INTRODUCCIÓN

La tercera colección del Antiguo Testamento, tras la Ley y los Profetas (Anteriores y Posteriores), tiene en la Biblia hebrea la denominación genérica de Escritos (en hebreo Ketubim) y está integrada por doce títulos, correspondientes a trece libros, pues Crónicas se desdobla en dos. Tal como la recogemos, la lista comprende: Salmos, Job, Proverbios, Rut, Cantar, Eclesiastés, Lamentaciones y Ester (estos últimos cinco libros son conocidos como los “cinco rollos” o Meguillot), Daniel, Esdras, Nehemías y 1-2 Crónicas.

Sin embargo, mientras que Ley y Profetas han mantenido siempre el mismo orden, la clasificación de los Escritos ha sufrido alternativas. Por un lado, la versión griega de los LXX (y la Vulgata con ella) coloca a Rut tras Jueces y a Lamentaciones tras Jeremías, sitúa a Crónicas, Esdras-Nehemías y Ester tras Reyes, coloca juntos los libros salomónicos — Proverbios, Eclesiastés y Cantar — entre Salmos y Job y, finalmente, sitúa a Daniel tras Ezequiel al final de los Profetas. Por otro lado, algunas fuentes judías, como el Talmud, intentan un orden supuestamente cronológico: comienzan con Rut — contextuado en la época de Jueces y rematado con la genealogía de David — , siguen con Salmos, atribuidos a David, y con los escritos relacionados con Salomón: Job (que algunos pretenden remontar a la época de la reina de Sabá, por la mención de Job 1:15), y la denominada “colección salomónica”, formada por Proverbios, Eclesiastés y Cantar; prosiguen con Lamentaciones, atribuido a Jeremías, con Daniel ambientado en tiempos del exilio, y culminan con Ester, Esdras-Nehemías y Crónicas, ambientados en la época persa. Estos tres últimos títulos constituyen un caso excepcional y particularmente llamativo, pues Crónicas es colocado frecuentemente al final, siendo así que Esdras y Nehemías aparecen claramente como la continuación cronológica de 2Cr 36:1-23. Es más que probable que esta ubicación conclusiva tuviera que ver con un intento de correspondencia entre los libros primero (Génesis) y último (Crónicas) del Antiguo Testamento.

Finalmente, hay que resaltar que, si bien la colección de los Escritos cierra lo que se ha denominado el canon hebreo de la Biblia, tanto la traducción griega de los LXX, que añade nuevos libros hebreos y griegos, como la utilización cristiana de los escritos judíos, ofrecerán nuevas y variadas alternativas a las tres colecciones judías de Ley, Profetas y Escritos, dando nuevos nombres — Pentateuco, Libros Históricos y Libros Proféticos — a las antiguas colecciones y distribuyendo parte de los Escritos entre estos nuevos bloques e incorporando los más novedosos en una nueva colección denominada “Libros didácticos o Sapienciales”.

1. La entrada en el Canon

No es fácil determinar cuándo quedó definitivamente cerrada la colección de los Escritos, tal como ahora la conocemos. Hacia el 132 a. C. el traductor del Eclesiástico al griego, presentado en el Prólogo como nieto del autor, Jesús Ben Sira, cita la colección en su actual denominación, aunque sin más referencias a su contenido, convirtiéndose así en el primer testimonio de la división tripartita de la Biblia hebrea y de los títulos de cada colección. Sin embargo, la denominación de los Escritos sufre variaciones, pues también se habla, junto a los escritos de Moisés (la Ley) y de los Profetas, de los escritos de David, de David y Salomón, o simplemente de los Salmos. Y así es como se citan en el NT: “Moisés, los profetas y los Salmos” (Luc 24:44).

En relación con la extensión de esta tercera colección, parece que hubo fluctuaciones desde finales del s. II a. C. hasta finales del I d. C. Sabemos que entre la comunidad de Qumrán se conocía la mayoría de los libros de los Escritos, ya que se han encontrado fragmentos de todos ellos, excepto de Ester. Posiblemente entre las dos rebeliones judías de los años 70 y 135 d. C. se fijaron los criterios de aceptación de los libros canónicos. Acotando un poco más sabemos que entre los años 90 y 105 d. C. la asamblea de Yabné o Yamnia cerró las dudas sobre el carácter inspirado de Cantar y Eclesiastés. Finalmente un pasaje del Talmud (Baba Batra 14b-15a), fechado a finales del siglo II, recoge claramente todos los libros de la Biblia hebrea en su actual extensión.

