Evangelio de Juan
Pheme Perkins
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INTRODUCCION

2 (I) Fuentes y composición. El evange(-)lio de Juan se distingue de los sinópticos en el estilo y en el contenido de las palabras de Je(-)sús, que dejan de centrarse en el reino de Dios, de usar proverbios y parábolas o de estar es(-)tructuradas como apotegmas. En su lugar, Je(-)sús utiliza discursos simbólicos que a menudo hacen referencia a su relación con el Padre. Cronológicamente, Juan se distingue por ex(-)tender el ministerio de Jesús a tres años y por hacer coincidir su muerte con la vigilia de Pascua. Geográficamente, Juan presenta el Ministerio de Jesús alternando entre Galilea y Judea, y concentra las confrontaciones en Judea. Este esquema geográfico se aleja del de nos sinópticos, que describen un ministerio relativamente extenso en Galilea seguido de un breve periodo en Jerusalén antes del arresto de Jesús durante la Pascua.
Juan coincide con los sinópticos en afirmar que Jesús curó a algunas personas, multiplicó los panes y rescató a los discípulos de una tor(-)menta en el mar, sin embargo no incluye nin(-)gún exorcismo entre las curaciones de Jesús. Muchos de los milagros del evangelio de Juan nos permiten adentrarnos simbólicamente en la identidad de Jesús. Los sinópticos presen(-)tan el descubrimiento de la condición mesiánica de Jesús como el clímax de su ministerio en Galilea (Mc 8,31), mientras que en Juan los discípulos han confesado esta verdad desde el inicio (1,41-49).
A pesar de sus peculiaridades, queda claro que en cuanto al ministerio de Jesús se refiere, Juan parte de tradiciones relacionadas con las de los sinópticos y sus fuentes. Es probable que las dificultades geográficas, cronológicas y lite(-)rarias de este evangelio sean el resultado de la combinación de fuentes distintas. Aunque la identificación de los elementos tradicionales y de los propiamente joánicos es muy discutida, parece haber acuerdo en cuanto a los tipos de fuentes usadas por el evangelista. Las historias de milagros proceden probablemente de una colección de milagros de Jesús. Cada uno de estos milagros podría haber sido elaborado e interpretado por cristianos joánicos antes de ser incorporado al evangelio. La colección de milagros se conoce como la Fuente de los Sig(-)nos (o sémeia). Algunos exegetas sugieren que los discurso en Juan pueden proceder de la ex(-)pansión de una colección de palabras de Jesús distinta de la que se esconde tras los sinópti(-)cos. Otros consideran que Juan incorporó al evangelio un modelo estructurado de discurso revelatorio sacado de fuentes no cristianas; es(-)ta fuente se conoce como la Fuente del Discur(-)so de Revelación. En lugar de postular la exis(-)tencia de una fuente así, parece más plausible considerar que los discursos reflejan modelos y ejemplos de predicación desarrollados en el se(-)no de la comunidad joánica. Finalmente, Juan tuvo que tener acceso a un relato más antiguo de la pasión y a tradiciones sobre la tumba va(-)cía y sobre las apariciones del Jesús resucitado.
3 En varios pasajes, Juan tiene puntos de contacto con tradiciones que encontramos en Marcos, Lucas y, en menor medida, también en Mateo. Algunos exegetas mantienen que Juan dependió de uno o varios de los sinópti(-)cos, generalmente de Marcos. Otros recono(-)cen que el impulso a poner por escrito las tra(-)diciones joánicas en forma de evangelio fue el resultado de la aparición de evangelios en otras comunidades, y que el evangelista pudo haber leído uno o más de los sinópticos, pero consideran que a pesar de todo el cuarto evan(-)gelio se basa en una línea de tradición in(-)dependiente preservada en las iglesias joáni(-)cas. Ésta será nuestra hipótesis. Algunos de los episodios más significativos que aparecen tanto en Juan como en los sinópticos son; mi(-)nisterio y testimonio de JBau (Jn 1,19-36; Mc 1.4-8); desalojo del Templo (Jn 2,14-16); Jesús alimenta a una multitud (Jn 6,1-13; Mc 6,34-44) ; Jesús camina sobre las aguas (Jn 6,16-21; Mc 6,45-52); petición de una señal (Jn 6,30; Me8,11) ; la confesión de Pedro (Jn 6,68-69; Mc 8,29); la unción de Jesús (Jn 12,1-8; Mc 14,3-9); la entrada en Jerusalén (Jn 12,12-15; Mc 11,1-10); la última cena y las predicciones de la traición (Jn 13,1-30; Mc 14,17-26); el arresto (Jn 18,1-11; Mc 14,43-52); la pasión (Jn 18,12-19,30; Mc 14,53-15,41); la sepultura y la tumba vacía (Jn 19,38-20,10; Mc 15,42-16,8); Jesús se aparece a las mujeres (Jn 20,11 -18; Mt 28,9-10); Jesús se aparece a los discípu(-)los en Jerusalén (Jn 20,19-23; Lc 24,36-49); Jesús se aparece a los discípulos en Galilea (Jn 21.1-19; Mt 28,16-20, una aparición galilea; Lc 5.1-11, la pesca milagrosa). La curación del hi(-)jo del funcionario real en Juan 4,46-54 tiene un paralelo distante en las curaciones de Mt 8.5-13 y Lc 7,1-10, y la curación del ciego de nacimiento (Jn 9) en las curaciones de ciegos de los sinópticos (p.ej. Mc 8,22-26; 10,46-52).
Algunos de los dichos de Jesús también apa(-)recen en versión doble, sinóptica y joánica: las palabras de JBau (Jn 1,27; Mc 1,7 par.; Jn 1,33; Mc 1,8 par.; Jn 1,34; Mc 1,11 par.); el nombre «Cefas» para Pedro (Jn 1,42; Mc 3,16 par.); la referencia al Hijo del hombre (Jn 1,51; Mc 14,62 par.?); las referencias al Templo (Jn 2,19; Mc 14,58 par.; Mc 15,29 par.); la referencia a «hacerse como niños» para poder acceder al reino (Jn 3,3.5 [«recién nacido» en lugar de ni(-)ño]; Mc 10,15; Lc 18,17?); el comentario sobre la siega abundante (Jn 4,35; Mt 9,37-38); pro(-)feta en su tierra (Jn 4,44; Mc 6,4 par.); perder y salvar la propia vida (Jn 12,25; Mc 8,35 par.); siervo y señor (Jn 13,16; 15,20; Mt 10,24); el que es enviado y el que envía (Jn 13,20; Mt 10,40; Lc 10,16; Mc 9,37; Lc 9,48); el perdón de los pecados (Jn 20,23; Mt 18,18; 16,19).
Juan apenas cita el AT. De 18 citas explí(-)citas (1,23; 2,17; 6,31.45; 7,38.42; 8,17; 10,34; 12,15.38.40; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36.37), solamente cinco tienen un paralelo claro en los sinópticos: JBau como la «voz que clama en el desierto» (Is 40,3; Jn 1,23; Mc 1,3 par.); «la llegada del rey», entrada en Jerusalén (Zac 9,9; Jn 12,15; Mt 21,5); endurecer el corazón (Is 6,9-10; Jn 12,40; Mc 4,12 par.); el traidor (Sal 41,10; Mc 14,18 [alusión]); el sorteo de las vestimentas de Jesús (Sal 22,19; Jn 19,24; Mc 15,24 par. [sin identificarla como cita]). El res(-)to de las citas corresponden a pasajes de uso frecuente en la Iglesia primitiva: Jn 2,17; 15,25; 19,28 y 19,29 se refieren a Sal 69, un salmo de sufrimiento muy citado; Jn 6,31 y quizás 7,38 se refieren a Sal 78,16.20.24.
4 Los exegetas interpretan los problemas de transición y las duplicaciones de este evan(-)gelio como evidencia de que el texto ha expe(-)rimentado revisiones sucesivas. Los ejemplos más claros de adiciones al evangelio son los caps. 15-17 y 21. En ambos casos se prolonga lo que fue en su momento un pasaje conclusi(-)vo (14,31; 20,30-31). Jn 16,5 contradice Jn 14,4. Las funciones atribuidas al Paráclito en Jn 14,16-17 y 14,26 no coinciden con las que se le atribuyen en Jn 16,7-11 y 16,13-14. Jn 21,20-23 contiene una referencia a la muerte del Discípulo Amado, el cual es identificado como el testigo responsable de la tradición joánica en 21,24. Estos pasajes probablemen(-)te circulaban en el seno de las comunidades joánicas y fueron añadidos al evangelio en lu(-)gares que parecieron apropiados con el objeti(-)vo de preservarlos. La «edad» relativa de los distintos elementos de la tradición debe ser determinada de manera individual.
A menudo se sugiere también que algunos pasajes breves que parecen poco conectados con su entorno pudieron ser añadidos en revi(-)siones posteriores. Jn 3,31-36, p.ej., irrumpe de forma brusca tras el discurso de JBau y pudie(-)ra representar una adición del editor para con(-)cluir el capítulo. Sin embargo, la irrupción brusca pudiera ser también un recurso literario que encuentra su antecedente en Jn 3,16-21, donde el narrador interrumpe súbitamente las palabras de Jesús. Jn 6,51-59 expande el dis(-)curso sobre el pan de vida con una referencia clara a la celebración eucarística; sitúa tam(-)bién el discurso en la sinagoga de Cafarnaún (v. 59) en lugar de a la orilla del mar (v. 22). La afirmación en 5,24-26 que sitúa el juicio que conduce a la vida eterna en el momento pre(-)sente como respuesta a la palabra de Jesús, contrasta vivamente con la referencia al retor(-)no futuro del Hijo del hombre (5,27-29). Jn 12,44-50 constituye un discurso aislado de su contexto, puesto que el ministerio público pa(-)rece concluir con la perícopa sobre la dureza de corazón que impidió a «los judíos» aceptar la predicación de Jesús (12,36b-43).
