos.
Después de la destrucción de Jerusalén, que trajo como consecuencia el colapso de las aspiraciones nacionalistas de los judíos, los problemas personales empezaron a tener más relieve, sobre todo en el libro de Ezequiel, que es el modelador de la nueva personalidad de los exilados hebreos. La responsabilidad individual será el centro de la nueva moral frente al exceso solidarismo del pasado - fruto del alma tribal beduina surgida en las estepas del Sinaí - , que había terminado en un hermetismo y exclusivismo nacionalista, opuesto a las vías del universalismo, implícitas en las promesas mesiánicas, concebidas como esperanza de salvación para toda la humanidad. En la nueva etapa que se abre con la catástrofe del exilio, cada individuo será responsable de sus actos ante Dios, de forma que ya no pagarán por las faltas de sus antepasados: Ya no se dirá más: los padres comieron las agraces y nosotros sufrimos la dentera. Y la religión ya no será un problema entre Dios e Israel como nación, sino entre Dios y el individuo, con todas sus consecuencias. Pero esto no quiere decir que desaparezca después del exilio el sentimiento de solidaridad nacional, sino que la solidaridad es mucho más atenuada y los intereses privados se superponen a los colectivos. De hecho, en la literatura sapiencial del siglo ni encontramos la crítica de ideas tradicionales, como la de la ecuación entre el dolor físico y el pecado. En el siglo II, esta obsesión de los problemas personales hallará la solución al principal problema del hombre como individuo, que es su destino eterno.


12. Hipérbole, Paradoja y Realidad en las Profecías Mesiánicas.
La esperanza mesiánica es la idea clave para comprender la teología del Antiguo Testamento. El pueblo israelita - escogido como porción selecta, raza santa y pueblo sacerdotal - estaba históricamente abocado en los planes de Dios a preparar el advenimiento de la era mesiánica, culminación de la revelación con la aparición del Mesías Redentor. Ya en la primera promesa a Abraham se dice que en su descendencia serían bendecidos todos los pueblos 146. Esta idea de pueblo elegido -instrumento de una providencia especialísima de Dios respecto de la humanidad -aparece muy arraigada en el alma israelita. Sobre todo en la época de la monarquía, los horizontes se ensanchan, y se concibe para Israel la posibilidad de constituirse en centro de todas las naciones. La omnipotencia divina era un atributo reconocido por todos los israelitas a través de la azarosa historia del pueblo elegido. Las intervenciones sobrenaturales en favor de Israel al sacarlo de Egipto eran una señal de que el pueblo escogido estaba destinado a grandes cosas en la historia. Como en otro tiempo Yahvé le había sacado de la esclavitud de los faraones, llegará un día en que la omnipotencia divina se manifestará de nuevo para establecer a Israel como la nación más poderosa en el concierto de los pueblos, ya que ninguna nación podía gloriarse de ser aliada del Omnipotente, como era la israelita. Esta conciencia de elección fue adquiriendo cada vez más relieve a través de la historia. Los triunfos de David y las promesas solemnes divinas relativas a la perennidad de su dinastía reforzaron esta conciencia de elección mesianista. Israel, a la sombra de Yahvé omnipotente, terminaría por ser el arbitro de las naciones.
Las descripciones de los tiempos mesiánicos en los escritos proféticos son un derroche de imaginación y optimismo. En estas descripciones idealistas podemos distinguir dos elementos: a) relativo a los valores puramente espirituales: la era mesiánica será el triunfo de la justicia, la equidad, como fruto de una más profunda vinculación a Dios; b) relativo a los bienes materiales que se ofrecerán como premio a la virtud de los justos, ciudadanos de una nueva teocracia.

A). Reinado de Justicia y Santidad.
Los textos referentes a una nueva sociedad en la que desaparecerán las injusticias y hasta el mismo pecado son muy numerosos.
Isaías saluda en estos términos a la nueva Jerusalén:

Y tenderé mi mano sobre ti, y purificaré en la hornaza tus escorias..., y te llamarán entonces ciudad de justicia, ciudad fiel.147

Y Jeremías, hablando de la nueva alianza, no es menos explícito:

Esta será la alianza que haré con la casa de Israel: Pondré mi ley en ellos y la escribiré en su corazón, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. No tendrán ya que enseñarse unos a otros..., diciendo: Conoced a Yahvé, sino que todos me conocerán, desde los pequeños a los grandes... 148

Tal será la atmósfera de religiosidad y santidad en que se vivirá en el nuevo orden de cosas, que al vástago de justicia - nuevo David - que impondrá el derecho y la justicia en la tierra, se le llamará Yahvé Zidquenu (Yahvé, nuestra justicia).
En el capítulo 60 de Isaías, donde se canta la gloria futura de Jerusalén, se dice: Tu pueblo será un pueblo de justos...
En el fragmento dedicado al Mesías-Emmanuel se dice de él que la justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura, y no habrá ya más daño ni destrucción en todo mi monte santo, porque estará llena la tierra del conocimiento de Yahvé, como llenan las aguas el mar149; es el príncipe de la paz, que se comportará como Padre sempiterno y Dios fuerte. 150
El pecado es incompatible con la nueva era mesiánica. En la profecía de las Setenta Semanas se dice que después de este tiempo desaparecerá la transgresión y se dará fin al pecado, expiando la iniquidad para traer la justicia sempiterna 151.
En los vaticinios del libro de Daniel se habla del reino de los santos como etapa definitiva histórica que reemplazará a los diferentes imperios 152.
Los profetas, pues, consideran como elemento esencial de los tiempos mesiánicos la justicia y la santidad, en tal forma que desaparecerá todo pecado e impiedad. Sólo los justos podrán formar parte de la nueva teocracia.

B) Promesas de Bienes Temporales.
En la Ley mosaica se prometían bienes temporales en abundancia para los que fueran fieles a los mandamientos de Dios. La moral pues, del Antiguo Testamento estaba basada en una ecuación pragmatista: fidelidad a Dios, abundancia de bendiciones de índole temporal, y, en primer término, una vida prolongada. Desobediencia a Dios, castigos y vida breve. Contra esta creencia se levanta el autor del libro de Job y aun el Eclesiastés. La ausencia de la idea de ultratumba impedía a los israelitas del Antiguo Testamento levantarse a una moralidad basada en ideas trascendentes. Los premios y castigos tenían lugar - según la tesis tradicional - en esta vida. La supervivencia en el seol (juntos buenos y malos) no merecía el nombre de vida, ni incluía discriminación entre justos y pecadores. Es en esta vida donde se daba la justicia de Dios, que premiará al justo y castigará al impío.
En esta línea ideológica tenemos que enmarcar a los mismos profetas, representantes del yahvismo más espiritualista en el Antiguo Testamento. En ninguno de sus escritos encontramos la más mínima alusión a la retribución en el más allá. Esta visión no trascendente de los problemas de la vida se refleja en las mismas profecías mesiánicas. Antes del destierro, los profetas consideran generalmente al individuo en su dimensión ciudadana, en función de la vinculación a la colectividad israelita, que en los planes divinos está abocada a una nueva etapa en la que se transformará totalmente. Al desaparecer el pecado y al instaurarse el reinado integral de la justicia y de la santidad en sus ciudadanos, Yahvé los colmará de bendiciones sin cuento. La imaginación de los profetas - que en su mayoría eran grandes poetas -se desborda al describir las bendiciones temporales de los tiempos mesiánicos. La misma tierra se transformará para servir de marco geográfico en consonancia al estado de rectitud y justicia en que vivirán los ciudadanos de la nueva teocracia que se desarrollará bajo la providencia inmediata de Yahvé.
Ante las privaciones y angustias de todo género de los contemporáneos de los profetas, nada más sugestivo y alentador que presentarles un cuadro a la inversa en el que desaparecería todo lo que supusiera privación, inquietud y temor. Las descripciones son deslumbrantes y no encuentran paralelo en la literatura universal.
El pastorcillo de Tecoa, Amos, abre la marcha históricamente en estas descripciones:

Aquel día levantaré el tugurio caído de David, repararé sus brechas, alzaré sus ruinas y le reedificaré como en los días antiguos... Vienen días, e Yahvé, en que sin interrupción seguirá al que ara el que siega, al que vendimia el que siembra. Los montes destilarán mosto, y correrá de todos los collados... 153

Este anuncio venturoso, después de haber anunciado el castigo y la ruina en el día de Yahvé a los habitantes de Samaría, tenía por objeto levantar los ánimos de sus compatriotas para que no se dejasen deprimir demasiado ante la perspectiva del castigo purificador de Yahvé. Se salvaría un resto que habría de constituir el núcleo de restauración en los tiempos mesiánicos.
Su contemporáneo Oseas se hace eco de lo mismo al vaticinar una fertilidad edénica como fruto de la bendición divina:

En aquel día yo seré propicio, dice Yahvé, a los cielos, y los cielos serán propicios a la tierra; la tierra, propicia al trigo, al mosto y al aceite, y éstos propicios a Jezrael,154 Yo seré como rocío para Israel, que florecerá como lirio y extenderá sus raíces como álamo. Crecerán sus ramas, y será su copa como la del olivo, y su aroma como el del incienso. Volverán a habitar a su sombra, creciendo como el trigo, pujando como la vid, y su fama será como la del vino del Líbano.155

¿Qué pensar de esas idealizaciones poéticas? ¿Pertenecen al fondo del mensaje profético en la mente del autor o son simples hipérboles para expresar realidades superiores? Indudablemente, como veremos, en todo esto hay mucho de exageración poética, que no debe entenderse a la letra, como la frase del Pentateuco donde se habla de Palestina como la tierra que mana leche y miel.156 Estamos en el campo de la metáfora y de la hipérbole desbordada, que expresan una realidad más atenuada. Pero, en todo caso, siempre queda el problema: Los profetas, ¿consideraban como algo esencial a la era mesiánica la abundancia de bienes materiales, como lo era el reinado de justicia y de santidad?

C) Mesianismo Nacionalista.
En los vaticinios mesiánicos, Israel aparece como el centro político y religioso de todo el mundo. Dios habitará en medio de su pueblo, y todos los pueblos se apresurarán camino de Sión para ser adoctrinados en la Ley de Yahvé. La colina de Sión sobresaldrá sobre todos los montes como un faro luminoso orientador en el orden moral y religioso 157. Pero al lado de estos textos en los que aparece la primacía espiritual de Israel hay otros en los que se destaca rabiosamente la concepción nacionalista política israelita. El salmo 2 habla de un Mesías que dominará sobre los pueblos, tratando a sus enemigos como el alfarero a sus orzas. Es el Rey absoluto, que pondrá a sus enemigos por escabel de sus pies.
En Is 11:105 se habla de la revancha de las doce tribus de Israel sobre los pueblos enemigos:

En aquel día el renuevo de la raíz de Jesé se alzará como estandarte para los pueblos, y le buscarán las gentes... Yahvé alzará su estandarte en las naciones, y reunirá a los dispersos de Israel... y serán destruidos los enemigos de Judá, y no envidiará ya más Efraím a Judá..., y se lanzarán contra la costa de los filisteos de occidente, y juntos saquearán a los hijos de oriente...

Este encumbramiento político y material de Israel sobre los demás pueblos arranca ya desde la bendición a Jacob: Te servirán los pueblos, y las naciones se prosternarán ante ti. 158 En Is 49:23 aparece plásticamente reflejada:

Yo, Yahvé, tenderé mi mano a las gentes y alzaré mi bandera a las naciones, y traerán en brazos a tus hijos y en hombros a tus hijas. Reyes serán tus ayos, y reinas tus nodrizas; postrados ante ti, rostro a tierra, lamerán el polvo de tus pies.

No cabe concepción más cerrada nacionalista. Cierto que hay vaticinios relativos a la participación de las gentes en el nuevo orden de cosas. Ya en la bendición a Abraham se decía que en él serán bendecidas todas las gentes. Isaías anuncia que los egipcios y asirios reconocerán la supremacía de Yahvé, asociados a Israel, siendo con éste objeto de bendición 159. Sofonías anuncia que todos los de las islas se convertirán a Yahvé y le servirán, y Jeremías se hace eco de lo mismo. En el salmo 86 se dice que los nacidos en Egipto y Babilonia serán reconocidos como ciudadanos de Sión, empadronados en ella. Pero siempre aparece Jerusalén como centro religioso y político de todas las naciones.

D) Juicio Sobre las Naciones.
Los profetas hablan a menudo del día de Yahvé como día de la manifestación definitiva de la justicia divina sobre las naciones paganas y los pecadores. Así Abdías anuncia a los edomitas su ruina definitiva: Porque se acerca el día de Yahvé para todos los pueblos. Como hiciste, así te harán a ti; tu merecido caerá sobre tu cabeza. Como bebisteis (de la copa de la ira divina) vosotros los de mi monte santo, así beberán sin remedio todas las gentes. Beberán, sorberán, y serán como si no hubieran sido. 160
En la literatura apocalíptica apócrifa posterior se pormenorizan las circunstancias de este juicio, que es puesto por algunos apócrifos al fin del mundo. Sin embargo, en Joel claramente se trata de un juicio antes de la restauración de Jerusalén, antes de la inauguración mesiánica.


Intentos de Solución.
Como antes apuntábamos, en todas estas diversas concepciones hay un tanto por ciento muy elevado de exageración imaginativa. Los profetas, como orientales, tienen una imaginación muy sobreexcitada y un sentido poético de la vida incomparable. No podemos, pues, calibrar sus afirmaciones según el módulo de precisión que caracteriza al genio greco-latino. Nosotros en las ideas buscamos ante todo claridad, orden y precisión. El oriental reviste las ideas en un ropaje imaginario encantador, pero que oscurece los contornos ideológicos. De ahí la dificultad de saber hasta dónde llega la afirmación conceptual pura y el juego imaginativo en el profeta. O en otros términos, no es fácil en los escritores orientales - y sobre todo los antiguos, como los profetas - delimitar hasta dónde llega el juicio formal y el material; hasta dónde llega la idea y dónde el mero prurito imaginativo, la alusión, la condescendencia con ideas del ambiente no totalmente aceptadas por los mismos. En el lenguaje oratorio profetice se busca, sí, enseñar, pero también deleitar, atraer la atención, despertar inquietudes en el auditorio rudo. Nuestro Señor mismo utiliza este método expositivo envuelto en imágenes. De ahí que muchas veces en algunas parábolas no podemos captar con claridad la idea principal del Maestro, y sobre todo a veces en una misma parábola hace cabalgar varias enseñanzas diversas, que se interfieren unas veces y otras se completan. La imaginación no es el mejor vehículo para expresar ideas, ya que carece de la exactitud de contornos que tiene el entendimiento. A nuestra mentalidad occidental cerebral quizá nos hubiera gustado más que Jesús hubiera expuesto su doctrina por tesis y corolarios al estilo aristotélico. Pero el Maestro no predicaba en Atenas, sino en Galilea, a gentes de ardiente imaginación, y a ellos se adaptó para atraer su atención y plastificarles sus divinos mensajes. Otro tanto hicieron los profetas en su predicación. Orientales, de imaginación ardiente, fueron el vehículo de transmisión de grandes verdades de salvación a un pueblo de viva imaginación y sin mayor capacidad para la abstracción intelectual.
Y una de las características del estilo imaginativo oriental es la exageración sistemática, la hipérbole descontrolada para recalcar más las ideas. Cuando oímos hablar a alguno, lo primero que tenemos que hacer es observar su temperamento, y, conforme a él, valorar lo que él dice, pues no tiene el mismo valor absoluto una afirmación hecha por un hombre cerebral, frío, sin dotes imaginativas, que la de otro que es por temperamento nervioso, exagerado e imaginativo. Sus exageraciones no son mentiras. Es un género literario que es preciso respetar en el lenguaje coloquial.
Ahora bien, al ponernos en contacto con los libros proféticos, vemos que abundan estos caracteres de imaginación desbordada en personajes que, por otra parte, están poseídos de un entusiasmo sin límites, y aun fanático, por una idea que los obsesiona, que es la idea mesiánica. De ahí que tenemos que ponernos en guardia contra interpretaciones demasiado literalistas de sus afirmaciones.
Esto nos fuerza a desconfiar de muchos detalles en los vaticinios, pues en su formulación tiene mucha parte la imaginación. Lo esencial en el mensaje profético es el elemento sustancial religioso, en cuanto que expresa algo en orden a la formación religiosa de sus conciudadanos. En cambio, la forma en que se transmite ese mensaje es algo accidental en la mayor parte de los vaticinios, pues es fruto de la imaginación del profeta. Ellos tienden a impresionar al auditorio, y así, al describir los tiempos mesiánicos, hablan de una transformación maravillosa de la naturaleza. Las angustias y necesidades en que se desarrollaba la vida de sus contemporáneos en todos los órdenes hacían surgir, por contraste, la idealización de los tiempos mesiánicos esperados en torno a la figura excepcional del Mesías. Ahora bien, ¿hasta dónde llega - en la apreciación del profeta - la realidad esperada y hasta dónde llegan los elementos folklóricos imaginativos, que en su juicio tenían un valor meramente de ropaje literario? San Pablo habla de la naturaleza en dolores de parto en espera de la regeneración de los hijos de Dios.161 En su deseo de recapitular todas las cosas en Cristo, le parecía que las criaturas utilizadas para el pecado estaban en una situación violenta, esperando que el hombre se volviera a Dios para que ellas sirvieran sólo al Creador. Naturalmente, la frase atrevida de San Pablo es una metáfora. Algo parecido tendremos que ver en las desbordadas descripciones de los tiempos mesiánicos de los profetas.
Estos, como orientales, además de tener propensión a exagerar, suelen generalizar las situaciones, describiéndolas con expresiones radicales y aun paradójicas para excitar más la imaginación. Sabían que sus oyentes habrían de quitar por sistema la mitad de la mitad de todo lo que afirmaban, y por eso cargan la exposición.. De ahí que busquen los contrastes violentos de ideas, el radicalismo en las expresiones, y aun la frase paradójica. En su afán de recalcar la idea principal, presentan como blanco o negro lo que nosotros presentaríamos como gris. Es decir, que sacrifican la matización del pensamiento a la impresión general para recalcar más la idea principal. Nuestro Señor mismo utilizó este modo de predicación. Hay frases en el Evangelio que, si se toman a la letra, son escalofriantes y resultan inmorales: El que no odia a su padre, a su madre o a su esposa no puede ser mi discípulo. ¿Es que nos manda odiar a nuestros seres más queridos? Es un modo hiperbólico y radical de hablar. Nosotros, ante un auditorio más preparado, de mentalidad occidental, diríamos matizando el pensamiento del Señor: El que antepone el amor de su padre y de su madre al mío no puede ser mi discípulo. Esto es lo que se desprende del contexto. Lo mismo habría que decir de las frases evangélicas: Si te hieren en una mejilla, vuélveles la otra... Si te piden el manto, dales la túnica. Si tu ojo te escandaliza, arráncalo... Si te piden que vayas una legua con uno, vete dos con él. En todas estas frases hay que ver el encarecimiento del espíritu de paz y caridad, que exige que en determinadas situaciones haya que sacrificar lo propio en beneficio de ellas. Pero esto no quiere decir que en todas las situaciones se haya uno de comportar así. Al menos, cuando a Jesús le dieron una bofetada, no devolvió la otra, sino que dignamente protestó por la afrenta.
Los profetas también cargan la idea para resaltar su contenido fundamental, y, al describir los tiempos mesiánicos, procuran destacar la felicidad de que disfrutarán entonces los nuevos ciudadanos del futuro, en contraposición a las estrechases de sus contemporáneos. Es un procedimiento psicológico muy normal para hacer que las mentes de sus ciudadanos, excitadas por el brillo externo literario, dirijan sus esperanzas hacia la etapa definitiva de la historia de Israel.
Incluso los profetas en sus prédicas utilizan el contraste vivo y la paradoja para resaltar sus ideas. Así acentúan el contraste vivo de ideas que a primera vista son contradictorias, pero que en el fondo tienen una coincidencia formal. Un ejemplo de ello lo tenemos en el capítulo sexto de Isaías, donde con frases aparentemente desconcertantes puestas en boca de Dios, e ininteligibles en El, se invita al profeta a que procure con su palabra el endurecimiento del corazón de su pueblo:

Ve y di a ese pueblo: Oíd y no entendáis, ved y no conozcáis. Endurece el corazón del pueblo, tapa sus oídos, cierra sus ojos. Que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni entienda su corazón, no sea curado de nuevo.