2. Géneros literarios de los Escritos

En las anteriores colecciones de la Ley y los Profetas encontrábamos una serie de géneros literarios que, además de ser dominantes en cada una de ellas (material legislativo y narrativo en la Torá; relatos en Profetas anteriores y material profético en Profetas posteriores), daban cohesión a la colección respectiva. Por el contrario, en la colección de los Escritos no podemos hablar ni de género o géneros dominantes, y mucho menos de cohesión u homogeneidad. En cuanto a su identificación, en Escritos encontramos desarrollos o nuevas formas de géneros ya conocidos en las colecciones anteriores, como la historiografía de Crónicas, Esdras y Nehemías, o los relatos breves y ejemplarizantes de Daniel, Rut y Ester.

Con todo, lo que más llama la atención es la presencia notable de dos géneros hasta ahora casi desconocidos o excepcionalmente presentes, como son la lírica y los escritos sapienciales.

Aunque las colecciones anteriores incluían ocasionalmente himnos, lamentaciones y súplicas (estas dos últimas formas, más extendidas en los libros proféticos), Salmos, Cantar y Lamentaciones constituyen los más logrados exponentes de la lírica sagrada, en sus respectivas variantes de lírica religiosa, amorosa y luctuosa.

Tampoco era desconocida la preocupación sapiencial, bien como dichos aislados, bien como propósito de unidades más amplias, como la Historia de José (Gén 37:1-36 — Gén 50:1-26) o la historia de la Sucesión (2Sa 9:1-13 — 2Sa 20:1-26; 1Re 1:1-53 — 1Re 2:1-46). Sin embargo, la literatura específicamente sapiencial aparece en Proverbios, Job, Eclesiastés y algunos salmos. Estos libros conforman un primer corpus con precisos perfiles literarios y temáticos, a los que más tarde se unirán los deuterocanónicos Eclesiástico y Sabiduría.

JOB

INTRODUCCIÓN

1. Características generales y autoría

El libro de Job permite que cualquier lector mínimamente atento descubra la existencia de más de una mano en su proceso de redacción. En efecto, en el libro de Job conviven prosa (prólogo y epílogo) y poesía (resto de la obra), y resaltan a cada paso ciertas tensiones narrativas y de contenido. A pesar de estos desajustes, propios de una obra que refleja la presencia de más de una tradición narrativa y poética, existió sin duda una personalidad anónima, poeta excepcional y soberbio teólogo, que dotó al libro de Job de una calidad literaria que lo convierte sin discusión en una de las cumbres de la literatura universal.

El intento de precisar el período de composición obliga al estudioso a barajar varios datos: el abundante léxico arameo; la ambientación patriarcal del prólogo y del epílogo; la presencia de figuras como Satán o los dioses de la asamblea de Job 1:6 y Job 2:1; y la teología del libro en general. Con estos datos en la mano, los expertos han ofrecido soluciones diversas. Sin embargo, la mayor parte de los críticos coloca la composición del libro en el período postexílico, época que conoció el florecimiento de la lengua aramea y que explicaría la presencia de Satán en la épica narrativa (período persa). Por otra parte, el mencionado trasfondo patriarcal de la obra, unido a la antiquísima teología reflejada en la mítica asamblea de los dioses, impulsó en décadas pasadas a ciertos expertos a postular un origen más primitivo para el libro. Claro que estos últimos datos sólo obligan a presuponer la existencia de una antiquísima épica de Job, que de hecho puede constatarse en especímenes afines de la literatura de Babilonia (hay un ejemplar sumerio que se remonta al año 2000 a. C.) y de Egipto. De hecho, el aspecto de la obra que más puede ayudarnos a localizar su redacción en el tiempo es su teología, en concreto la exposición hipercrítica de la doctrina de la retribución. Este dato presupone la superación de la culpabilidad ética colectiva en favor de la responsabilidad individual. Y una vez más tendríamos que fijar la mirada en el período postexílico. Toda esta mezcla de aspectos (trasfondo patriarcal, elementos de una mitología arcaica, presencia de Satán, léxico arameo, visión crítica de la retribución), de los que algunos se pierden en la noche de los tiempos, constituyen un indicio de que el libro de Job ha incorporado elementos de diverso origen y distintas épocas. En consecuencia, actualmente se tiende a hablar de los siglos VI-III a. C. como amplio período dentro del cual ha podido ser redactado el libro. Precisando un poco más, podríamos aventurarnos a decir que los evidentes puntos de contacto del libro de Job con el Eclesiastés (finales del siglo III a. C.) sitúan la redacción final de Job algunas décadas antes.

