Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)
Capitulo 6.
S obre el problema de la situación histórica de este capítulo ya se habló a propósito del capítulo 5.
Primera multiplicación de los panes, 6:1-15 (Mat_14:13-23; Mar_6:30-46; Luc_9:10-17).
1
Después de esto partió Jesús al otro lado del mar de Galilea, de Tiberíades, 2
y le seguía una gran muchedumbre, porque veían los milagros que hacía con los enfermos. 3
Subió Jesús a un monte y se sentó con sus discípulos. 4
Estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos. 5
Levantando, pues, los ojos Jesús y contemplando la gran muchedumbre que venía a El, dijo a Felipe: ¿Dónde compraremos pan para dar de comer a éstos? 6
Esto lo decía para probarle, porque El bien sabía lo que había de hacer. 7
Contestó Felipe: Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8
Díjole uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro: 9
Hay aquí un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos peces; pero esto, ¿qué es para tantos? 10
Dijo Jesús: Mandad que se acomoden. Había en aquel sitio mucha hierba verde. Se acomodaron, pues, los hombres, en número de unos cinco mil. 11
Tomó entonces Jesús los panes, y, dando gracias, dio a los que estaban recostados, e igualmente de los peces, cuanto quisieron. 12
Así que se saciaron, dijo a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. 13
Los recogieron, y llenaron doce cestos de fragmentos que de los cinco panes de cebada sobraron a los que habían comido. 14
Los que estaban presentes, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo. 15
Y Jesús, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, se retiró al monte El solo. Jn comienza su relato con una frase vaga usual: Después de estas cosas (
Jua_3:22, etc.), lo que no permite darle una situación cronológica precisa. Cristo va a la otra parte del mar de Galilea o Tiberíades. Jn precisa el lago con el nombre de Tiberíades para sus lectores étnicos, ya que después que Antipas fundó en honor de Tiberio, en el borde del lago, la ciudad de Tiberias, y puso en ella su capital, prevaleció este nombre en el uso griego. 1
Jn no da el motivo de este retiro de Cristo con sus apóstoles, lo que dan los sinópticos:
un descanso a su pasada actuación apostólica (
Mar_6:30) y motivo de nuevas instrucciones. También influyó la orden que por aquellos días Antipas dio de decapitar al Bautista (
Mat_14:12.13).
El lugar es vagamente precisado: fue a la región de Betsaida, región que estaba bajo la jurisdicción de Filipo, en la Gaulanítide 2.
Le seguía una gran muchedumbre a causa de los milagros que hacía y había hecho por aquella región ya antes. Pero los sinópticos precisaron que, cuando Cristo llegó a aquella región, ya grupos de gentes se le habían adelantado (Mc). El recorrido por el lago era la mitad que por tierra. Esto hace suponer, o en un retraso en el remar a causa del calor, o en un retraso por conversar con los apóstoles.
Jn destaca aquí, y no al principio, que estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos. Dato que omiten los sinópticos. Los autores admiten el valor tipológico de esta cita. Si el intento hubiese sido primariamente cronológico, lo hubiese puesto al principio, para encuadrar cronológicamente la escena en su lugar preciso (
Jua_19:14). Pero apunta
a la Eucaristía comunión, sacrificio , que tendrá lugar en la Pascua siguiente. Cristo, desde el montículo al que había subido (v.3), viendo la gran muchedumbre que había, va a realizar el milagro. Pero Jn presenta el diálogo con Felipe. Jn gusta del diálogo (Nicodemo, la samaritana, vocación de los primeros discípulos, discursos del cenáculo). Y así presenta aquí lo mismo que dicen los sinópticos con una estructura histórico-literaria de diálogo. Pues lo que le interesa destacar aquí a Jn es la presciencia de Cristo, ya que lo decía para probarle, pues sabía lo que iba a hacer. Jn omite la escena de los sinópticos en la que los discípulos piden que despida a la gente para que puedan lograr provisiones. Igualmente omite la predicación de Cristo a la turba y los milagros hechos entonces. Basta el esquema que mejor le permita
destacar la tipología eucarística. Felipe, con su golpe de vista, calcula que no bastarán para abastecer aquella turba 200 denarios para que cada uno reciba un pedacito. El denario en la época de Cristo era el sueldo diario de un trabajador (
Mat_20:2). Así, 200 denarios, repartidos entre 5.000 hombres, venían a corresponder a denario por cada 25 hombres. A los que había que añadir las mujeres y niños.