¿Es que podemos concebir en Dios el deseo de condenar a su pueblo espiritualmente? Esto contraría a la misma noción de profeta, que, por definición, es un hombre encargado de llevar los hombres a Dios. Las expresiones, pues, son paradójicas. Se trata de resaltar la conducta inexcusable de los judíos al rechazar el mensaje del profeta. Yahvé se halla como cansado de que prediquen en vano sus mandamientos, pero va a hacer una última tentativa; por eso manda al profeta que proclame: Oíd y no entendáis... Endurece su corazón... Que no vea con sus ojos... para que no sea curado. Dios sabe de antemano la acogida que van a dar a la nueva predicación de Isaías, y habla así supuesto el fruto negativo; por eso son inexcusables, y de ahí que Dios les tenga destinado el castigo fijado de antemano, presentándose como nervioso y preocupado, como temiendo de que sus planes de castigo no se cumplan. Si se convierten, no podría castigarlos y se frustrarían sus designios punitivos. Es un modo de hablar paradójico para hacer ver que al fin tendrá que enviar el castigo, después que ha agotado los medios de conciliación. En el fondo, lo que el profeta quiere expresar en esas frases es el deseo de Yahvé de salvar al pueblo, aunque aparentemente las palabras digan lo contrario.
Por último, un principio que hay que tener en cuenta para valorar el significado de muchos detalles de las profecías mesiánicas es que el profeta es un instrumento deficiente, y, de un lado, no entiende plenamente el contenido de su mensaje, y de otro sólo suele conocer en los vaticinios el hecho sustancial del mismo, no sus circunstancias accidentales. De ahí que el profeta, que recibe una luz particular sobre el futuro, al anunciarla al pueblo, la expresa a su modo, según sus categorías mentales y conforme a las inquietudes y ansias de su temperamento. Ellos, como representantes de las inquietudes de sus contemporáneos, procuran amoldarse a ellas, y de ahí que al presentar un vaticinio mesiánico coloreen su contenido sustancial conforme a las exigencias de la mentalidad de su tiempo. La synkatabasis del Espíritu Santo llega a amoldarse a la psicología del instrumento vivo elegido para transmitir su mensaje. En nuestra mentalidad greco-latina, exigente con todo lo que sea claridad y precisión de ideas, nos resulta difícil comprender por qué Dios eligió algunas veces como vehículos de su revelación a instrumentos tan imperfectos y tan inapropiados para expresar las grandes verdades. Quisiéramos afirmaciones más claras y discursos racionales más tajantes para calibrar el grado de revelación en cada estadio histórico. Pero tenemos que aceptar el hecho de que la revelación fue hecha a través de personajes orientales, con todo lo que esto implica en cuanto a la intervención de la imaginación.
Nosotros presentamos primero una tesis y procuramos desnudar la idea lo más posible, y después la justificamos sacando sus consecuencias. Es decir, primero exponemos la idea principal y después deducimos con lógica rigurosa el contenido de la misma. Los escritores orientales, en cambio, dan las ideas por entregas, atendiendo al ritmo lógico e intercalando la idea principal en un follaje imaginativo que muchas veces la oscurece más bien que la esclarece. De ahí la dificultad de captar muchas veces la idea central sobre la que recae el juicio formal del escritor. Es el caso de los profetas, que, deslumbrados con una comunicación divina sobre el futuro mesiánico, viven como obsesionados con la misma, y al describirla la colorean imaginativamente conforme a las inquietudes temperamentales propias y de sus oyentes. El profeta que conoce un hecho futuro sólo en cuanto a la sustancia del hecho, hace un esfuerzo imaginativo por situarlo en la historia, y de ahí que presente el futuro conforme a la mentalidad de su época. Es el caso de los pintores del Quatrociento, que presentan los misterios de la vida de Cristo con indumentaria y construcciones del siglo XIV. La falta de sentido ambiental les ha hecho cometer un error de enfoque histórico.
Esta es la razón de que los profetas carezcan de perspectiva histórica. En su mente hay una superposición de planos, debida a la falta de luz sobre los contornos. Por otra parte, no sabían cuándo tendrá lugar el hecho vaticinado; de ahí que, llevados de los íntimos anhelos de su corazón, y para resucitar más vivamente las esperanzas mesiánicas en las épocas de crisis, muchas veces presentan como próxima y aun inmediata la realización de las promesas. Para cada profeta, la catástrofe de su tiempo es la última antes de la aparición de la era mesiánica. Isaías ve en la victoria sobre el imperio asirio la aurora del mesianismo. Los profetas del exilio ven en el colapso babilónico la señal del retorno a la patria y la inauguración mesiánica. El autor del libro de Daniel ve en la desaparición de los seléucidas el último obstáculo que se opone a la implantación del reino de los santos. Los profetas tienen una fe ciega en los tiempos mesiánicos; de ahí que, obsesionados con la idea mesiánica, consideran la figura del Mesías como solución definitiva a las grandes crisis nacionales de su tiempo. El profeta es ante todo un hombre de su tiempo, pero vive de la esperanza del gran futuro mesiánico, y todo el tiempo que hay entre los dos momentos - su época y la de la manifestación mesiánica - es un vacío para él; de ahí que psicológicamente se junten en su espíritu ambas perspectivas, al considerar la era mesiánica como el verdadero remedio a las necesidades de su tiempo. Es el caso del que ve desde lejos una cordillera. A primera vista, todos los montes están en el mismo plano; pero, a medida que se acerca, la perspectiva va adquiriendo contornos, y se aprecian las distancias debidamente. Así, el profeta no distingue los contornos y particularidades de los hechos excepcionales que se agolpan en su mente, siempre sobreexcitada con la esperanza mesiánica. Así, Isaías presenta al Emmanuel como solución al problema planteado por la invasión asiría. Los profetas tienen una visión teológica de la historia de Israel y conciben como una lucha de poderes que se oponen al establecimiento del reino de Dios que anhelan, llámense éstos imperio asirio, babilónico, persa o seléucida. Frente a ellos están los designios inmutables de Dios, que habrán de cumplirse en la historia, y la garantía de ese cumplimiento es la promesa del Mesías. Por eso, en cada momento histórico en que parecían comprometerse los destinos de Israel como pueblo de Dios, aparece en la mente del profeta, frente al avance de los poderes que se oponen al establecimiento del reino de Dios, la figura del Mesías, que en última instancia será la garantía de que la situación se resolverá favorablemente para los intereses del pueblo elegido en ese gigantesco match de fuerzas opuestas. El Mesías será símbolo de la liberación en cada momento crítico, ya que, en virtud de la promesa del advenimiento del Mesías, se salvará Israel como colectividad nacional. Por eso, cuando el poder siniestro de los imperios que quieren ahogar la vida nacional de Israel parece llegar al paroxismo, los profetas presentan la edad mesiánica como espléndido antídoto contra toda depresión moral posible en el pueblo. La era mesiánica será la solución al gran drama, el triunfo definitivo del bien en la historia. De ahí que los profetas sueñen con esos tiempos dichosos y anhelen acelerar el curso de la historia para ver a su pueblo enmarcado en esa nueva teocracia, libre ya de todo temor y angustia temporal.
Ahora bien, supuestas estas consideraciones de principio, ¿cómo entender esas generalizaciones que los profetas nos dan en sus vaticinios mesiánicos relativas al triunfo total de la justicia y santidad en la nueva sociedad teocrática? Como hemos visto, no faltan textos en los que se dice que en aquellos tiempos desaparecerá totalmente el pecado y la iniquidad y sólo habrá entrega total y cordial a la ley de Dios. Pero de hecho sabemos que, con la inauguración de los tiempos mesiánicos por Cristo en el nuevo orden de cosas, el pecado sigue dominando la sociedad, mientras que la virtud está reservada a una minoría. Es más, Cristo mismo nos dijo que no nos forjáramos ilusiones sobre el advenimiento espectacular del reino de Dios, ya que éste vendría inadvertido, como un fermento que actúa secretamente en la masa de la sociedad, y que en el nuevo orden de cosas habría pecadores y justos, trigo y cizaña, peces buenos y malos. Sólo al fin del mundo vendrá la total discriminación, de forma que sólo los justos entrarán en la etapa definitiva del reino de los cielos. ¿Cómo compaginar la perspectiva mesiánica de los profetas y la también mesiánica de Cristo?
Para resolver esta aparente antinomia debemos tener en cuenta lo que antes hemos indicado sobre la propensión de los profetas a generalizar y a exagerar y lanzar expresiones radicales. Por consiguiente, esas generalizaciones sobre el reinado total de la justicia y santidad en los tiempos mesiánicos pueden ser consideradas como idealizaciones poéticas debidas al arranque entusiasta del profeta, deslumbrado ante el horizonte maravilloso de los tiempos mesiánicos. Hasta ahora, los justos en la sociedad israelita llevaban la peor parte, y triunfaban los impíos y prevaricadores; en el futuro, los justos ocuparán el lugar de preferencia, pues una atmósfera de virtud presidirá la nueva teocracia.
Por otra parte, no debemos olvidar que los profetas no tenían aún luces sobre la retribución en ultratumba. Como tenían una altísima idea de la justicia de Dios, pensaban que al menos habría de llegar una época en que se haría justicia a la virtud triunfante. Nosotros en nuestra perspectiva evangélica trascendente distinguimos como tres etapas en el proceso de la economía divina respecto de la salvación de la humanidad:
a) Prehistórica: todo el tiempo de preparación del A.T. En medio de grandes tinieblas, la revelación va abriéndose paso con fulgores intermitentes, pero la zona oscura es mucho mayor que la clara. Se vislumbra la redención de la humanidad, pero no se ve con claridad.
b) Histórica: inaugurada con la encarnación del Verbo. Es la etapa central de la historia. La revelación se manifiesta con esplendores cegadores, y a la humanidad se le propone un camino claro de rehabilitación espiritual.
c) Metahistórica: la definitiva después de la muerte. La Iglesia triunfante sustituye a la militante, que ha tenido que abrirse paso con dolores y desgarrones en la sociedad. Es la etapa descrita en el Apocalipsis. Es el triunfo total de la virtud, la santidad en el cielo. Nosotros distinguimos perfectamente - a la luz del Evangelio -estas tres etapas, pero los profetas no conocían la tercera; por eso, al reflejar las comunicaciones divinas, confunden y superponen los planos de las tres etapas, atribuyendo a la segunda modalidades que sólo se darán en la tercera. Para ellos sólo existe una etapa en la era mesiánica, mientras que nosotros distinguimos dos: la militante y la triunfante. En ese supuesto, el ideal total de perfección para nosotros sólo se da en la triunfante, mientras que para ellos se da en la única que deslumbran, la terrenal.
Respecto al problema de los bienes temporales en los tiempos mesiánicos y el mesianismo nacionalista triunfante, la solución parece ser más compleja y delicada.
Se han ensayado diversos modos de enfocar el problema en orden a una solución aceptable. La más sencilla es suponer que las afirmaciones de los profetas relativas a la abundancia de bienes temporales en los tiempos mesiánicos no han de tomarse como suenan a la letra, sino como metáforas figurativas de bienes exclusivamente espirituales. La abundancia de cosechas figuraría, según esta hipótesis, la abundancia de la gracia en los sacramentos de la nueva Ley. Es la solución de los alegoristas desde los tiempos de Orígenes 162 hasta Knabenbauer 163, pasando por Pascal164. Recientemente ha sido resucitada por Dürr y Peters 165. No cabe duda que en los escritos proféticos tienen gran parte las metáforas y las figuras retóricas en orden a expresar realidades, pero estas metáforas aparecen claras en el contexto, mientras que el contexto de las descripciones mesiánicas parece indicar que los profetas las toman en sentido obvio, si bien exagerando sistemáticamente lo que intentan expresar. Aun restando lo que puede haber de hipérbole en esas descripciones sobre la abundancia de bienes materiales, siempre el contexto parece favorecer la tesis de que, en efecto, el profeta concibe la era mesiánica como una era de justicia y santidad y, en consecuencia, de bendiciones materiales. En la moral del A.T., basada, como antes indicábamos, en una ecuación de virtud-premio material, vicio y castigo en esta vida, las afirmaciones de los profetas sobre los tiempos mesiánicos están en perfecta lógica con esta concepción. Sabían que Dios era justo y había prometido premios materiales a los virtuosos en la Ley mosaica; al no tener luces sobre la retribución en ultratumba, era lógico que la justicia retributiva de Dios respecto de la virtud se manifestara enviando abundancia de bienes materiales. Y esto es lo que a cada paso encontramos en las descripciones de los tiempos mesiánicos. Creemos, pues, que la opinión que supone que se trata de meras metáforas, no es científica, y es excluida por exigencias del contexto. La segunda solución es la de los que consideran estos bienes temporales de la era mesiánica como verdadero objeto de las promesas divinas en los vaticinios proféticos; pero estos bienes temporales estaban condicionados a la fidelidad de los israelitas. Es decir, que, si hubieran sido fieles a Dios y hubieran reconocido al Mesías verdadero, entonces Dios les habría dado esa abundancia de bienes materiales. Nos encontraríamos aquí con una profecía condicionada. Es una solución cómoda, pero, a nuestro modo de entender, antiteológica, porque, en este supuesto, el mesianismo de Jesucristo no hubiera sido exclusivamente espiritualista y universalista, sino que estaría condicionado a un estado político. Jesucristo no podría decir: Mi reino no es de este mundo. Sería el Caudillo de una nación avasalladora, organizador de una economía exuberante y Rey del universo, pero principalmente de Israel. La Iglesia por él fundada estaría sometida al estado nacionalista de Israel, y el premio a la virtud no estaría reservado a la otra vida, sino que se cumpliría aquí en la tierra. Total, que tendríamos el cielo en la tierra, la vuelta total al paraíso terrenal en su sentido de lugar de felicidad terrena. El pecado original no tendría efecto, y no tendría sentido la gran invitación de Cristo: El que quiera ser mi discípulo, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Toda la grandeza del espiritualismo ascético cristiano no tendría razón de ser.
La grandeza del mensaje evangélico quedaría así empequeñecida, y la concepción grandiosa de una Iglesia exclusivamente espiritualista y eminentemente universalista quedaría ahogada por los privilegios de una raza y una nación superior a todos los pueblos. Ciertamente que, si los judíos hubiesen aceptado a Cristo como Mesías y le hubieran seguido a Jerusalén, la nación judía sería el centro moral y religioso de la Iglesia **como lo es hoy Roma; pero todo atisbo de centralización política en el orden temporal es inconcebible dentro del mensaje espiritualista y universalista de Cristo. En todo orden de cosas - hubieran los judíos aceptado o no el mensaje de Cristo -, éste se resumiría en la solemne declaración ante Pilatos: Mi reino no es de este mundo. Esto supuesto, es inconcebible un Mesías político poniendo a los pueblos como escabel de sus pies, y una Iglesia universalista que es un estado político-nacional. Es preciso, pues, buscar otra solución a las afirmaciones de los profetas relativas al mesianismo nacionalista y a la abundancia de bienes materiales en los tiempos mesiánicos. De nuevo tenemos que acudir a los géneros literarios, a la psicología del profeta y al principio de que es un instrumento deficiente para explicar satisfactoriamente sus afirmaciones mesianistas.
Suponemos que los profetas, al hablar de los bienes temporales en los tiempos mesiánicos y del mesianismo nacionalista, lo entienden en sentido propio y no figurado. Es decir, que asociaban a la era mesiánica bendiciones exuberantes de orden temporal, y esperaban un mesianismo triunfante nacionalista, con un universalismo mitigado, en cuanto que algunos admiten la posibilidad para los gentiles de ser incorporados a la nueva teocracia, aunque como ciudadanos de segundo orden. Todo ello como consecuencia de un estado de perfección moral entre los componentes del nuevo reino. Dios enviará bienes temporales como premio a la virtud en la nueva era mesiánica, y lo principal en los vaticinios proféticos es el elemento espiritual y moral, pues el nuevo orden de cosas se basaría sobre todo en la fidelidad a la Ley de Dios, con todas sus consecuencias. Pero, con todo, los profetas no pueden menos de asociar las bendiciones temporales como ingrediente necesario a la felicidad de los tiempos mesiánicos. En su perspectiva de una moral no trascendente - al no tener luces sobre la retribución en ultratumba - es normal esta concepción para salvar la justicia divina y su fidelidad a las promesas hechas en la Ley de que colmaría de bienes temporales a los que se amoldaran a sus preceptos.
Aquí nos encontramos ante el problema de la imperfección de la revelación en el A.T. La revelación se ha dado gradualmente, y, en concreto, por designios misteriosos de la Providencia divina, la solución al primordial problema del hombre - la retribución en ultratumba - sólo aparece por primera vez claramente en el siglo II antes de Cristo en la Biblia. Los israelitas anteriores a ese tiempo - incluso los mejores entre ellos, los profetas - se movían en una zona oscura, y, por tanto, para ellos resultaría incomprensible la afirmación de Jesús: Mi reino no es de este mundo. Para ellos el horizonte definitivo se cerraba con los tiempos mesiánicos, pero siempre dentro de esta vida.
Por otra parte, Israel había sido escogido por Dios como porción selecta entre los pueblos, y a él se referían una serie de promesas de bendición que habrían de cumplirse algún día. Para ellos, el Israel de Dios, tal como lo presenta San Pablo a los romanos - desvinculado de todo privilegio étnico y político -, les era incomprensible. No debemos perder de vista el salto abismal que hay del Antiguo al Nuevo Testamento. El mismo Bautista, en el dintel del Nuevo Testamento, estaba desconcertado ante las manifestaciones apostólicas de Jesús. En el Evangelio es saludado como el mayor de los nacidos de mujer, pero al mismo tiempo inferior al último de la nueva era evangélica. Pertenecía al A.T. Pues trasladémonos a la época de los profetas escritores, y veremos que la diferencia entre la perspectiva del A.T. y del Í. Ô. es mayor aún. El reino mesiánico está para ellos íntimamente relacionado con los destinos de Israel como entidad política. Aunque instrumentos de la revelación, seguían siendo hombres de su tiempo, con las inquietudes de sus contemporáneos y con las aspiraciones nacionales, que consideraban normales en los planes de Dios. Al presentar, pues, a sus conciudadanos los vaticinios relativos a la era mesiánica, los coloreaban de perspectivas nacionalistas y temporales. La luz recibida sobrenatural no era tan clara como para prescindir de cosas que ellos consideraban íntimamente ligadas al mesianismo; por eso, sus descripciones no han de entenderse - el contexto lo excluye - como meras fórmulas retóricas o metáforas. Como dice el P. Lagrange, los profetas hablaban con tan entera sinceridad, se asociaban tan estrechamente a las aspiraciones nacionales y eran tan enteramente - con toda su alma - hijos de Israel al mismo tiempo que intérpretes de Dios, que no se puede insinuar, sin rebajarlos mucho, que sus esperanzas temporales no eran más que retórica. Y ¿por qué habrían escogido deliberadamente y a sangre fría imágenes que debían sobreexcitar la expectación, para dar después un tan cruel mentís? Todo esto sería, en efecto, artificial y en tal manera fuera de los sentimientos ordinarios, que se diría casi inhumano. 170 Y más adelante continúa el mismo P. Lagrange: Porque la promesa era anunciada por hombres, y estos hombres pertenecían a una raza determinada y vivían en un país concreto, debía reflejar sus preocupaciones, sus angustias, su expectación y casi hasta sus pasiones, al igual que la Ley se conformaba a las debilidades del pueblo de Israel y a la dureza de su corazón 171.
Los profetas eran hijos de su época y reflejaban sus preocupaciones nacionalistas y temporales. Eran instrumentum deficiens y no comprendían plenamente el espiritualismo puro del nuevo reino hacia el cual convergían las revelaciones proféticas. Por otra parte, dado el estadio imperfecto de la revelación de la época, puesto que el mesianismo - como dice Dennefeld - no consideraba el más allá, sino una felicidad otorgada en esta tierra en condiciones mejores, aunque análogas a las de entonces; ¿qué cosa más natural que los judíos hubiesen esperado un bienestar para el alma y para el cuerpo, un prestigio para la nación y para el individuo?172
El anuncio de bienes temporales inherentes a los espirituales y morales en la era mesiánica es una permisión de la Providencia divina, que, como en otros casos, condescendió con la mentalidad ruda y bastante materialista del A.T. Como dice el P. Lagrange, para que esta esperanza fuese siempre viviente y activa, era preciso que entrase, por decirlo así, en la trama de su historia, que abrazase o consagrase todos sus deseos legítimos, que estuviese siempre en el horizonte de Palestina y de Jerusalén. No es un elemento ficticio introducido por Dios con designio de engañarlos, sino que es el curso natural de las cosas, que él no ha querido turbar, ordenándolo a un fin superior.173 Es una aplicación del conocido aforismo teológico de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva. Es un procedimiento pedagógico. Dios se amoldó, como en tantas otras cosas, a la rudeza de las mentalidades del A.T. para revelarles, a través de concepciones menos elevadas, grandes verdades que habrían de tener su plena eclosión en el Í. Ô. Quizá un anuncio meramente espiritualista de las condiciones del mesianismo, tal como históricamente se realizó con la encarnación y predicación de Cristo, no habría excitado la expectación del pueblo judío, de mentalidad muy carnal. Era preciso, pues, mezclar lo espiritual y lo temporal para que no desmayaran en su deseo de ser el pueblo verdadero de Dios. El anuncio, pues, de bienes temporales en las promesas mesiánicas tiene un fin pedagógico en los planes de la Providencia divina, y por eso pierde su razón de ser cuando se ha llegado a la plenitud de la revelación, a la era evangélica. Han servido para sostener la esperanza mesiánica y resultan caducos cuando la plena realización ha tenido lugar en la historia. Lo mismo se ha de decir del contenido nacionalista de algunos vaticinios. Ha sido un cebo para sostener los ánimos en el A.T., pero es inservible en la nueva era, puramente universalista.
Una solución análoga tenemos que dar al problema del juicio de Dios sobre las naciones paganas. En primer lugar tenemos que decir que las secciones en que aparece son apocalípticas, lo que equivale a decir derroche de imaginación y de teatralidad. Desde los tiempos de Amos, los profetas hablan del día de Yahvé como manifestación de la justicia punitiva de Yahvé sobre las naciones enemigas de Israel y sobre los pecadores. Esta idea es recogida por la literatura apocalíptica y es plastificada con intervención de las fuerzas cósmicas. Eran tantos los agravios que las naciones paganas hicieron al pueblo elegido, que había un ansia de revancha en el alma israelita. Y este estado de ánimo es reflejado en estos arranques oratorios de algunos profetas.
Como antes hemos indicado, los profetas, con su visión teológica de la historia, se consideran espectadores de una lucha sorda entre el bien y el mal, los poderes siniestros paganos y el pueblo elegido. La victoria definitiva será de Israel. En el libro de Daniel se habla de reinos que se suceden para dejar paso al reino de los santos. En el capítulo II se dice que hay una lucha entre Miguel, representante de los intereses del pueblo judío, y el príncipe de Grecia y de Persia. Es una dramatización ideal de la pugna entre el pueblo de Dios y sus enemigos.
Ahora bien, en los fragmentos apocalípticos de Joel, esta pugna es dramatizada con colores cósmicos. Así se desafía a los enemigos de Dios a que se reúnan en el valle de Josafat. Los ángeles servidores de Dios bajan a hacer la gran matanza. Es el triunfo del pueblo hebreo, es el prólogo a la inauguración mesiánica. Este juicio espectacular sobre las naciones paganas equivale en el libro de Daniel al derrumbamiento de la estatua gigantesca a impulsos de una piedrecita que cae del monte para convertirse en una montaña, el reino de los santos, el reino mesiánico.
No es preciso, pues, buscar cuándo tuvo lugar el juicio solemne sobre las naciones como lo presenta el apocalíptico Joel. Ese juicio tiene lugar en la historia al entrar el reino de Dios y vencer a los poderes paganos, de cualquier época que sean. El reino de Dios inaugurado por Cristo obra con un fermento oculto, y poco a poco va venciendo a los poderes que se le opongan. La lucha continuará hasta el fin de los tiempos, y, cuando se vaya a entrar en la etapa definitiva y triunfante del mesianismo - etapa metahistórica - , desaparecerán totalmente los poderes del mal.
San Juan Bautista anunciaba un juicio purificador antes de manifestarse el Mesías. ¿Cuándo tuvo lugar ese juicio discriminador de buenos y malos? Jesucristo nos da la respuesta en una de sus discusiones con los judíos en los atrios del templo: el que no le reciba ya se ha juzgado a sí mismo. El no juzga a nadie. La actitud que cada uno tome ante Cristo es el juicio que cada uno se da ante la historia y ante Dios.