Muchos exegetas resuelven el conflicto ori(-)ginado por la secuencia de la curación de Jn 5 que tiene lugar en Jerusalén, seguida del mila(-)gro de la multiplicación de los panes y los dis(-)cursos a él asociados que tienen lugar en Gali(-)lea (Jn 6), seguido de los discursos de Jn 7 que tienen lugar estando de nuevo en Jerusalén y que se refieren al contenido de Jn 5 (en 7,15-24) , asumiendo que Jn 6 es una adición proce(-)dente de una secuencia de episodios galileos. Se ha sugerido también que, en un primer mo(-)mento, el relato del ministerio público de Jesús debía de concluir con su decisión de retirarse en 10,40-42. En un segundo momento, la tra(-)dición sobre la resurrección de Lázaro se ha(-)bría reelaborado como una afirmación de que Jesús es «la resurrección y la vida», articulán(-)dose en la secuencia narrativa como factor pre(-)cipitante de la muerte de Jesús (inserción de los pasajes 11,1-12,11.20-50). Probablemente el relato del desalojo del Templo que Juan, a di(-)ferencia de los sinópticos, sitúa al inicio de la vida pública de Jesús, se desplazó cuando se añadió la historia de Lázaro.
El prólogo que abre el evangelio (1,1-18) pa(-)rece proceder de un antiguo himno al cual se han añadido las referencias a JBau en los w. 6-8.15 y a la misión reveladora de Jesús en con(-)traste con la de Moisés en los w. 17-18. Ningún otro pasaje del evangelio se refiere a Jesús co(-)mo la Palabra preexistente y creadora. Por este motivo, algunos intérpretes sugieren que este himno introductorio fue añadido al evangelio tras su redacción.
Nuestro comentario se basará en la forma actual del texto joánico. Las dificultades de es(-)te texto que han dado pie a las diferentes teo(-)rías sobre las fuentes y las sucesivas ediciones, probablemente sean el fruto de una o varias reelaboraciones del evangelio en el seno de la comunidad joánica. Sin embargo, resulta di(-)fícil distinguir entre una reelaboración del evangelio y una adaptación de las historias y los discursos procedentes de la tradición si(-)nóptica a la tradición joánica previa a la re(-)dacción del evangelio. Tampoco parece posi(-)ble deducir del texto actual del evangelio las palabras o expresiones propias de sus fuentes. Nuestro comentario asume asimismo que las; ediciones sucesivas del texto del evangelio se: desarrollaron de acuerdo con la orientación inicial del material joánico y no, como preten(-)den algunos exegetas, con la finalidad de adaptar un documento cristiano heterodoxo a unos hipotéticos cánones eclesiásticos de difí(-)cil definición.
5 (II) Antecedentes del cuarto evange(-)lio. Los exegetas han buscado los antecedentes del cuarto evangelio en los distintos movi(-)mientos religiosos del s. I. La complejidad de esta búsqueda deriva, en parte, de la preten(-)sión universalista de los símbolos joánicos. El evangelio afirma que, sea cual fuere la expec(-)tativa de salvación de una persona determina(-)da, esta expectativa se ha visto cumplida (y co-1 rregida) en la revelación única de Dios en Jesús (véase G. W. MacRae, CBQ 32 [1970] 13-24). .
A excepción del término Logos, «Palabra», que en la filosofía estoica designa al espíritu divino inmanente que penetra y ordena el eos? mos, no hallamos en el evangelio ninguna otra referencia filosófica. Los contrastes entre «arriba» y «abajo» y «del cielo» y «de la tierra» funcionan de forma distinta a los dualismos» de la filosofía platónica. Por tanto, la hipótesis que considera que, al menos parcialmente, la originalidad de la perspectiva joánica deriva de su relación con la filosofía, aunque se refie(-)ra a una filosofía popular, carece de funda(-)mento.
Los vínculos de unión entre el evangelio y los cultos paganos religiosos son también muy tenues. Por ejemplo, la conversión del agua en vino (Jn 2,1-11) que está ausente de la tradi(-)ción sinóptica podría tener como antecedente la conversión del agua en vino llevada a cabo por el dios Dioniso (p.ej. Eurípides, Bacchae 704-07; Pausanias, Descr. of Greece 6.26.1-2). La representación ritual de este milagro pa(-)rece ser que formaba parte del culto habitual en los santuarios dionisíacos. Algunos lectores del cuarto evangelio pudieron haber asociado el milagro de Caná con el culto a Dioniso (véa(-)se E. Linnemann, NTS 20 [1973-74] 408-18). Sin embargo, aparte de las sustancias que se transforman, no hay ningún otro elemento en el relato de Juan que sugiera que el culto a Dioniso fue responsable de la atribución de es(-)te milagro a Jesús.
La imagen joánica del «segundo nacimien(-)to» (1,13; 3,3.5) y las afirmaciones acerca del creyente como poseedor de la vida eterna se relacionan a veces con los cultos mistéricos o con los escritos herméticos. Sin embargo, la historia de Jesús es bastante distinta de las historias míticas de muerte, cautividad en el Hades y restauración (generalmente parcial) de la deidad, que constituyen la parte pública del culto a los dioses y diosas mistéricos. Ade(-)más, algunos estudiosos apuntan que las pro(-)mesas que recibían los que se iniciaban en los misterios tenían menos relación con la inmor(-)talidad de lo que se ha supuesto hasta el momento. La prosperidad, la amistad con el dios o la diosa y la protección en esta vida eran te(-)mas igualmente importantes en los misterios (véase R. MacMullen, Paganism in the Román Empire [New Haven 1981] 133-37). Algunos de los puntos de contacto entre Juan y los escri(-)tos herméticos, como por ejemplo la función del Logos en el mito de la creación (C.H. 1.5-6), se explican por la incorporación del Gn al sistema sincretista del corpus hermético. El misterio del segundo nacimiento en C.H. 13 presupone una visión salvífica en la cual el ini(-)ciado se transforma en la deidad. El cuarto evangelio no sugiere en ningún momento que el cristiano se transforme «en Dios». Solamen(-)te Jesús tiene este tipo de relación especial con el Padre.
6 A medida que la investigación histórica va perfilando la diversidad del judaismo del s. I, los antecedentes judíos del evangelio apare(-)cen con mayor claridad. Aunque Juan no cita el AT con tanta frecuencia como los sinópticos, en sus discursos se encuentran a menudo en(-)tretejidas alusiones a textos e imágenes veterotestamentarias (véase G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums [SNTSMS 22, Cambridge 1974]). Las referencias a los patriarcas Jacob (4,5-6;
1, 51) y Abrahán (8,31-58) acusan la influencia de ciertas tradiciones desarrolladas por el ju(-)daismo del s. I. El discurso sobre el pan de vida en 6,30-59 ha sido comparado al estilo homilético de los midrüsim (véase P. Borgen, Bread f'rom Heaven [NovTSup 10, Leiden 1965]). Ciertas referencias joánicas al AT pueden deri(-)var de tradiciones targúmicas (véase G. Reim, BZ 27 [1983] 1-13). Las tradiciones mosaicas aparecen en las alusiones a la alianza de Jn 1,17-18; en la tipología de la serpiente en 3,14; en el discurso sobre el maná/pan de vida y las imágenes del pueblo que «murmura» contra Jesús en Jn 6; en la subordinación de Moisés a Jesús en 5,45-47 y en 9,28-29, y en 1a afirma(-)ción de que Jesús es el profeta mosaico citado en Dt 18,15 (1,21.25; 4,19; 6,14; 7,40).
Incluso las expresiones joánicas que desig(-)nan la especia] relación de Jesús con Dios se vuelven inteligibles a la luz de los antecedentes judíos. La afirmación hímnica de Jesús como Palabra divina activa en la creación refleja la descripción tradicional de la Sabiduría de Dios como agente de la creación (Prov 8,22-30; Sab 9,1-9). Según esta tradición, la Sabiduría aban(-)dona su morada junto a Dios para habitar en(-)tre los hombres. Así como Jesús es rechazado por «los suyos» (Jn 1,11), la Sabiduría no en(-)cuentra morada entre los hombres (I Hen 42,2) . Aunque las tradiciones del AT no se re(-)fieren a la Sabiduría como «Palabra», Filón de Alejandría las identifica. La sabiduría y la pala(-)bra o la ley a menudo aparecen en estructuras paralelas. El Jesús joánico también se identifi(-)ca a sí mismo con la expresión «Yo soy» propia de Dios (p.ej. 8,24.28.58; 13,19). La LXX de DtIs considera sin lugar a dudas que egó eimi, «Yo soy», es el nombre divino (Is 51,12; 52,6). Los símbolos del AT aparecen también cuando la expresión joánica «Yo soy» va acompañada de un atributo que nos ofrece una descripción fi(-)gurativa de Jesús (6,35.51; 8,12 [9,15]; 10,7.9; 10,11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5; - Teología joáni(-)ca, 83:41-49).