Interviene Andrés, el hermano de Simón Pedro. El que Cristo plantease el problema del abastecimiento a Felipe es que éste era de Betsaida y podía indicar soluciones. El citarse a Andrés como hermano de Simón Pedro, más que por ser un clisé literario, es por lo que Pedro significaba a la hora de la composición de los evangelios.
Andrés apunta la presencia de un muchacho, seguramente uno de esos pequeños vendedores ambulantes que siguen a las turbas, y que tenía ya solamente cinco panes de cebada y dos peces. Pero esto no era solución.
El pan de cebada, matiz propio de Jn, era el alimento de la gente pobre 3.
Por peces pone el término ??????? , diminutivo de ???? , que significa, originariamente, un alimento preparado sobre el fuego y que luego se toma con pan, sobre todo de carne o pescado 4. De esta palabra vino por el uso a ser sinónimo de pescado, sobre todo en el contexto de Jn (
Mat_21:9.10.13).
Estos pequeños peces acaso fuesen pescado seco en salazón o preparados ya para la venta. En esta época existía en Tariquea, al sur del lago, una factoría de salazón de pescado 5.
Todas estas preguntas y pesquisas tendían a garantizar más ostensiblemente el milagro, al comprobar la imposibilidad de alimentar a aquella multitud en el desierto. Y, una vez garantizado esto, el milagro se va a realizar de una manera nada espectacular, sino discretamente.
Se da la orden de que se acomoden, lo que era recostarse o sentarse en el suelo. Mc-Lc hacen ver que se acomodaron por grupos de 50 y de 100. Los colores vivos de sus vestiduras, bajo el sol palestino, daban la impresión de un arriate de jardín, al tiempo que facilitó luego el recuento y el servicio. La multitud de sólo hombres se valuó en 5.000. Las mujeres y niños contaban poco en la vida social de Oriente. Ni es inverosímil esta cifra. Bajo el procurador de Roma en Judea Félix (52-60 d. C.), un pseudomesías congregó en el desierto en torno suyo unas 30.000 personas y con ellas marchó al monte de los Olivos 6.
En la descripción del rito del milagro, Jn la hace con claros rasgos tipológicos orientados a la Eucaristía.
Jn omite un rasgo que los tres sinópticos recogen:
que Cristo elevó sus ojos al cielo antes de la bendición. Era gesto frecuente en Cristo en varias circunstancias de su vida. El mismo Juan lo relata en otras ocasiones (
Jua_11:41;
Jua_17:1). Al omitirlo aquí, se piensa que es omisión deliberada, ya que falta en los tres relatos sinópticos de la institución de la Eucaristía, lo mismo que en el relato de San Pablo en 1 Cor,
por influjo de la liturgia eucarística. Tomó (en sus manos) los panes. Pudo haberse omitido este detalle o haber Cristo dado orden de repartirlos sin tomarlos en sus manos. Pero es gesto que está también en los relatos de la institución eucarística.
Dio gracias (?? ??????? ? ). Los tres sinópticos usaban el verbo bendecir (??????? . Los judíos, antes de la comida, pronunciaban una berekah o bendición 7. De esta divergencia de fórmulas se dudó si el rito de Cristo tuvo dos partes: una acción de gracias al Padre por la acción que iba a realizar (
Jua_11:41.42; cf. v.23), y en la que su humanidad imploraba el milagro, y luego una bendición ritual sobre el pan. Pero esta divergencia no es probativa, pues los mismos sinópticos en la segunda multiplicación de los panes usan indistintamente ambos términos como sinónimos8. Debe de apuntar también tipológicamente a la Eucaristía, como ponen Lc-Pablo En cambio, los sinópticos dicen que dio el pan. Jn dice en forma condensada, seguramente intencionada, que Cristo mismo distribuyó (???????? ) de los panes a los que estaban recostados, naturalmente sería a algunos; lo que suponía distribuir partiéndolos (cf.