2. Características literarias y estructura del libro

El texto hebreo del libro de Job presenta, en algunas de sus partes, tal cantidad de dificultades que su reconstrucción resulta altamente hipotética. Sin embargo, a pesar de su oscuridad en ciertos puntos y de ofrecer un estilo poético de alta densidad, dicho texto sigue siendo la fuente más fiable para el estudio de la obra.

Una de las primeras impresiones que impactan al lector de esta obra es la evidente tensión entre prosa y poesía. Si prescindimos del cuerpo poético, el relato en prosa de prólogo y epílogo podría constituir en sí una entidad relativamente coherente (a excepción de la disposición negativa de Yahvé respecto a los tres amigos de Job en Job 42:7-9, que presupone las intervenciones de estos en la parte poética). En tal caso, nos encontraríamos en presencia de un antiguo relato popular utilizado por algún teólogo hebreo postexílico para transmitir sus ideas sobre la retribución. Sin embargo, este aislamiento de prólogo y epílogo no podría añadir nada nuevo desde el punto de vista teológico, pues quedaría anclado en la visión tradicional de la retribución.

Por otra parte, al lector le asalta con frecuencia la impresión (errónea, por otra parte) de que el diálogo poético carece de coherencia argumentativa, dado que algunas de las intervenciones de los tres amigos de Job parecen pasar por alto los argumentos esgrimidos previamente por este. Sin embargo, hemos de pensar que la retórica oriental tiene unas características peculiares, que no se corresponden con los hábitos retóricos de Occidente. El narrador o el poeta oriental no aborda un problema linealmente, conforme a los patrones retóricos greco-latinos, sino que arranca su discurso con la presentación conjunta de todos los temas, y, utilizando una especie de raciocinio cíclico, va saltando inarmónicamente de una cuestión a otra, tratando así de dar sensación de profundidad.

Es evidente que el poeta que dio forma final al libro de Job conocía a la perfección todos los recursos estilísticos de la poesía hebrea, desde el paralelismo en todos sus aspectos, los juegos de palabras, dobles sentidos y analogías, hasta el recurso a ciertas polivalencias de las metáforas animales, vegetales y medioambientales, que él trabaja y reelabora de forma magistral. Todo ello hace del libro de Job una obra única. Sin embargo, como ha quedado dicho, la densidad de las formulaciones poéticas hace de esta obra una de las más difíciles de traducir de todo el AT.

Por lo que respecta a la estructura de la obra, convendrá antes de nada que nos centremos en algunos aspectos llamativos. Ya hemos hablado de la distribución entre prosa (cps. Job 1:1-22 — Job 2:1-13; Job 42:7-17) y poesía (Job 3:1 — Job 42:6), elementos importantes para intentar diseñar la arquitectura del libro. En primer lugar, y centrándonos sólo en la prosa, el relato popular primitivo podría acabar sin duda en Job 2:10. En efecto, Satán ha maltratado inútilmente a Job, que en ningún momento se ha rebelado contra su Dios. El Señor tenía razón, y ha ganado la apuesta de Satán: Job no ha maldecido a Dios. Pero ya que la obra pretende hacer una revisión crítica de la doctrina tradicional de la retribución, y para ello hace falta un diálogo, había que introducir a otros personajes, en este caso los tres amigos del protagonista principal: Elifaz, Bildad y Sofar (Job 2:11-13). Si paramos mientes en el diálogo poético, este podría acabar en Job 31:40. Pero he aquí que el lector se siente sorprendido por la intervención de otro personaje desconocido hasta el momento, un tal Elihú (cps. Job 32:1-22 — Job 37:1-24). Se trata, sin duda, de un personaje introducido tardíamente en la obra (ver la correspondiente nota en el texto), a quien ni Job ni después el Señor prestan atención. Y desde luego sorprende la intervención del Señor en los cps. Job 38:1-41 — Job 41:9-34. Pero la presencia del Dios hebreo es exigida desde el punto de vista retórico, ya que su justa preocupación por el ser humano ha sido puesta en tela de juicio por Job, con blasfema crudeza, a lo largo de la obra. Finalmente sorprende la presencia del cp. Job 28:1-28, dado que interrumpe la última intervención de Job. Tal vez este capítulo fue elaborado en una de las últimas etapas de redacción del libro, pues su contenido parece querer dar la respuesta teológica correcta a la problemática expuesta en la obra. El problema está en la situación que ocupa: ¿tiene alguna razón para interrumpir el discurso de Job, o quizás su colocación se deba a circunstancias fortuitas de la recopilación?

