LLEVAR LA ALEGRÍA DEL EVANGELIO

"El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado para llevar a los pobres la buena noticia de la salvación; me ha envíado a anunciar la libertad a los presos y a dar vista a los ciegos; a liberar a los oprimidos ya proclamar un año en el que el Señor concederá su gracia" (Lc 4,18-19).

Este hermoso pasaje nos recuerda que nosotros, como lglesia, compartimos la misma misión que Jesús, es decir, "evangelizar". Ya lo decía la Evangeli Nuntandi N. 13: "la vocación y la identidad más profunda de la Iglesia es anunciar el evangelio".

En esta tarea, Jesús, el enviado del Padre, puso todas sus energías, su creatividad, su amor, su pasión, hasta dar su propia vida por ser fiel a esta buena noticia: el Padre nos ama con amor infinito. Nosotros, discípulos de estos tiempos difíciles, y con tantos retos, tenemos la obligación Y la responsabilidad de seguir llevando esta alegre noticia a los hombres y mujeres de hoy. Ya lo decía el apóstol san Pablo: "¡Pobre de mí si no lo anunciase!" (1Cor 9,16). O como nos insiste actualmente el Papa Francisco, a ejemplo del Dios que está siempre en salida, salir también nosotros a llevar la alegría del evangelio, de la esperanza y dela liberacióna los hermanos (cf. EG 20).

Ahora bien, esta bella y exigente tarea, no la podemos hacer por nuestras propias fuerzas, sino que es una gracia de Dios. El deseo de predicar la buena noticia brota de un corazón enamorado de Jesucristo y de su reino, de su cruz. Por ello, en la medida en que más fuerte sea nuestra adhesión a la persona de Jesús, más grande será nuestro anhelo de anunciarlo.

Por ello nos alegramos y acogemos con entusiasmo esta edición de la Biblia para la nueva evangelización. Ya que el kerigma no se puede dar sin la Escritura, estamos convencidos de que esta versión vendrá a traernos nuevos impulsos para dar consuelo y esperanza a tantos hermanos de nuestro continente que viven en el dolor y la lucha de cada día. Igualmente para aportarnos luz y ánimo en la construcción de comunidades más fraternas, justas y solidarias.

INTRODUCCIÓN AL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Naturaleza del Antiguo Testamento

En la tradición teológica cristiana, el término "testamento", aplicado a la Biblia hebrea, hace referencia, en líneas generales, a la "alianza", es decir, al pacto que estableció Dios, el Señor, con su pueblo, Israel. La alianza, como sello que garantizaba la condición de personas libres a quienes habían sido liberados de Egipto, constituye la columna vertebral de la Biblia hebrea. La tradición judía, sin embargo, denomina al Antiguo Testamento (AT) "Tanak", término acuñado con las siglas T (Tora o Ley), N (Nebiim o Profetas) y K (Ketubim o Escritos), que engloban de forma tripartita la tradición literaria canónica israelita.

¿Por qué "antiguo"? Este adjetivo hace naturalmente relación, por antonimia, al término "nuevo", aplicado al "testamento" o alianza instaurada por la persona, los hechos y los dichos de Jesús. Para los cristianos, la vida y el mensaje de Jesús de Nazaret, que forman una parte sustancial, imprescindible y eminente de su Biblia, constituyen el cumplimiento de las antiguas promesas recogidas en la Biblia hebrea.

El término "Biblia" es un plural griego que significa simplemente "libros", sin ninguna connotación religiosa. En el ámbito cristiano, el número de libros que integran el AT varía según las distintas confesiones. La tradición protestante hizo suyo en líneas generales el canon judío, de modo que consideró canónicos los libros que integran la Tora o Pentateuco, los llamados Nebiim o Profetas (tanto los "anteriores": Josué, Jueces, Samuel y Reyes, como los "postenores": Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce menores) y los Ketubim o Escritos: Salmos, Proverbios, Rut, Cantar de los Cantares, Job, Eclesiastés, Lamentaciones, Ester, Daniel, Esdras, Nehemías y Crónicas. La tradición católica (que recibió la aprobación definitiva en el Concilio de Trento) integró también en el canon o lista de libros sagrados los libros de Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc, Carta de Jeremias, y 1-2 Macabeos y las secciones griegas de Ester y Daniel, libros estos que los católicos llaman "deuterocanónicos", es decir, incorporados a la lista de libros sagrados en un segundo momento, como fruto de una ampliación del canon judío. Las iglesias protestantes suelen denominar a estos libros "apócrifos" y de ellos nos ocupamos más ampliamente en la Introducción especial que esta edición de la Biblia les dedica en el correspondiente lugar.

El hecho de que el AT se componga de varios libros no quiere decir que se trate de una mera recopilación de tradiciones literarias judías, reunidas sin orden ni concierto. En líneas generales, el AT pretende diseñar, a partir de los libros que lo componen, especialmente de la narrativa, una historia salvifica. Los llamados profetas escritores (o también posteriores según la nomenclatura judía) serán los intérpretes autorizados de los altibajos experimentados por dicha historia. Sin embargo, el AT contiene bloques literarios que nada o muy poco tienen que ver con esa historia: códigos legales, plegarias de carácter genérico orientadas a la piedad particular, lírica amorosa y, sobre todo, obras de vocación educativa y. talante humanista, como la llamada "literatura sapiencial": Job, Proverbios, Eclesiastés (y los deuterocanónicos Eclesiástico y Sabiduría).

Por lo demás, aquí podemos aplicar el dicho de que "no están todos (los libros) que fueron". En efecto, se sabe que la tradición literaria judía conocía otras obras que desaparecieron con el paso del tiempo. En la propia Biblia son citados, por ejemplo, el Libro del Justo (Jos 10:13), el Libro de las guerras de Yahvé (Núm 21:14), los Anales de los reyes de Israel (2Re 13:8) y los Anales de los reyes de Judá (2Re 12:19). Y no hay que olvidar que la labor de determinar la naturaleza inspirada o canónica de una parte importante de su tradición literaria, llevada a cabo por las autoridades religiosas judías, implicó indirectamente, al propio tiempo, una labor de censura relativa a ciertos libros, de los que no tenemos noticias. Sabemos, en concreto, que los rabinos discutieron acaloradamente sobre el carácter santo o inspirado de algunos libros, entre ellos Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares, que finalmente recibieron el nihil obstat rabínico.