Mat_14:19;
Mar_6:40). Rito usual que realizaba el paterfamilias en la cena pascual y que él mismo distribuía luego a los comensales. Los sinópticos dicen que Cristo entregó el ??? ? los discípulos para que ellos lo distribuyesen a la gente. Este rasgo de Jn, dentro de este amplio contexto tipológico, de la institución eucarística, debe de ser un rasgo más, deliberado y convergente, a la misma:
en ella Cristo dio el pan eucarístico a los apóstoles. La formulación conserva el relato de la institución eucarística, lo mismo que el tiempo aoristo en que están ambos puestos. A la hora de la composición de su evangelio era la evocación de la fracción del pan. El milagro de la multiplicación se hacía en las manos de los apóstoles. Lo contrario suponía un incesante ir y venir los discípulos a Cristo. Además es el único de los cuatro evangelistas que dice, en forma condensada, que El dio el pan a los que estaban recostados. Acaso sea valor tipológico de El dando la comunión en la última cena.
Omite la descripción de que El mismo repartió los peces, cosa que dicen los sinópticos (Mc-Lc). Es por razón del valor tipológico eucarístico. De ahí el no pararse casi nada en la descripción de la multiplicación de los peces. Toda su atención se centra en la multiplicación de los panes. En los sinópticos se da un relieve casi paralelo ala doble multiplicación (
Mar_6:41-43).
Los apóstoles no se cansaron de recorrer, repartiendo pan y pescado, a aquella enorme multitud. Terminado el reparto de aquella comida milagrosa, resaltan enfáticamente que comieron todos, y todos cuanto quisieron. No fue un expediente para salir del paso. Fue una refección total, que causó una gran sorpresa. Recuerda la fórmula de saciarse del maná (
Sal_78:29;
Sal_105:40).
Pero, una vez saciados, Jesús mandó a los discípulos: Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. Los sinópticos también consignan el detalle de esta orden. Y cómo los recogen en canastos, uso tan frecuente en los judíos. Precisamente el poeta latino Marcial 9 llama a los judíos cistíferos, o portadores de cestos, y Juvenal los describe como gentes cuyo ajuar son el cesto y el heno: quorum cophinus foenumque suppellex. 10
Era costumbre de los judíos recoger, después de la comida, los pedazos caídos a tierra 11. Había en esa costumbre un respeto religioso a Dios, dador del pan de cada día. El hecho de recogerse aquí las sobras del pan sobrante
tiene una finalidad apologética, como se ve por referir este detalle los tres sinópticos: constatar bien y garantizar el milagro. Pero aquí, este recoger los restos podría responder
a la tipología eucarística, tal como se lee en las Constituciones Apostólicas (1.8 c.3): Cuando todos hayan comulgado, que los diáconos recojan lo que sobró y lo pongan en el pastoforia. En la misma Didaje' (
Sal_9:4), el término ?????? se usa para designar las porciones
del pan eucarístico; es el mismo término que usan Jn y los sinópticos para hablar de los restos del pan que sobró en la multiplicación.
Se recogieron doce cestos de sobras, que parecen corresponder a uno por cada apóstol. Pero Jn destaca que estos fragmentos de pan eran de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido; es decir, la multiplicación prodigiosa era de la misma naturaleza que el otro pan. Se piensa que pueda ser
otro rasgo tipológico de la Eucaristía: todos comen de un mismo pan (
1Co_10:17).
Los sinópticos no recogen la impresión causada por el milagro sobre la multitud. Es sólo Jn quien la relata. Es probablemente que, además del hecho histórico, Jn destaca un segundo tema tipológico entroncado con el viejo éxodo.
La impresión de la turba fue tan profunda, que, viendo el milagro que había hecho, decían: Verdaderamente éste es el Profeta que viene al mundo. Y querían, por ello, proclamarle rey (v. 15).
En el
Deuteronomio se anuncia un profeta para orientar en el curso de la vida de Israel, y al que han de oír como al mismo Moisés (
Deu_18:15). Literariamente se anuncia un profeta, pero es, en realidad, como lo exige el mismo contexto,
el profetismo, toda la serie de profetas que habrá en Israel, pero incluido el Mesías 12.