Ante todo este cúmulo de dificultades textuales, no resulta fácil ensayar una propuesta de estructura coherente. Habremos de limitarnos a decir que el libro de Job se compone, en líneas generales, de tres partes, que se hacen eco de las partes elementales que integran habitualmente una narración o un cuento popular, a saber: planteamiento del problema (el Señor somete a Job a una situación crítica); complicación o nudo de la narración (Job y el Señor se retan mutuamente); y desenlace (el Señor reconoce públicamente la honradez de Job); este último tiene lugar cuando el protagonista retira sus acusaciones contra el Señor (Job 42:2-6). A grandes rasgos, la prosa de los cps. Job 1:1-22 — Job 2:1-13 está relacionada con la prosa final (Job 42:7-9), de modo que, si se prescindiera de la mención de los tres amigos en el epílogo, podrían constituir una pieza narrativa cabal. La posibilidad de recurrir a los tribunales para acusar al Señor, vislumbrada en los cc. Job 9:1-35 — Job 10:1-22, tiene como contrapartida el rechazo a contemplar dicha posibilidad en Job 42:1-6. El reto de Job en el cp. Job 13:1-28, donde desafía abiertamente al Señor, obtiene su respuesta en el reto que este le lanza en los cps. Job 38:1-41 — Job 41:9-34. La solicitud de un juez en Job 16:18-21 y Job 19:21-29 es retomada en el veredicto del “juez” Elihú en los cps. Job 32:1-22 — Job 37:1-24. Y el testimonio del acusado en cps. Job 29:1-25 — Job 30:1-31 responde el juramento y reto del acusado en cp. Job 31:1-40.

3. Contenido doctrinal

Un lector medianamente crítico observará que el cliché del “Job paciente” necesita una urgente revisión. Si algo caracteriza al protagonista es su rebeldía y su resistencia a plegarse a los convencionalismos teológicos, por muy anclados que estos estuvieran en la praxis oficial del antiguo judaísmo. Por otra parte, un lector con una formación literaria y humanista sólida advertirá sin duda que el problema del mal no constituye el núcleo del libro de Job, sino que es solamente el “medio” utilizado por el poeta para la cruda exposición del problema fundamental planteado por esta llamativa obra.

El prólogo plantea un problema acuciante, que afecta a muchas manifestaciones religiosas: la posibilidad de encontrar entre los seres humanos un solo ejemplo de religiosidad y honradez desinteresadas, al margen del práctico pero irreligioso do ut des (“te doy para que me des”). El problema está indirectamente planteado en la cínica pregunta que Satán formula al Señor cuando este pondera las virtudes de su siervo Job: ¿Y crees que Job respeta a Dios sin motivo? Tú mismo lo has rodeado de seguridad; lo has protegido... (Job 1:9-10). La duda de Satán, no exenta de realismo, es fruto de la contemplación de un hecho habitual: las personas suelen ser religiosas cuando cuentan con las bendiciones divinas; Job contaba con ellas de manera sobreabundante (ver Job 1:2-3). Y Satán advierte irónicamente al Señor: Pero te apuesto que si extiendes tu mano y dañas sus posesiones, te maldecirá a la cara (Job 1:11). ¡Un dios al que sus fieles le honran sólo por interés no es un dios “serio”! Satán abandona la presencia del Señor dispuesto a ganar la apuesta divina. El drama está servido.

Mediante una serie de rápidas pinceladas, el escritor nos presenta a Job desposeído de todo, hasta de su salud. Y tanto el honrado Job como el impresionado lector se hacen automáticamente la misma pregunta: ¿De qué sirve la honradez si, a fin de cuentas, tienes que compartir el mismo destino que los malvados, si el ser humano está sometido a la actuación de un dios caprichoso e injusto en apariencia? Este es en definitiva el problema que aborda y al que trata de responder el autor del libro de Job: la desolación que se cierne sobre el ser humano cuando comprueba la inexistencia práctica de la retribución divina; la sospecha, convertida en acusación, de injusticia por parte de un dios caprichoso. Estamos ante una crítica demoledora de la teología convencional, representada en este caso por las intervenciones de Elifaz, Bildad y Sofar.