¿Cuándo tuvo lugar el establecimiento del canon judío? Actualmente ha caído en entredicho la tesis defendida en décadas pasadas de que la determinación de la santidad de los libros que integraron el canon judío tuvo lugar a finales del primer siglo de nuestra era en el llamado "Sínodo de Yarnnia (o Yabne)", Hoy se considera más probable que tal decisión se tomó lentamente, a lo largo del tiempo, y que habría que pensar, como término ad quem, en los últimos años del siglo II o comienzos del III d. C. De todos modos, es probable que el Pentateuco gozara ya de predicamento, como obra inspirada, en el siglo V a. C., en la época de Esdras.

Es seguro que los judíos manejaron algunos criterios sancionadores en relación con la inspiración de su tradición literaria religiosa. En primer lugar, es probable que se resistieran a aceptar en el canon los libros que, aunque piadosos y valorados por su contenido, sólo se habían conservado en griego. Así, quedaban excluidos libros tan notables como Tobías, Judit, Baruc, Macabeos y Sabiduría (¡a pesar de la pseudoautoría salomónica de este último!). Otro criterio excluyente sería el de la autoría "laica". Un ejemplo de este último criterio lo constituye el libro del Eclesiástico, que, a pesar de haber sido escrito originalmente en hebreo, lleva la firma de su autor: Jesús Ben Sira. Pero el criterio básico sería, sin duda, de carácter teológico: debían aceptarse como inspiradas las obras que pusieran de relieve la identidad de Israel como pueblo elegido por Yahvé.

Sabido es que, salvo algunos reducidos fragmentos en arameo (Dan 2:4 b — Dan 7:28; Esd 4:8-24; Esd 5:1-17; Esd 6:1-18; Esd 7:12-26 y alguna que otra frase suelta), todos los libros que integran el canon judío fueron escritos en hebreo. Sin embargo, la dispersión del pueblo judío por todas las regiones del Oriente Próximo y de la cuenca mediterránea, le pusieron en contacto con distintas lenguas, que acabaron por desplazar en buena parte al hebreo. Este hecho llevó aneja una ingente labor de traducción de la Biblia hebrea. En primer lugar, teniendo en cuenta que, a finales del período del AT, la lengua hebrea había cedido terreno a favor del arameo, los hebreos se vieron obligados a traducir al arameo sus libros sagrados. Así nacieron los Targumim o Targumes, versiones arameas parafraseadas de los libros sagrados hebreos. Pero la traducción más importante en lengua no semita fue la griega, conocida como la Biblia de los Setenta (o LXX). Se sabe que, a comienzos del siglo III a. C. se llevó a cabo la traducción del Pentateuco. El resto de libros fue traducido entre esta fecha y mediados del siglo II d. C. Su importancia es decisiva para la crítica textual y literaria del AT, toda vez que algunos libros son de dimensiones mayores o menores que las correspondientes obras conservadas en el texto hebreo conocido como "texto masorético" (TM). Posteriormente se llevaron a cabo otras traducciones o recensiones griegas, posiblemente para subsanar supuestas lagunas o defectos de los Setenta. Así surgieron, en plena era cristiana, las de Áquila, Símmaco y Teodoción. Las principales traducciones al latín son la Vetus Latina y la Vulgata, realizada esta última por Jerónimo, el traductor de la Vulgata, sobre los textos originales hebreos. Cabe mencionar también la versión siriaca, conocida como Peshita.

Una última cuestión afecta al modo de transmisión de los textos bíblicos. El texto de los libros del AT nos ha sido legado a través de obras manuscritas escritas sobre papiros o pergaminos, bien sea en forma de rollo o de códice. Los primeros se distinguen de los segundos en que están escritos por una sola cara, y el texto dispuesto en columnas, mientras que los códices están escritos por ambas caras y son posteriores a los rollos. En la actualidad contamos con casi 200 rollos, datables entre el 250 a. C. y el 130 d. C., y encontrados en distintos puntos del desierto de Judá, especialmente en Masada y Qumrán. Entre los códices más importantes se hallan los siguientes: el denominado Códice de El Cairo, que contiene los profetas anteriores y posteriores y fue copiado en el año 895 d. C.; el códice de Alepo, escrito en torno al 950 d. C., al que le falta el Pentateuco y partes de otros libros menores; el códice de Leningrado, escrito en torno al año 1000 d. C., que contiene todo el AT. Los códices griegos más importantes son el Vaticano y el Sinaítico, del siglo IV; el Alejandrino, del siglo V; y el Marchalianus, del VI.

2. Preguntas que suscita el Antiguo Testamento

A pesar de su carácter de obra inspirada, el AT plantea graves cuestiones y suscita dudas relativas a la historicidad de sus relatos. Sin embargo, no hay que confundir inspiración divina con fidelidad histórica puntual, porque el AT no es, ni pretende ser, una crónica histórica, sino una apasionada visión de los avatares de un pueblo, vividos desde la fe y movidos por ella. Los libros que integran la Biblia no transmiten un cuerpo de verdades teológicas, definidas en el plano discursivo, sino que narran la fe israelita. Se trata de una teología narrativa. Cuando el israelita quería hablar de la naturaleza de Yahvé o de las verdades que encerraba su creencia en él, contaba una historia o un relato edificante, independientemente de la fría demostrabilidad histórica de los personajes o de los hechos que la componían. Se trataba de una pedagogía literaria que tenía como objetivo poner de manifiesto la confianza en Yahvé y en su actividad a favor de su pueblo elegido. Desde esta perspectiva, el AT suscita serias preguntas al lector moderno, sobre todo en el plano histórico y en el ámbito de la teología y la ética.

2.1. El Antiguo Testamento y la historia

El AT no pretende ser un libro de historia, aunque contiene abundantes relatos de género histórico. Pero, en este ámbito, no deberíamos confundir historia con historiografía (lo que los anglosajones definen como story y history respectivamente). Si prescindimos de Gén 1:1-31; Gén 2:1-25; Gén 3:1-24; Gén 4:1-26; Gén 5:1-32; Gén 6:1-22; Gén 7:1-24; Gén 8:1-22; Gén 9:1-29; Gén 10:1-32; Gén 11:1-32, que hunde sus raíces en una serie de relatos etiológicos, emparentados frecuentemente con las tradiciones mitológicas de Mesopotamia y Canaán, el resto del Pentateuco, así como las llamadas Historia Deuteronomista Josué, Jueces, y 1-2 Sm y 1-2 Re) e Historia Cronista (Esdras/Nehemías y 1-2 Crónicas) contienen, casi por completo, material de género histórico. Este material reúne distintos personajes y circunstancias: las primitivas figuras patriarcales de Génesis, los acontecimientos enmarcados en las tradiciones mosaicas, la penetración e instalación en la "tierra prometida", el período de los jueces, el nacimiento de la monarquía, su desaparición en el siglo VI con la caída de Jerusalén; las peripecias de la restauración con Esdras y Nehemías. Del período helenístico estamos algo informados gracias a los relatos de los libros Deuterocanónicos 1-2 Macabeos.