Los fariseos distinguían
el Profeta del Mesías (
Jua_1:24). En ninguno de los escritos rabínicos se los identifica. Precisamente en los escritos de Qumrán se distingue explícitamente el Profeta de los Mesías de Aarón e Israel 13. Pero en el pueblo las ideas andaban confusas, y los evangelios reflejan esta creencia popular, que en unas ocasiones lo distinguían (
Jua_7:40.41), y en otras lo identificaban (
Jua_6:14.15) 14.
Existía la creencia de que el Mesías saldría del desierto, que en El se repetirían las experiencias del éxodo, y que el Mesías provocaría una lluvia prodigiosa de maná. Esta multiplicación de los panes, y en lugar desierto (cf.
Mat_14:15 par.) les evoca todo esto, y quieren venir para arrebatarle, forzarle y hacerle rey.
Y estaba cercana la Pascua (v.4). Seguramente se habían congregado allí gentes de muchas partes de Galilea, como punto de cita para formar en las caravanas que iban a subir a Jerusalén para la inminente Pascua. Debían de pensar forzarle a ponerse al frente de sus caravanas y marchar en gran muchedumbre, triunfalmente a Jerusalén, para que allí, en el templo, recibiese
la proclamación y consagración oficial mesiánica. Pero todo aquel plan de precipitación y anticipación mesiánica
fue desbaratado por Cristo. Ni aquel mesianismo material era el suyo, ni aquélla su hora. Se retiró El solo hacia el monte para evitar todo aquello y pasar la noche en oración. Los sinópticos hacen ver que forzó a los apóstoles a subir a la barca y precederle a la otra orilla, y cómo El mismo despidió al pueblo. Posiblemente los apóstoles estaban en peligro de caer en aquella tentación, como las turbas. Así abortó y acabó con todo aquel prematuro movimiento mesiánico al margen de los planes del Padre 15.
Deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas,Mat_6:16-21 (Mat_14:22-23; Mar_6:45-52). Cf. comentario a Mat_14:22-33.
El episodio del caminar Cristo sobre las aguas del lago de Tiberíades lo cuentan, además de Jn, los sinópticos (Mt-Mc). Del relato, complementado por estos tres evangelistas, se ve que hubo en ella tres milagros:
la deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, la de Pedro (Mt) y el cesar la tempestad ante la presencia de Cristo.
Pero Jn, atento a relatar la escena como transición histórica al discurso eucarístico del Pan de vida y al ilustrar, apologéticamente, la posibilidad eucarística por el hecho de esta deambulación milagrosa de Cristo, omite el pasaje de Pedro y sugiere el tercer efecto milagroso:
el serenarse el mar alborotado ante la presencia de Cristo y su dominio en aquel escenario.
16
Llegada la tarde, bajaron sus discípulos al mar, l7
y, subiendo en la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm. Ya había oscurecido y aún no había vuelto a ellos Jesús, 18
y el mar se había alborotado por el viento fuerte que soplaba. 19
Habiendo, pues, navegado como unos veinticinco o treinta estadios, vieron a Jesús que caminaba sobre el mar y se acercaba ya a la barca, y temieron. 20
Pero El les dijo: Soy yo, no temáis. 21
Querían ellos tomarle en la barca; pero al instante se halló la barca en la ribera adonde se dirigían. Jn sitúa esta escena llegada la tarde. El término es muy amplio y ha de determinarse en cada caso. La tarde aquí era, probablemente, después de las primeras vísperas de la misma, aunque no muy lejana la puesta del sol.
Los discípulos despedidos, forzados por Cristo, se embarcan. Y se dirigen al otro lado del mar (lago) hacia Cafarnaúm.
Esta dirección local constituye una dificultad ya célebre. Jn dice que se dirigían al otro lado del mar, es decir, del lago de Tiberíades, y precisa aún más: hacia Cafarnaúm; en el v.21b se dice que la barca llegó a donde se dirigían; y en el v.24 las turbas aparecen buscándole al día siguiente en Cafarnaúm, donde pronunció su discurso sobre el Pan de vida. Pero, en cambio, mientras Mt sólo dice que los mandó precederle a la otra orilla del lago (
Mat_14:22), Mc, al describir esta misma escena, pone que los mandó precederle al otro lado, hacia Betsaida (
Mar_6:45).