Finalmente, el evangelio legitima las pre(-)tensiones de Jesús a hablar en nombre de Dios y a ser recibido como Dios, sobre la base de que Jesús es el delegado de Dios. Las tradicio(-)nes legales judías sobre la delegación de fun(-)ciones mantenían que el delegado es «igual a quien lo envía». El delegado tiene autoridad plena para funcionar como si él fuera quien lo envía (véase P. Borgen, «Gods Agent in the Fourth Gospel», Religions in Antiquity [Fest. E. R. Goodenough, ed. J. Neusner, Leiden 1968] 137-47).
Los MmM han sido causa de más preguntas sobre la relación del cuarto evangelio con las tradiciones judías. Las similitudes entre el dualismo de la luz y las tinieblas en los MmM v en Juan sugieren que parte del simbolismo del evangelio deriva de círculos sectarios ju(-)díos. Las antítesis luz-tinieblas (1,5; 3,19-21; 8,12; 12,35-36.46), verdad-falsedad (8,44-45) y espíritu-carne (1,13; 3,6; 6,63) presentan para(-)lelos en el imaginario religioso de los MmM. La imagen joánica de un adversario, «el prín(-)cipe de este mundo» (12,31; 14,20; 16,11), o «el diablo» que reina sobre los que le pertene(-)cen (8,41.44), tiene también su paralelo en la imagen de los MmM del «ángel de las ti(-)nieblas», que reina sobre los «hijos de las ti(-)nieblas» y tienta a los «hijos de la luz» para desviarlos de su camino (1QS 3,18b-4,l; ? Teo(-)logía joánica, 83:31-32).
Se han sugerido otras similitudes entre la doctrina del Espíritu del cuarto evangelio y los MmM. Los MmM relacionan, aunque muy te(-)nuemente, el agua con el don del Espíritu (cf. Jn 3,5; 7,37-38; 1QS 4,19-28). La expresión «Espíritu de Verdad» (Jn 14,17; 15,26; 16,13) aparece en 1QS 3,6-7. Algunos exegetas han apuntado que la misteriosa figura del Parácli(-)to, esp. como acusador del mundo en Jn 16,8-11, podría proceder de las imágenes de los MmM de Miguel o Melquisedec, los ángeles celestiales defensores de Israel.
A juzgar por las diferencias entre Juan y los MmM, parece poco probable que el evangelis(-)ta forjara su visión teológica simplemente in(-)corporando a su doctrina el sistema simbólico de una secta judía bautismal del s. I. Las antí(-)tesis vida-muerte, tan prominentes en Juan (p.ej. 5,24; 8,51; 6,49.58; 11,25), no ocupan un lugar central en los MmM. Mientras que para los MmM la pureza y la obediencia a la ley dis(-)tinguen a «los hijos de la luz» de los de las ti(-)nieblas, para el cuarto evangelio la distinción entre ambos radica en la fe en Jesús como en(-)viado y revelador de Dios. Subsisten, sin em(-)bargo, un número suficiente de semejanzas como para fundamentar la hipótesis de que en un momento dado la tradición joánica entró en contacto con el simbolismo religioso pro(-)pio de ciertos círculos sectarios judíos.
7 El relato de los conversos samaritanos en Jn 4,7-42 puede orientamos hacia otra de las tradiciones que se esconden tras el cuarto evangelio. Este relato refleja las expectativas samaritanas acerca de «un profeta como Moi(-)sés» y acerca de la restauración escatológica del culto verdadero en el monte Garizín. Flavio Josefo da cuenta de cómo estas expectativas habían conducido a una multitud a seguir a un hombre que prometió revelarles dónde había enterrado Moisés los vasos sagrados del Tem(-)plo (Ant. 18.4.1 § 85; véase M. F. Collins, JSJ 3 [1972] 97-116). La espera de «un profeta como Moisés» no se limitaba a los samaritanos. Se encuentra también en los MmM (4QTest, 1QS 9,11) . La acusación de que Jesús es un samaritano «poseído por el demonio» en Jn 8,48 ha sido interpretada como evidencia de que la iglesia joánica incorporó muy pronto a la co(-)munidad a un grupo de conversos samaritanos (Brown, Community 37-38). Teniendo en cuen(-)ta que los detalles de las expectativas de los sa(-)maritanos del s. I acerca del profeta que ha de venir nos son desconocidos, algunos exegetas se han manifestado en contra de elaborar hi(-)pótesis acerca de la influencia de estas expec(-)tativas en el cuarto evangelio (véase M. Pamment, ZNW 73 [1982] 221-30).
8 Algunas características propias del Je(-)sús joánico no encuentran correlato en las tra(-)diciones judías. La más destacable de estas ca(-)racterísticas es el énfasis del cuarto evangelio en Jesús como aquel que ha bajado del cielo con una revelación sobre Dios que no es «co(-)nocida» por ningún otro. Las expresiones «Yo soy» encuentran su paralelo en las declaracio(-)nes revelatorias de las figuras gnósticas. Te(-)niendo en cuenta que los escritos gnósticos que han llegado hasta nuestros días son poste(-)riores a la composición del evangelio, su in(-)fluencia como antecedentes a la cristología y la soteriología joánicas resulta difícil de de(-)mostrar. El discurso revelatorio de un revela(-)dor bajado del cielo que habla en primera per(-)sona y se aplica a sí mismo expresiones del tipo «Yo soy», se encuentra ampliamente do(-)cumentado en escritos como Thunder, Perfect Mind y Trimorphic Protennoia (NHLE 271-77.461-70). Tanto Trimorphic Protennoia como Tripartite Tractate utilizan el término «Pala(-)bra» para designar la manifestación del reve(-)lador divino. Sin embargo, estos discursos re(-)velatorios son atribuidos a figuras celestiales procedentes de una tríada divina PadreMadre-Hijo indisociable de su contexto míti(-)co. Las influencias gnósticas del cuarto evan(-)gelio, si las hay, derivarían del encuentro de las tradiciones joánicas con las corrientes he(-)terodoxas de la exégesis judía y de la mitología y la filosofía paganas. Estas corrientes hetero(-)doxas tienden a converger en las síntesis gnós(-)ticas más tardías (véase G. W. MacRae, «Nag Hammadi and the New Testament», Gnosis [Fest. H. Joñas, ed. B. Aland, Gotinga 1978] 144-57; Y. Janssens, «The Trimorphic Proten(-)noia and the Fourth Gospel», The New Testa(-)ment and Gnosis [Fest. R. McL. Wilson, ed. A. H. B. Logan et al., Edimburgo 1983] 229-44).
Las tradiciones judías sapienciales influye(-)ron sobre las narrativas gnósticas acerca de la divina Sofía (Sabiduría) y del rechazo de la re(-)velación (véase G. W. MacRae, NovT 12 [1970] 86-101). Algunos estudiosos consideran que los escritos gnósticos del s. II presuponen la existencia de una narrativa mítica previa so(-)bre un revelador bajado del cielo para salvar a la humanidad atrapada en la ignorancia mediante el «conocimiento de Dios y del mundo divino». Sugieren que este mito se atribuía a Set, al Adán celestial o a la Sabiduría, y había surgido durante el s. I en el seno de tradicio(-)nes exegéticas judías heterodoxas basadas en el libro del Gn (véase K. Rudolph, Gnosis [San Francisco 1983] 113-59). Si bien es posible distinguir con claridad la cristología del cuar(-)to evangelio de los sistemas gnósticos del s. II, resulta muy problemático distinguir el Jesús revelador divino joánico de las figuras reden(-)toras que surgieron en los círculos gnostizantes de finales del s. I.
Sin embargo, en la mayoría de los casos es posible argumentar que fueron las afirmaciones cristianas sobre Jesús como revelación de Dios las que influyeron sobre el desarrollo del mito gnóstico y no a la inversa. Las conexiones entre Jesús, el Logos y el redentor se multiplican a medida que algunos autores gnósticos del s. II pretenden adoptar una explícita identidad cris(-)tiana. Así, el autor gnóstico «cristiano» de Concept of Our Great Power afirma acerca de Jesús: «¿Quién es él? ¿Qué es él? Su Logos ha abolido la ley del eón. Él procede del Logos del poder de la vida, y ha salido victorioso de la dominación de los arcanos, pues no fueron capaces de rei(-)nar sobre él» (42.4-11). El Logos ha vencido a los poderes del mundo inferior (cf. Jn 12,31; 14,30-31; 16,11.33b). En el ApAd, difícilmente clasificable como cristiano, el Logos forma par(-)te de la generación decimotercera, la última ge(-)neración del mundo inferior (92.10-17). Se ha sugerido que esta obra setiana presupone un conocimiento de la cristología joánica y coloca de forma polémica el reino de Jesús en el mun(-)do material dominado por Sakla. Solamente los gnósticos se encuentran libres de la esclavitud impuesta por Sakla, son una raza libre, sin rey que los oprima (92.19-20). El autor de este tex(-)to parece orientar su retórica a demostrar que no es posible asimilar el Logos joánico al gnos(-)ticismo en el sentido de afirmar que la reden(-)ción vino al mundo a través de un Jesús gnósti(-)co (véase G. A. Stroumsa, Another Seed [NHS 24, Leiden 1984] 96-103).

9 (III) La comunidad joánica. Una es(-)trategia útil para poder enfrentarse a la com(-)plejidad de fuentes, redacciones e influencias del cuarto evangelio es formular un conjunto coherente de hipótesis sobre los orígenes, de(-)sarrollo y contexto social de la iglesia joánica (como en W. A. Meeks, «The Man from Heaven in Johannine Sectarism», JBL 91 [1972] 44-72; Martyn, History and Theology; Brown, Community; - Teología joánica, 83:9-14).