A pesar de esta panorámica, hace siglos que, tanto expertos como gente no especializada, no han podido reprimir una serie de dudas. Para empezar, no hay forma de fechar las tradiciones patriarcales. Las opiniones recorren un arco de tiempo que va desde el siglo XVIII al XIV a. C. Incluso ha sido puesta en tela de juicio la existencia histórica de los propios patriarcas, debido a las numerosas inexactitudes, anacronismos y hasta posibles contradicciones del texto bíblico. Dando por supuesto que el éxodo o salida de Egipto ha de locafizarse en la segunda mitad del siglo XIII a. C., las voces de la crítica adelantan sus dudas sobre personajes y acontecimientos narrados sobre todo en los libros del Éxodo y Números. El período de los jueces refleja una sociedad desvertebrada y unos acontecimientos que tienen más sabor de leyenda que de crónica. Los especialistas admiten que sólo el período davídico puede ser datado ya con cierta probabilidad y que, por tanto, sólo a partir de aquí se podría intentar la elaboración de una "historia" de Israel. Aunque sólo dos reyes de Israel son mencionados en documentos extrabíblicos, actualmente nadie duda que la historia de los reinos de Israel y de Judá, hasta la desaparición de la monarquía, refleja una serie de acontecimientos que bien pueden ser calificados de estrictamente históricos. El período posterior al destierro de Babilonia, la llamada época de la restauración, vuelve a ofrecer una serie de datos de orden socio-político tan mezclados con intereses propiamente teológicos, que resulta imposible escribir una historia de ese período que no plantee más problemas de los que resuelve.

Pero hemos de insistir en que quien intente recurrir al AT como fuente estrictamente histórica está errando el camino. El AT es una "historia de fe", un relato salvifico, donde los escritores pretenden explicar narrativamente las condiciones que deben sustentar el acto de fe. Por otra parte, la fe del AT tiene más de experiencia personal y colectiva que de datos de un aula de teología, apela más a la creatividad (también literaria) y a los aspectos emocionales que a la fría (y a veces inútil) constatación de acontecimientos. Es más educativo para la fe saber cómo la vivieron determinados personajes (existiesen o no) que una exposición teórica sobre la naturaleza y funciones del acto de fe.

Pero nunca podrá negarse categóricamente la relevancia histórica de gran parte de los acontecimientos narrados en el AT, sobre todo en los períodos monárquico, exílico y postexílico. Una cosa es no poder constatarlos con total precisión histórica, sobre todo por la falta de paralelos extrabíblicos, y otra muy distinta ponerlos sistemáticamente en tela de juicio e incluso negar (también sin pruebas) su existencia.

2.2. El Antiguo Testamento y la teología

Los creyentes hemos de tener en cuenta que la fuente básica del origen y de la vivencia de nuestra fe se halla en el Nuevo Testamento. Un cristiano tiene que beber en él fundamentalmente los principios teológicos y éticos que alienten su vida de creyente. El AT, a pesar de ser una obra inspirada y teñida de elementos revelatorios, no deja de ser un libro de origen hebreo, cristiano por adopción. Sin embargo, en él se prefiguran los elementos histórico-teológicos que con el paso del tiempo, y a impulsos del Espíritu de Dios, se manítestarán en la persona y la obra de Jesús de Nazaret, el Ungido de Dios.

Si esta relación entre ambos testamentos es "canónicamente" intrínseca, resulta normal que muchos creyentes se hayan formulado, a lo largo de los siglos, numerosas preguntas relativas a determinados aspectos de la teología y la ética del AT que pueden resultar extraños, extravagantes e incluso escandalosos. ¿Se puede hablar globalmente de una continuidad teológica entre el AT y el NT? ¿Representa el Yahvé del AT idéntica "configuración teológica" que el Dios Padre de Jesús? En caso negativo, ¿cómo puede hablarse de continuidad entre ambos testamentos? ¿Aprobaría Jesús los principios y la realización de la guerra santa tal como se practicaba en tiempos del AT? ¿Qué diría de la poligamia, practicada en Israel hasta muy cerca del período neotestamentario? ¿Daría Jesús el visto bueno a la teoría y la práctica de la Ley del Tallón, tal como estaba consagrada en el antiguo Israel? En caso negativo, ¿dónde buscar ese principio de continuidad ético-teológica? ¿O no existe? ¿Se trata de continuidad real o simplemente de mera contigüidad histórica y literaria? ¿Somos los cristianos herederos del pueblo de la antigua alianza, o quizá no tenemos que recurrir a un pasado remoto para definir nuestra propia identidad? Este arsenal de preguntas no es sólo legítimo, sino necesario para ahondar en nuestra fe y madurarla, quizá hasta extremos dolorosos.

Lo primero que hemos de tener en cuenta es que la fe es un dato implicado en las vicisitudes de la historia y encarnado profundamente en ella, no un baúl de verdades inmutables e inalterables que podemos usar en cualquier época y circunstancia. Para empezar, el propio AT nos pone en la pista de lo que venimos diciendo. No se puede comparar el contenido de la fe de Abrahán o de cualquier otro de los patriarcas con las manifestaciones creyentes de David, Ezequías, Josías, Isaías, Jeremías o Nehemías. (Es importante tener en cuenta que no hablamos de fe, sino de contenidos de la fe). Ya en el seno del antiguo judaísmo, el contenido de la fe estaba dotado de un poderoso dinamismo, que se iba desarrollando, perfilando y madurando a tenor de las diversas circunstancias históricas vividas por el antiguo Israel. Los contenidos de la fe tienen un necesario componente histórico, hasta tal punto que se puede hablar de una historicidad de la fe.