Este es uno de los argumentos que se utilizan por algunos autores para admitir la existencia de dos Betsaidas. Esta estaría en Galilea, cerca de Cafarnaúm, y sería la que Jn llama en otro lugar Betsaida de Galilea (
Jua_12:21), mientras que la otra sería la Betsaida-Julias, situada en la Gaulanítide, pero cerca del lago y del Jordán.
Para los que admiten dos Betsaidas, la divergencia no tiene mayor importancia. Betsaida de Galilea (Jn) estaría muy cerca de Cafarnaúm, y si Mc recoge la frase exacta, Jn, al nombrar Cafarnaúm, haría la cita atendiendo al sentido, a la orientación, ya que pone precisamente hacia Cafarnaúm.
Los que no admiten la duplicidad de Betsaidas presentan otras soluciones. Algunos autores proponen traducir la partícula en dirección a (??? ) por enfrente de. 16 Gramaticalmente esto es posible. Pero el término, sin más, no era muy claro. ¿Por qué habían de entender que ir enfrente de Betsaida era ir precisamente a Cafarnaúm? Era mucho más sencillo decirles que fuesen a Cafarnaúm.
Posiblemente la solución esté en atenerse más al proceso redaccional de Mc.
Jn dice que los discípulos, subiendo a la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm.
Pero Mc no matiza tanto. Sólo dice textualmente: Después obligó a sus discípulos a embarcarse y a precederle al otro lado, hacia Betsaida.
Y, estrictamente, la frase usada (??? ?? ????? ) sólo significa al otro lado. Por lo cual es una frase relativa. Este lado que se indica, está en función de un punto de partida. Por eso, el otro lado de un punto cualquiera del lago no es forzosamente la ribera opuesta. 17
Admitido esto, se puede explicar muy bien ello en función de un doble proceso redaccional.
Jn cita detenidamente la ida a Cafarnaúm, porque era en realidad el término del viaje, y que a él le interesaba precisar para situar luego allí (
Jua_6:59) el discurso del Pan de vida.
Mc, en cambio, que no le interesa precisar este escenario local (
Mar_6:53), pues no tiene los discursos de Jn, sólo cita, como Mt, vagamente la región en la que Cristo actúa, diciendo que llegaron a Genesaret. O más precisamente: terminada la travesía, llegaron a Genesaret. Mc, pues, dice bien que ésta era la región terminal del viaje. Pero recoge en aquel viaje costero una primera orientación hacia Betsaida, sea porque Cristo, por algún motivo desconocido, les señaló también esto expresamente, sea porque lo explícita así el mismo evangelista, como un punto de referencia para los lectores (acaso por ser la patria de Pedro;
Jua_1:44), en aquel viaje costero, en el cual Betsaida era la principal ciudad del trayecto.
En esta hipótesis, al decir que navegan al otro lado y añadir luego hacia Betsaida, la frase puede tener una doble interpretación:
1) El otro lado no es la costa occidental, sino el lado opuesto al lugar en donde estaban, pero en la misma ribera. Se les diría: Id al lado opuesto o enfrente de donde estamos, pero por tierra, indicándose precisamente que este otro lado era en dirección a Betsaida.
2) La frase podría constar de dos miembros yuxtapuestos y resultar un tanto elíptica. Se diría: Han de precederle al otro lado, que sería la región de Genesaret, en donde estaba Cafarnaúm, y que es donde termina el viaje (
Mat_14:34-36;
Mar_6:53-56); mas, para llegar allí, han de ir costeando, por lo que precisamente se les indica la dirección de Betsaida. Sería: Id a Genesaret, pero costeando en la dirección de Betsaida.
Ya cerrada la noche, se alborotó el lago con fuerte oleaje, aunque sin llegar a ser una tempestad como la que en otra ocasión hubo de calmar Cristo (
Mat_8:23-27, y par.). Estas ventoleras en el lago son ordinarias en primavera, y su llegada es frecuentemente súbita 18.
El lago, en su parte más ancha, tiene unos 12 kilómetros. De la parte donde fue la multiplicación de los panes, en la región de et-Batiha, hasta Cafarnaúm, hay en línea recta algo más de cinco kilómetros. La descarga del viento sobre el lago debió de ser poco después de embarcarse ellos, pues, de lo contrario, no hubiesen intentado aquella peligrosa travesía. El viento era fuerte (Jn) y, además, les era contrario (Mt-Mc). En este caso no podían utilizarse velas; todo había de lograrse a fuerza de remo. Y el viento llegó a ser tan fuerte, que Mt lo describe diciendo que la barca estaba en medio del mar, agitada por las olas. No quiere decir esto que estuviera en medio mismo del lago, lo que era imposible y fuera de su navegación, sino que, después de costear por Betsaida, se encontraban en alta mar, muy separados de la costa.