La más característica de las distinciones del evangelio es la separación entre Jesús como el que viene «de lo alto» y lo que es de este mun(-)do. La segunda parte del evangelio tiene como tema central el retorno de Jesús al Padre del cual procede. El esquema de descenso y retorno sirve también para afirmar la identidad de la comunidad joánica (véase G. C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine DescentAscent Schema [SBLDS 63, Chico 1983]). El evangelio sugiere que existieron al menos tres grupos ante los cuales la comunidad joánica debió de afirmar su identidad: (a) los seguido(-)res de JBau (1,35-37; 3,22-30; 4,1-3; 10,40-42); (b) los judíos, que habían tomado medidas pa(-)ra expulsar de la sinagoga a los que creían en Jesús (9,22-23; 16,l-4a), y (c) otros «cristia(-)nos», que habían sido seguidores de Jesús pe(-)ro que se hallaban en ese momento separados de la comunidad, al parecer a causa de las afir(-)maciones cristológicas de ésta sobre la divini(-)dad de Jesús (6,60-65).
El cuarto evangelio nos ofrece algunas pis(-)tas más respecto al contexto social de la co(-)munidad joánica. Jn 4,4-42 hace referencia a la conversión de un grupo significativo de sa(-)maritanos. La llegada de los gentiles en Jn 12,20-26 sugiere que la comunidad decidió en su momento abandonar la misión aparentemente fútil de tratar de evangelizar a los judíos para dirigirse a los gentiles. A pesar de la prohibición judía que expulsó a los cristianos de las sinagogas, hecho que algunos estudiosos relacionan con la incorporación al culto sinagogal de una bendición contra los herejes (birkat hamminim) ca. 90 d.C., Juan insiste en que nunca dejaron de existir creyentes y simpati(-)zantes cristianos entre los judíos (12,42-43). Por otra parte, Jn 16,1-4a implica que la per(-)secución de los cristianos por parte de los ju(-)díos no finalizó con la expulsión de las sina(-)gogas (véase B. Lindars, «The Persecution of Christians in John 15,18-16,4a», Suffering and Martyrdom in the New Testament [Fest. G. M. Styler, ed. W. Horbury et al., Cambridge 1981] 48-69).
Finalmente, la figura de Pedro en el cuarto evangelio parece representar a los cristianos de las comunidades apostólicas no pertenecientes a la iglesia joánica. Pedro es caracterizado co(-)mo el líder de los Doce. La redacción final del evangelio deja bien establecido el papel de Pe(-)dro como «pastor» por voluntad del Señor re(-)sucitado (21,15-17). Al mismo tiempo, la «fe» de Pedro y su cercanía al Señor son siempre caracterizadas como inferiores a las del Discí(-)pulo Amado (13,23; 20,4.8; 21,7). Mientras que Hch 1,14 presenta a la madre de Jesús forman(-)do parte del círculo de los Doce en Jerusalén, Jn 19,26-27 afirma que Jesús confió a su madre al Discípulo Amado, el único discípulo presen(-)te al pie de la cruz. Algunos exegetas conside(-)ran que Jn 21 fue añadido al evangelio para moderar el rechazo que la comunidad joánica, que fundamentaba el liderazgo comunitario en la «inspiración del Paráclito» sobre el Discípu(-)lo Amado, experimentaba contra el modelo petrino de autoridad encarnado en los «pastores» (véase A. H. Maynard, NTS 30 [1984] 531-48).
10 R. E. Brown (Community) ha elabora(-)do una hipótesis que relaciona la evolución de la iglesia joánica con la historia de las tradi(-)ciones del cuarto evangelio. Según esta hipó(-)tesis, el cuarto evangelio fue compuesto tras la crisis originada por la expulsión de los cristia(-)nos de la sinagoga. La severidad de la condena de «los judíos» en este evangelio nos indicaría que la persecución había sido muy dura. Pudo incluso dar lugar al desplazamiento forzoso de la comunidad joánica desde su lugar de origen en Palestina a alguna localidad de la Diáspora, quizás a Éfeso, ya que éste es el lugar que las posteriores tradiciones eclesiásticas asignaron a las comunidades joánicas.
Algunas precisiones sobre la vida en Pa(-)lestina que no tienen paralelo en los sinópti(-)cos, junto con la necesidad de situar en su lu(-)gar a la figura de JBau, apoyan la hipótesis de que la comunidad se originó en el seno de las sectas del judaismo palestino. Dos fuentes im(-)portantes del evangelio se remontan a este período inicial: (a) la colección de títulos mesiánicos judíos y la proclamación de que en Jesús se cumplen las Éscrituras, que ahora forman el núcleo central de Jn 1,19-51; (b) la colección inicial de milagros de Jesús, que en el mo(-)mento inicial fueron probablemente utilizados como evidencia de que Jesús era el Mesías y el Hijo de Dios (véase M.-É. Boismard, ETL 58 [1982] 357-64).
En un momento dado, los miembros de la comunidad joánica convirtieron a un grupo de samaritanos. La misión en Samaría pudo coincidir con el énfasis en Jesús como sustitu(-)to del Templo (2,13-22), de los rituales de pu(-)rificación (2,6) y de las fiestas del calendario judío, incluidas Pascua y Tabernáculos. La misión en Samaría pudo también ser causa de que en la teología de la comunidad tomaran mayor relieve algunos temas mosaicos: Jesús como verdadera fuente de las bendiciones de la alianza, el único que «ha visto a Dios» y el profeta mosaico que restaura el culto verdade(-)ro a Dios.
Tras la expulsión de la sinagoga y el proba(-)ble éxodo de Palestina a Éfeso (?), el esfuerzo misionero de la comunidad se dirige a los gen(-)tiles. Jn 7,35 y 12,20-22 podrían indicar el éxi(-)to inicial de esta nueva orientación. En este período (los años 90) se llevaría a cabo la ela(-)boración escrita de la tradición de la comuni(-)dad. La expansión homilética de las tradicio(-)nes de los milagros, el himno al Logos del prólogo y el relato de la pasión tan cuidadosa(-)mente entretejido, probablemente fueron an(-)teriores a la composición del relato de la mi(-)sión de Jesús. Algo del material que acabó formando parte del actual discurso de los caps. 15-17 pudo también haber sido elabora(-)do durante este período.
Finalmente, cerca del cambio de siglo, la co(-)munidad sufrió el cisma que reflejan las cartas joánicas. Algunos estudiosos consideran que existen alusiones a este cisma en el mismo tex(-)to del evangelio (p.ej., en la exhortación a man(-)tenerse unidos a la vid en 15,1-17; según F. F. Segovia, JBL 101 [1982] 115-28). La redacción final del evangelio, que legitima el papel del «pastor» en las iglesias petrinas, pudiera haber tenido lugar también en este momento.
11 Las epístolas joánicas caracterizan la iglesia joánica como un conjunto de «iglesias domésticas» reunidas en torno a una zona central y conectadas entre sí por misioneros itinerantes. De ellas se deduce que el cisma que dividió a los cristianos joánicos obedeció a diferencias de interpretación de la tradición común. Algunos exegetas ven en este cisma in(-)terno una prueba de que la comunidad joáni(-)ca quedó atrapada en la lógica dualista de su universo simbólico y acabó por convertirse en una secta. El cisma no hizo más que acelerar este proceso de rígida auto-identificación y de aislamiento. El reconocimiento de la autori(-)dad petrina expresado en Jn 21 probablemen(-)te facilitó que algunas comunidades joánicas se unieran a los cristianos de otras iglesias. En otros casos, sin embargo, el sistema simbólico joánico probablemente desembocó en el tipo de «ontología mitologizante» propia de los gnósticos del s. II.

12 (IV) Autoría del cuarto evangelio.
No cabe duda de que la elaboración escrita de las tradiciones joánicas formó parte de la tra(-)yectoria vital de la comunidad. Quizás fuera el resultado de una «escuela joánica» formada por los discípulos del Discípulo Amado, que eran reconocidos como maestros en las iglesias joánicas. En el evangelio, la unidad de la com(-)posición literaria y del punto de vista del na(-)rrador es suficiente para justificar la afirma(-)ción de que el diseño de la estructura narrativa es obra de una sola persona. No obstante, el desarrollo de la tradición joánica se ha revela(-)do de tal modo indisociable de la trayectoria de fe de la comunidad, que la preocupación por identificar a un autor individual ya no se con(-)sidera apropiada hoy en día.
La apropiación de Juan llevada a cabo por los gnósticos condujo a la Iglesia primitiva a cuestionar su apostolicidad. Algunos cristia(-)nos consideraban Juan con suspicacia a causa de su popularidad entre los grupos heréticos y a causa de que fuera tan distinto de los otros evangelios. Antes de que los cristianos ortodo(-)xos pudieran aceptarlo, debería demostrarse que el evangelio tenía orígenes apostólicos. Uno de los oponentes más radicales del gnos(-)ticismo, el obispo Ireneo de Lyon (202), defen(-)dió la apostolicidad de Juan y su inclusión en un canon cristiano de cuatro evangelios ape(-)lando a una tradición que él había recibido en Asia Menor. Ireneo afirma que el cuarto evan(-)gelio fue compuesto hacia el final de su vida
por el Discípulo Amado, de nombre Juan, en la ciudad de Éfeso. Ireneo asegura haber oído que Juan sobrevivió hasta tiempos de Trajano, es decir, a primeros del s. II. (Adv Haer. 3.1.2; 3.3.4; 2.33.3; también Eusebio, HE 3.23.3; 5.20.4-8). Sin embargo, Ireneo parece confun(-)dir aquí al apóstol Juan, hijo del Zebedeo, con un presbítero de Asia Menor también llamado Juan. Teniendo en cuenta que Ireneo afirma haber recibido esta información de Policarpo, obispo de Esmirna (156), cuando él (Ireneo) era todavía un niño, esta confusión no debería sorprendernos demasiado. El historiador de la iglesia Eusebio ya reconoció en su momento que Ireneo había confundido a las dos perso(-)nas llamadas «Juan».