Basta un dato para confirmar lo que venimos diciendo. ¿Qué decir del monoteísmo bíblico? Verdad es que, desde las primeras páginas de la Biblia, se quiere hacer ver al lector que ya Abrahán era un decidido adorador de Yahvé (Gén 12:1-20), es decir, de la divinidad nacional que más tarde llenaría las páginas del AT. Pero la propia Biblia se encarga de matizar tales afirmaciones. Los patriarcas practicaban al principio un culto primitivo de naturaleza familiar y tribal, no nacional, y adoraban al dios de algún antepasado del clan. Tal dios carecía de santuario y acompañaba a la tribu o el clan en sus desplazamientos. Se trataba de una divinidad familiar. Posteriormente nos encontramos con la figura de Yahvé, una divinidad de origen desconocido, convertido en Dios nacional y presente en el santuario de la capital. Este Yahvé, en un principio, no ostentó la categoría de Dios único, pues el propio salterio dice de él, en una expresión no metafórica, que es un Dios grande, un gran rey sobre todos los dioses (Sal 95:3; ver Sal 77:13). Y habrá que esperar al Segundo y Tercer Isaías (siglo VI a. C.) para poder hablar de monoteísmo en Israel. ¿Dónde queda el contenido de la fe de Abrahán?

Decir que los contenidos de la fe son históricos equivale a hablar de una pedagogía de la fe por parte de Dios, que se vale de la historia para ir manifestando su naturaleza en relación con su pueblo elegido y, en la plenitud de los tiempos, con la humanidad en general. Sólo así podremos ser capaces de descubrir los vínculos que unen, desde la perspectiva de la "paciencia" divina, el Antiguo y el Nuevo Testamento. Jesús de Nazaret es la nueva y definitiva planta nacida en un terreno cultivado durante siglos. En él descubrimos por fin los creyentes el rostro histórico de Dios. Por eso él es la plenitud de la revelación. Para un cristiano, teología y ética deberán tener en Jesús el punto de referencia obligatorio, más allá de las manifestaciones de fe vividas en el AT.

EL PENTATEUCO

INTRODUCCIÓN

1. Nombre y divisiones

Los cinco primeros libros del AT suelen designarse con el nombre de Pentateuco. Esta palabra, de origen griego, significa "cinco estuches", y refleja la costumbre antigua de escribir los textos en rollos de papiro o de piel y guardarlos en estuches o vasijas. Por su parte, la tradición judía les da el nombre de Torá, término hebreo que se traduce habitualmente por "ley", pero que en realidad tiene un significado más amplio. El vocablo "torá", en efecto, deriva de una raíz hebrea que evoca las ideas de "dirigir", "enseñar" e "instruir". Por eso, no es inadecuado traducirlo, según los casos, por expresiones como "guía" o "instrucción", sin excluir, por supuesto, el significado de "ley" (ver Deu 31:9). La tradición judía designa los cinco libros del Pentateuco por sus palabras iniciales. Así, al primero se le denomina Beresit (que significa "al principio"), al segundo Eleh Shemot ("estos son los nombres"), al tercero Wayiqrá ("y llamó"), al cuarto Bemidbar ("en el desierto"), y finalmente al quinto Eleh Hadebarim ("estas son las palabras"). La tradición greco-latina, en cambio, les ha dado un nombre que pone de relieve un acontecimiento o un tema predominante en cada uno de los libros. De ahí los nombres de Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, cuyo significado se explica en las respectivas introducciones.

2. La historia y la Ley

Uno de los rasgos más característicos del Pentateuco es la alternancia de secciones, unas narrativas y otras que contienen instrucciones o leyes. Al principio prevalece el estilo narrativo, y sólo esporádicamente se intercalan prescripciones de carácter normativo (Gén 9:6; Gén 17:9-14; Éxo 12:1-20). Pero a partir de Éxo 20:1-26 predominan las secciones que establecen normas y disposiciones destinadas a poner de manifiesto lo que Dios quiere y espera de su pueblo. De esta manera, el Pentateuco traza un imponente cuadro histórico, que se extiende desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés (Gén 1:1 — Deu 34:12). Dentro de este marco se inscriben acontecimientos tan decisivos como la elección de los patriarcas, la salida de Egipto, la alianza del Sinaí y la marcha de los israelitas por el desierto hacia la tierra prometida. En esa trama histórica tiene lugar la promulgación de la Ley, destinada a instruir a Israel sobre la conducta que debía observar para ser realmente el pueblo de Dios.

3. La formación del Pentateuco

La autoría del Pentateuco es un tema que ha generado mucha polémica y sobre el que se ha escrito abundantemente. Sin intención de polemizar, intentaremos explicar, de modo muy breve, lo que la historia de la investigación ha ido diciendo.

Tradicionalmente se ha considerado a Moisés como autor de todo el Pentateuco. El lector atento no deja de percibir, sin embargo, tanto en las secciones narrativas como en los pasajes de carácter legal, algunos hechos significativos.

En primer lugar, el mismo texto bíblico atestigua que en la redacción del Pentateuco se utilizaron, a veces, fuentes más antiguas, como el Libro de las Guerras del Señor, citado en Núm 21:14.

En segundo lugar, numerosos indicios ponen de manifiesto la extraordinaria complejidad de una obra literaria tan extensa y rica en contenido. Por ejemplo, el texto del Decálogo se presenta en dos versiones ligeramente distintas (Éxo 20:1-17; Deu 5:6-21), y el catálogo de las grandes fiestas religiosas de

Israel aparece cuatro veces en distintos contextos (Éxo 23:14-19; Éxo 34:18-26; Lev 23:1-44; Deu 16:1-17). Algo semejante sucede con otras narraciones: así, por ejemplo, Agar, la sierva de Sara, es despedida dos veces (Gén 16:1-16; Gén 21:8-21); y tanto Abrahán (en dos ocasiones) como Isaac (en una), aparecen presentando a su esposa como si fuera una hermana para, de esa manera, poner a salvo su vida (Gén 12:10-20; Gén 20:1-18; Gén 26:1-35). En todos estos casos, no se trata de meras repeticiones, sino que cada pasaje, a pesar de coincidir en lo fundamental con su respectivo texto paralelo, posee un rasgo que lo individualiza y le confiere un sello particular (compárese, a modo de ejemplo, Éxo 20:8-11 con Deu 5:12-15).