13. Particularidades de los Escritos Proféticos.
Los escritos proféticos, tal como han llegado a nosotros, han sufrido, en general, muchas modificaciones en la forma externa respecto al mensaje sustancial proclamado por el profeta. Podemos decir, en general, que los libros proféticos, en su forma actual, conservan el núcleo sustancial de la predicación profética, porque no nos consta, como norma general, que los profetas pusieran por escrito ellos mismos sus oráculos. La forma rimada y poética en que llegan a nosotros la mayor parte de las comunicaciones proféticas puede ser obra de un redactor posterior, que ha querido adaptar y embellecer un mensaje doctrinal de determinado profeta. Desde el punto de vista inspirado literario, sólo interesa que este redactor haya estado inspirado en el momento de redactar los mensajes de un profeta. Por otra parte, muchas veces se ponen bajo el nombre de un profeta oráculos que pertenecen a otro. Los libros proféticos, tal como han llegado hasta nosotros, muchas veces tienen un valor antológico, pues se reúnen en un libro fragmentos de diversos profetas, como ocurre en los libros de Isaías, Miqueas, Zacarías y Joel. En algunos casos, sin embargo, los mismos profetas mandaron poner por escrito sus oráculos174; entonces la formulación literaria externa cae dentro del control del propio autor del oráculo.
Este carácter antológico de los libros proféticos es la causa de que apenas exista orden cronológico en la sucesión de las comunicaciones oraculares. Este desplazamiento de las profecías dentro de un mismo libro, atribuido a un determinado profeta, puede tener un origen casual de transmisión desordenada de los fragmentos proféticos o una distribución deliberadamente desordenada por razones de agrupaciones más o menos lógicas, según la mentalidad y gusto del recopilador. En el libro de Jeremías, los oráculos contra las naciones paganas ocupan distinto lugar en el texto hebreo y en el griego 175. La disposición anárquica, desde el punto de vista cronológico, de los oráculos está patente, por ejemplo, en el relato de la visión inaugural del ministerio profético de Isaías, que está en el capítulo 6 del libro que lleva su nombre, y en el contenido histórico de los capítulos 35-36 de Jeremías, de la época del rey Joaquim, mientras que los capítulos 32-34 se refieren al reinado de Sedecías, que es posterior.
Otra de las características desconcertantes de los escritos proféticos es el cambio de locutor sin anunciarlo expresamente. Este estilo mixto en el que se cambia de interlocutor inesperadamente, no es raro en la literatura sapiencial. Sólo un atento examen del texto nos descubre al sujeto que habla. Quizá este trueque se deba a imperfecciones en la transmisión del texto; pero muchas veces es deliberado para reflejar el nerviosismo y viveza del relato oracular. Así, en Is 21:2 las palabras de Dios y las reflexiones del profeta están entrecruzadas. En Is 63:1 se interponen preguntas del profeta y respuestas del Mesías. El estilo oracular se presta mucho a estas anomalías, ya que el profeta se considera como el eco de la palabra divina, y a veces la voz divina y la suya parecen confundirse, al menos en la redacción entrecortada del texto.
Partiendo del hecho de que los profetas no entendían plenamente los oráculos que transmitían - instrumentum deficiens -, encontramos en algunos de sus vaticinios ciertos esquemas convencionales en cuanto a la formulación de los hechos futuros que anuncian. Al no conocer las circunstancias del hecho anunciado futuro en todas sus particularidades, presentan su realización conforme a lo que era normal en la historia corriente de la época. Así, en Is 13:19-22 se anuncia enfáticamente la destrucción total de Babilonia por las tropas de Ciro. De hecho sabemos que el gran conquistador persa no destruyó la gran metrópoli mesopotámica. El profeta, en realidad, en lo que quiere insistir es en el colapso del imperio babilónico, cuya capital era Babilonia. Sin embargo, anuncia la destrucción de la misma (como Sodoma y Gomorra) conforme a lo que era habitual en las conquistas de la época, es decir, el arrasamiento total de las ciudades vencidas. Es, pues, un clisé recibido este del arrasamiento al estilo de Sodoma y Gomorra, que se repite en toda la literatura profética.176
En algunos profetas abundan las acciones simbólicas para expresar plásticamente sus mensajes punitivos o redentivos de parte de Dios. Teniendo en cuenta el estadio de mentalidad infantil en que se desarrollaba la vida de los profetas, y teniendo en cuenta que los orientales buscan dramatizar y sensibilizar sus ideas, no tiene nada de particular que Dios se haya servido de parábolas en acción para transmitir sus mensajes a Israel. Son muchos los casos en la Biblia en los que se utilizaban estos métodos conversivos. El profeta Ajías dividió su manto en diez porciones para significar el cisma de las diez tribus del norte177; Jeremías escondió por orden de Dios su cinturón en el río para expresar las relaciones de Dios e Israel178; en otra ocasión recorrió las calles de Jerusalén con yugo al cuello para vaticinar la sujeción a Babilonia.179 La compra del campo de Anatot debía también significar la futura resurrección de Judá,180 y el acto de romper la orza ante el alfarero debía simbolizar la omnímoda libertad de Dios frente a los pueblos.181 En Ezequiel, las acciones simbólicas son muy numerosas: el plano de Jerusalén,182 el alimento impuro,183 la huida furtiva de noche,184 el pan tasado,185 la barba cortada, la prohibición de hacer duelo por la muerte de su esposa,186 son símbolo de las angustias del cerco de Jerusalén y de su caída en manos de los babilonios.
No faltan tampoco en los escritos profetices los nombres simbólicos en relación con sus mensajes conminatorios o de salvación. Así, los nombres de los hijos de Oseas debían simbolizar el castigo y salvación de Israel187; los nombres de los dos hijos de Isaías significaban la invasión asiría y la liberación de Judá.188 Al Mesías se le llama Emmanuel, que significa Dios con nosotros, como prenda de la protección divina.189
Tampoco debemos perder de vista que las profecías muchas veces son conminatorias o condicionadas, es decir, que se cumplirán en el supuesto de que los israelitas no hagan penitencia. Jeremías cita expresamente una profecía de Miqueas (Sión será arada como un campo) 190 para declarar que Yahvé obrará conforme se reafirmen en el mal o vuelvan por el camino del bien: Si este pueblo se convierte arrepentido de las maldades por las que yo le amenazaba, también yo me arrepiento del mal que había determinado hacerle... pero, si este pueblo obra mal ante mis ojos y no escucha mi voz, me arrepiento del bien que había determinado hacerle. 191 Algunas veces los oráculos, aunque están formulados en sentido absoluto afirmativo, tienen un sentido condicional, es decir, su cumplimiento depende de la conducta de los destinatarios. Es clásico el texto de Jonas: Dentro de cuarenta días Nínive será destruida.192 Sin embargo, el relato bíblico nos habla de la conversión de la gran metrópoli y de que Dios cambió por ello sus planes punitivos.
Finalmente, debemos tener en cuenta que en la formulación de los vaticinios se usa con frecuencia el perfecto profetice, es decir, que se presenta como realizado el hecho que se anuncia para el futuro: Un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado. 193 Es tan cierto psicológicamente para el profeta la realización del hecho que anuncia, que lo da por ya realizado. Sin embargo, en cuanto a la determinación del tiempo de su realización, las profecías suelen ser vagas e indeterminadas. Por eso es frecuente encontrar las fórmulas estereotipadas proféticas: en aquel día, en aquel tiempo, en los últimos días, 194 expresiones todas indicadoras de los tiempos mesiánicos en los que tendrán lugar los hechos vaticinados con tanto énfasis. Por eso debemos desconfiar sistemáticamente de indicaciones cronológicas. Generalmente, los números que aparecen en algunos vaticinios (tres, setenta, etc.) han de tomarse como simbólicos o como cifras aproximadas.


14. Asociaciones Proféticas.
En los libros históricos del A.T. frecuentemente se hace alusión a ciertas asociaciones proféticas que en principio tenían por misión colaborar con los grandes profetas, Elias y Elíseo, en la causa del yahvismo tradicional, predicando una religión espiritualista, libre de las infiltraciones de los cultos paganos cananeos.195 Se les llama hijos de los profetas,196 no porque sean de la casta profética, como hijos carnales de los profetas verdaderos, sino en cuanto que estaban asociados de algún modo a los mismos. En el lenguaje bíblico, la palabra hijo a veces tiene el sentido amplio de relación familiar íntima con alguno que es como padre espiritual. Estos hijos de profetas constituían como una corporación social, incluso llevando vida en común, 197 y quizá un modo peculiar de vestir 198. Parece que esta institución profética pronto degeneró, pues sus miembros ingresaban voluntariamente en la organización sin que fueran llamados de un modo especial por Dios, como los profetas propiamente tales. Y al faltar las grandes figuras fundadoras de este movimiento religioso, los miembros de las asociaciones proféticas, lejos de ser fieles al fin religioso de las mismas, se sirvieron de ellas para explotar la credulidad del pueblo sencillo con fines pecuniarios. Por eso Amos rechaza para sí el título de hijo de profeta.199
Al lado de los verdaderos profetas de Yahvé, la Biblia menciona otros que se arrogaban el título de profetas, pretendiendo transmitir oráculos de parte de los ídolos 200 o del mismo Yahvé. 201 Estos últimos eran mucho más peligrosos para los israelitas, ya que en nombre de su Dios comunicaban oráculos en contra de las exigencias ético-religiosas del yahvísmo tradicional. Fueron los grandes enemigos de los verdaderos profetas, ya que procuraban halagar al pueblo en sus aspiraciones sensuales y nacionalistas 202. El pueblo israelita tenía propensión a los cultos cananeos, y por eso daban buena acogida a los supuestos profetas, que condescendían con sus debilidades en el orden moral-religioso y con sus ilusiones nacionalistas en el orden político. En este sentido son los principales causantes de la ruina religiosa y política de Israel, ya que provocaron la ira de Dios e incitaron al pueblo a aventuras nacionales que iban a terminar en la gran catástrofe del 586 a.C.

Sucesion cronologica de los profetas en el marco de la historia de Israel y de Judá y en la general de antiguo Oriente.
ProfetasReyes de JudaReyes de IsraelReyes de Asiría y BabiloniaReyes de EgiptoElias.(s.IX) Elíseo.(s.IX) Amos.(760-750) Osesa.(750-740)Josafat.(873-849) Abarías.(Ozías).(768-740) Acab (874-52) Jeroboam II (784-753) Zacarías.(753-752) Sellum.(752-751) Menajem.(752-742)Salmanasar.III.(859-825) Salmanasar.IV.(773-755) Teglatfalasar.III.(745-727) Salmanasar V (727-722)Sesac II Takeloti III Isaías.(740-693) Moqueas.(735-690) Jeremías.(627-586) Soponías.(630) Nahum.(620-612) Habacuc.(605-600) Ezequiel.(605-570) Daniel.(605-538) Ageo.(520-518) Zacarías.(520-518) Malaquías.(450-30)Joatam.(740-736) Acaz.(736-727) Exequias.(727-698) Josías.(640-609) Joacaz (609) Joaquim.(609-598) Joaquín.(Jeconías) (598) Sedecías. (Matanías) (598-587)Pecaya.(742-740 Pecaj.(740-730) Oseas.(730-721)) Sargón(721-705) Senaquerib.(705-681) Asaradón.(680-669) Asurbanipal.(668-625) Nabopolasar.(625-605) Nabucodonosor.(605-561) Reyes de Persia: Darío.I.(521-485) Artajerjes I (465-424)Bocoris Pianki Sabaka Necao I Psamético I (615-609) Necao.II (609-594) Psamético.II.(593-589)