Los cristianos de Éfeso veneraban en el s. II a Juan hijo del Zebedeo. De hecho, según Eu(-)sebio, existían dos tumbas distintas de las cua(-)les se afirmaba que eran el lugar del descanso eterno del apóstol. Eusebio sugiere que quizás la segunda tumba podría corresponder al pro(-)feta cristiano llamado Juan, autor del libro del Apocalipsis (HE 3.31.3; 3.39.6). A finales del s. II, circulaban en Alejandría (véase Eusebius, HE 6.14.7) y en Roma (Muratorian Canon 9-16.26-33) variantes de la tradición que atri(-)buía la autoría del cuarto evangelio al apóstol Juan en Éfeso. Tras consolidarse esta tradi(-)ción quedó asegurado un lugar para el cuarto evangelio en el canon ortodoxo cristiano. Des(-)de la antigüedad cristiana (Eusebio) se reco(-)noce, pues, la existencia de una confusión de identidades entre dos personas llamadas Juan asociadas al cristianismo en Éfeso. Está claro que el autor de Jn 21 no identifica al Discípu(-)lo Amado, origen de la tradición joánica, con Juan hijo de Zebedeo. Jn 21,2 se refiere a «los [hijos] de Zebedeo», mientras que 21,7.20 se refiere al Discípulo Amado. No es ésta la úni(-)ca instancia en que el evangelio parece distin(-)guir a los Doce de otros discípulos del Señor para situar entre estos últimos al Discípulo Amado. Una dificultad añadida a la hipótesis de que Juan hijo de Zebedeo fue el autor del cuarto evangelio es la presunción implícita en Mc 10,39 de que ambos hermanos sufrirán el martirio. Por su parte, Jn 21,20-23 afirma sin dejar lugar a dudas que el Discípulo Amado, a diferencia de Pedro, no murió mártir. Final(-)mente, la exégesis contemporánea sostiene que los desarrollos cristológicos y la escatolo(-)gía realizada propios del cuarto evangelio difí(-)cilmente podrían haber sido elaborados por un pescador galileo.
Aunque la exégesis actual considere que Juan hijo de Zebedeo no es el autor del cuarto evangelio, no desautoriza por ello la afirma(-)ción tradicional implícita en su supuesta auto(-)ría apostólica, a saber, que el cuarto evangelio no debe considerarse una obra herética, una «cristianización» encubierta del redentor míti(-)co no cristiano, ni tampoco una caracterización docética de Jesús como Cristo celestial. El cuarto evangelio es el fruto de un desarro(-)llo legítimo de la fe apostólica. Tal como de(-)fendió Ireneo, por tanto, pertenece al canon evangélico ortodoxo.

13 (V) Características literarias del cuarto evangelio. La exégesis debe pregun(-)tarse por el significado del texto tal como apa(-)rece ante nosotros. ¿Qué caracteriza las estra(-)tegias de redacción y el estilo de su autor? ¿Cómo describe el autor a sus personajes y có(-)mo son las relaciones que se establecen entre ellos? ¿Cuál es la «trama» que da sentido al re(-)lato desde su inicio hasta su desenlace? (Véa(-)se R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gos(-)pel [Filadelfia 1983].)
Los discursos joánicos se caracterizan por la repetición de unas pocas palabras clave, por la formulación de antítesis, el uso de la inclu(-)sión y la estructuración de los versículos de cada unidad de acuerdo con un esquema quiástico. Veamos estas características en Jn 8,12-20. La expresión «Yo soy» introduce un discurso sobre el testimonio y el juicio (v. 12). Jesús se opone a las objeciones de los fariseos con una tesis contraria. El pasaje se desarrolla a continuación alrededor de varios pares de palabras clave. El v. 14 introduce una oposi(-)ción, «Yo sé... vosotros no sabéis [de dónde procede Jesús ni adonde se dirige]». El v. 15 retoma la oposición con una expresión nueva: «Vosotros juzgáis según la carne; yo no juz(-)go». El v. 16 rebate la objeción del v. 13 sobre la «veracidad» del testimonio de Jesús, e in(-)troduce una afirmación sobre los orígenes de Jesús que el lector de Juan ya conoce, a saber, su relación única con el Padre. Al mismo tiem(-)po, la referencia al juicio verdadero asegura la continuidad de este versículo con el versículo anterior. El v. 17 invoca entonces la ley según la cual dos testigos son suficientes para dar credibilidad a un testimonio. El v. 18 repite la expresión «Yo soy» y pasa a nombrar a los dos testigos. Tanto el v. 16 como el v. 18 sitúan la palabra «Padre» al final de la frase para darle énfasis. El v. 19 contiene una objeción en for(-)ma de pregunta, «Dónde» está tu Padre, que es usada por Jesús para distinguir de nuevo sus conocimientos de los de los fariseos, «Vo(-)sotros no me conocéis a mí ni conocéis a mi Padre», y enfatiza la distinción repitiéndola, «Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre». Llegados a este punto, el evange(-)lista/narrador interviene para concluir el pa(-)saje (v. 20), aprovechando la ocasión para re(-)cordarnos el desenlace hacia el cual se dirige la trama, la «hora» en que Jesús será apresa(-)do y retornará al Padre en la crucifixión.
Én este pasaje se refleja también otra de las técnicas de redacción usadas por Juan: el deli(-)berado malentendido entre Jesús y sus oyentes. El malentendido es evidente en la pregunta «Dónde está tu Padre». Estos equívocos suelen originarse a partir de una palabra o frase de Je(-)sús que admite un doble sentido. Los ejemplos principales son: 2,19-21, «el Templo», la muer(-)te y resurrección de Jesús; 3,3-5, «nacer de nue(-)vo/de lo alto», convertirse en hijos de Dios; 4,10-15, «el agua viva», el Espíritu que procede de Jesús [7,38]; 4,31-34, «comida», hacer la vo(-)luntad del Padre; 6,32-35, «pan celestial», la re(-)velación salvífica de Jesús; 6,51-53, «mi carne», la muerte redentora de Jesús; 7,33-36, «Yo me voy... vosotros no podéis», la glorificación de Jesús; 8,21-22, «Yo parto», glorificación; 8,31-35, «haceros libres», el don de Jesús a los que se convierten en hijos del Padre; 8,51-53, «la muerte», la vida eterna; 8,56-58, «ver mi día», Jesús es la revelación de Dios; 11,11-15, «dor(-)mir», la muerte y la vida eterna; 11,23-25, «tu hermano volverá a levantarse», Jesús es la vida; 12,32-34, «ser elevado», la glorificación por la cruz; 13,36-38, «Yo me voy», glorificación; 14,4-6, «a donde yo voy», glorificación, Jesús es el camino; 14,7-9, «lo habéis visto», Jesús es la revelación de Dios; 16,16-19, «dentro de poco», la muerte de Jesús y su reencuentro con los dis(-)cípulos (véase G. W. MacRae, «Theology and Irony in the Fourth Gospel», The World in the World [Fest. F. L. Moriarty, ed. R. J. Clifford et al., Cambridge, MA, 1973] 83-96; D. A. Carson, TynBul 33 [1982] 59-91).
Es también característico de este autor interrumpir el relato y hablar con voz propia para explicar nombres (1,38.42) y símbolos (2,21; 12,33; 18,9); para prevenir posibles con(-)fusiones (4,2; 6,6); para recordar al lector he(-)chos que guardan relación con lo narrado (3,24; 11,2); o para identificar de nuevo a algu(-)nos de los personajes (7,50; 21,20). Las inter(-)polaciones del autor le convierten en el intér(-)prete autorizado de las palabras de Jesús (2,21; 6,6.71; 7,39; 8,27; 12,33; 13,11; 18,32; 21,19.23). En ocasiones, el autor aporta un comentario retrospectivo para indicar de qué manera in(-)terpretó la comunidad joánica el pasaje narra(-)do tras la resurrección (2,22; 12,16; 13,7; 20,9).
14 La trama del evangelio se urde alrede(-)dor de la «hora» de la glorificación de Jesús, de su retorno al Padre en la crucifixión. Breves resúmenes nos recuerdan a lo largo del texto cuál es la misión que el Padre ha encomenda(-)do a Jesús (1,11-12; 18,37). 1,14.18 caracteriza el ministerio de Jesús como la revelación del Padre y el advenimiento de «la gracia y la ver(-)dad», las bendiciones de la alianza que Moisés no nos alcanzó. La oración en Jn 17 es el anuncio triunfal de que la misión de Jesús se ha visto cumplida. Jesús ha revelado al Padre a la comunidad de discípulos, y a través de és(-)tos, también a otros muchos. Retorna ahora a la «gloria» que tenía junto al Padre (17,4.6.26).