No habían podido navegar más que como unos 25 ó 30 estadios (Jn), es decir, unos cinco kilómetros. El estadio era una medida de longitud que equivalía aproximadamente a unos 185 metros.
Los judíos habían dividido la noche, en la época de Cristo, en cuatro vigilias. Sucediendo este hecho en la cuarta vigilia de la noche (Mt), corresponde al espacio que va desde las tres de la mañana hasta la salida del sol.
Si habían embarcado sobre las cinco o seis de la tarde, y se está ahora sobre las tres de la madrugada (Mc), resulta que habían empleado unas nueve horas para recorrer unos cinco kilómetros, que era el equivalente a veinticinco o treinta estadios (Jn). Tiempo desproporcionado, ya que la travesía del lago se puede hacer normalmente en poco tiempo.
Es en esta situación cuando Cristo, que estaba en el monte en oración, los vio esforzarse en su brega. No se requiere un conocimiento sobrenatural. Pues, si había luna clara, podía divisarse lo que pasaba desde el alto, a unos cinco kilómetros. Es el momento en que Cristo deja el monte y camina sobre el lago. Y se aproximaba a ellos (Jn).
Ellos, al verlo en la noche caminar sobre el agua, dándole posiblemente la luz de la luna en sus vestiduras, acaso blancas (
Mar_9:29), que flotaban al viento, tuvieron miedo (Jn). Los sinópticos dicen que gritaron por el miedo de creerse ante un fantasma.
En un pueblo primitivo, la creencia en apariciones y fantasmas está en su ambiente. En el A.T. se acusa esta creencia popular en fantasmas (
Isa_13:21;
Isa_34:14;
Bar_4:35), lo mismo que en los escritos talmúdicos. En Israel, muchos creían que los espíritus de los muertos y los demonios vagaban por el mundo, especialmente en la noche 19. La creencia popular era rica en estas leyendas 20. Nada tiene de extraño este terror nocturno de aquellos sencillos galileos aldeanos.
El hecho de que Jn omita en su relato este detalle, de que aquella aparición de Cristo fuese un fantasma, ha sido interpretado frecuentemente por los autores como un índice antidocetista. Estas sectas negaban la realidad del cuerpo de Cristo y sostenían que sólo había tenido un cuerpo aparente. Precisamente estas sectas aparecen a fines del siglo I, época en que se escribe el evangelio de Jn. Pero la omisión de este detalle, dentro del complejo de elementos eucarísticos de este capítulo, hace pensar seriamente que su omisión es intencionada por razón de la enseñanza eucarística de. este capítulo,
ya que la Eucaristía es el cuerpo real de Cristo en alimento espiritual de los seres humanos, del que pronto va a hablar el mismo Juan en el segundo discurso del
Pan de vida. Al verles asustados, los tranquilizó, diciéndoles: Yo soy (??? ???? , no temáis, evoca, como en otros pasajes (
Jua_4:26;
Jua_6:20; etcétera),
el nombre inefable de Yahvé (LXX=
Exo_3:14), aquí por alusión /traslación sobre Cristo. La fórmula sin predicado no es exclusiva de Jn (cf.
Mat_14:27 par.;
Mar_13:6 par.;
Mar_14:62). La fórmula encajaría bien en la conciencia de Cristo. Pero aquí con predicado se explica mejor como una explanación joánica de la misma. También se piensa que los motivos de la fórmula son judíos, que se derivan de fuentes helenísticas 20. Pero el motivo es de matiz necesariamente estructural judío del libro del éxodo. Y ellos querían meterlo en la barca. Los sinópticos dirán que subió a ella. Pero Jn destaca que al punto (de subir a ella) arribó la barca a donde se dirigían. Aunque la palabra al punto tiene un cierto margen temporal, parece que Jn orienta esto hacia un nuevo prodigio, pues se hallaban en alta mar (Me). El salmista, después de cantar de Yahvé sus prodigios sobre el viento y el mar, termina diciendo: Alegráronse (los que clamaron a Yahvé en sus prodigios) porque se habían calmado (las olas) y los condujo al puerto que deseaban (
Sal_107:24-30). Y en el libro de Job se canta la grandeza de Dios porque camina sobre las crestas del mar (
Job_9:8). Y hasta se ha querido ver en ello un nuevo rasgo histórico-tipológico en orden a la Eucaristía: la fuerza que causa la presencia de Cristo, Pan de vida, para dirigir las almas en su caminar y dinamismo sobrenatural.