1 Cf. Lev 11:44; 19.2; 20,26; 21:8. - 2 Ex 19:6. - 3 El P. A. Van Oudenrijn propone este sentido, encontrando analogías en otras lenguas semíticas, como el árabe naba (anunciar··), el etiópico nababa (hablar) y en forma causativa recitar. Véanse las diversas opiniones en su libro De prophetiae charismate in populo israelítico p.11ss (Roma 1926). - 4 Los antiguos tomaban, en la palabra profeta, el pro en el sentido de antelación temporal o de procul. Así, Tomás explica nuestro vocablo: Propheta dicitur quasi procul fans vel procul videns (ST III 7:8). San Isidoro en sus Etimologías (PL 82:283) dice: Quos genti-litas vates appellat, hos nostri prophetas vocant quasi praefatores, quia porro fantur et de fu-turis vera praedicunt. Es la noción popular de profeta. Cf. Tomás, II-II 171:1; De Ver. XII 1. En nuestra acepción, profeta tiene el sentido de sustitución, como procónsul. - 5 Cf. Platón, Fed. 262d. - 6 Cf. Herod., VIII 135:365; platón, Timeo 723. Más testimonios en van oudenrijn, o.c., p.95. El profeta era distinto del ìÜíôÀ$. - 7 Los profetas se consideran, al transmitir sus oráculos, la boca de Dios. Cf. Is 1.2.10; 9,8; Am 7:1·4·7; 8. é et passim. - 8 En 1 Re 16:7, Jananí es llamado indiferentemente vidente y profeta, lo que prueba que eran términos sinónimos. Los LXX unas veces traducen el término ro' eh por âëÝðùí y otras por ðñïöÞôçò. - 9 Cf. Jos 14:6 (aplicado a Moisés); 1 Par 23:14; 1 Re 9:6-10 (Samuel); 1 Re 17:18 (Elias); 2 Re 4:5 (Elíseo), etc. - 10 Cf. 2 Re 9,7; 17:3; 21:10; 24:2; Jer 7:25; Ez 28:17; Dan 9:6; Is 20:3; 2 Re 9,36. - 11 Cf. 2 Sam 10:2; Is 42:19; 44:26; Ag 1:13. - 12 Cf. Os 9:7. - 13 Cf. Is 21:11-12. - 14 Cf. Is 56:10; Jer 6:17; Miq 7:4; Ez 3:17-21; 23:2-9. - 15 Dt 34:10. - 16 Dt 18:9 16. - 17 Cf. Dt 16:18-17:13 (sobre los jueces); 17:14-20 (sobre la institución monárquica); 18,i-8 (sobre los sacerdotes y levitas), y a continuación sobre el profeta (18:9-22). - 18 Eclo 46:1 según la lección de los LXX y Vg. Según el texto heb. se lee el ministro de Moisés en el oficio profético. - 19 Jue 4:4; 6:14. - 20 1 Sam 2:27-36. - 21 1 Sam 3:1. - 22 1 Sam 10:5.10,20. - 23 Cf. 1 Sam 10:10.20.23. - 24 Cf. 1 Sam 10,20. - 25 2 Re 2:3. - 26 2 Re 2:5. - 27 2 Re 4:43. - 28 2 Re 6:1. - 29 2 Re 4:38-44 - 30 2 Re 4:1. - 31 2 Re q.15. - 32 Am 7:14. - 33 Saúl consultó a Samuel sobre las asnas perdidas (1 Sam 9:6s); Benhadad consultó a Eliseo sobre su enfermedad (2 Re 8:95). - 34 2 Sam 7:12. - 35 1 Sam 15:26. - 36 Cf. Jue 6:8-10; 1 Sam 2:27-30; 15:225; 7:36; 2 Sam 12:1-15. - 37 1 Re 13:1-5; 14:7-16. - 38 Cf. 1 Par 29:20; 12:1 9; 1.32. - 39 2 Saín 7:12-l6. - 40 Is 58:1. - 41 Cf. Lev 26:44. - 42 Is6:13. - 43 1 Sam 15:22. - 44 Is 1:13-18. - 45 Cf. Rut 1:16; 2 Re 5:15: Naarnán siró. - 46 Cf. Is 2:2-4; Miq 4:1-3. - 47 Sal 86 (87 h.) 4:7- - 48 Jer 31:293. - 49 Ez 18:1s. Sobre esto véase F. Spadafora, Collettivismo e individualismo nel Vecchio estamento (Rovigo 1953). - 50 Cf. Is I4.95. - 51 Dan 12:2s. - 52 Cf. Is 8:1; 30:8; Jer 30:2-4; Ez 43:11. - 53 Is 10:5; Jer 1:143. - 54 Sobre esta opinión y las siguientes véase Van Oudenrijn, o.c., p.95ss. - 55 Cf. 2 Re 3:13; 10:19. En la novela egipcia del príncipe egipcio Wen-Amon (s.XI) se habla de un oráculo extático proferido por un esclavo del rey Zekarbaal de Biblos. - 56 Así Cornill y en parte Stade. Se ha querido relacionar al vidente hebreo, o ro'eh, con el rayyin (vidente) árabe y con el jazin (jozeh heb.), que significa también vidente. E incluso se ha relacionado el kohen (sacerdote) hebreo con el kahin árabe, que es propiamente el adivino que por suertes conoce la voluntad de Dios. Entre los hebreos, el sacerdote se servía de las suertes por el urim y el tummim en los primeros tiempos. - 57 Entre otros, Holscher y Kittel. - 58 Cf. Jer 23:21; 14:14; 27:15; 29:9.31. - 59 ST II-II 174:3 ad 3. - 60 Cf. Núm 17:15-23. - 61 Cf. 1 Re 19:16; 2 Re 9:1-10. - 62 Cf. Am 2:11; Is 6:1; Jer 1:4-10; Ez 1:1-3. - 63 Amos tuvo que enfrentarse con la clase plutócrata de Samaría. Jeremías tuvo que pasar por traidor a su pueblo ante la opinión pública por predicar en nombre de Dios la sumisión a Babilonia. Ezequiel fue mucho tiempo incomprendido por sus compañeros de destierro. - 64 Cf. 1 Re 22:14:24-25; Jer 28; 29:8-9. - 65 Am 7:15. - 66 Jer 20,7-9. - 67 Am 3:8. - 68 Débora fue mujer; Amos, pastor; Elíseo, labrador; Isaías, aristócrata; Jeremías, sacerdote. - 69 J13.I- - 70 Cf. fl. Jos., Bel iud. 3:8,0; 4:10,7. - 71 Teof. Ant.: PG 6:1064; Tert. : PL r.434- - 72 Nedarim fol.38a. En el barn babilónico, o adivino, se exigía la belleza de cyerpo. Cf. Lagrange, Reí. Sern. p.210. - 73 Cf. 1 Sam 3:18. - 74 Am 1:1. - 75 Jer i,6. - 76 Cf. Núm c.24. - 77 Tomás, ST II-II 172:3; De ver. XII 4. - 78 Cf. i Cor 13:2; Tomás, ST 1Ú-ÉÉ 172:4: De ver. XII 5. De hecho sabemos que algunos profetas (fuera del caso de Baiaam, al que nunca se le da el título de profeta a pesar de su vaticinio) no fueron fieles a Dios: Moisés cometió una falta misteriosa, por la que fue privado cíe entrar en Canaán. En 1 Re 13 se habla de dos profetas verdaderos que no cumplieron lo que Dios les mandó. - 79 Tomás, De Ver. XTI 5. - 80 Tomás, De Ver. Xlí I; II-II 171 acl i. - 81 Cf. 2 Re 4:27. - 82 2 Sam 0.7. - 83 1 Sam c.16. - 84 Cf. Tomás, ST II-II 174:3 ad 2; De ver. XI 3. - 85 Tomás distingue admirablemente entre habitus y habilitas para resolver esta cuestión; según él, el proteta, después de haber recibido una comunicación profética, remanet habilior ad iterato recipiendum, sicut post devotam orationem remanet mens de-votior. Mens prophetae postquam fuerit semel divinitus inspirata, etiam actuali inspiratione cessante, remanet habilior ut iterum inspiretur, et haec habilitas potest dici habitus prophe-tiae... Sed tamen non proprie potest dici habitus sed magis habilitas vel dispositio quaedam a qua aliquis denominatur propheta etiam quando actu non inspiratur (De ver. XII i; II-II 171:2 ad 2). - 86 De ver. XII 7. - 87 II-II 174:5. - 88 ST II-II 171:1 ad- - 89 II-II 171:1; 173:2; De ver. XII i ad 7. - 90 san agustín: PL 34:461.292. - 91 II-II 174:4. - 92 Enchir. Bibl n.433- - 93 Cf. Jer 20,7-12; 23:29; Am 3:8; Miq 3:8; Ez 3:8-9- - 94 Cf. II-II 174:2 ad 4. - 95 II-II 173:2 ad 2; De ver. XI 12. - 96 ÉÉ-ÉÉ 173:2 ad 3. - 97 De ver. XII 7 ad 5. - 98 Prophetia est quaedam supernaturalis cognitio. Ad cognitionem autem dúo requi-runtur: scilicet acceptio cugniturum et iudicium de acceptis... Quandoque igitur cognitio est supernaturalis quantum ad acceptionem tantum, quandoque secundum iudicium tantum, quandoque secundum utrumque. Es el grado superior en la comunicación profética (De ver. XII 7). - 99 Cf. II-II 173:2; De ver. XII 7. San Agustín distingue bien las tres categorías (De Gen. cd litt. 0.6.7.11: PL 34:458-460.462-464). - 100 De ver. XII 7 ad 3: Illarum rerum, quas propheta vidit, non oportet ut ei denuo species infundatur, sed ex speciebus reservatis in thesauro virtutis imaginativae fíat quaedam aggregatio ordinata, conveniens designationi reí prophetandae. Véase también II-II 173:2. - 101 ÉÉ-Ð 173:2; 174:4 ad 3; De ver. XII 7. - 102 II-II 174:4; De ver. XII 13. - 103 Así lo dice San Agustín, De Gen. ad litt. XII 24: PL 34:474-75. Cf. II-II 174:2: Manifestado divinae veritatis quae fit per nudam contemplationem ipsius veritatis potior est quam illa quae fit sub similitudine corporalium rerum, magis enim appropinquat ad visio-nem patriae, secundum quam in essentia Dei verilas conspicitur. - 104 II-II 174:2 ad 3. - 105 De ver. XII 7. - 106 Cf. Núm 12:6. - 107 Cf. Cíe:., De div. 1:49.50.51. - 108 Cf. 1 Re 3:5 et passim. - 109 Ecl 5:2. - 110 Cf. jér 23:28; 31:26; yl 2.28. - 111 San Jer. : Propheticam visionem et eloquium Dei no extrínsecas ad prophetas fieri sed intrinsecus, et interiori homini responderé (PL 25:1289; Com. in Hab. 2:1; Com. inAm. 3:8: PL 25:1075)· - 112 Cf. Ezc.8-9; 9:24. - 113 Cf. Tomás, ST II-II 171:1; De ver. XII i. - 114 Ex parte prophetamus (i Cor 13:9). Prophetia est sicut quiddam imperfectum in genere divinae revelationis (II-II 171:4). - 115 Cf. 1 Sam 16:1. - 116 Cf. Suárez, Defide VIII 4. - 117 II-II 173:4- - 118 De ver. XII 13. - 119 II-II 1:7; San Crisóstomo, Hom. 2 de proph. obsc.: PG 56:177; Teodoreto, In Ez.: PG 86:809. - 120 Cf. San Crisóstomo: PG 56:27-28. - 121 Ton enini (in huiusmodi prophetiis) curae fuit Spiritui prophetali hisíoriae ordinem seguí, sed praeclara quaeque perstringere (San Jerónimo, Com. In Dan. 11:2: PL 25:558; 24:68: 767; 25:1244). Véase Sobre Esto También A San Crisóstümo, In Is.: PG 56:27-28. - 122 Tomás, De Ver. XIII 3: quando una potentia in suo actu intenditur, alia debilitatur in suo actu.'vel ex tota abstrahitur.... F.n latín tenemos la expresión mentís excessus y raptus, que reflejan descriptivamente el efecto del éxtasis. - 123 Cf. herod.. VI 4s. - 124 Era famoso el dicho griego: ìáíôéêÞ êáôÜ ôï åíèåïí, es decir, la adivinación como consecuencia de un transporte divino. - 125 Cf. II-II 174:1 ad 3. - 126 Cf. 2 Re 3:15. - 127 Cf. 1 Re 18:26; 19:185. - 128 Cf. Jer 20.7:9; Am 3:3-8, - 129 Cf. Os 5:1:9; ls 52:8; Jer 6:17; Ez 3:17; 33:6-7. - 130 Cf. Is 2:11. - 131 Jer 9:24. - 132 Cf. Is 43:21; 44:23. 133 Lev 11:44; 19:2; 20,26. - 134 Cf. 150-155 - 135 Jer 51:5; Is 43,: - 136 Is 8:13 - 137 Is 6s. - 138 184.4. - 139 Am3:2. - 140 Is 1:3; cf. Jer 2:32. - 141 Cf. Amo,? - 142 Is 2:4; 9:4- - 143 Is 65:17-25. - 144 Is 11:9; Jer 31:14· - 145. Las lis Is 65:17. - 146 Gen 12:3. - 147 Is 1:26. - 148 Jer 31:33-34- - 149 Is 9:5. - 150 Jer 31:34; cf. Ez 11:20; 36:25; Zac 13:1. - 151 Dan 9:24. - 152 Dan?· - 154 Os 2:21-22. - 155 Os 14:6-7; cf. Jl 3:18; Is 43:10; 30,23; 65:17; 55:12. - 156 Cf. Ex 3:8.17; 13:5; 33:3; Lev 20,24. - 157 Is 2:4. - 158 Gen 27:29; cf. Miq 4:13; 5:6-8; Sof 2:1; Jer 16:19. - 159 Is 19:22. - 160 Abdisjcf. Is34; J13. - 161 Rom 8:22. - 162 Oríg., De princip. II c.11 n.2. - 163 Comment. Os. 14:5-7; Am. 9:135. - 164 Pascal, Pensées. Citado por Lagrange en RB (1906) 533-560. - 165 L. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung (Berlín 1925) p.74s; N. Peters, Sache und Bild in den messianischen Weissagungen: Theol. Quart. Schr. (1931) p.451-489. - 166 Comment. in Psalmos 88:4; 131:125. - 167 Exercitationes historicae, criticae, polemicae, de Chrlsto Eiusque Virgine Matre (Ve-netiis 1719)· Citado por A. Meli, I beni temporali nelle profecie messianche: Bib., 16 (1936) P-319- - 168 Inst. Bib. vol.2:3 (1929) 11.107. - 169 Le conflit entre le Messianisme de Jesús et le Messianisme des Juifs de son tenips: Bi., 14 (i933) I33-I49- - 170 M, J. Lagrange, Pascal et les propheties messianiques: RB (1906) 556. - 171 Cf. M. J. Lagrange, a.c., p.55? - 172 Cf. Dennefeld, art. Messianisme: Dict. de Théol. Cath.. - 173 Cf. Lagrange, a.c., p.557. - 174 Cf. Is 8:1; Jer 36:1-432. - 175 En el TM ocupan los 0.46-51, mientras que en el griego los 0.25:14-31:44. - 176 Esta falta de conformidad en el cumplimiento de los detalles del vaticinio es un dato favorable a la autenticidad del vaticinio, ya que, si éste hubiera sido compuesto post even-tum, el autor habría tenido cuidado de conformarlo a la realidad de los hechos pasados. - 177 1 Re 11:29-33. - 178 Jer 13:1-21. 181 Ter 18:1-10; 19:1-13. - 179 Jer 17:2-13. 182 Ez 4:1-3. - 180 jer 32:6-44. 183 £24:9-17. - 184 Ez 12:6. - 185 Ez4:9s. - 186 Ez 24:15-24. - 187 Os 1:4.6.9. - 188 Is 7:3; 8:1. - 189 137:14. - 190 Miq 3:12; Jer 26:185. - 191 Jer 18:8.10. - 192 Jon 3:4. - 193 Is 9:6. - 194 is 544; 18:7; Jer 3:16; Is 2:2. - 195 1 Sarn 28,6; 2 Sam 21:10; 23:10; 23:2; 1 Sam 10:5-13; 19:18-24; 2 Sam 23:2; Is 18,7; Am 7:14, etc. - 196 1 Re 20:35; 2 Re 3:5-7; 4:1; 5:22; 9:1. - 197 2 Re 2:5; 2 Re 38:41. Tenían sus superiores: 2 Re 2:1-7; 4:38. - 198 1 Sam 28:14; 1 Re 19:19; 1 Re 11:29; 2 Re 2:8. - 199 Am7:12. - 200 1 Re 18:19-40; 1 Re 19:1. - 201 1 Re 22; Jer 18; Jer 14:13-16; 23:9-40; Os 4:5; 1 Re 19:21. - 202 Jer 14:12-16; 23:17; 27:14; 27:18; Ez 13:10-16; Miq 2:2.



Isaías, Introducción.

1. Vida del profeta.
El nombre de Isaías (en heb. Yesa'yahu) significa etimológicamente Dios salva, y parece reflejar simbólicamente la misión de salvación del gran profeta escritor. En la nota introductoria al libro que lleva su nombre se dice que es hijo de Amos, que no es el profeta conocido con este nombre (las grafías de ambos nombres en heb. no coinciden). Aunque no sabemos cuándo nació Isaías, sin embargo, podemos suponer que fue hacia el 770 antes de Cristo, pues hacia el 740 aparece ya predicando en Jerusalén, lugar de su nacimiento. El estilo selecto de su lenguaje nos hace suponer también que era de la clase alta de la sociedad jerosolimitana. Su vocación al ministerio profético tuvo lugar - según la indicación del libro que lleva su nombre - en el año en que murió el rey de Judá Azarías, llamado también Ozías; es decir, hacia el 740 antes de Cristo.
La idea central de la predicación isaiana es - como luego veremos - la de la santidad de Dios, que exige también una atmósfera de santidad en el pueblo elegido. Por eso, el título que enfáticamente da el profeta a Yahvé es el de el Santo de Israel. Toda su vida fue consagrada a esta misión de preparar al pueblo espiritual-mente para que fuera santo, en consonancia con las exigencias de la santidad divina. Y su labor no sólo se limitó a la predicación en el pueblo, sino que tuvo intervenciones solemnes, como consejero, en los momentos críticos de la vida política de Judá. Así, en 734 procuró reanimar al rey Acaz ante la invasión del ejército siro-efraimita. En 701 intentó reavivar las esperanzas de salvación en ocasión en que Jerusalén estaba cercada por las tropas de Senaquerib. Y, por otra parte, en varias ocasiones se opuso a que Judá entrara en coaliciones antiasirias, por el peligro que esto suponía para la vida religiosa y aun política de la pequeña nación. Con ocasión de la embajada de Merodac Baladán ante el rey Ezequías, Isaías puso en guardia a éste contra las posibles intenciones políticas del cabecilla rebelde babilonio, que ante todo buscaba ayuda para insurreccionarse contra el rey de Asiría. Sobre todo, el profeta tuvo una influencia decisiva en la reforma religiosa impuesta por el piadoso rey Ezequías. En su misión profética tuvo primero que hacer frente a la política antirreligiosa del impío rey Acaz (736-727); con su sucesor Ezequías (727-698), las relaciones del profeta fueron cordiales, ya que el rey era profundamente religioso, y procuraba seguir sus consejos. Al morir el piadoso rey, Isaías tuvo que sufrir la persecución del impío y sectario rey Manasés (698-643), hijo de Ezequías. Según la tradición judaica1, el gran profeta fue aserrado por orden del impío rey, perseguidor del yahvismo tradicional.