A medida que la trama avanza hacia la glo(-)rificación de Jesús, el relato atraviesa ciclos sucesivos de aceptación y rechazo. Dividimos la primera mitad del evangelio, caps. 1-12, en dos secciones. Los caps. 1-4, a pesar de que también en ellos encontramos referencias prolépticas a «la hora», a la fe inadecuada y al re(-)chazo de Jesús, contienen básicamente afir(-)maciones positivas acerca de la venida de Jesús a los que se abren a él. Aunque Nicode(-)mo no se convierta en un creyente, mantiene una actitud abierta que le valdrá más adelante la acusación de ser uno de los discípulos de Je(-)sús (3,1-15; 7,45-52; 19,39). Los diálogos con Nicodemo y la samaritana introducen al lector en el universo de «doble significado» propio de los discursos joánicos y a la idea de Jesús como salvador universal. Por su parte, los caps. 5-12 narran los conflictos generados en relación con la identidad de Jesús y el rechazo progresivo de su persona. Se trata de la histo(-)ria de un conflicto creciente entre la fe y la in(-)credulidad. A diferencia de los sinópticos, la trama de Juan no plantea ningún otro tipo de enfrentamiento: no hallamos demonios que vencer, ni aparece en ningún episodio la lucha contra las fuerzas hostiles de la naturaleza, ni tampoco existe ningún conflicto con o entre los discípulos. Las confusiones de los discí(-)pulos se presentan como un componente ine(-)vitable de una fe que debe necesariamente permanecer incompleta hasta que Jesús haya cumplido su misión y retornado al Padre.
Los caps. 13-17 nos ofrecen un interludio. Son como una pausa en el desarrollo de la tra(-)ma que se encuentra, sin embargo, bajo el in(-)flujo de la inminente partida de Jesús (13,2). Tras abandonar Judas la habitación de la cena, «es de noche» (13,30). Jesús habla entonces a sus discípulos de su partida, del dolor que sen(-)tirán y de su gozo cuando «retorne» a ellos, cuando llegue el Paráclito o cuando finalmen(-)te contemplen la gloria que Jesús tenía junto al Padre desde el principio. Tras este interlu(-)dio, Juan nos presenta los hechos de la pasión mediante una secuencia de breves escenas cui(-)dadosamente descritas que culminan cuando un Jesús agonizante proclama cumplida su misión (19,30). Las tradiciones sobre la resurrección fueron añadidas posteriormente y presentan al lector la futura misión de los dis(-)cípulos, la misión que les fue encomendada por Jesús en la última cena. Los temas de «ser enviados» y «encomendar una misión» apare(-)cen con mucha más fuerza en la versión tardía del evangelio (incluye los caps. 15-17 y 21), que en la versión primitiva (según nuestra pro(-)puesta, incluiría solamente Jn 13,31-14,31). El discurso de la versión más primitiva no versa tanto sobre la misión como sobre las relacio(-)nes internas entre los discípulos, Jesús, el Pa(-)dre y el Paráclito. Las primeras narraciones sobre la resurrección (Jn 20) tienen también como objetivo afianzar la fe de la comunidad. El episodio de Tomás, p.ej., refuerza la noción de que el evangelio debe conducirnos a la fe en Jesús (20,30-31). Los discursos tardíos, en cambio (Jn 15-17), dirigen nuestra mirada al exterior y comprometen a la comunidad de los discípulos en la lucha entre la fe y la increencia que tiene lugar en el «mundo» y que ha de(-)finido la misión del propio Jesús.
15 Ningún otro aspecto del cuarto evan(-)gelio ha despertado tanta controversia como su caracterización de «los judíos» (véase W. A. Meeks, «Am I a Jew? Johannine Christianity and Judaism», Chistianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults [Fest. M. Smith, ed. J. Neusner, SJLA 12, Leiden 1975] 1.163-86; U. von Wahlde, JBL 98 [1979] 231-53; J. Ashton, NovT 27 [1985] 40-75). En el momento de la redacción del evangelio, las conversiones pro(-)cedentes de las filas de «los judíos» parecen haber llegado a su fin. Con la excepción de ex(-)presiones tradicionales como «el rey de los ju(-)díos» o de algunas referencias inevitables a las fiestas y costumbres judías (2,6.13; 7,2), la mención de «los judíos» en este evangelio obe(-)dece a la intención retórica de su autor. Tanto el narrador como el personaje de Jesús nos ha(-)blan de «los judíos» como forasteros. «Los ju(-)díos» son vistos con temor por parte del pue(-)blo (9,22); se distinguen claramente de los discípulos (13,33), y obedecen solamente a «su propia ley» (7,19; 8,17; 15,25; cf. 10,34).
En aquellos pasajes en que no designa una particularidad étnica (judíos vs. samarita(-)nos, 4,22), religiosa o geográfica (los habitan(-)tes de Judea vs. los habitantes de Galilea 11, 19.31.33.36; 12,9.11), la expresión «los ju(-)díos» se usa como sinónimo de «los que recha(-)zan la fe». El contraste entre el uso aparente(-)mente neutral de la expresión «los judíos» y el uso de «los judíos» como los enemigos acérri(-)mos de Jesús se agudiza a medida que el rela(-)to nos describe el creciente rechazo experi(-)mentado por Jesús. El uso de la expresión «los judíos» como recurso retórico ha eliminado casi completamente del cuarto evangelio la di(-)versidad existente entre los judíos de las tradi(-)ciones sinópticas. Aún en Juan, sin embargo, el rechazo de la fe por parte de «los judíos» no se fundamenta en las peculiaridades del judais(-)mo, sino en la dialéctica de oposición que se(-)gún Juan caracteriza el universo simbólico del evangelio. «Los judíos» no han «visto ni oído al Padre» (5,37); no «acuden a Jesús para recibir la vida» (5,40); rechazan experimentar «el amor de Dios en ellos mismos» (5,42); no de(-)sean recibir a Jesús (5,43), ni buscan tampoco procurar la gloria de Dios (5,44). En conclu(-)sión, «los judíos» son «de la tierra» mientras que Jesús pertenece «al cielo» (8,23). Cabe des(-)tacar, sin embargo, que esta caracterización tan negativa no se aplica a todos los judíos que aparecen en el relato, puesto que hay algunos que sí creen. Más aún, la convicción de que la fe es «don» del Padre (6,37.39.44.65; 10,3) mi(-)tiga la dureza de la caracterización joánica de la increencia. Siendo así que el evangelista ha adaptado de forma tan clara su caracterización de «los judíos» a las necesidades narrativas de su descripción de la lucha entre fe e increencia, su caracterización de «los judíos» no debe con(-)siderarse histórica y no puede usarse, por tan(-)to, para dar garantía canónica al anti-semitismo entre los cristianos de nuestros días.

16 (VI) La cristología del cuarto evan(-)gelio. La polémica acerca de la cristología jo(-)ánica es estimulada por el propio evangelio. Jn 20,31 nos presenta la fe en Jesús como «hijo de Dios» como la fuente de la vida eterna. La misma correlación se establece en el pasaje de la primera predicción de la «elevación» de Je(-)sús como «hijo del Hombre» en Jn 3,15. La lla(-)mada a «creer» que resuena a lo largo del cuarto evangelio tiene de forma característica a Jesús por objeto (p.ej., creer en «mí», 6,35; 7,38; 11,25.26; 12,44; 14,1.12; 16,9; creer en «él», 2,11; 4,39; 6,40; 7,5.31.39.48; 8,30; 10,42; 11, 45.48; 12,37.42; en «Jesús», 12,11; en «su nombre», 1,12; 2,23; en «el que él [Dios] ha en(-)viado», 6,29; en «la luz» 12,36; en «el Hijo». 3,15.16.18.36; en el «Hijo del Hombre», 9,35). El evangelio deja claro que esta fe es la condi(-)ción necesaria para la salvación. Presume que «creer en» Jesús implica percibir su particular relación con el Padre, punto central de los dis(-)cursos de este evangelio (? Teología joánica, 83:24-37).
Jn 1,19-50, p.ej., nos presenta uno tras otro los títulos mesiánicos tradicionales que han fundamentado las afirmaciones cristológicas de las primeras comunidades: Mesías, Elías, el profeta, el Cordero de Dios, el Hijo de Dios, el rey de Israel, para acabar relativizando estas afirmaciones mesiánicas con la promesa de «cosas mucho más grandes» (logion de la vi(-)sión de los ángeles subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre, 1,51). Este logion recurre a la imagen apocalíptica del Hijo del hombre y los ángeles del cielo y a la visión de Jacob en Be(-)tel, para transformarlas en la afirmación de que Jesús ha «llevado a término» y a la vez ha trascendido todas las expectativas asociadas a los títulos mesiánicos. Esta reinterpretación joánica está inspirada en la caracterización de Jesús como el Logos/«Hijo» enviado como re(-)velación salvífica del Padre (véase F. J. Moloney, The Johannine Son of Man [Biblioteca di Scienze Religiose 14, Roma 21978]).
La dinámica de esta reinterpretación/trans(-)formación del material tradicional se refleja particularmente en las discusiones acerca de si Jesús cumple o no las expectativas atri(-)buidas al Mesías o a los profetas mosaicos. Estas discusiones se inician con una presen(-)tación midrásica de la afirmación tradicional seguida de su culminación en una expresión del tipo «Hijo del hombre» (p.ej., 3,13-14; 6,35.38.53.62; 8,28; 9,35-41). Encontramos una estructura similar en la colección de ex(-)presiones revelatorias del tipo «Yo soy». Éstas vehiculan la apropiación por parte de Jesús de los principales símbolos religiosos tradi(-)cionales, pero también los trascienden: mues(-)tran que, en calidad de «nombre de Dios» (sentido absoluto), Jesús lo revela de tal for(-)ma que cualquier otro «conocimiento de Dios» deviene relativo (8,24.28.51). La íntima conexión existente entre las afirmaciones del «Yo soy» divino y la glorificación de Jesús en la cruz (8,24.28) se presupone en la función consolatoria de «Yo soy» en Jn 13,19.