Los dos milagros relatados aquí por Jn, hechos con verdadera conexión histórica entre ellos, como se ve por su contrastación con los sinópticos, tienen también, en su perspectiva literaria, un valor que es, a un tiempo, apologético y tipológico-eucarísúco.
El que multiplicó los panes puede también dar otro pan milagroso, misterioso.
Y el que caminó sobre el mar flexible, sin hundirse, es que puede estar sustraído a las leyes ordinarias de la gravitación y de la materia. Y así puede dar el pan de su carne sin que se tenga que comer ésta como la carne sangrante y partida. Esto mismo se insinúa cuando luego les dice, ante el escándalo cafarnaíta, como una sugerencia de solución: ¿Esto os escandaliza? Pues ¿que sería si vieseis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?; es decir, ver a Cristo en la ascensión subir al cielo (
Jua_6:61-62).
Transición histórica,Jua_6:22-24.
Jn hace en estos tres versículos un relato que es una transición histórica a los discursos de Cristo sobre el Pan de vida. Los sinópticos, al llegar aquí, toman otro giro narrativo: sólo destacan la obra milagrosa de Cristo en la región de Genesaret.
22
Al otro día, la muchedumbre que estaba al otro lado del mar echó de ver que no había sino una barquilla y que Jesús no había entrado con sus discípulos en la barca, sino que los discípulos habían partido solos; 23
pero llegaron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después de haber dado gracias el Señor, 24
y cuando la muchedumbre vio que Jesús no estaba allí, ni sus discípulos tampoco, subieron en las barcas y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús. Literalmente, estos versículos no tienen una redacción correcta. La expresión introductoria de al día siguiente, del v.22, se refiere mucho más naturalmente al pensamiento que se desarrolla no en el mismo v.22, sino en el 23 y 24. Es posible que el texto esté alterado. 21 La frase después de haber dado gracias el Señor, del v.23 debe de estar interpolada, pues está ausente en varios manuscritos que suelen amplificar el texto; y algunos piensan no sea de Jn todo el v.23. El v.22, fuera de la expresión al otro día, viene a ser como una especie de paréntesis explicatorio, para justificar lo que sigue. Los hechos se debieron desenvolver así:
Cristo despidió a las turbas después de la multiplicación de los panes. Esto fue la misma tarde, al embarcarse los discípulos. No iría contra el texto de los sinópticos el suponer que algún pequeño grupo se hubiese
Quedado allí, a la espera de Cristo, que no había embarcado, y que acaso ese a lo que alude Jn con la frase redonda de la muchedumbre que quedó a la otra parte del mar, es decir, en la región de et-Batiha, donde multiplicó los panes.
La turba que se había retirado, lo mismo que la que se había quedado, habían constatado esto: que Cristo no había embarcado con los discípulos, lo que es una sugerencia más sobre la realidad de su deambulación milagrosa sobre las aguas, y que no había quedado allí más que una barca (v.22b).
Pero al día siguiente de la multiplicación de los panes vinieron a este lugar diversas barcas procedentes de Tiberíades 22, sin que se diga el motivo de esta arribada. Acaso en busca de Cristo, avisados por algunos de los que hubiesen retornado la víspera, o por el rumor de que se hallase allí. Tiberíades era capital y, situada en el lago, era el puerto principal de Galilea. Josefo hace ver el gran movimiento de naves que en él había 23.
Como estas gentes que había quedado allí se dieron cuenta que no podían encontrar a Cristo, aunque no lo vieron embarcar; y como vieron que los discípulos se dirigieron a Cafarnaúm, aprovecharon la oportunidad de estas barcas que acababan de llegar de Tiberíades, se embarcaron en ellas, y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús (v.24). Aquí lo van a encontrar, y en esta villa tendrá lugar el discurso sobre el Pan de vida.