2. Ambiente histórico.
Cuando Isaías inicia su labor profética, Judá se halla en un gran momento de prosperidad nacional, pues el rey Azarías (768-740) había vencido a los edomitas, moabitas y filisteos, con lo que se aseguró el comercio exterior en el Mediterráneo, y el oriental de Arabia, como consecuencia de haber conquistado el puerto de Elán, en el actual golfo de Akaba.2 Pero esta prosperidad es efímera, ya que por el norte se barrunta ya la llegada del rey asirio Teglatfalasar III (745-727), que ha de caer como un ciclón sobre los pequeños estados de la costa siro-fenicio-palestina. El profeta es el primero en dar la voz de alarma. Acaz pretende adelantarse a los acontecimientos buscando la alianza del coloso asirio, e incluso influye para que los cultos idolátricos asirios tengan acceso al templo de Jerusalén. 3 En 734 antes de Cristo, una coalición militar siro-efraimita pone sitio a Jerusalén con la pretensión de sustituir a Acaz por otro (llamado en Is 7:6 hijo de Tabeel) que se plegara a sus exigencias de entrar en una liga antiasiria. Con ocasión en que Acaz inspeccionaba los servicios del abastecimiento del agua, Isaías le salió al paso, prometiéndole la ayuda de Dios y un signo portentoso en prueba de la promesa. El rey, hipócritamente, rechaza la oferta, porque secretamente había solicitado ayuda del rey asirio, 4 y es entonces cuando Isaías profirió su famoso vaticinio del Emmanuel. 5 El profeta, airado, anunció la invasión de los asirios, que Acaz secretamente había llamado como aliados, despreciando el auxilio de Yahvé. En efecto, las tropas de Teglatfalasar III conquistaron Damasco en el 731 antes de Cristo y se anexionaron la parte septentrional del reino de Israel. En 721 cayó Samaría en manos de Sargón (721-705), sucesor de Salmanasar V (727-721). Al subir al trono Ezequías, hijo de Acaz, en 727, las perspectivas religiosas de Judá cambiaron totalmente, ya que el joven rey emprendió una profunda reforma religiosa,6 en la que tuvo mucha influencia el propio Isaías. Del piadoso rey hace el texto sagrado el mejor elogio: Obró la rectitud a los ojos de Yahvé, como lo había obrado David..., y después de él no hubo igual entre los reyes de Judá, ni entre los anteriores a él.7 Purificó el templo de las huellas idolátricas que había dejado su padre y después arrasó los otros lugares de culto: Destruyó los bamoth (lugares altos), y destruyó los masseboth (estelas erigidas en honor de las divinidades cananeas), y cortó el aserah (bosque sagrado, dedicado a Astarté, diosa de la fecundidad), e hizo pedazos la serpiente de cobre que había hecho Moisés, porque hasta aquel día los israelitas le quemaban incienso y le habían impuesto el nombre de nejustan. 8 En esta reforma religiosa se procuró llevar al extremo la centralización del culto en el templo único de Jerusalén. Sin duda que en toda esta empresa tuvo mucha importancia la predicación de Isaías, la cual, como veremos, se centra en gran parte en torno a la abolición del sincretismo religioso. En lo político, Ezequías procuró atraerse el resto de israelitas del desaparecido reino del norte, invitándolos a ir a participar del culto jerosolimitano 9. Sin duda que en esta labor las insinuaciones del gran profeta consejero tuvieron gran influencia, ya que él invitaba en su predicación a la unión de todos los descendientes de Jacob. También en lo relativo a alta política exterior Isaías trabajó para que Ezequías se mantuviera como vasallo del rey asirio, sin entrar en las aventuras políticas antiasirias de los reyezuelos de la costa siro-fenicio-palestina. Sin embargo, en 711 tuvo alguna veleidad de aliarse con ellos; pero una invasión asiría que llegó hasta Asdod le disuadió. Al morir Sargón en 705, resucitaron las esperanzas de insurrección. En 704, Merodacbaladán (otros suponen que esto tuvo lugar en 712) le envió una embajada de congratulación por su curación, y sin duda le incitó a la insurrección.10 Precisamente cuando Senaquerib (705-681), sucesor de Sargón, se hallaba entretenido en la pacificación de la baja Mesopotamia, donde se había insurreccionado Merodacbaladán, los reyezuelos de la costa palestina se levantaron contra el coloso asirio, y en esa coalición desgraciada entró Ezequías, a pesar de las admoniciones de Isaías. Pero apenas Senaquerib se vio con las manos libres en oriente, se dirigió a sofocar el levantamiento de Palestina, venciendo sucesivamente a Sidón y ocupando la zona filistea, hasta chocar con un ejército egipcio en Elteqeh, reportando una sonada victoria. Después se dedicó a someter a algunos focos de resistencia, entre ellos Jerusalén, donde Ezequías esperaba el auxilio del faraón. El mismo Senaquerib nos describe irónica y enfáticamente el sitio de Jerusalén: ... En cuanto a Ezequías, rey de Judá, que no se había sometido a mi yugo, asedié 46 de sus ciudades fortificadas... A él mismo yo le encerré, como a un pájaro en su jaula, en Jerusalén, su morada; levanté bastiones contra él... Al precedente tributo de sus impuestos anuales añadí yo impuestos como oferta a mi majestad, y se los asigné. En cuanto a él, el fulgor de mi majestad lo postró, y los Urbi (¿árabes?) y sus soldados elegidos - que para defender su morada de Jerusalén había introducido - junto con 50 talentos de oro, 800 talentos de plata, piedras preciosas, afeites..., lechos de marfil, pieles de elefante..., cuanto es posible hallar en un gran tesoro, como también sus hijas, sus damas de honor, cantores y cantoras, a Nínive, ciudad de mi morada, hizo que trajeran en mi séquito, y para entregarme su tributo y rendirme homenaje envió a sus mensajeros H. Este es el relato oficial del analista del rey aisrio. En él se dice que Ezequías le entregó un tributo, pero no dice nada de la conquista de la ciudad. En la Biblia se dice, en efecto, que Ezequías entregó un tributo a Senaquerib 12 cuando éste tenía su cuartel general en Laquis, esperando calmar su animosidad; pero el rey asirio envió un fuerte ejército para sitiar a Jerusalén. El representante de Senaquerib invitó a los asediados a rendirse, pero no lo consiguió, teniendo que retirarse inesperadamente después de ver diezmado su ejército por una especial intervención divina 13. En realidad, ante la presión del faraón Tirhaqah, tuvo que levantar el cerco y replegarse hacia el norte, marchando Senaquerib a Nínive. Esto tuvo lugar en el 701 antes de Cristo. Isaías, ante momentos tan críticos, predicaba la confianza en Yahvé, único medio de salvación. Sus promesas de liberación se cumplieron, aunque Judá quedó arruinada, y su capital, como una cabaña en una viña.14 Sin embargo, se había salvado como nación, y con ello se había robustecido la religiosidad yahvista del pueblo. Poco después murió Ezequías (698), y con su hijo Manases (698-43) volvieron a soplar malos tiempos para el yahvismo tradicional.

3. Carácter personal de Isaías.
Dotado de excepcionales condiciones humanas por su genio y su educación literaria esmerada, Isaías figura a la cabeza de todos los profetas del Antiguo Testamento. En primer lugar se ve en su persona una gran firmeza de carácter, que le hace no titubear en los grandes momentos de su vida profética. Enfrentado con situaciones críticas para su nación, siempre se mantuvo a una altura de independencia de carácter que le liberaba de todo compromiso político humano. En los primeros años de su carrera profética hace frente a las marrullerías del impío Acaz, y cuando ya está en el trono un rey profundamente religioso como Ezequías, el profeta se mantiene dignamente alejado de todo lo que pueda empañar su libertad de acción religiosa. Fustiga los vicios inveterados de propensión a la idolatría y hace frente a la frivolidad de los cortesanos, los cuales derrochan en lujos, mientras que los pobres y desheredados no tienen lo necesario para la vida. Fustiga la falsa religiosidad de los que pretenden cubrirse ante Dios con sacrificios y ofrendas en el templo. Todo ello no tiene valor para el profeta mientras no haya contrición de corazón y comprensión de las necesidades del prójimo. En su primera visión inaugural15 nos da un avance de lo que ha de ser su misión como profeta. Ante la majestad del Dios santo se siente impuro, habitando en un pueblo de labios impuros. Todo su libro puede resumirse en la frase Sión será redimida por la rectitud.16 Sólo una conversión de los corazones a Dios puede cambiar la perspectiva de castigo que se cierne sobre el pueblo de Judá. Esta es la tesis de su predicación, mantenida con entereza. Es el alma de la reforma de Ezequías. Entregado profundamente a su misión de profeta, mantiene siempre un equilibrio de carácter varonil, que se refleja en su estilo a la vez ponderado y brillante. Su carácter visionario parece atemperado por el razonamiento lógico. Pero, no obstante, su estilo es arrebatador y enérgico, sin ser afectivo como Jeremías.

4. Estructura del libro.
Como ocurre en. otros escritos proféticos, el libro que en la lista canónica bíblica ha llegado a nosotros con el nombre de Isaías es una colección de oráculos tenidos en diversas épocas, agrupados sin orden cronológico en su mayor parte. Sin prejuzgar el problema de la unidad de autor, podemos distinguir tres grupos de oráculos de diversa época y contenido, según los destinatarios: 1) Los c.1-39, destinados a los contemporáneos del profeta (s.VIII a.C.); 2) los c.40-55, dirigidos a los judíos deportados en Babilonia en los últimos años de su exilio (s.VI); 3) los c.56-66, dirigidos a los judíos repatriados de Palestina en la época persa (s.V). He aquí el esquema detallado del libro.

Primera parte (c.1-39):
a) Oráculos relativos a Judá y Jerusalén (c.1-12).
b) Oráculos relativos a las naciones extranjeras: Babilonia, Asiría, Filistea, Moab, Siria, Etiopía, Egipto, Edom, Cedar, Tiro (c.13-23). El c.22 está dedicado a Jerusalén.
c) Sección apocalíptica (c.24-27).
d) Oráculos sobre Judá (c.28-33).
e) Oráculos escatológicos (c.34-35).
f) Sección histórica (c.36-39), tornada de 2 Re.
segunda parte (c.40-55):
a) Próxima liberación de Israel (c.40-48).
b) Consolación de Israel, el Siervo de Yahvé. (c.48-55)
tercera parte (c.56-66):
a) Oráculos relativos a la vida social y religiosa (c.56-59).
b) Gloria y felicidad de la nueva Sión (c.60-62).
c) El juicio divino y confesión (c.63-64).
d) Promesa y amenazas (c.65-66).

A la vista de este esquema, del contenido podemos deducir que nos hallamos ante una recopilación de oráculos, hecha a base de pequeñas colecciones diversas de los mismos, que tuvieron unidad aparente antes de ser ensambladas por el redactor o compilador posterior en este conjunto de oráculos atribuidos a Isaías. El gran profeta ejerció su ministerio durante cuarenta años, y por eso los oráculos se atemperan a las circunstancias históricas de cada momento según las necesidades y angustias de sus contemporáneos. De ahí que el contenido de sus oráculos es múltiple, y en el conjunto se mezclan secciones históricas en prosa y secciones poéticas.
Los fragmentos históricos suelen estar en relación con los oráculos profetices como introducciones 17 o en cuanto narran hechos que han dado lugar a una profecía particular 18. El compilador de las obras completas de Isaías no ha tenido un plan rígido, ya que unas veces las profecías están ordenadas cronológicamente, mientras que otras sólo lógicamente, según la materia tratada.
El plan general parece - según hemos visto - presentar primero los oráculos relativos a hechos contemporáneos en Judá; después los oráculos contra las naciones paganas, para centrar de nuevo la atención en el futuro glorioso de Jerusalén. Concebido así el plan general, coincide con el del libro de Ezequiel. El recopilador general de los diversos oráculos - que corrían en colecciones menores - parece ser posterior al exilio babilónico. De hecho, en 2 Par 36:22-55 y Esd 1:1-3 parece atribuirse la profecía de Is 44:28 (relativa a la restauración del templo de Jerusalén por Ciro) a Jeremías, lo que probaría que en el tiempo en que fueron escritos 2 Par y Esd no existía una colección de los escritos de Isaías con los capítulos 44-66. Por otra parte, en Eclo 48:27-28 se dice de Isaías que consoló a los afligidos de Sión, lo que parece aludir a las profecías de consolación de los capítulos 40-66. Todo esto parece llevarnos hacia el siglo IV como época de compilación del actual libro de Isaías. En tiempo de Cristo ciertamente se conocían como isaianos los oráculos de esta parte del actual libro de Isaías 19.

5. Autenticidad.
Hasta el siglo XVIII, la tradición judaico-cristiana - con excepción de Aben Esra, del siglo XII - mantuvo como tesis recibida la autenticidad isaiana de todos los capítulos del libro que en el canon se adscriben a Isaías. Doderlein, en 1775, defendió que los capítulos 40-66 del libro de Isaías no pertenecían a éste como autor, sino que se debían a un autor anónimo de la época final del exilio babilónico 20. Después de él, Eichhorn y la generalidad de los críticos sostienen que esos capítulos se deben a la pluma de un homónimo de Isaías al que llaman Deutero-Isaías.21 A fines del siglo XIX, B. Duhm distinguió en estos últimos capítulos del libro isaiano dos autores: el Deutero-Isaías, al que se le adjudica la paternidad de los capítulos 40-55, y el Trito-Isaías, al que se le atribuyen los capítulos 56-66.22 Más recientemente, otros autores hacen una nueva subdivisión dentro de estas secciones.23 Aun entre los autores católicos no faltan quienes hayan admitido la pluralidad de autores en el libro de Isaías, y el número de sostenedores de esta tesis aumenta cada día.24 Los argumentos que favorecen esta tesis son de diversa índole: histórica, literaria y doctrinal.
a) Argumento histórico. - Mientras que en la primera parte del libro de Isaías el horizonte histórico reflejado es el de la época asiría (excepto el c.15), en los capítulos 40-66 la situación histórica reflejada es netamente post-exiliana: Palestina está devastada, sometida a los extranjeros; la población israelita está en el cautiverio, y el pueblo opresor es el babilonio.25 Incluso se anuncia la caída de Babilonia en manos de Giro después que éste ha ocupado ya la Media.26 El gran liberador de los cautivos hebreos será el propio Ciro.27 Todo esto es insólito en las profecías, ya que los profetas suelen reflejar en sus oráculos las inquietudes de su tiempo, y por eso no es fácilmente concebible que un autor del siglo VIII antes de Cristo anunciara tan al detalle cosas que habían de tener lugar dos siglos más tarde. Por otra parte, la mención de Ciro como libertador es totalmente insólita en los oráculos profetices, pues en ellos nunca se citan nombres propios.
b) Estilo literario. - Se suele urgir en este sentido que el estilo de la primera parte de Isaías (c.1-39) se distingue por su fuerza y comprensión, mientras que el de los últimos capítulos (c.40-66) es difuso, con tendencia a la amplificación y repetición. 28 Sus descripciones son líricas e idealizadoras en esta segunda parte, y mientras que en la primera parte el autor apenas se repite, en la segunda constantemente vuelve al mismo tema. El estilo de la primera parte es conciso e incisivo, mientras que en la segunda parte es más barroco, apasionado y cálido, con frases largas y envolventes. La grandeza característica de la primera parte es sustituida por el lirismo desbordado e incontrolado. Incluso se ha notado que muchas frases estereotipadas de la primera parte no se repiten en la segunda y tercera.29
c) Contenido doctrinal. - Las ideas doctrinales de la segunda parte son expuestas con amplificaciones teológicas que parecen reflejar un estadio teológico posterior. Así, la doctrina relativa a la naturaleza de Dios y sus atributos es expuesta más al detalle. Por otra parte, una de las ideas teológicas características de la primera parte de Isaías es la del resto de israelitas que se salvará en las catástrofes para constituir el núcleo de restauración. En la segunda parte apenas se alude a esta doctrina 30. Además, en la segunda parte de Isaías es frecuente la expresión Siervo de Yahvé aplicada al pueblo israelita, mientras que no aparece en la primera parte 31.
Sobre todo la noción de un Mesías (Siervo de Yahvé) humilde y sufriendo contrasta con la concepción regia de un Mesías Príncipe libertador, que vence a los ejércitos asirios.
Estos son los principales argumentos contra la autenticidad isaiana de la segunda parte del libro que lleva su nombre. Ciertamente, el más convincente es el histórico, pues los otros estilísticos y doctrinales pueden fácilmente prestarse al subjetivismo. Entre los autores católicos son numerosos los que sostienen la autenticidad isaiana de todo el libro de Isaías,32 y creen que los argumentos aducidos no tienen validez, pues en primer lugar no es imposible a Dios comunicar al profeta hechos concretos que han de tener lugar dos siglos más tarde. La mención de Ciro puede explicarse por esta ciencia profética infusa. Respecto del estilo, responden estos autores que hay muchas expresiones e imágenes comunes a la primera y segunda parte del libro.33 Y en cuanto al contenido doctrinal, las ideas teológicas de la segunda parte pueden considerarse como un desarrollo lógico y normal de las de la primera. Por otra parte, insisten en el hecho de que la tradición judía siempre consideró a todo el libro de Isaías como obra del gran profeta del siglo VIII. 34