Los tres amigos de Job se limitan a confirmar y exacerbar la doctrina tradicional sobre los respectivos destinos del honrado y del malvado, del justo y del injusto: sólo los malvados fracasan vitalmente y arruinan su existencia. Frente a su falta de honradez se alza la justicia divina, que los castiga merecidamente, haciendo de su vida un fracaso y obligando a que su existencia se malogre. Pero Job no se ve contemplado en este esquema tan simple. Todo lo contrario, sabe que su vida ha sido extremadamente coherente con sus creencias. De ahí que el protagonista del libro arremeta violentamente contra la exposición de sus amigos, dejando al descubierto los fallos básicos de la doctrina de la retribución. Ante la idea de Elifaz de que el Señor no saca provecho alguno de la recta conducta del ser humano, pues nada bueno que este haga puede afectarle, se pregunta: ¿Por qué castiga entonces a los malvados, si es de suponer que tampoco la conducta de estos puede perjudicarle? Bildad, por su parte, opina que si ni siquiera los astros y constelaciones son puros a los ojos del Señor, ¿qué puede esperar el ser humano, que sólo es un gusano, una larva? (ver Job 25:5-6). Y Job se pregunta con amargura: ¿cómo se puede hablar de justicia en el modo de actuar de la divinidad, cuando los humanos estamos sometidos a una debilidad culpable por naturaleza? ¿Para qué ser honrado si el Señor da por supuesto que no vales para nada? Job llega a parodiar de forma dramática y casi blasfema los más sagrados contenidos de la fe y la teología israelitas. Un claro ejemplo Esd 7:17, donde Job rechaza amargamente la visión que ofrece el Sal 8:1-9.

Tras la reiterada petición de Job para que el Señor dé la cara y pleitee con él, el Dios israelita hace acto de presencia con dos discursos (cps. Job 38:1-41 — Job 39:1-30; Job 40:1-24 — Job 41:9-34). Pasando por alto aparentemente las aceradas críticas de Job y su agria visión de la justicia divina, el Señor se centra en la descripción de los misterios de la naturaleza, al tiempo que pone de relieve indirectamente la insuficiencia de la sabiduría de Job, incapaz de dominar las fuerzas de la naturaleza y de regir los destinos del universo. El Señor responde así tangencialmente, ofreciendo una reflexión teológica sobre la creación, elemento típico de la literatura sapiencial (ver Pro 8:1-36; Job 28:1-28; Sir 24:1-34). De todos modos, en el segundo discurso, la divinidad reconoce de buen grado que no le resulta fácil regir el cosmos, pero reprende a Job por haber tratado de justificarse a sus expensas. El ser humano podrá salvarse a sí mismo sólo cuando sea capaz de vencer el mal en todos sus órdenes (Job 40:9-13).

Por una parte, el Señor responde a las amargas quejas de Job, aunque sólo sea indirectamente; por otra, no le imputa los delitos que le atribuían sus amigos. Si para Job el mundo era un caos en manos de la injusticia divina, el Señor le muestra con paciencia, incluso con afecto, que se trata de un cosmos conducido por su sabiduría y su justicia, cualidades divinas que escapan a la comprensión humana. La aclaración a tan espinosa cuestión la ofrece Job al final de los discursos de Yahvé: antes conocía sólo de oídas al Señor, pero ahora te han visto mis ojos (Job 42:5). Y no se trata de meras frases para quedar bien, pues Job se descubre de pronto situado en un nuevo nivel de conocimiento. La experiencia vivida desde la “intemperie” ha aumentado su sabiduría.

Ya había adelantado la respuesta el autor del soberbio poema dedicado a la Sabiduría (cp. Job 28:1-28). Sólo el Señor se hizo con ella en la aurora de la creación y la concede a los que le son fieles y se apartan del mal (Job 28:28). El ser humano sólo puede desarrollar su proyecto de homo sapiens desde la alteridad religiosa, como ocurre al final del libro de Job. Pero a la postre, el lector sigue nutriendo en su interior una duda: ¿temía y respetaba realmente Job al Señor, y se mantenía de verdad apartado del mal, antes de verse privado de la ayuda divina?

Al final, el Señor da por buenos los discursos de Job: su fiel siervo ha hablado rectamente de él, y rechaza con incomprensible dureza la teología de los tres amigos. Según estos, la divinidad se halla ciegamente comprometida con la justicia, hasta el punto de quedar reducida prácticamente a una “reacción”. Elifaz, Bildad y Sofar cultivaban más una convicción religiosa que una relación vital con el Dios vivo.