17 Por tanto, la cristología joánica parece ser algo más que una simple expansión de las posibilidades presentes de forma implícita en las fuentes judías y cristianas más tempranas. No podemos ignorar la novedad que represen(-)ta el hecho de que expresiones hasta el mo(-)mento reservadas para describir la realidad trascendente de Dios pasen ahora por vez pri(-)mera a describir el devenir terreno de un ser humano. La cristología joánica nos enfrenta al problema de redefinir el monoteísmo (véase Dunn, «Let John Be John» 309-39).
Mediante la introducción de una cristología del Logos en el prólogo de su evangelio, Juan presenta al lector la noción de preexistencia que implica la presencia del ser personal de Jesús junto a Dios. Jn 1,18 establece la cone(-)xión necesaria entre la cristología del Logos y la cristología del Hijo. Las referencias al retor(-)no de Jesús a la gloria que tenía junto al Padre (17,4.24) sirven para asegurar la relación entre la Palabra preexistente y el Jesús del relato. El cuarto evangelio rechaza las soluciones fáciles al problema de la identidad de Jesús. No limi(-)ta sus afirmaciones acerca de él a títulos como el de «profeta escatológico», que podrían apli(-)carse en principio a cualquier ser humano, aunque dicho ser humano «fuera elevado» a ocupar una posición única o definitiva en el plan de salvación de Dios. Ni tampoco resuel(-)ve el problema al estilo de los gnósticos del si(-)glo siguiente, convirtiendo al Jesús terreno en un simple disfraz del eterno redentor celestial, ajeno a las vicisitudes históricas y más genuinamente humanas de este mundo. Mediante el rechazo de ambos extremos, el cuarto evange(-)lio prepara el camino para una cristología de la encarnación. Así, puede que el cuarto evan(-)gelio haya agotado para siempre las posibili(-)dades de expresión narrativa de la cristología, puesto que la habilidad narrativa depende de la capacidad de conectar hechos y personas de modo que reflejen la experiencia humana y el Jesús joánico no ha venido a clarificar la experiencia humana, sino a revelar al Padre (véase J. D. G. Dunn, Christology in the Making [Filadelfia 1980] 213-68).
18 (VII) El texto del cuarto evangelio.
Los principales códices del NT, Vaticanus, Bezae y Sinaiticus (cercano al códice Vaticanus en Juan 1-7 y a Bezae en el resto), pertene(-)cientes a los s. IV y V, han sido complementa(-)dos recientemente mediante un conjunto de papiros gr. de los ss. II a VII que contienen pa(-)sajes significativos del cuarto evangelio. Los papiros más importantes son P52 (ca. 130 d.C.; contiene 18,31-33.37-38); P (de principios del s. III d.C.; contiene caps. 1-14 bastante com(-)pletos; fragmentos del cap. 21); y P75 (ca. 200 d.C.; contiene caps. 1-12 casi completos; frag(-)mentos del cap. 13, y 14,9-30; 15,7-8). P75 es el más cercano a Vaticanus, mientras que P es más cercano a Sinaiticus. La coincidencia de un pasaje en estos dos papiros constituye el mejor argumento de que disponemos para afirmar su autenticidad; su divergencia nos in(-)dica que en tan temprana fecha ya existían en circulación distintas versiones del texto del evangelio joánico. P66 podría ser el resultado de un primer intento de armonización textual entre una versión egipcia y una versión occi(-)dental (? Textos, 68:179).
La indiscutible antigüedad del fragmento joánico de P52 ha influido de forma determi(-)nante en la datación del cuarto evangelio. An(-)tes de su descubrimiento, la complejidad de la cristología joánica, junto con la ausencia de referencias a él en los padres de principios del s. II, condujo a algunos a concluir que la re(-)dacción del cuarto evangelio tuvo lugar en el s.
II. Tras la evidencia aportada por estos papi(-)ros, que demuestran la circulación de varian(-)tes del evangelio de Juan en Egipto desde prin(-)cipios del s. II, las teorías de la redacción tardía han quedado desautorizadas. Si además consideramos que la redacción tuvo lugar en Asia Menor y no en Egipto, y le añadimos el tiempo necesario para su distribución en Egipto teniendo en cuenta que la comunidad joánica era una comunidad pequeña y cerra(-)da, la fecha más tardía de redacción sería ca. el año 100 d.C. Por último, si identificamos las referencias joánicas a la expulsión de los cris(-)tianos de las sinagogas como una respuesta a la promulgación de la bendición contra los he(-)rejes que tuvo lugar ca. 90 d.C., llegamos a la conclusión de que la fecha más probable de redacción del evangelio de Juan se sitúa en la década de los 90 del s. I.
Algunos de los pasajes que se consideraban incorporados tardíamente al evangelio no apa(-)recen en los papiros más tempranos. El más significativo de ellos es la perícopa de la mujer adúltera (7,53-8,11). Desde el punto de vista li(-)terario, el relato es más cercano al estilo si(-)nóptico que al de Juan. Lo consideraremos un agraphon suelto que fue copiado en un ma(-)nuscrito joánico. No hallamos tampoco en los manuscritos antiguos el v. 5,4 expandido (refe(-)rencia al ángel que remueve las aguas de la piscina y le confiere poderes curativos). Esta explicación se omite hoy día en el texto gr. y se añade solamente como nota a pie de página en algunas traducciones.
19 (VIII) Audiencia y finalidad del cuarto evangelio. La forma de tratar el tema de la audiencia y de la finalidad del cuarto evangelio depende de las decisiones que se to(-)men respecto a las fuentes y a la redacción de Juan y respecto a la historia de la comunidad joánica. Aunque, p.ej., la «fuente de milagros» usada en la redacción del evangelio pudiera obedecer al intento de convertir a otros a la fe en Jesús como verdadero Hijo de Dios, el he(-)cho de situar estos pasajes en el contexto de una caracterización de la identidad de Jesús como Hijo marcada por el conflicto con las objeciones judías difícilmente resulta apro(-)piada para un texto de orientación proselitista/misionera. El constante recurso a «los ju(-)díos» como enemigos propia de los discursos del cuarto evangelio resulta asimismo carente de sentido si la intención del texto era acercar a personas que eran judías a la fe en Jesús. La evolución de las afirmaciones sobre la identi(-)dad de Jesús que aparecen en los discursos joá(-)nicos no sólo no favorece en absoluto la con(-)versión de aquellos caracterizados como «los judíos», sino que, por el contrario, parece más bien destinada a confirmar abiertamente sus peores sospechas. La dinámica literaria del evangelio, su recurso al lenguaje de doble sig(-)nificado y al simbolismo en los comentarios del narrador, apunta a una obra pensada para la circulación interna dentro de la comunidad joánica. Los discursos de despedida hacen re(-)ferencia de forma clara a las experiencias ínti(-)mas de la comunidad. Los temas del retorno de Jesús, de la guía de la comunidad por el Pa(-)ráclito, de la misión de la comunidad «ante el mundo» al cual ya no pertenece y el problema de una persecución continua, son temas que van mucho más allá de las dificultades origi(-)nadas por la hostilidad judía y la expulsión de las sinagogas.
Podemos asimismo obtener información sobre la audiencia analizando al lector implí(-)cito en el texto. ¿Cuáles son los aspectos que el relato presupone que le son conocidos al lec(-)tor? En primer lugar, el texto presume que el lector conoce la identidad del «nosotros» joá(-)nico que la exégesis identifica con la comuni(-)dad joánica (1,14.16; 21,24). También da por supuesta su familiarización con el himno del Logos usado en el prólogo. El lector implícito parece también conocer quién era Juan Bau(-)tista, y quizás incluso lo estimaba en demasía a juicio del autor del cuarto evangelio. Esto explicaría el esmero con que el autor sitúa a este personaje en el lugar que según él le corresponde como testimonio de Jesús. El lec(-)tor sabe también que JBau fue encarcelado (3,24) . En este sentido, quizás el autor preten(-)de corregir la falsa impresión de que el encar(-)celamiento de JBau es anterior al ministerio de Jesús.
La familiarización que se le supone a la au(-)diencia con el judaísmo es variable. Por una parte, se dan por conocidos los pasajes de la Escritura (esp. las citas de los profetas), los principales símbolos bíblicos, los héroes prin(-)cipales del período patriarcal y la figura de Moisés. Por otra parte, la forma en que se identifican las fiestas judías sugiere que ni el autor ni su audiencia las celebraban. Al lector se le supone una cierta noción de la Pascua, de la significación del sábado y de la función del gran sacerdote y del sanedrín, y, sin embargo, se le deben explicar los ritos de purificación y entierro. No conoce el significado de «Mesías», pero nadie le explica el de los otros títulos cristológicos, como p.ej. «Hijo del hombre».
El texto del cuarto evangelio asume que el lector conoce la mayor parte de la historia de Jesús y está familiarizado con los personajes y lugares que en ella aparecen. Asume también la familiarización con las creencias cristianas representadas por los títulos cristológicos, con el símbolo del bautismo, con la Cena del Señor y con el Espíritu. El lector joánico, por tanto, debe ser cristiano. Queda por resolver la cues(-)tión de si se trata de un cristiano que compar(-)te ya todos los matices de la teología joánica,
o un cristiano que necesita que su fe sea «sus(-)tentada» o «corregida» por el evangelio. En fa(-)vor de esta última hipótesis, se ha sugerido que la insistencia del texto en las afirmaciones cristológicas «altas» apuntaría más bien a una audiencia que no las compartiera. Quizás los lectores implícitos del cuarto evangelio sean cristianos tentados de caer, en su relación con Jesús, en los mismos equívocos en que caen los distintos personajes de la narración (véase Culpepper, Anatomy [? 13ss] 206-27).