6. Doctrina teológica.
Las ideas teológicas que aparecen en el libro de Isaías son sustancialmente las mismas que encontramos en sus contemporáneos Amos, Oseas y Miqueas. Todos están poseídos de la grandeza y trascendencia de Dios y de sus exigencias respecto del pueblo elegido, Israel. Isaías se distingue en su predicación por su esquema orgánico teológico, desarrollado a base de pocos principios fundamentales, que pueden reducirse a tres: a) concepción trascendente de Dios como santo; b) sus relaciones históricas con Israel; c) concepciones escatológicas.36
a) Concepción Trascendente de Dios. - Isaías, en toda su predicación, da por supuesta la idea monoteísta de Dios. Sólo existe Yahvé, y los ídolos de los otros pueblos son vanidades ('elilim); no son más que obras de los hombres 37. Por eso, en su predicación arremete con frecuencia contra toda índole de cultos idolátricos. Para él sólo existe un Ser divino, al que enfáticamente llama el Santo de Israel. Esta nota de santidad, como la mejor definición de la divinidad, aparece ya en la visión inaugural.38 Para él Yahvé es un Ser trascendente en su gloria; por eso los serafines se cubren su rostro ante la majestad de aquel que está sentado en su trono como rey de Israel y del universo. Él canto de éstos se reduce a la repetición de una palabra: santo, santo, santo. Es que para el hebreo la santidad es como la esencia de la divinidad, lo numénico, lo trascendente, que le caracteriza como tal. 39
Dios está como rodeado de una atmósfera aislante, la santidad; por eso, al entrar en contacto con las criaturas, exige la purificación, de forma que éstas se eleven - ritual y moralmente - a una atmósfera superior que pueda aproximarse de algún modo a la divina. La gloria es como la manifestación de la grandeza de Dios en el mundo, mientras que la santidad es como la zona inaccesible de la divinidad, lo que la caracteriza como tal. Por eso la santidad para el hebreo no es un atributo más de Dios, sino su definición como Dios, en cuanto distinto y trascendente a todo lo creado. En Isaías, la idea de santidad incluye, además, la idea de incontaminación moral; por eso, ante la vista del Dios santo, exclama aturdido y tembloroso: ¡Ay de mí, porque soy un hombre de labios impuros! Su conciencia de pecado le parece que le impide entrar en relaciones con el Dios puro y santo. De esto se deduce que, para el profeta, la idea de santidad aplicada a Dios incluye, de un lado, su carácter superior, inaccesible a las criaturas, y también un aspecto ético, en cuanto que concibe a Dios como perfecto en el orden moral.
b) Dios de Israel. - Una de las frases que más reiteradamente se encuentra en los escritos isaianos es la de el Santo de Israel.40 Para el profeta, aunque Yahvé es el Ser inaccesible por antonomasia, sin embargo, tiene un plan salvífico en la historia humana, sobre todo respecto de Israel. Yahvé tiene una obra que realizar en su pueblo; por eso en la visión inaugural aparece deliberando con su corte de honor celeste, los serafines, sobre el sujeto a enviar como colaborador de su obra en el pueblo escogido: ¿A quién enviaremos?41 Dios tiene un designio providencialista sobre el mundo, pues la historia humana - y sobre todo la de Israel - está lanzada en los planes de Dios hacia una etapa definitiva de salvación, hacia el establecimiento del reinado de justicia en la tierra. Por eso Yahvé obra en la historia, y en esta obra Yahvé le pide al profeta sea su colaborador. Por eso Isaías acusa a los jefes paganos de no percibir esta obra de Dios en la historia.42 Como la gloria de Dios llena la tierra, aunque los seres humanos no la vean así, su obra penetra y dirige la historia de la humanidad. Los impíos son ciegos y no la perciben; por eso irónicamente dicen al profeta: Que veamos la obra de sus manos; que venga, pues, y de una vez acabe su plan el Santo, y lo veamos nosotros.43
Para Isaías, la historia es un drama que se acerca a su desenlace, y en las convulsiones de los fundamentos del mundo político escucha los pasos del Omnipotente, que avanza hacia el día de la crisis judicial y la esperanza final de la humanidad.44 De este modo Yahvé reina soberanamente sobre el reino de la naturaleza y en la esfera de la historia, y el colapso de los reinos, la disolución total del viejo orden del mundo hebreo, que seguía al avance de Asiría, es para el profeta no otra cosa que la prueba cumbre del dominio absoluto de Yahvé, afirmándose y humillando a todo lo que disputa su supremacía.45 Su carácter de trascendente e inaccesible le hace intransigente ante las transgresiones de los pecadores: El Santo se santifica (se muestra santo) en la justicia46; de ahí la necesidad de un juicio purificador sobre el mundo y sobre el mismo Israel. Yahvé es el Soberano al que todo le está sometido; pero al mismo tiempo es paciente y misericordioso: Yahvé os está esperando para haceros gracia.
Esto tiene especial aplicación a las relaciones de Dios con Israel, porque éste es el pueblo de Yahvé en exclusiva. Por eso Yahvé es de modo especial de Israel, lo que daba una conciencia religiosa especial a los componentes de este pueblo privilegiado, al menos en la mentalidad ortodoxa de los profetas, que eran los grandes maestros del espíritu, representantes del yahvismo tradicional. De esta concepción teocrática se sigue que la religión no es sólo una cuestión de relación entre Yahvé y los individuos, sino entre Yahvé y la nación como tal en sus destinos colectivos históricos. Los israelitas son considerados por el profeta como esencialmente vinculados a la colectividad nacional, y, como tales, objeto de las complacencias divinas en cuanto forman parte de esta comunidad. De ahí el principio de solidaridad en el bien y el mal. Dios premia y castiga a unas generaciones por los pecados de las anteriores.
Isaías considera la soberanía de Yahvé en el universo en relación con su señorío sobre el propio Israel. Israel es la inmediata esfera de las funciones reales de Yahvé, y por eso Isaías exige oír su voz autorizada en la dirección de los negocios del Estado. Se presenta a sus compatriotas como el ciudadano privilegiado que ha visto al Rey y que ha sido oficialmente comisionado por El para declarar su voluntad como la suprema ley de la nación.47 Yahvé es para él, ante todo, el Santo de Israel48, es decir, el Ser soberano puro, inaccesible y trascendente, pero que está vinculado de modo particular a Israel, lo que exige por parte de este pueblo privilegiado una santificación o elevación moral especial frente a las demás naciones, que sólo pertenecen a Yahvé por los vínculos generales de la creación. Los israelitas deben ante todo reconocer su situación de privilegiados y santificar al Señor de los ejércitos,49 es decir, reconocerle como santo, con lo que esto implica de obediencia y entrega a su ley.
Pero el profeta se da cuenta, desde el momento en que es llamado al ministerio profético, que existe una ruptura entre Yahvé y su pueblo pecador; por eso exclama con amargor: He aquí que habito en un pueblo de labios impuros50. Era preciso, pues, un juicio purificador, y como sus labios habían sido purificados por el fuego, así el fuego de la ira divina debía consumir hasta los cimientos a la sociedad actual israelita, salvándose sólo un resto, la semilla santa, que habría de ser el germen de restauración en el futuro.51 En su predicación, el profeta anuncia este juicio purificador sobre una sociedad corrompida, que está inficionada de cultos idolátricos, despreciando a Yahvé, y cree cubrirse en sus deberes religiosos con unas prácticas meramente ritualistas en el templo52. Por otra parte, la clase directora no reconoce más derechos que los de su codicia insaciable, conculcando al pobre, a la viuda y al huérfano: Cuando esperaba (Yahvé) juicio, he aquí derramamiento de sangre, y cuando esperaba justicia, he aquí gritería.53 La sociedad estaba totalmente paganizada y escéptica respecto de sus deberes religiosos, confiando sólo en sus carros y caballos y en los juegos diplomáticos para salvar a la nación, viviendo prácticamente en plan de apostasía general.54 Como consecuencia, Yahvé ha rechazado a su pueblo. 55 Es preciso que Israel vuelva a su Dios y tenga una fe en el cómo único Señor de sus designios. El profeta destaca la importancia de la fe como medio de retorno a las buenas relaciones íntimas que debe haber entre Yahvé y su pueblo.
c) Expectación Mesiánica. - Los profetas viven de la esperanza del futuro, como reinado de Dios, con todo lo que implica de triunfo de la justicia y equidad. Por eso, su extraordinaria sensibilidad religiosa les hace chocar con las imperfecciones y deficiencias religiosas de su tiempo; de ahí que en sus predicaciones clamen por un cambio radical de cosas, incluso por una conmoción cósmica que transforme la sociedad en sus cimientos, dando paso a un nuevo orden de cosas en el que se dé el pleno reinado de la justicia como consecuencia de un mayor conocimiento de Yahvé. Las angustias y abusos morales de su tiempo les hacen forjar por contraste la idealización de la etapa definitiva del futuro.
1) El día de Yahvé. - Ya Amos había hablado del día de Yahvé como día de tinieblas y no de luz.56 Isaías recoge la misma idea, y, con todo detalle, en sus primeros capítulos nos habla de un cambio sustancial de la sociedad, que en sus pecados ha llegado a la saturación. Por eso se acerca un juicio purificador: Porque llegará el día de Yahvé sobre todos los altivos y soberbios, sobre cuantos se ensalzan para humillarlos..., y sólo Yahvé se exaltará aquel día, y desaparecerán todos los ídolos.57 Quizá en su juventud había sido testigo del tremendo terremoto del que se hace mención en Am 1:1, y todavía se estremece ante el recuerdo de aquella conmoción desorbitada. Sin embargo, los contemporáneos han olvidado lo que era - en la mentalidad profética - un castigo divino, y ahora Isaías parece entrever otra conmoción colosal en la que se tambalearán todos los cimientos de la sociedad. Sin duda que el profeta alude a la próxima invasión de los asirios, a los que considera como instrumentos de la justicia divina para castigar al Israel pecador. Pero, detrás de esta inmediata perspectiva de castigo en su concepción teológica de la historia, Isaías piensa en otra conmoción social más honda, que será el preámbulo de la inauguración mesiánica.
2) El resto salvado. - En la catástrofe que se avecina se salvará un resto, que ha de ser el núcleo de restauración nacional, la semilla santa de la que saldrá la ansiada nueva teocracia mesiánica. Ya Amos en sus oráculos había hablado de un resto salvado del juicio purificador de Yahvé. 58 Precisamente para dar esperanzas de salvación a los temerosos de Yahvé, el profeta había impuesto a uno de sus hijos un nombre simbólico, Sear-Yasub (un resto volverá). 59 Los judíos contemporáneos del profeta no veían el peligro que se venía sobre ellos y confiaban ciegamente en sus destinos históricos; pero Yahvé va a someter a la sociedad a una dura prueba de la que se salvarán muy pocos: Si quedare un décimo, será también para el fuego, como la encina o el terebinto cuyo tronco se abate60. Pero de ese tronco saldrá un retoño, que será la semilla santa de los rescatados de Sión,61 núcleo de restauración de la futura sociedad teocrática.
3) El Mesías. - Aunque en los oráculos isaianos nunca se use la palabra Mesías (ungido) para designar al Príncipe ideal,62 Salvador de Judá, sin embargo, sus concepciones mesiánicas se centran en torno a un personaje ideal, al que se describe con los epítetos más cautivadores: Admirable Consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz.63 Es el retoño de Jesé, sobre el que descansará el espíritu carismático de Yahvé en su múltiple manifestación: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé.64 Es el Niño misterioso Emmanuel que nace de una doncella, que es prenda de salvación ante la inminente invasión asiría.65
En la segunda parte del libro de Isaías, la perspectiva es muy distinta, y el Siervo de Yahvé, lejos de ser encarnado en un Príncipe poderoso, es un sujeto dolorido que sufre calladamente por los pecados de su pueblo, triunfando con su muerte.66 En este sentido, las profecías mesiánicas del libro de Isaías son la culminación del mesianismo concebido como esperanza de rehabilitación de la humanidad, anunciada germinalmente en los albores mismos de la historia humana. El autor de esta segunda parte de Isaías se ha acercado hasta el máximo al misterio de los misterios, a la muerte de Cristo-Redentor. Por eso el libro de Isaías es quizá el libro de más contenido teológico de todos los del Antiguo Testamento, ya que sus concepciones netamente espiritualistas rozan la manifestación plena evangélica.

8. Texto y versiones.
Para el texto de Isaías, nuestra base actual es el texto masotérico, tradicionalmente recibido del ambiente rabínico, y que ha sido confirmado sustancialmente (con ligeras variantes) por el texto descubierto en el desierto de Judá en 1947, y que ciertamente es anterior a la redacción masorética. Pero no es de gran utilidad para facilitar la lectura de algunos textos, ciertamente corrompidos e ininteligibles. Por eso, al comentar el libro de Isaías, es necesario algunas veces acudir a las posibles reconstrucciones del texto, ya que las versiones tampoco son de mayor utilidad. En concreto, la versión llamada de los LXX suele ser libre con amplias paráfrasis, y en los pasajes difíciles se lanza a conjeturas. Lo mismo hay que decir de las versiones sirias y vulgata, que adolecen de excesiva libertad. Por eso, en los pasajes difíciles, es necesario basarse en las exigencias del contexto y en las leyes del paralelismo de la poesía hebraica.

1 Ascensío Isaiae 5:15; cf. E. Kautzsch, Pseudoepigraphen (n.166) II (Tubínga 1900) 119-127; E. Tisserant, Ascensión dlsaie (París 1909) 62-71.128; véase también S. Just. : PG 6:156; San Agust., De civ. Dei 18:24: PL 41:582. - 2 2 Re 14:22. - 3 2 Re 16:10-14. - 4 Is 7:12; 2 Re 16:17. - 5 Is 7:14. - 6 2 Re 18:45. - 7 2 Re 18:3.5. - 8 2 Re 18:4 - 9 2 Par 30 - 10 Is 39:18. - 11 Prisma hexagonal, llamado de Taylor. Véase H. Gressmann, Altorientalische Texte zum A.T. 2.a ed. p.353-354. - 12 2 Re 18:13-16. - 13 2 Re 18:17-37. - 14 Is 1:7. - 15 Is 6. - 16 Is 1:27. - 17 Así los c.6.7.8.20. - 18 Así los 0.36-37: invasión de Senaquerib; c.38: enfermedad de Ezequías; c.39, embajada de Merodacbaladán. - 19 Cf. Lc 4:17. - 20 J. G. Doderlein, Esaias (Altorfi 1795) p.165. - 21 J. G. Eichhorn, Einleitung n.43 IV (1824) 82-137. - 22 B. Duhm, Das Buch Jesaia (Gotinga 1892). Así también E. Kpnig, S. R. Driver, J. Meinhold, O. Eissfeldt, A. Weiser, H. Gressmann, K. Budde, S. Mowinckel. - 23 Entre ellos, J. Marty, P. Volz, A. Weiser. - 24 Así A. Condamin, Le livre d'Isa'ie: EB (París 1905); P. Vetter: Th 987 (1905) 611 ; F. G. Gigot, The authorshíp of Isaías XL-LXVI: N. Y. Review (1905) 277-296; F. Feld-Mann, Der Knecht Gottes in Isaías p.40-45 (Friburgo 1907); id., Das Buch Isaías (Münster 1926) 14-16. - 25 Is 44:26; 51:3; 52:9; 42:22.24-25; 52:2.3.5; 43:14; 47:1-6; 48:14.20. - 26 Is 41:25. - 27 Is 52:2; 43:14; 48:14; 44:28; 45:1. - 28 J. Skinner, Isaiah: Cambridge Bible (Cambridge 1951) XXII. - 29 Véase una lista de ellas en J. Skinner, o.c., XXIV. - 30 Aparece en Is 59:20; 65:8.9. - 31 Véase el excursus sobre el Siervo de Yahvé al comentar los cánticos del Siervo de Yahvé. Cf. c.42:49:50:52-53. - 32 Entre los acatólicos sostienen la unicidad de autor: W. H. Gobb, J. Lias, A. Kaminka, J. Schelhaus, W. Moller. - 33 Así Santo de Israel, la boca de Yahvé ha hablado, Egipto es llamado Rahab (30:7; 51:9). - 34 En Eclo 48:24 se dice que Isaías consoló a los que lloraban en Sión, aludiendo a Is 40:1. En el N.T. se citan textos de la segunda parte como de Isaías: Mt 3:3: Is 40:3; Lc 4, 17: Is 61:1s; Mt 8:17: Is 53:4; Mt 12:17: Is 42:1-4. - 35 Enqum'dí'on bíblico 287-290. - 36 Sobre las ideas teológicas de Isaías véase la excelente exposición de J. Skinner, o.c., XLVIIIs. - 37 Is 2:8.20; 17:8; 31:7. - 38 Is 6. - 39 Cf. P. Van Imschoot, Théologie de VAnclen Testament: I. Dieu (París 1954) p.42-5i. - 40 Véase nuestro art. El Santo de Israel; Mélanges Bibliques André Robert (París 1956) p.105-173. - 41 Is 6:8. - 42 Is 5:12; 22:11, - 43 Is 5:19. - 44 J. Skinner, c., p.LIII, - 45 R. Smith, Prophets p.226. - 46 Is 5:16. - 47 J. Skinner, o.c., p.IV. - 48 Esta expresión enfática aparece por primera vez en Isaías, y después en la literatura sapiencial: Sal 71:22; 78:41; 89:18; también en Jer 50:29; 51:5, y en Ez 39:7, si bien en forma diferente. - 49 Is 8:13; 29:23. - 50 Is6:5. - 51 Is 6:13; 4:45. - 52 Is 10:17. - 53 Is5:7. - 54 Is 1:4. - 55 Is 2:6. - 56 Am 5:18s. - 57 IS2.12. - 58 Véase nuestro art. La reprobación de Israel en los profetas: EstBib 10 (1951) ñ.136-188; S. Garófalo, La nozione profética del resto d'Israele (Roma 1942). - 59 Is7:3. 61 Is 41:45. - 60 Is 6:13. - 62 Esta designación de Mesías (Ungido) aplicada al Rey ideal de los tiempos mesiánicos aparece por primera vez en el salmo 2. - 63 Is 9:6. Sobre el sentido de estos epítetos véase el comentario. - 64 Is 11:2. - 65 Is 7:14. - 66 Véase el comentario a los cánticos del Siervo de Yahvé (42:1; 53,1).

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Isaías 7,1-25}

7. Isaías y Acaz.
Con este capítulo se abre una serie de profecías habidas en los años del reinado del impío Acaz, rey político que sólo tiene puntos de mira humanos. La sección 7:1-8:15 refleja la actividad de Isaías durante la invasión siro-efraimita, momento de gran crisis para la nación judía. La actitud de Acaz es un índice de esa obcecación y endurecimiento, opuesto a la predicación del profeta, predicha en el capítulo anterior. La invasión del reino de Judá por parte de los árameos y los del reino del norte tenía por fin deponer a Acaz, que se resistía a formar parte de la liga contra los asirios tramada por aquéllos. Los edomitas y filisteos colaboraron con los invasores por su odio ancestral contra Judá 1.
Isaías ofrece incondicionalmente a Acaz la ayuda de Dios, pero esto en el supuesto de que abandone sus secretas negociaciones diplomáticas con Asiría, por los graves peligros de tipo religioso que traería la intervención de este inmenso imperio. Todo pacto con pueblos paganos era considerado por el profeta como una deslealtad y una desconfianza para con Yahvé, el Dios nacional. Después de muchas discusiones y tentativas, Isaías abordó al rey inesperadamente y le ofreció, como prueba que Dios estaba a su lado y garantizaba los puntos de vista por él expresados, un signo portentoso, un verdadero milagro. La respuesta de Acaz fue escéptica y ladina: No quiero tentar a Dios. Entonces el profeta lanzó una profecía conminatoria enigmática, esperando hacer impresión en el ánimo del rey; es la profecía del Emmanuel, llena de inmediatos presagios sombríos, pero que al mismo tiempo abre un horizonte de esperanza para los fieles yahvistas, el resto fiel que se salvará de la catástrofe, y transmitirá la antorcha de las esperanzas mesiánicas a las futuras generaciones.

La invasión (1-2).
1 Y sucedió en tiempo de Acaz, hijo de Joram, hijo de Ozías, rey de Judá, que Rasín, rey de Siria, y Pecaj, hijo de Romelía, rey de Israel, subieron contra Jerusalén para combatirla, pero no pudieron tomarla. 2 Y tuvo noticia la casa de David de que Siria y Efraím se habían confederado, y tembló su corazón y el corazón del pueblo, como tiemblan los árboles del bosque a impulsos del viento.

Es una introducción cronológica para enmarcar históricamente la profecía. Los datos en su última parte parecen depender de 2Re_16:5, y por eso pueden ser obra de algún redactor posterior que los habría tomado de aquel libro para esclarecer más la situación histórica a sus lectores. 2 El redactor da un resumen de la campaña de los expedicionarios, haciendo sólo resaltar que no pudieron expugnar la capital de Judá. La noticia de la invasión llegó al palacio real, la casa de David (v.2): (el ejército de) Aram ha acampado en Efraím; 3 como una plaga de langostas se halla descansando en territorio de Efraím, llenando de consternación los ánimos de la familia real y del pueblo.

Intervención de Isaías: mensaje divino confortador (3-9).
3 Entonces dijo Yahvé a Isaías: Sal luego al encuentro de Acaz, tú y tu hijo Sear-Yasub, al cabo del acueducto de la piscina Superior, camino del campo del Batanero, y dile: 4 Mira bien no te inquietes, no ternas nada y ten firme corazón ante esos dos tizones humeantes, ante el furor de Rasín el sirio y del hijo de Romelía. 5 Ya que Siria ha resuelto tu ruina con Efraím y el hijo de Romelía, diciendo: 6 Subamos contra Judá, apoderémonos de él, enseñoreémonos de él y démosle por rey al hijo de Tablee. 7 He aquí lo que dice el Señor Yahvé: Eso no se logrará, no será así, 8 porque la cabeza de Siria es Damasco, y la cabeza de Damasco, Rasín, 9 y la cabeza de Efraím es Samaría, y la cabeza de Samaría el hijo de Romelía. Vosotros, si no tenéis fe, no permaneceréis.

Ante esta situación extrema de crisis, Dios intentó una última advertencia, y por eso mandó al profeta que fuera con su hijo Sear-Yasub (un resto volverá), quizá porque su mismo nombre era un presagio triste y de esperanza a la vez, en cuanto que simbolizaba primero la catástrofe inmediata, pero al mismo tiempo la esperanza de resurrección del pueblo.
Quizá Isaías había comunicado a Acaz alguna profecía sobre el particular relacionada con el nombre de su hijo, y así la presencia de éste podría tener alguna relación con aquélla, en cuanto que la recordara el rey en este momento de peligro. La escena tiene lugar en la piscina Superior, a la salida de la fuente de Gihón (hoy Umm ed-Dardj, la Fuente de la Virgen de los cristianos), construida para recoger las aguas que eran conducidas por un canal excavado en la roca a la piscina Inferior, al sur de la ciudad (actualmente Birket el Hamra); es el canal llamado segundo, que será sustituido por Ezequías por el tercero, que desembocará en la piscina de Siloé. No se puede localizar exactamente el campo del Batanero.
Acaz, pues, fue a inspeccionar el aprovisionamiento de aguas a la ciudad con vistas al inminente asedio. Además, por ese lado la ciudad solía ser ordinariamente atacada, y quería cerciorarse personalmente del estado de las defensas4. Isaías, ante todo, le dio seguridades de parte de Dios para que no se inquietase por la situación, inspirándole confianza en Dios, pues los invasores no son en realidad más que dos tizones humeantes (v.4), y, como tales, lo más que pueden hacer es echar humo para asustar, pero en realidad están a punto de extinguirse. Efectivamente, los asirios no tardaron en acabar con la independencia de Siria y de Samaría; sus días están contados. El rey de Samaría, Pecaj, es llamado despectivamente hijo de Romelía, porque era un usurpador y no tenía sangre real; por eso ni le nombra por su nombre, sino por el de su oscura ascendencia.5 Tampoco el profeta quiere dar el nombre del candidato que los invasores quieren poner en el trono de Jerusalén, y así le designa despectivamente como hijo de Tabeel, nombre que parece ser arameo; así puede ser un judío arameizante que compartía las ideas de los aliados.
El profeta da la razón de por qué no debe temerlos demasiado: la cabeza de Siria es Damasco; la de Damasco, Rasín. Por mucho poder que pretendan tener, y aunque parezca que son superiores a Judá, sus fuerzas están basadas en medios meramente humanos, mientras que Judá tiene como defensor y sostén de la nación al mismo Dios. Así, pues, la terminación lógica de la frase podría ser: pero la cabeza de Judá es Jerusalén, y la cabeza de Jerusalén es Yahvé de los ejércitos,6 y contra Dios no pueden prevalecer los planes de los hombres.7 El profeta sólo pone una condición al escéptico rey para que esté seguro, y es que crea en la palabra de Dios, manifestada por Isaías mismo.
La frase si non creditis non permanebitis ha sido abusivamente utilizada por Lutero para establecer como base esencial religiosa y casi única la fe, la confianza en Dios. Aquí el profeta exige esa disposición de ánimo de plena confianza y entrega a los designios y revelaciones de Dios como base de toda protección y auxilio de parte de Dios. 8

Vaticinio del Emmanuel (10-16).
10 Y dijo Isaías a Acaz9: u Pide a Yahvé, tu Dios, una señal en las profundidades del seol o arriba en lo alto. 12 Y contestó Acaz: No le pediré, no quiero tentar a Yahvé. 13 Entonces dijo Isaías: Oye, pues, casa de David: ¿Os es poco todavía molestar a los hombres, que molestáis también a mi Dios? 14 El Señor mismo os dará por eso la señal: He aquí que la virgen grávida da a luz, y le llama Emmanuel. 15 Y se alimentará de leche y miel, hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. 16 Pues antes que el niño sepa desechar lo malo y elegir lo bueno, la tierra por la cual ternes de esos dos reyes, será devastada. 17 Y hará venir Yahvé sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre días cuales nunca vinieron desde que Efraím se separó de Judá.