Por otra parte, cualquier lector, que sea sensible a los matices de vocabulario y estilo, percibe en las distintas partes del Pentateuco (a veces en un mismo capítulo) considerables diferencias de forma y de contenido. Algunos relatos, en efecto, se caracterizan por su frescura y espontaneidad (ver Gén 18:1-15). Otros textos, sobre todo en Levítico, enuncian con extrema concisión las normas que era preciso observar en la práctica del culto israelita. En Deuteronomio, por el contrario, la Ley del Señor es proclamada en un tono cálido y reiterativo, y se pone constantemente de relieve que la obediencia a los mandamientos divinos debe ser la respuesta del israelita fiel a la solicitud y al amor de Dios.

Además, Génesis comienza con un doble relato de la creación. El primero (Gén 1:1-31; Gén 2:1-4 a) se refiere al Creador con el nombre de Elohim, que es la palabra hebrea más corriente para designar a Dios; en cambio, el segundo (Gén 2:4 b — Gén 3:24) utiliza la fórmula Yahvé Elohim, que en la presente versión de la Biblia ha sido traducida por la expresión Dios, el Señor. A partir de estos dos relatos, la alternancia de Elohim y Yahvé como nombres divinos se mantiene con bastante uniformidad, a pesar de que Yahvé no habría sido revelado a Moisés, como nombre propio de Dios, hasta los tiempos del éxodo (Éxo 3:14).

Basados en estos y otros indicios, los estudiosos modernos de la Biblia consideran, en su gran mayoría, que el Pentateuco es un texto complejo, resultado final de un proceso de compilación de numerosos textos que al principio eran independientes y que fueron redactados en épocas diferentes. Además, lleva la marca de numerosas revisiones.

Durante un siglo (entre 1875 y 1975 aproximadamente) ha estado vigente la hipótesis documentaría, llegando a adquirir carta de naturaleza en el mundo de la Biblia hasta convertirse casi en un axioma. La teoría documentaría presenta al Pentateuco como el resultado final de un proceso de formación en el que se han ido refundiendo e integrando cuatro documentos: Yahvista, Elohista, Deuteronomista y Sacerdotal. Sus siglas son J, E, D y P.

Pero últimamente también la teoría documentaría ha entrado en crisis. A partir de los años setenta se han venido publicando por parte de críticos prestigiosos una serie de estudios que ponen en tela de juicio o niegan muchos de sus postulados. En estas circunstancias nosotros nos vamos a limitar a señalar los hitos o momentos claves en la composición del Pentateuco sin entrar en precisiones concretas.

4. Contexto histórico de la formación del Pentateuco

Hacia el año 597 a. C. el ejército babilónico de Nabucodonosor invade Judá, provoca la rendición de Jerusalén, su capital, y son conducidos al cautiverio una parte selecta de sus habitantes, entre ellos al propio rey Jeconías. Diez años más tarde, en el 587 a. C., siendo rey Sedecías, de nuevo Jerusalén es conquistada y saqueada (esta vez de forma definitiva, incluyendo el incendio y destrucción del Templo), y un segundo grupo de israelitas, más numeroso que el primero, es llevado al exilio. Como consecuencia de esta última derrota, el Reino de Judá perdió su independencia y se convirtió en una simple provincia del imperio babilonio.

En el año 539 a. C., el persa Ciro derrota al imperio babilonio y da comienzo a un período de mayor libertad religiosa. Como atestigua el libro de Esdras, el poder del imperio persa favorece una política de retorno de los exiliados a Judá y de restauración del Templo de Jerusalén. Sin embargo, no debe considerarse este retorno como masivo e inmediato.

Por otro lado, no fue la totalidad, sino sólo una parte de la población del Reino de Judá, la que fue deportada a Babilonia, según se desprende de la leetura de 2Re 24:14-16; 2Re 25:11-12; Jer 52:28-30. Estos deportados forman la gola, expresión que encontramos en Jer 29:4; Jer 29:20 y Eze 3:11; Eze 3:15. Después del exilio, el término gola designa al grupo de los que, habiendo conocido el exilio, han regresado a Judá: Esd 1:11; Esd 4:1; Esd 6:21; Esd 8:35. Cuando retornan del destierro, los exiliados se encuentran enfrentados con el grupo de los que habían quedado en el país y con todos los extranjeros que vinieron a ocupar Judá, convertida en una provincia más del imperio babilónico.

Los relatos postexílicos designan con el expresión "pueblo de la tierra" o "gente del país" a los habitantes de Judá que encuentran los exiliados a su vuelta, y que se benefician de derechos políticos equivalentes a los suyos. Este "pueblo de la tierra" es percibido como una amenaza para la identidad religiosa del pueblo de Judá que ha conocido el exilio.

La cuestión de la identidad religiosa está en el centro de la reflexión teológica de Israel al retorno del exilio: ¿cómo restaurar un sentimiento de identidad en un país ocupado por extranjeros? ¿cómo imponer una legislación religiosa, estando el poder político en manos de los persas, y careciendo los responsables religiosos de autoridad coercitiva? ¿cómo proteger al pueblo de eventuales influencias extranjeras y, en particular, cómo tratar la inevitable cuestión de los matrimonios con extranjeros? El Pentateuco ofrece dos respuestas teológicas diferentes a esta pregunta por la identidad religiosa. Estas respuestas están en relación directa con la experiencia del exilio:

a) Para los grupos sacerdotales formados por sacerdotes, en otro tiempo exiliados, la identidad del pueblo se construye y se expresa en la celebración del culto del Templo de Jerusalén. Los sacerdotes tienen una función específica tanto en la santificación de la comunidad de Israel como en el mantenimiento de su identidad religiosa, que pasa por la necesidad de separación de los otros pueblos. Concretamente, la separación de los pueblos extranjeros lleva consigo la prohibición de matrimonios mixtos: este tema es desarrollado en el libro de Esd 9:1-15; Esd 10:1-44. Muchos indicios hacen pensar que existieron fuertes reticencias en la gola ante una política semejante.

b) Pero hay otros grupos, formados básicamente por laicos, que se inspiran en la tradición deuteronomista. Para ellos, el mantenimiento de la identidad religiosa del pueblo pasa igualmente por una separación de otros pueblos. Pero para estos grupos, la identidad del pueblo no reside exclusivamente en la esfera cultual. Se expresa en una historia común releída como historia de liberación, de salvación concedida por Dios y que exige como respuesta el compromiso del pueblo en la alianza, es decir, en la obediencia a las leyes, decretos y mandamientos divinos.