20 (IX) Estructura. El evangelio de Juan presenta la siguiente estructura:
(I) Prólogo: La venida de la Palabra al mundo (1,1-18)
(II) Libro de los Signos: «Y los suyos no la reci(-)bieron...» (1,19-12,50)
(A) La reunión de los discípulos (1,19-4,54)
(a) El testimonio de Juan (1,19-51)
(i) Juan no es el Mesías (1,19-28)
(ii) Jesús es el Cordero de Dios (1,29-34)
(iii) Andrés y Pedro (1,35-42)
(iv) Felipe y Natanael (1,43-51)
(b) Caná: los discípulos contemplan su gloria (2,1-12)
(c) Judea: la expulsión de los mercade(-)res del Templo (2,13-25)
(i) Signo de la resurrección (2,13-22)
(ii) Comentario: el rechazo de la fe (2,23-25)
(d) Nicodemo: el nuevo nacimiento y la vida eterna (3,1-36)
(i) Diálogo: el don de la vida eter(-)na (3,1-15)
(ii) Comentario: Dios envió a su Hijo para dar vida (3,16-21)
(iii) Juan da testimonio de Jesús (3,22-30)
(iv) Comentario: Dios envió a Je(-)sús para dar vida (3,31-36)
(e) Retirada a Galilea (4,1-3)
(f) Samaría: el salvador del mundo (4,4-42)
(i) Diálogo: el agua viva (4,6-15)
(ii) Diálogo: el Mesías-profeta (4,16-26)
(iii) Diálogo: la cosecha (4,27-38)
(iv) Los creyentes samaritanos (4,39-42)
(g) Galilea: el hijo del funcionario (4,43-54)
(i) El retorno de Jesús a Galilea (4,43-45)
(ii) La Curación del hijo del fun(-)cionario (4,46-54)
(B) Disputas acerca de las obras y las pala(-)bras de Jesús: ¿Proviene Jesús de Dios? (5,1-10,42)
(a) Jerusalén: la curación del paralíti(-)co: la vida y el juicio (5,1-47)
(i) Un paralítico es curado en sá(-)bado (5,1-18)
(ii) La autoridad del Hijo para dar vida (5,19-30)
(iii) El testimonio en favor de Je(-)sús (5,31-40)
(iv) Condena de la falta de fe (5,41-47)
(b) Galilea: el pan de vida (6,1-71)
(i) La multiplicación de los panes (6,1-15)
(ii) Jesús camina sobre las aguas (6,16-21)
(iii) Diálogo: Jesús es el pan baja(-)do del cielo (6,22-40)
(iv) Disputa acerca de la proce(-)dencia de Jesús (6,41-51a)
(v) El pan es la carne de Jesús (6,51b-59)
(vi) Disputa: Jesús pierde algunos discípulos (6,60-66)
(vii) La confesión de Pedro (6,67-71)
(c) Jerusalén durante la fiesta de los Tabernáculos (7,1-8,59)
(i) Galilea: Jesús rechaza el con(-)sejo de ir a la fiesta (7,1-9)
(ii) Jesús va secretamente a la fies(-)ta (7,10-13)
(iii) Jesús enseña en el Templo (7,14-24)
(iv) División: ¿Es éste el Mesías? (7,25-31)
(v) Los guardias son enviados a arrestar a Jesús (7,32-36)
(vi) Jesús es el agua viva (7,37-39)
(vii) División: ¿Es éste el Profeta? (7,40-44)
(viii) Las autoridades rechazan a Jesús (7,45-52)
[Agraphon: La mujer adúltera (7,53-8,11)]
(ix) El Padre da testimonio de Je(-)sús (8,12-20)
(x) El retomo de Jesús al Padre (8,21-30)
(xi) Los descendientes de Abrahán aceptan la verdad (8,31-47)
(xii) Antes que Abrahán naciera, yo soy (8,48-59)
(d) El ciego de nacimiento (9,1-41)
(i) La curación del ciego de naci(-)miento (9,1-12)
(ii) Los fariseos interrogan al ciego: Jesús es un profeta (9,13-17)
(iii) Los judíos interrogan a los pa(-)dres: Temor a ser expulsados de la sinagoga (9,18-23)
(iv) Segundo interrogatorio y ex(-)pulsión de la sinagoga (9,24-34)
(v) Jesús es el Hijo del hombre (9,35-38)
(vi) La ceguera de los fariseos (9,39-41)
(e) Jesús, el buen pastor (10,1-42)
(i) La parábola del pastor y el re(-)baño (10,1-6)
(ii) Jesús, la puerta y el buen pas(-)tor (10,7-18)
(iii) División: ¿Está Jesús endemo(-)niado? (10,19-21)
(iv) Las ovejas de Jesús reconocen su voz (10,22-30)
(v) Intento de lapidar a Jesús por blasfemo (10,31-39)
(vi) Jesús se retira a la Transjordania (10,40-42)
(C) Jesús da vida y recibe muerte (11,1-12,50)
(a) La resurrección de Lázaro (11,1 -44)
(i) Jesús espera antes de ir a ver a Lázaro (11,1-16)
(ii) Jesús, la resurrección y la vida (11,17-27)
(iii) Jesús amaba a Lázaro (11,28-37)
(iv) Jesús resucita a Lázaro (11, 38-44)
(b) Los líderes judíos condenan a muerte a Jesús (11,45-53)
(c) Jesús se Retira (11,54-57)
(d) Jesús es ungido en preparación pa(-)ra «la hora» (12,1-8)
(e) Conspiración contra Lázaro (12,9-11)
(f) Entrada en Jerusalén (12,12-19)
(g) Ha llegado «la hora» (12,20-36)
(i) Unos griegos acuden a Jesús (12,20-26)
(ii) Seré elevado (12,27-36)
(h) Condena de la falta de fe (12,37-50)
(III) El Libro de la Gloria: «...Les dio el poder de convertirse en hijos de Dios» (13,1-20,31)
(A) Los discursos de la última cena (13,1-17,26)
(a) La última cena (13,1-30)
(i) Jesús lava los pies a sus discí(-)pulos (13,1-20)
(ii) Jesús predice la traición (13, 21-30)
(b) Jesús retoma al Padre (13,21-14,31)
(i) Anuncio de la hora (13,31-38)
(ii) Jesús es el camino que condu(-)ce al Padre (14,1-11)
(iii) El Paráclito y el retomo de Je(-)sús (14,12-24)
(iv) Conclusión: la partida de Je(-)sús (14,25-31)
(c) Jesús, la vid verdadera (15,1-16,4a)
(i) Jesús es la vid verdadera (15,1-11)
(ii) Los discípulos son amigos de Jesús (15,12-17)
(iii) El mundo odiará a los discí(-)pulos (15,18-25)
(iv) El Paráclito como testigo (15, 26-27)
(v) Persecución de los discípulos (16,1-4a)
(d) La consolación de los discípulos (16,4b-33)
(i) El Paráclito condenará al mundo (16,4b-ll)
(ii) El Paráclito os iluminará para que podáis entender la verdad completa (16,12-15)
(iii) La partida y el retorno de Je(-)sús (16,16-24)
(iv) Jesús ha vencido al mundo (16,25-33)
(e) La oración de Jesús por sus discí(-)pulos (17,1-26)
(i) Jesús retoma a la gloria (17,1-5)
(ii) Jesús envía a los discípulos al mundo (17,6-19)
(iii) Que sean uno (17,20-26)
(B) El relato de la Pasión (18,1-19,42)
(a) El arresto de Jesús (18,1-11)
(b) Ante el gran sacerdote (18,12-27)
(i) Jesús es presentado a Anás (18,12-14)
(ii) Pedro niega a Jesús (18,15-18)
(iii) Anás interroga a Jesús (18,19-24)
(iv) Pedro niega a Jesús (18,25-27)
(c) Proceso ante Pilato (18,28-19,16a)
(i) Escena primera (18,28-31 [32])
(ii) Escena segunda (18,33-38a)
(iii) Escena tercera (18,38b-40)
(iv) Escena cuarta (19,1-3)
(v) Escena quinta (19,4-7)
(vi) Escena sexta (19,8-11)
(vii) Escena séptima (19,12-16a)
(d) La Crucifixión de Jesús (19,16b-30)
(i) La acusación escrita sobre la cruz (19,16b-22)
(ii) Al pie de la cruz (19,23-27)
(iii) Jesús muere (19,28-30)
(e) El entierro de Jesús (19,31-42)
(i) Las autoridades certifican su muerte (19,31-37)
(ii) José y Nicodemo dan sepultu(-)ra a Jesús (19,38-42)
(C) Jesús es resucitado (20,1-29)
(a) El sepulcro vacío (20,1-10)
(b) El Señor se aparece a María Mag(-)dalena (20,11-18)
(c) El Señor se aparece a los discípulos (20,19-23)
(d) El Señor se aparece a Tomás (20,24-29)
(D) Conclusión: El Propósito del evangelio (20,30-31)
(IV) Epílogo: El Señor se aparece en Galilea (21,1-25)
(A) Las apariciones junto al mar de Galilea (21,1-14)
(a) La pesca milagrosa (21,1-8.10-11)
(b) La comida (21,9.12-14)
(B) Las palabras de Jesús acerca de Pedro y del Discípulo Amado (21,15-23)
(a) Pedro, pastor y mártir (21,15-19)
(b) El Discípulo Amado (21,20-23)
(C) Conclusión: El Testimonio acerca de Jesús (21,24-25)