El profeta ve la inquietud del rey y aun su incredulidad en las promesas de seguridad que se le da de parte de Dios, y al punto, movido por divino instinto, le ofrece un portento extraordinario a elección para confirmar la actitud benevolente de Dios para con Judá y su pueblo.10 La señal que se le ofrece debe ser como un certificado ante Acaz de la ayuda divina, sea que esa señal sea un portento del orden natural o un hecho ordinario, pero que adquiere una nueva significación en cuanto ha sido predicho de antemano. Del hecho que Isaías estaba dispuesto a realizar un portento, una intervención sobrenatural, no se sigue que la señal dada realmente después en el v.14 sea del mismo orden portentoso. El profeta, enfáticamente, le dice que tiene a disposición todo el ámbito de la creación, desde lo profundo del seol hasta la cúspide de los cielos, para solicitar un portento, pues Yahvé es el Señor de la creación, y lo mismo puede hacer venir las sombras del seol que enviar una legión de ángeles en su socorro.
El rey, escéptico en materia religiosa, no cree en la realidad de tales promesas, y con un celo hipócrita, como queriendo dar una lección de religiosidad al mismo profeta, le dice irónicamente que no pedirá esa señal para no tentar a Dios (v.12). Es el colmo de la hipocresía y del cinismo en un rey que por sus tendencias extranjerizantes despreciaba la religión yahvista y aspiraba a introducir los cultos idólatras de los vencedores asirios. Por otra parte, él no quiere obligarse a seguir una política de aislamiento, preconizada por Isaías, y así, bajo pretensión de reverencia a Dios, declina la oferta. Probablemente había ya secretamente solicitado la ayuda de Asiría 12 contra los invasores siro-efraimitas. Isaías debía ya conocer esta trama, y ante la respuesta del rey prorrumpe en una explosión de ira, ya que, si bien no era lícito pedir a Dios milagros innecesariamente, tentar a Yahvé, 13 el rechazar la oferta del portento hecha por Dios era en realidad un desprecio y un insulto que ponía a prueba la misma paciencia divina. La reacción de Isaías, irritado y enardecido por el celo de Dios, es fulminante: ¿Os es poco molestar a los hombres (al profeta, despreciándole), que molestáis también a mi Dios? Y después se dirige con énfasis a la casa de David, es decir, a la corte real, que quizá ya le había mostrado más veces su desprecio, rechazando sus consejos.
En este ambiente de irritación es necesario comprender el anuncio de la señal especial que el profeta le hace, como dándole en cara y en castigo de su infidelidad, puesto que no ha querido aceptar una señal de la benevolencia divina después que Dios le había ofrecido los recursos de su omnipotencia para hacer ver la protección de que quería hacerle objeto; Dios, por su parte, escogerá la señal, pero con un significado muy distinto, el de demostrar el rigor de su justicia (v.14).
La señal es de lo más desconcertante: una virgen va a concebir y dar a luz un niño con un nombre simbólico misterioso. La palabra hebrea empleada para designar lo que traducimos por virgen, en realidad no tiene el sentido específico fisiológico y moral, ya que almah significa de suyo doncella, mujer en estado nubil, incluyendo sobre todo la idea de juventud. La palabra equivalente a virgen en hebreo sería betülah. No obstante, la versión de los LXX lee ðáñèÝíï? , que responde al sentido más bien de betülah, lo que supone ya la interpretación que los traductores alejandrinos daban al vocablo, en el que veían alusiones mesiánicas. Otras versiones griegas leen íåáíß$, doncella. Y si bien la palabra 'almah no tiene el sentido específico de virgen desde el punto de vista lexicográfico, no obstante, examinando los diversos lugares de la Biblia en que se encuentra, parece insinuar cierta relación con la idea de virginidad, pues nunca se emplea aplicada a una mujer casada, y, por otra parte, en algunos casos 14 designa ciertamente una mujer virgen, al menos en la estimación pública, es decir, una doncella que se supone virgen mientras no se demuestre lo contrario.
La palabra hebrea en el texto de Isaías va acompañada del artículo, lo que supone cierto énfasis de parte del profeta al presentar a esta misteriosa doncella, incluso sobre su condición de tal; y como la presenta ya encinta, parece que el profeta piensa en la concepción excepcional del niño que dará a luz 15; y si se admite que el profeta insinúa la idea de la concepción fuera de las leyes naturales al suponer que esa doncella está ya en estado, es necesario admitir que también el parto es algo fuera de lo normal, ya que los dos verbos grávida y dando a luz están en el mismo tiempo gramatical 16.
Esta misma doncella le impondrá personalmente el nombre (el profeta no tiene en cuenta para nada la presencia de un posible padre), lo que no es anormal, ya que, aunque muchas veces solía ser el padre el que daba el nombre a los hijos 17, sin embargo, en otras ocasiones era la madre la que imponía el nombre al recién nacido 18. El nombre es simbólico: Dios con nosotros, Emmanuel. Por sí solo no indica carácter mesiánico, ya que nombres de esa índole para expresar determinadas circunstancias históricas en las que Dios hubiera dado su protección se encuentran en otras partes. El uso de los nombres teóforos, haciendo a Dios intervenir en los pequeños incidentes de la vida individuales o colectivos , era muy corriente entre los semitas y encajaba perfectamente en su concepción teocrática de la vida. El carácter mesiánico del nombre Emmanuel habrá que deducirlo del contexto y de las circunstancias históricas del vaticinio. En realidad, el carácter mesiánico de este niño misterioso sólo podremos deducirlo de las notas que el mismo Isaías le aplica en capítulos sucesivos.
El texto actual por sí solo no basta para ver las cualidades mesiánicas de dicho niño misterioso, que aquí aparece simplemente alimentándose, por un período determinado, de leche (cuajada o mantequilla, en hebreo) y miel. Los autores no están concordes al querer explicar esta extraña frase. Unos ven en ella la predicción de un tiempo de abundancia, porque esta alimentación de leche y miel (mezcla que los beduinos llaman lahus) 19 es altamente estimada por los árabes de la estepa. Pero la generalidad de los autores ven en ello un anuncio de devastación, en cuanto que ese régimen de comida puede considerarse como un régimen de privaciones para personas que llevan vida sedentaria socialmente avanzada en las poblaciones, para los cuales la comida sencilla de los beduinos es considerada como una privación de cosas mejores20.
La devastación va a ser tan general, que se interrumpirán las faenas agrícolas y faltarán los productos clásicos del campo, de modo que el Niño se verá obligado a vivir de los productos exclusivos propios de la vida social considerada como inferior nómada. Entre tantas ruinas acumuladas por la guerra y los invasores asirios, los campos se convertirán en pastizales, y en ellos podrá subsistir sólo la ganadería, de modo que abundarán los productos lácteos y la miel silvestre, pues en aquel día tendrá uno una vaca y dos ovejas, y por la gran cantidad de leche que darán, comerán mantequilla, pues de mantequilla y miel se alimentarán todos los que quedaren en la tierra. En aquel día, el lugar donde había mil vides por valor de mil ciclos de plata, se cubrirá de cardos y de zarzas (v.21-24). Estos versículos del mismo capítulo de Isaías nos dan la clave, pues, para interpretar la misteriosa frase del profeta sobre la alimentación del Emmanuel, que en absoluto puede entenderse en sentido de abundancia, 21 ya que en ellos se habla claramente de la devastación del país por los asirios, trayendo como consecuencia la cesación de labores agrícolas, y de ahí la miseria y la ruina para todos, en tal forma que los habitantes se verán obligados a llevar un régimen de privaciones, y entre ellos, naturalmente, el Emmanuel, justamente en los años primeros de su infancia, cuando más necesaria era una alimentación sana y abundante. 22
La inminencia de la devastación se expresa al decir que ese niño al que el profeta ve ya en el seno de una virgen como hecho presente, sufrirá estas privaciones antes de que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno (v.16), 23 es decir, antes que llegue a la edad de la discreción, la del uso de la razón; o bien en sentido físico de discernir entre lo nocivo y lo bueno físicamente, 24 o distinguir mora/mente entre el bien y el mal en el mismo orden; es decir, tenga conciencia moral de las cosas. 25 Judá, pues, se verá entregada a la devastación muy pronto, y, en este sentido, el signo anunciado tiene un carácter sombrío y de negras perspectivas para Acaz, que ha despreciado la señal de benevolencia que se le había prometido en nombre de Dios: Hará venir Yahvé sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre días cuales nunca vinieron desde que Efraím se separó de Judá (v.17); lo que confirma el carácter amenazador del signo del Emmanuel. En la gran calamidad inminente en que se verá envuelto el pueblo de Judá se comprometerá la dinastía real, desastre sólo comparable a la rebelión de las tribus del norte, de las que es símbolo Efraím, contra el poder central de Roboam en Jerusalén, que trajo como consecuencia la división del reino fundado por David, consolidado por Salomón. 26




Sentido Mesiánico de la Profecía.

1. Naturaleza del Signo.
¿De qué índole es esta señal que el profeta promete como contraposición a la negativa de Acaz a pedir una señal a Dios? ¿Tiene el nuevo signo ofrecido el mismo carácter de benevolencia que el del í. 11? Muchos autores así lo afirman, y en ese caso se trataría de una nueva manifestación de la benevolencia divina hacia la dinastía davídica. A pesar de la repulsa de Acaz, que implicaba un desprecio para con Dios, el profeta le propondría un signo de la benevolencia y protección divinas, en cuanto simbolizaría la liberación de la tierra invadida de Judá por sola la intervención divina/ a pesar de la actitud del rey. La aparición del Emmanuel sería en ese caso la prenda de la liberación, 27 y aun podría significar la idea de castigo hacia Acaz, en cuanto que Dios hará suscitar al Salvador de Judá, el Emmanuel, sin intervención ninguna de parte de la casa de David, al hacerlo nacer de una virgen. 28
Pero el contexto parece pedir más bien un signo, no de benevolencia, sino punitivo, pues Acaz, rechazando el anteriormente ofrecido de benevolencia, se hizo indigno de él, y por eso en la reacción psicológica airada parece que la nueva señal que ofrece es de índole diferente. Dios va a castigar a Acaz y a su nación por su escepticismo religioso, y la señal parece estar relacionada con ese castigo inminente, que sería la devastación de Judá a manos de los asirios, precisamente aquellos a los que el rey había pedido auxilio militar. 29 Por otra parte, el signo de benevolencia, en cuanto significaba la liberación de Judá de los invasores actuales siro-efraimitas, es para Isaías su hijo Maher-salal-jas-baz 30; por consiguiente, es difícil que para el profeta el nombre del Emmanuel tuviera también la misma significación que la de su hijo segundo, el cual, como el Sear-Yasub del v.4, simbolizaría un horizonte de esperanza para el atribulado pueblo de Judá.

2. Carácter Mesiánico del Vaticinio.
Los racionalistas niegan todo carácter mesiánico a la frase de Isaías, y así, siguiendo interpretaciones antiguas rabínicas, suponen que el niño misterioso es el hijo de Acaz, Ezequías, 31 en cuanto que efectivamente iba a ser rey de Judá, y estaría próximo a nacer, mereciendo el nombre simbólico de Emmanuel, porque gozaría de particular protección de Yahvé en su reinado 32. Pero en este caso difícilmente se concibe que el profeta, hablando al rey, llamara a la reina doncella, cuando ya era esposa legítima. Además, cuando Isaías profirió la profecía (hacia el año 734 a.C., con ocasión de la invasión siro-efraimita), Ezequías ya había nacido y tenía al menos nueve años, o dieciocho, según otro cómputo cronológico. 33 Pero, sobra todo, lo que hace imposible la identificación del Emmanuel con el Ezequías histórico es que las cualidades que en 9:5 se aplican al misterioso niño Emmanuel desbordan totalmente la personalidad histórica del piadoso Ezequías: ¿Cómo llamar Admirable consejero, Dios fuerte., a un rey como Ezequías, que se mostró tan imprudente con ocasión de la embajada de Merodacbaladán y que lloró como un niño cuando Isaías le anunció la próxima muerte? 34 Objeciones similares se pueden oponer a la hipótesis de que el Emmanuel era un hijo de Isaías 35: ¿Cómo llamar 'almah, doncella, a su propia esposa (a la que en 8:3 denomina profetisa), la cual, cuando Isaías profirió el vaticinio, ya tenía por lo menos a su hijo Sear-Yasub? 36 Y mucho menos se podrían aplicar a un futuro hijo de Isaías las cualidades de príncipe que se asignan al Emmanuel en 9:5.
Por las mismas razones hay que rechazar la opinión de que el Emmanuel es un hijo cualquiera de una de tantas madres jóvenes que iban a dar a luz en aquellos días, en cuanto que, por la liberación que Dios iba a obrar, podían llamar, en signo de agradecimiento, a su hijo Emmanuel (Dios con nosotros) 37. Ya hemos dicho que el nombre simbólico de la liberación del peligro siro-efraimita era el del segundo hijo de Isaías, Maher-salal-jas-baz 38. Además, el profeta habla de éá doncella: ha'almah, señalándola con énfasis como un ser excepcional, y esto no podría aplicarse a cualquier mujer joven de su época. Indudablemente que el profeta piensa en una persona que centra psicológicamente su atención, considerándola como algo fuera de lo normal.
Los autores católicos comúnmente admiten un sentido mesiánico del vaticinio, aunque difieren al explicar el modo de este contenido mesiánico, pues algunos admiten un sentido típico mesiánico; es decir, el profeta se referiría directamente a una persona histórica de su tiempo que sería tipo del Mesías futuro, ya fuera Ezequías, un hijo de Isaías u otro el Emmanuel del texto 39. La razón de esta opinión es la dificultad de poder acoplar la presencia del Mesías que iba a nacer siete siglos más tarde al horizonte histórico del profeta, ya que lo presenta como a punto de aparecer. Pero contra esta opinión encontramos las mismas dificultades antes expuestas contra la hipótesis de personajes históricos contemporáneos del profeta.
Por eso hoy día entre los católicos es muy común la opinión de que la profecía es mesiánica en el sentido literal inmediato; es decir, la mente del profeta se proyectaría directamente sobre la persona del futuro Mesías, al que presenta como próximo a aparecer; y, en consecuencia, se cree que la doncella (ha-'almah) en cuestión no es otra sino la Santísima Virgen María, Madre del Mesías. Para llegar a esta última conclusión se ha procurado determinar el sentido del texto del c.7:14 según las cualidades que en los c.8 y 9 se asignan a ese misterioso niño, que en el c.7 aparece sólo anunciado, sin concretar más. Efectivamente, en 8:8, en la frase cubrirán toda tu tierra, ¡oh Emmanuel! se supone que la tierra de Juda, que es invadida por los ejércitos asirios, es la tierra del Emmanueh. Como en el Antiguo Testamento la tierra de Judá se llama tierra de Yahvé y nunca tierra de algún rey particular 40, se sigue que el profeta parece dar al Emmanuel un rango divino. Ese mismo niño misterioso, Emmanuel, es presentado en 8:8-10 como el Salvador del futuro pueblo elegido, siendo así prenda de la salvación del mismo pueblo en la época de Isaías ante la avalancha del ejército asirio, al que terminará por aniquilar totalmente. Y ésta es la gran misión del Mesías en las esperanzas de todos los israelitas de todos los tiempos.
Por otra parte, ese mismo Emmanuel es descrito con cualidades excepcionales, que desbordan toda posible aplicación a un personaje histórico de los contemporáneos del profeta: porque nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo que tiene sobre sus hombros la soberanía, y que se llamará Maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz., sobre el trono de David 41, y será luz para las regiones de Zabulón y Neftalí42, y en su ascendencia entronca con la familia real de David, siendo adornado de las cualidades excepcionales de gobierno propias del príncipe ideal: sobre el que reposará el espíritu de Yahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Dios. No juzgará por vista de ojos, sino que juzgará en justicia al pobre, y en equidad a los humildes de la tierra.; la justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura43. Todas estas descripciones nos llevan a un claro horizonte mesiánico, y sólo pueden aplicarse a la persona del Mesías.
Además, en Miqueas44 encontramos un vaticinio paralelo que sirve de comentario e ilustración a este de Isaías, máxime teniendo en cuenta que son contemporáneos, y probablemente formaban una escuela profética. En Miqueas parece que hay una clara alusión a la profecía del Libro del Emmanuel de Isaías45, pues se anuncia el nacimiento de un Dominador en Israel, salvador de su pueblo contra las temidas incursiones asirías, provenientes de la ciudad de Belén, precisamente de donde era oriundo el padre de David, José, y del que había de nacer el Mesías según Isaías 46. Podemos, pues, ver una clara analogía entre la doncella de Isaías 47 y la que tiene que dar a luz de Miqueas48, y también una estrecha semejanza entre la misión de salvación ante la invasión asiría del retoño de Jesé49, de Isaías, y del que nace en Belén, ciudad de José, de Miqueas.
Si, pues, el profeta habla en sentido literal directo de la persona histórica del Mesías, la doncella será la Madre histórica del Mesías, la Virgen María. La concepción y el nacimiento virginal del Mesías parece insinuarse en la palabra ha-'almah, y así lo entendían los traductores de la versión de los LXX, que tradujeron por ðáñ-èÝõï$. Más tarde, por la tendencia rabínica a suponer ascendencia carnal davídica, no hay huellas de partenogénesis en la literatura judía posterior. Además fue cundiendo la opinión extendida por los escritores apocalípticos de que el Mesías preexistía con Dios y se manifestaría gloriosamente50.
La tradición cristiana siguiendo a los evangelistas San Mateo y San Lucas comúnmente ha visto en la profecía de Isaías el anuncio de la concepción virginal de Jesús en el seno de la Santísima Virgen51.