Es cierto que otros libros o textos postexílicos adoptan una postura bastante diferente a estas dos tradiciones mencionadas: así, el libro de Rut presenta de manera positiva el matrimonio mixto entre judaítas y extranjeros; y en esta misma línea habría que situar los libros de Jonás o el Segundo Isaías (Isa 40:1-31; Isa 41:1-29; Isa 42:1-25; Isa 43:1-28; Isa 44:1-28; Isa 45:1-25; Isa 46:1-13; Isa 47:1-15; Isa 48:1-22; Isa 49:1-26; Isa 50:1-11; Isa 51:1-23; Isa 52:1-15; Isa 53:1-12; Isa 54:1-17; Isa 55:1-13) que ve en Ciro -un pagano el mediador, elegido por Dios, de la salvación de la que se beneficia Israel. Pero fueron, sin duda, las dos tradiciones postexílicas arriba señaladas, las que dieron origen a un trabajo de composición literaria que marca al Pentateuco, en su versión definitiva. Y aunque de estos dos grupos mencionados emanan textos diferentes, cada uno con su propia teología, no constituyen obras literarias distintas, sino que forman un todo en la Torá.

Tradicionalmente, la redacción final del Pentateuco se viene asociando con el nombre del escriba Esdras. Son muchos los autores que señalan la gran concentración de responsables del pueblo israelita presididos por Esdras en Jerusalén durante la fiesta de las Tiendas del año 398 a. C., como el día del nacimiento oficial del judaismo y como la fecha de la proclamación oficial del Pentateuco, en cuanto carta magna del judaismo postexílico. Pero los argumentos en que se apoya esta hipótesis no son concluyentes. Fuese o no Esdras el autor de esta redacción final, todo hace pensar que hacia el final del período persa, el Pentateuco fue proclamado como el documento constitucional que daba cohesión al judaismo postexílico, una buena parte del cual vivía ya en la diáspora fuera de Palestina. Es muy posible que el Pentateuco sirviese no solo para ordenar la vida interna del judaismo sino también para regular las relaciones entre los dirigentes persas y las comunidades judías.

Debió ser en el momento de proclamarlo como documento canónico y ley constitucional, cuando fue añadido el Deuteronomio, que anteriormente formaba parte de la historia deuteronomista.

5. Extensión del Pentateuco

Las diferencias terminológicas, estilísticas y teológicas entre el Deuteronomio y los cuatro primeros libros de la Biblia (bloque al que suele denominarse Tetrateuco) han llevado a algunos autores a separar el Tetrateuco del Deuteronomio y a considerarlos como dos bloques distintos. En este sentido, se debería hablar de Tetrateuco -dejando aparte el Deuteronomio- y no de Pentateuco.

Desde otra perspectiva, en cambio, sería preferible hablar de Hexateuco (Génesis-Iosué). Efectivamente, Dios promete primero a los antepasados de Israel (Gén 12:1-20; Gén 13:1-18; Gén 14:1-24; Gén 15:1-21; Gén 16:1-16; Gén 17:1-27; Gén 18:1-33; Gén 19:1-38; Gén 20:1-18; Gén 21:1-34; Gén 22:1-24; Gén 23:1-20; Gén 24:1-67; Gén 25:1-34; Gén 26:1-35; Gén 27:1-46; Gén 28:1-22; Gén 29:1-35; Gén 30:1-43; Gén 31:1-55; Gén 31:55-31; Gén 33:1-20; Gén 34:1-31; Gén 35:1-29; Gén 36:1-43; Gén 37:1-36; Gén 38:1-30; Gén 39:1-23; Gén 40:1-23; Gén 41:1-57; Gén 42:1-38; Gén 43:1-34; Gén 44:1-34; Gén 45:1-28; Gén 46:1-34; Gén 47:1-31; Gén 48:1-22; Gén 49:1-33; Gén 50:1-26) y luego a Moisés y a los israelitas (Éxo 3:1-22 y Éxo 6:1-30) darles la tierra de Canaán. Ahora bien, el Pentateuco termina con el relato de la muerte y sepultura de Moisés en Moab, frente a Jericó, fuera de la tierra prometida (Deu 34:1-12). La entrada en Canaán y la distribución de la tierra entre las tribus se narra en el libro de losué que podría, en este sentido, considerarse la conclusión lógica de los cinco primeros libros de la Biblia.

Pero más allá de hipótesis sugestivas, pero no siempre suficientemente fundamentadas, lo cierto es que con la muerte de Moisés (Deu 34:1-12) se termina el período inicial del pueblo israelita y se establece un corte entre los cinco primeros libros de la Biblia y los libros sucesivos. Surge así el Pentateuco, una obra con un final abierto, en la que coexisten varios tipos de lenguaje, estilo y teología.

6. Temas y secciones principales

Los principales temas y secciones del Pentateuco están resumidos en el siguiente esquema:

I. — DESDE LA CREACIÓN DEL MUNDO HASTA LA TORRE DE BABEL Y LA GENEALOGÍA DE ABRAHÁN (Gén 1:1-31 — Gén 11:1-32)

II. — LA HISTORIA DE LOS CICLOS PATRIARCALES (Gén 12:1-20— Gén 50:1-26)

III. — EL ÉXODO DE EGIPTO (Éxo 1:1-22— Éxo 15:1-27)

IV. — DESDE EGIPTO HASTA EL SINAÍ (Éxo 16:1-36— Éxo 18:1-27)

V. — LA REVELACIÓN DEL SEÑOR EN EL SINAÍ (Éxo 19:1-25—Núm 10:1-36)

VI. — DESDE EL SINAÍ HASTA MOAB (Núm 10:1-36— Núm 36:1-13)

VII. — EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO (Deu 1:1-46— Núm 34:1-29)

Génesis

INTRODUCCIÓN

1. Características generales

Génesis es sin duda uno de los libros bíblicos más conocidos. Sus relatos de la creación, del jardín de Edén y el fruto del árbol prohibido, del fratricidio de Caín y del diluvio, de los grandes patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob, y de las aventuras y desventuras de José en Egipto están entre las obras literarias maestras más conocidas de todo el mundo. Es indudable la influencia que este libro ha ejercido en las manifestaciones artísticas de la sociedad occidental. Sin embargo, Génesis es un libro complejo, como también es complejo el objetivo que el autor o autores intentaron alcanzar, y que no es otro que dar respuesta a los grandes enigmas del ser humano en relación con el cosmos, la vida y la muerte, el bien y el mal, la cultura y la religión. Tales problemas reciben una respuesta que no es meramente teológica o doctrinal, sino histórica. Pero esa historia está soberanamente dirigida por Dios y tiene como meta la salvación de toda la humanidad.

Dios interviene en esta historia profundamente humana y lo hace como un verdadero protagonista. Su soberanía se manifiesta sobre todo porque su medio ordinario de acción es la palabra mediante la cual crea el universo con poder y dirige la vida de los patriarcas.

La palabra de Dios en este libro es mandato, anuncio y promesa. El ser humano debe obedecer, creer y esperar en ella si realmente desea gozar del paraíso, porque el sentido de la vida paradisíaca no consiste tanto en el placer, sino en la obediencia a la palabra divina. Mientras los hombres y mujeres observen el mandato de Dios, podrán disfrutar del jardín; de lo contrario su situación cambiará completamente. La respuesta que los personajes de este libro dieron al mandato de Dios es el trasfondo fundamental de esta historia, proyectada hacia el futuro, comprometida con la tierra y pendiente de Dios, intensamente humana y soberanamente divina.

2. Título y texto

El Génesis es el primero de los cinco libros que componen la Torá o Pentateuco. La tradición judía designa a este primer libro de la Biblia con el nombre de Beresit, expresión hebrea que suele traducirse como: “En un principio”. La Biblia griega llamada de los LXX, en cambio, le da el nombre de Génesis, término que significa origen o principio. Este último título corresponde, en alguna medida, al contenido del libro, ya que su tema principal es el origen del mundo, del género humano y del pueblo de Israel.

3. Marco histórico de composición

Tradicionalmente, se ha considerado a Moisés como autor de todo el Pentateuco, y por tanto también de Génesis, pero a partir del siglo XVII y hasta nuestros días, la gran mayoría de los biblistas, atendiendo a los resultados aportados por la crítica histórico-literaria, consideran que el Pentateuco no fue escrito de una sola vez, sino que es una obra escrita a lo largo de distintas épocas y por más de un autor. Su redacción final es, pues, el resultado de un largo desarrollo. Al comienzo de todo el proceso hay que colocar la figura de Moisés, el libertador y legislador de Israel, que marcó con un sello indeleble el espíritu y la trayectoria histórica de su pueblo; y al término del proceso se encuentra el Pentateuco en su forma actual. Su redacción definitiva puede situarse, con bastante certeza, en tiempos de Esdras (siglo V a. C.). Entre ambos límites está el trabajo de los autores-redactores que recogieron, ordenaron y pusieron por escrito las narraciones y las colecciones de leyes, muchas de las cuales se habían transmitido oralmente a través de los siglos. Por tanto, reconocer la paternidad mosaica de Génesis no equivale a afirmar que Moisés fuera el autor material de cada uno de los textos, sino que el legado espiritual de Moisés fue acogido por el pueblo de Israel como una herencia viva, una herencia que fue transmitida fielmente, pero que también se fue ampliando y enriqueciendo durante el largo período de su formación.

Las tradiciones y recuerdos sobre los antepasados (patriarcas) de Israel acompañaron a los clanes y grupos que con el tiempo darían lugar al pueblo. Estos grupos y clanes están emparentados con los semitas seminómadas, pastores de ganado menor, que procedentes de Mesopotamia circularon libremente por aquellas tierras, llegando incluso hasta Egipto pasando por la tierra de Canaán, durante la primera mitad del segundo milenio a. C., y vivieron en contacto pacífico unas veces, y hostil en otras, con los pueblos allí asentados. Algunos de esos clanes acabaron estableciéndose en Egipto. Este es a grandes rasgos el cuadro histórico que presenta Génesis.

Cuando los clanes y grupos israelitas, tras ser liberados de la esclavitud en Egipto, regresan a Palestina, traen consigo sus recuerdos y tradiciones orales que les sirven para legitimar su derecho a asentarse en aquella tierra. Una vez asentados en Palestina, sus tradiciones se amplían y enriquecen al contacto con la de los pueblos cananeos.

En el siglo X a. C., con la instauración de la monarquía, primeramente la de Saúl y después la de David y su hijo Salomón, se produce la toma de conciencia de unidad nacional, alejándose del modelo tribal. Es muy posible que en esta época se empiece a plasmar por escrito su amplio patrimonio oral. En círculos cercanos a la corte nace la primera historia del pasado de Israel con el fin de legitimar a la incipiente monarquía y justificar la expansión y dominio de Israel sobre los pueblos vecinos. Los especialistas llaman yavista a esta historia porque emplea sistemáticamente el nombre de Yahvé para designar a Dios. Cabe indicar que en esta Biblia hemos traducido sistemáticamente el nombre de Yahvé por el Señor, o Yahvé, el Señor.

Tras la muerte de Salomón el reino se divide a su vez en dos: Israel y Judá. De nuevo la historia del pasado se vuelve a reescribir, especialmente en el Reino del Norte. Esta vez la historia se redacta desde círculos proféticos, que destacan la trascendencia de Dios (llamado ahora Elohim), su revelación a través de mediadores (los profetas) y la actitud de obediencia y fidelidad del pueblo para con su Dios. Es la llamada historia elohista que tras la caída de Samaría viajará al Reino de Judá y se fundirá a las tradiciones del Reino del Sur.

Con la destrucción de Jerusalén y el exilio de buena parte de sus ciudadanos a Babilonia (587 a. C.) se produce una grave crisis de identidad que llevó a un grupo de sacerdotes a emprender una nueva relectura de la historia antigua, buscando en ella la fuente que aportase esperanza a los exiliados y les diese ánimo para reconstruir su historia nacional y recobrar sus señas de identidad social, cultural, cultual y especialmente su vida religiosa. El Génesis, reescrito en contacto con la cultura babilónica, les proporciona esa nueva identidad basada en la observancia del descanso sabático, la circuncisión y la fe en la promesa y alianza de Dios.