3. El Vaticinio y su perspectiva Histórica.
Pero en esta interpretación mesiánica literal del vaticinio hay una gran dificultad: Si el profeta se refería directamente a la persona del Mesías, ¿cómo podía presentarlo como a punto de aparecer para remediar aquella calamidad concreta por la invasión asiría? El profeta se habría, pues, equivocado en siete siglos sobre el momento de la aparición del Mesías, lo que parece comprometer la veracidad de los oráculos proféticos. Para entender esto es necesario tener en cuenta que en todo mensaje profético hay algo sustancial, que es la verdad religiosa que intenta predicar, y el ropaje externo o los modos de expresión de esa misma verdad histórica. Los profetas son hombres profundamente religiosos que viven pendientes de la idea mesiánica, que es como la espina dorsal del Antiguo Testamento. Su misión es la de ser centinelas de los intereses de Yahvé ante su pueblo, y como parte de esta misión estaba la de consolar a sus conciudadanos. En las épocas de crisis de la conciencia nacional con motivo de catástrofes políticas, ellos instintivamente miran a la época futura del mesianismo como horizonte luminoso de esperanza. El pueblo escogido no puede desaparecer totalmente, por grandes que sean las calamidades que tenga que atravesar, y a través de ellas siempre se salvará un resto que transmitirá la antorcha de la fe mesiánica hasta la culminación de la época anhelada. Dios ha empeñado su palabra y no puede faltar a ella. Estas ideas teológicas son la base de toda enseñanza profética. En este ambiente ideológico, pues, tenemos que enmarcar la actividad profética de Isaías. La situación de su época es sumamente crítica, y parece que están comprometidos los intereses nacionales de su pueblo; pero todo pasará, porque hay un personaje que obsesiona su mente: el futuro Mesías glorioso. En realidad, él no sabe cuándo aparecerá; pero, como todos los profetas, cree que no tardará, pues ellos ven las cosas a la luz de las promesas divinas, y para ellos no cuenta el espacio que pueda mediar entre ellos y la época de la aparición del Mesías; ese tiempo intermedio para ellos es como un espacio vacío, sin interés, y de cuya duración no se preocupan 52; pero tienen como prisa en acelerar los planes de Dios en la historia, para que se abra la era de salud. Ahora bien, el profeta conoce el hecho de la venida del Mesías, pero no el modo y las circunstancias históricas del mismo. En realidad, la victoria sobre los invasores asirios será el tipo de la victoria final del Mesías contra sus enemigos para establecer la paz mesiánica. Asiría será vencida, en cuanto que, a pesar de su invasión, el pueblo elegido se salvará, y los planes de Dios seguirán su curso hacia la culminación de la época mesiánica.
El profeta presenta la victoria sobre los asirios como el hecho que inaugura la era mesiánica, pues ve la invasión del ejército asirio como inminente. Ante esta situación de tragedia, instintivamente, por sus convicciones religiosas, y sin duda también por una luz especial sobrenatural acerca de la persona del Mesías, se vuelve al Emmanuel, a ese niño misterioso sobre el que había tenido una revelación particular en aquellos días, por lo que vivía como obsesionado con su presencia, y así ve al Emmanuel como vencedor del ejército invasor y trayendo, como consecuencia, la liberación y la paz a su pueblo. Como todos los profetas, se dirige en un momento crítico de la historia del pueblo israelita al horizonte luminoso de la era mesiánica.
En realidad, esta victoria próxima sobre los asirios no será sino una escena en el gran drama que, a través de la historia de Israel, el Emmanuel sostiene para salvar la misión mesiánica del pueblo elegido. Por eso, ante el momento crítico presente, a Isaías le viene a la mente la figura del gran Libertador definitivo de Judá, que es presentado ya como participando de las calamidades de la invasión para reanimar las esperanzas de los yahvistas pusilánimes, que pudieran creer que ahora todo se venía abajo. En realidad, éstos no deben temer, ya que es inminente la aparición del Libertador, y el Emmanuel será la causa de la derrota asiría, en cuanto que, en los planes de Dios, el pueblo elegido sustancialmente debía subsistir a la catástrofe, ya que el desarrollo histórico del mismo se ordenaba como culminación a la época de la manifestación plena del Mesías, razón y fin de toda la elección de Israel.
Así, pues, en virtud de estas promesas mesiánicas, el Mesías sería en realidad el que habría de vencer a los enemigos de Israel que se opongan a través de su historia al cumplimiento de los designios mesiánicos de Dios sobre el mismo pueblo. Por eso asocia el profeta idealmente el gran personaje del Mesías a los hechos de la historia de su época. En esto habrá que ver una especial asociación psicológica de ideas, y quizá el estado psicológico del profeta nos dé la razón de esa vinculación del Emmanuel a las circunstancias históricas de su tiempo. Indudablemente que Isaías había recibido por aquel tiempo de la invasión siro-efraimita una revelación especialísima sobre la personalidad y misión del Mesías, que nos ha dejado descrita en el Libro del Emmanuel53, y vivía como absorto y obsesionado con lo que se le había comunicado por Dios acerca de un misterioso niño príncipe de la paz y de una doncella también excepcional; por eso todas las cosas las ve bajo esta nueva luz, y así, ante la incredulidad del rey y su desafío a la misericordia divina, que iba a traer consigo tantas desgracias para el pueblo de Judá, le comunica de parte de Dios la invasión de su territorio, pero por aquellos a quienes consideraba como sus amigos, los asirios; y asocia a esta situación histórica la persona de ese misterioso niño Emmanuel, que le obsesiona como único remedio de todos los males; y, por otra parte, ve en la misión salvadora de El ante los asirios una señal de castigo para Acaz, en cuanto esa misma liberación supone también una previa invasión y devastación de parte de los asirios; el profeta lo ve ya como presente, pues en su estado psicológico tiene ya más realidad (subjetiva) que las mismas cosas que le rodean, y por eso, como hipnotizado por una idea fija, dice a Acaz: He aquí que una doncella., señalándola con el dedo como presente 54.
Es necesario tener en cuenta que los profetas carecen de perspectiva histórica en el tiempo y consideran la salvación como próxima, y con ésta termina para ellos el horizonte temporal, y así, entre su tiempo y el futuro no hay más que un espacio vacío 55. Isaías presenta a los enemigos, que el Emmanuel había de vencer, bajo el tipo de los ejércitos asirios que van a invadir el país. El triunfo sobre las naciones debe inaugurarse por la victoria final sobre los conquistadores asirios. Y como el mal de parte de Asiría está a punto de ser suscitado por Yahvé, Isaías presenta al Immanu-El como preparándose por su parte56. Si se toma el conjunto de la profecía del Emmanuel, se reconocerá que la perspectiva es extremadamente vaga. La descripción de las calamidades esperadas se prolonga en términos oscuros. Isaías tiene prisa en que Dios inaugure la salud, movido por su celo de la justicia y el amor a su pueblo 57.

La invasión asiría y egipcia (18-25).
18 Y en esos días silbará Yahvé a los mosquitos que están en los cabos de los ríos de Egipto y a la abeja que está en la tierra de Asiría, 19 y vendrán y se abatirán en masa sobre valles y torrentes, y sobre los huecos de las rocas, y sobre los zarzales, y sobre los matorrales todos. 20 En esos días afeitará el Señor con navaja alquilada del lado de allá del río, y rasurará las cabezas, los pelos del cuerpo, y raerá la barba. 21 En aquel día tendrá uno una vaca y dos ovejas, comerá mantequilla, 22 por la gran cantidad de leche que darán, pues de mantequilla y miel se alimentarán todos los que quedaren en la tierra. 23 En aquel día, el lugar donde había mil vides por valor de mil ciclos de plata 24 se cubrirá de cardos y de zarzas. Y se entrará allá con arco y saetas, pues toda la tierra será espinas y cardos. 25 Y a los montes que se cavaban y escardaban no se irá ya, por temor de las espinas y los cardos. Quedarán para pasto de bueyes ! y para ser pisoteados por el ganado.

Judá tendrá que sufrir del duelo entre las dos grandes potencias militares y políticas de la época: Egipto, simbolizado por los mosquitos del río de Egipto (el Nilo era famoso en la antigüedad por sus plagas de mosquitos); los cabos del río de Egipto son los brazos del delta del Nilo 58; y Asiría (la abeja que esta en la tierra de Asina, pues Mesopotamia era famosa por sus riquezas apícolas). Los ejércitos de esos dos pueblos serán los instrumentos de la justicia divina para castigar a Judá, y sobre todo Asiría será como una navaja alquilada del lado del río (Eufrates) (v.20) para reducir a la humillación y a la miseria al reino de Judá. La cabellera y el vello del cuerpo signo de virilidad y máximo orgullo de un semita , que aquí simbolizan el orgullo de Judá como nación, desaparecerán bajo el paso de las tropas asirías, que han sido alquiladas por el mismo Acaz en propia ayuda59. La devastación será tan general, que desaparecerá la floreciente agricultura, quedando convertido todo en pastizales abandonados por los agricultores, y los habitantes que sobrevivirán a la catástrofe se verán obligados a llevar vida campestre de nómadas, teniendo que contentarse con los productos lácteos de la ganadería, pero sin los refinamientos de la abundancia de una vida socialmente organizada. Así, parece que hay que entender los v.21-22 como una descripción irónica dirigida a los refinados ciudadanos de Jerusalén: se verán reducidos a un régimen de alimentación totalmente rudimentario, como el de los pobres nómadas, que no tienen más que una vaquita y dos ovejas. Las viñas de más valor60 se cubrirán de hierbas y arbustos silvestres, de tal modo que sólo servirán para que ande por ellas el cazador (se entrará en ellas con arco y flecha, v.24) y sean pasto de los animales.

1 2Cr_28:16ss. 2 Cf. Skinner, o.c., 53; Condamin, o.c., 48. 3 Los LXX leen: se habían confederado. 4 Cf. H. Vincent, Jérusalem antiquc fasc.1 p. 14653. 5 La frase ante el furor de Rasín, sirio, y del hijo de Romelía falta en los LXX, que leen de otro modo; quizá sea glosa. 6 Así Ewald, cit. por Skinner, o.c., 56. Otros han querido ver un sentido bastante diferente: se trataría más bien de hacer resaltar que, a pesar de que los dos reinos invasores se han coligado, permanecerán en su distinción de nacionalidades, y, en consecuencia, debilitadas, la cabeza de Siria, Damasco., y la de Efraím, Samaría. Y Judá no pertenece a ninguno de esos reinos: Damasco es la capital de Siria, y nada más. 7 En el v.8 hay una frase que parece glosa y fuera del contexto: Aún sesenta y cinco años, y Efraím desaparecerá del concierto de los pueblos. Aunque aparece en el TM y los LXX, no obstante, como interrumpe el paralelismo de miembros, y porque no parece venir a cuento, para consolar a Acaz, una destrucción de Samaría dentro de sesenta y cinco años, los autores modernos creen que se trata de una glosa del copista, que aludiría a la colonización de Samaría por Asaradón (c.670) a base de gentes extranjeras, lo que daría el golpe de gracia a todo conato de resurrección nacional al reino del norte (Esdr 4:2.10). En realidad, Samaría perdió la independencia, dejando de ser un pueblo en 721 al ser tomada por Sar-gón II. 8 Cf. Isa_27:16; Isa_30:15; véase Gen_15:6; Hab_2:4. 9 El TM y los LXX leen: y añadió Yahvé a Acaz. Como en el í. 13 es Asafas el interlocutor que habla de Yahvé en tercera persona, parece que aquí hay que leer también Isaías, -ondamin supone que el nombre estaba en abreviatura, que es la misma para los dos nombres, Y como inicial. Quizás sea también un modo de hablar, ya que Isaías no era sino el -ransmisor del oráculo de Yahvé, y el hagiógrafo prescindiría de las causas segundas (cf. Con-Damin, o.c., 50). 10 La palabra oth (señal) puede tener un sentido de hecho prodigioso en sí (Exo_7:8; Jue_6:17-38; Isa_38:7; 1Re_13:1) o un hecho natural y ordinario; pero es un signo en cuanto ha sido predicho (Gen_24:13; Exo_3:12; 1Sa_10:2; 2Re_19:29; Jer_34:29; Lev_2:12). 11 Skinner, o.c., p.s8. 12 2Re_16:7. 13 Exo_17:7; Deu_6:16. 14 Gen_24:43; Exo_2:8. 15 La versión siríaca, sin duda influida por los LXX, traduce virgen: betülah. He aquí los textos de la Biblia en que aparece 'almah: a) Gen_24:43, aplicado a Rebeca antes del matrimonio con Isaac; b) Exo_2:2 : María, hermana de Moisés, la cual nunca contrajo matrimonio; c) Can_1:2; Can_6:7 : se aplica a doncellas contrapuestas a las esposas y concubinas del rey que acompañan a la reina; d) Sal_68:26 : aplicada a doncellas que acompañan con la música una procesión; e) Pro_30:18-20 : texto oscuro de difícil interpretación. Cf. Ceup-Pens, De prophetiis messianicis p.193 (1935). 16 Así Ceuppens, o.c., 197, y Feldmann, Das Buch Isaías t.i p.go. 17 Isa_8:3; Ose_1:4. 18 Gen_4:1.25; Gen_19:273; Gen_29:32, etc.; 1Sa_4:19-22. 19 Jaussen, Coutumes des árabes (1908) p.17 nota 1. 20 E. Power, siguiendo a H. Larnmens y a J. Calés, cree que las palabras del profeta aludirían al tahnik, lit. el acto de conferir un juicio. Con este fin, el jefe de la tribu o algunas personas distinguidas frotaban sobre el tierno paladar del recién nacido dátiles masticados o, como en Taif (y en Palestina, donde no son corrientes los dátiles), una mezcla de manteca y miel. Esta costumbre podía ser conocida de los oyentes del profeta, como otras muchas costumbres hebreas, para nosotros desconocidas. Así, el niño que recibía de Dios al nacer el don del sano juicio, por el que se hacía apto para gobernar con justicia, sería evidentemente el Mesías. Juicio y justicia son los fundamentos del reino de Dios (Sal_89:15; Isa_9:7; Sal_16:5) (Verbum Dei II Barcelona 1956 n.486d; véase H. Lammens: ER 151 1917 2; J. Calés: RSR 12 1922 174). 21 Textos en los que la expresión leche y miel es sinónimo de abundancia: Gen_18:8; Deu_32:135; Jue_5:25; 2Sa_17:27; Job_20:17; Job_29:6. En asiro-babilónico, la frase equivalente dispu himetu tiene un sentido parecido, y significa la plenitud de la bendición divina. Incluso algunos racionalistas han visto aquí una alusión a la comida leche y miel privativa de los dioses Zeus y Dionysos. Y en este sentido ven el carácter divino del Emmanuel. Véase GressMann, Ursprung des isr. jud. Eschatologie Cp.211; y Jeremías, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients (1930) p.674. 22 Cf. Feldmann, o.c., t.i p.go; Lagrange, La Vierge et Emmanuel: RB 1 (1892) 486; Van Hoonacker, La prophétie relative a la naissance d'Immanu-El: RB 13 (1904) 221; Geuppens, o.c., 197; Condamin, o.c., p.67-68; Tobac, Les prophétes d'Israel t.2 p.53; Den-Nefeld, Messianisme: DTC 10 (1929) 1435; Skinner, o.c., 6o; Guidi, Une ierre coulant du lait avec du miel: RB 12 (1903) 241. 23 La Vg lee: ut sciat reprobare malum.. En realidad, la part. heb. I puede tener, además de este sentido corriente de finalidad, el temporal de cuando, antes de, como traducen los LXX y Targum. Cf. Gen_3:8; Gen_24:63; 2Sa_18:29. Véase Gessenius-Bühl, Hand-wórterbuch p.309; Marti, Das Buch Jesajas p.77; Condamin, o.c., p.50; Geuppens, o.c., 199; Skinner, o.c., p.60. 24 2Sa_19:36. 25 La segunda parte del v.16 es oscura y embrolla el texto. Según la Vg, la tierra devastada sería la de los reyes invasores, Efraím y Samaría, expresión rara aplicada a los dos países. Además, el contexto parece pedir que la tierra castigada es Judá. Se han hecho diversas conjeturas. Unos toman i6b como glosa; otros, como Gondamin, traducen con el giro que damos en la versión arriba expuesta. Cf. Ceuppens, o.c., 199; Gondamin, o.c., c.50. 26 Vg, siguiendo a los LXX y TM, lee al final del v.17: cum rege Assyriorum, que muchos autores consideran como glosa tomada del v.20. Cf. Skinner, o.c., 61; Condamin, o.c., 50. 27 Dennefeld, art. cit.: DTC 10 (1929) 1434-1435. 28 Feldmann, o.c., t.1 p.92. 29 Ceuppens, o.c., p.220; Davidson, Immanuel: Biblical Dictionnary Hasting's D. ? . ? . (1899) 455- 30 Isa_8:3-4- 31 Cf. San Jerónimo, In Isaiam 9: PL 24:111. La razón principal de esta interpretación era la traducción êáëÝóåéò de los LXX del v.14, que supondría que el rey Acaz impondría el nombre (llamarás.) al niño. Pero ésta es una versión errónea, debido a que en la palabra del texto hebreo w^qara't puede traducirse por ella llamará, como nosotros hemos puesto en el texto, o tú (masculino) llamarás, dada la ambigüedad de la vocalización hebrea. Esta interpretación la siguen Maspero, Lagarde, etc. 32 Isa_8:10. 33 San Jerónimo, In Isaiam: PL 24:112; San Justino, D. cum Tryphonen.66.68: PG 6:627. 631.642.655. Ezequías subió probablemente al trono en el 727, cuando tenía veinticinco años (2Re_18:2). Luego en el año en que fue hecha la profecía (735-734) tenía ya dieciocho años. 34 2Re_18:21; Isa_38:1-8. 35 Así Ibn Ezra, Gessenius. 36 Isa_7:3. 37 Así Schmith, Cheyne, Duhm, Marti, etc. Para ello, los autores suprimen los v. 15 y 17 como interpolados, y traducen 8:8 llenando toda la tierra, porque con nosotros Dios, en vez de llenando toda la tierra, ¡oh Emmanuel! Además, esta interpretación parte del falso supuesto de que se trata de un signo de benevolencia. Cf. Ceuppens, o.c., 209. 38 Isa_8:3-4. 39 Richard Simón, Bossuet, Calmet. Pío VI condenó la opinión de Isenbiehl que negaba todo sentido mesiánico a la profecía (Enchiridion Biblicon n.5g). Y el argumento principal que cita el Pontífice es el uso que de la profecía hacen San Mateo (Isa_1:18-25) Y San Lucas (Isa_1:32-33). 40 Isa_14:2.25; Isa_47:6; Ose_9:3; Jer_2:7; Jer_12:14; 1Sa_26:19; 2Sa_14:19. 41 Isa_9:5. 42 Isa_9:1. 43 Isa_11:1-5. 44 Miq_5:1-5. 45 Isc.7-11. 46 Isa_11:1. 47 Isa_7:14. 48 Miq 51-5· 49 Isa_11:1. 50 San Justino, Diaí. cum Tryph. 67: PG 6:628; Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs p.222-223; H. Strack-Billerbeck, Commentar zum ? . T. aus Talmud und Midrasch (Munich 1924) II p.48853; Lagrange, Evan%ile selon S. Matthieu p.7; cf. Ceuppens, o.c., 215-216. 51 San Justino, Apol I 33: PG 6:381; Dial cum Tryph. 66.71.77: PG 6:628.633.644.673; San Ireneo, Adv. haer. 3:21:4: PG 7:950; Tertul., Adv. lud. 0.9: PL 2:617; De carne Christi 17: PL 2:781; Orígenes, Conf. Celsum 34: PG 11:728; Lactancio, Divin. Inst. 4:12: PL 6, 479; San Epifan., Adv. haer. 54:3: PG 41:965. 52 Cf. J. M. Lagrange: RB (1905) 280. 53 Isc.7-11. 54 A. Colunga: Ciencia Tomista II (1925) 359. 55 J. M. Lagrange: RB (1905) p.280. 56 Van Hoonacker , art. cit., 226. 5 7 Lagrange, art. cit. En la interpretación basada en considerar al Hinneh del v.14 como condicional, equivalente a si. (que no es extraña a la lengua hebrea: Exo_3:13; 1Sa_9:7; Lev 13; Ose_9:6; Isa_54:15; Jer_3:1; Age_2:12), no hay dificultad para enmarcar la perspectiva del profeta, pues la traducción sería: Si la doncella concibiera y diera a luz. antes de que 57 Emmanuel supiera rechazar el mal y elegir el bien, la tierra sería devastada. En ese caso se indicaría con énfasis la inminente devastación. Así Huyghe, Delattre. No obstante, la mayor parte de los autores le dan al Hinneh el valor de he aquí. Para la bibliografía sobre el vaticinio véase Introducción al libro. 58 La palabra hebrea que designa Nilo es ye'or, que deriva de otra egipcia que significa camino de Horus, según la leyenda de que Horus persiguió a Set, asesino de su padre, camino del oriente. 59 Cf. 2Re_16:75. Quizá la expresión alquilada sea una alusión irónica a esta política de Acaz de buscar auxilio en los asirios, que iban a ser sus verdugos. 60 El sido equivalía, más o menos, a tres pesetas oro.