4. Características literarias

Génesis se divide en dos grandes partes. La primera (cps. Gén 1:1-31 — Gén 11:1-32) es la así llamada “historia de los orígenes”, que se inicia con un solemne relato de la creación (Gén 1:1 — Gén 2:4 a) y luego narra los comienzos de la historia humana en el mundo creado por Dios. La segunda parte (cps. Gén 12:1-20 — Gén 50:1-26) está en estrecha relación con la primera, pero en ella ya no se habla de la humanidad en general, sino que la atención se concentra principalmente en una sola familia: la familia de Abrahán, de Isaac y de Jacob, elegida por Dios como germen o semilla de un pueblo nuevo. Esta sección, que se refiere a los orígenes más remotos del pueblo de Israel, suele designarse con el nombre de “historia patriarcal”.

En la historia de los orígenes (Gén 1:1-31 — Gén 11:1-32), los autores bíblicos se han inspirado directa o indirectamente en tradiciones del antiguo Oriente Medio (especialmente mesopotámicas, egipcias, fenicias y cananeas). Hay un indudable parentesco entre estos primeros capítulos y los textos míticos, sapienciales, líricos o litúrgicos de Sumer, Babilonia, Egipto y Ugarit. Mención destacada merecen los grandes poemas mesopotámicos Enuma Elish y Atrahasis sobre la creación, el poema de Gilgamés y su relato del diluvio, leyendas babilónicas sobre las grandes torres dedicadas a los dioses, el Texto Menfita de la Creación y los ciclos míticos ugaríticos de Balu y Yammu, y Balu y Motu. A pesar del influjo, los autores bíblicos les han dado su enfoque peculiar, han reelaborado los datos de sus fuentes, los han desmitificado y los han repensado a partir de las tradiciones propias y de su fe monoteísta.

Respecto a las historias patriarcales (Gén 12:1-20 — Gén 50:1-26) se advierte la presencia de leyendas surgidas en torno a los santuarios cananeos, referencias al dios cananeo “El” y anécdotas relativas a los orígenes de los pueblos vecinos. A estas fuentes hay que añadir otras de origen israelita, como las tradiciones sobre los antepasados y héroes de tribus y clanes, recuerdos de desplazamientos y viajes, de disputas entre tribus, listas genealógicas, relatos etiológicos, etc.

5. Estructura y divisiones

Atendiendo a la evolución gradual de tres elementos significativos: la presencia de Dios, la autonomía de los personajes humanos y la trama narrativa, podemos descubrir que hay dos grandes secciones que a su vez se subdividen en unidades narrativas menores:

— Historia de los orígenes: Gén 1:1-31 — Gén 11:1-32.

— Historias patriarcales con tres bloques o ciclos: Gén 12:1-20 — Gén 50:1-26.

En la primera sección Dios aparece de continuo; en cambio, en la segunda su presencia disminuye progresivamente. A medida que Dios se va retirando de la escena, los personajes humanos van cobrando mayor autonomía. La trama narrativa comienza siendo episódica, pasa a ser más sostenida luego y termina siendo mucho más unificada.

El siguiente esquema presenta en forma resumida el contenido del Génesis:

I.— ORIGEN DEL MUNDO Y DE LOS SERES HUMANOS (Gén 1:1-31 — Gén 11:1-32)

Primer relato de la creación (Gén 1:1-31; Gén 2:1-4 a)

Segundo relato de la creación (Gén 2:4 b— Gén 3:24)

Los hijos de Adán y Eva (Gén 4:1— Gén 5:32)

Historia de Noé y sus hijos (Gén 6:1-22 — Gén 11:1-32)

II.— HISTORIAS PATRIARCALES (Gén 12:1-20 — Gén 50:1-26)

Ciclo de Abrahán (Gén 12:1 — Gén 25:18)

Ciclo de Isaac (Gén 25:19 — Gén 26:35)

Ciclo de Jacob (Gén 27:1-46 — Gén 36:1-43)

Ciclo de José (Gén 37:1-36; Gén 39:1-23 — Gén 48:1-22; Gén 50:1-26)

Judá y Tamar (Gén 38:1-30)

-Testamento de Jacob (Gén 49:1-33)

6. Claves teológicas

Este primer libro de la Biblia trata de dar respuesta esperanzada en clave didáctico-simbólica, a la angustia y a la decepción que sufre el pueblo de Israel en el destierro babilónico. La revelación de Dios, la bendición y las promesas que van diseñando el plan de Dios son los ejes de este mensaje de respuesta y esperanza.

El Dios del Génesis aparece en primer lugar como el Dios Creador, que no tiene genealogía ni pasado; carece de historia. Esto lo convierte en un ser totalmente diferente. Dios no entra en escena como los otros personajes, sino que lo primero que hace es crear la escena. Así se acredita como creador y como director y señor del mundo y de los seres creados.

El Dios del Génesis es, además, el Dios de la bendición y de la promesa. Dos temas claves en el libro. La bendición que recibe la primera pareja humana (Gén 1:28) es fontal para todo el género humano. La genealogía del cp. Gén 5:1-32 alude a la trasmisión de la imagen y de las bendiciones divinas a través de los hijos, desde Adán hasta Noé, subrayando de este modo la función teológica de la genealogía, pues la bendición se va transmitiendo de padres a hijos.

El Dios del Génesis es también el Dios de la alianza. Primero será la alianza de Dios con el primer ser humano (Gén 2:7-25); luego la alianza de Dios con Noé (Gén 9:8-17); y finalmente, la alianza de Dios con Abrahán (de la que se conservan dos versiones algo diferentes en los cps. Gén 15:1-21 y Gén 17:1-27). En los tres casos, las promesas divinas juegan un papel relevante.

Además, el Dios que nos presenta Génesis es un Dios cercano a los seres humanos, que se preocupa de los problemas cotidianos de estos. Es un Dios familiar, hasta el punto de ser llamado con el nombre del jefe del clan. Es cercano y amigo, pero al mismo tiempo es absolutamente libre y no sometido a ningún capricho o imposición humana o natural. Sin embargo, esta cercanía no significa que pueda ser manipulado; es severo en la aplicación del castigo merecido, pero al mismo tiempo misericordioso con sus criaturas.

Como dijimos al comienzo, el lector está a punto de adentrarse en una magnífica obra literaria de primera magnitud, de singular belleza y hondura, y de innegable sabor popular. En ella se combinan las escenas llenas de ternura con los momentos de dramatismo, el colorido y la plasticidad con la hondura religiosa o la sabia percepción psicológica... Una obra, en fin, que cautiva y embelesa, y que ha transcendido sus límites nacionales y confesionales para convertirse en símbolo y patrimonio de la humanidad.