Otro rasgo de tipología eucarística de este relato de Jn está en cómo alude a la multiplicación de los panes: vinieron de Tiberíades barcas cerca del sitio donde habían comido el pan, después que el Señor dio gracias (v.23). Su confrontación con los relatos de la institución eucarística lleva a esto (cf.
Luc_22:20;
1Co_11:25). El sentido tipológico vale aunque sea interpolación.
Discurso sobre la diferencia y necesidad de un alimento espiritual,1Co_6:25-34.
El encuentro de Cristo con las turbas en la región de Cafarnaúm da lugar a este primer diálogo, tan del gusto de Jn.
25
Habiéndole hallado al otro lado del mar, le dijeron: Rabí, ¿cuándo has venido aquí? 26
Les contestó Jesús, y dijo: En verdad, en verdad os digo, vosotros me buscáis, no porque habéis visto los milagros, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado; 27
procuraos, no el alimento perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da, porque Dios Padre le ha sellado con su sello. 28
Dijéronle, pues: ¿Qué haremos para hacer obras de Dios? 29
Respondió Jesús y les dijo: La obra de Dios es que creáis en aquel que El ha enviado. 30
Ellos le dijeron: Pues tú, ¿qué señales haces para que veamos y creamos? ¿Qué haces? 31
Nuestros padres comieron el maná en el desierto, según está escrito: Les dio a comer pan del cielo. 32
Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo: Moisés no os dio pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo; 33
porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo. 34
Dijéronle, pues, ellos: Señor, danos siempre ese pan. La pregunta que le hacen con el título honorífico de Rabí: ¿cuándo has venido aquí? lleva un contenido sobre el modo extraordinario como vino. Sabían que no se había embarcado ni venido a pie con ellos. ¿Cómo, pues, había venido? Era un volver a admitir el prodigio en su vida.
La respuesta de Cristo soslaya aparentemente la cuestión para ir directamente al fondo de su preocupación. No le buscan por el milagro como signo que habla de su grandeza y que postula, en consecuencia, obediencia a sus disposiciones, sino que sólo buscan el milagro como provecho: porque comieron el pan milagrosamente multiplicado. Que busquen, pues, el alimento no temporal, aun dado milagrosamente,
sino el inmortal, el que permanece para la vida eterna 24, y éste es el que dispensa 25 el Hijo del hombre 26 el Evangelio , y cuya garantía es que el Padre, que es al que ellos llaman Dios (
Jua_8:54), selló al Hijo.
Un legado lleva las credenciales del que lo envía. Y éstos son los milagros, los signos. Así les dice: pero vosotros no habéis visto los signos (v.26;
Jua_3:2).
Hasta aquí las turbas, y sobre todo los directivos que intervienen, no tienen dificultad mayor en admitir lo que Cristo les dice, principalmente por la misma incomprensión del hondo pensamiento de Cristo. Por eso, no tienen inconveniente en admitir, como lo vieron en la multiplicación de los panes, que Cristo esté sellado por Dios para que enseñe ese verdadero y misterioso pan que les anuncia, y que es alimento que permanece hasta la vida eterna.
De ahí el preguntar qué obras han de practicar para hacer obras de Dios, es decir, para que Dios les retribuya con ese alimento maravilloso. Piensan, seguramente, que puedan ser determinadas formas de sacrificios, oraciones, ayunos, limosnas, que eran las grandes prácticas religiosas judías.
Pero la respuesta de Cristo es de otro tipo y terminante. En esta hora mesiánica es que creáis en aquel que El ha enviado. Fe que, en Jn, es con obras (
Jua_2:21; cf.
Jua_13:34). La turba comprendió muy bien que en estas palabras de Cristo no sólo se exigía reconocerle por legado de Dios, sino la plena entrega al mismo, lo cual Jn toca frecuentemente y es tema de su evangelio.
Los oyentes, ante esta pretensión de Cristo, vienen, por una lógica insolente, a pedirle un nuevo milagro. En todo ello late ahora la tipología del éxodo. El desierto, la multiplicación de los panes en él, contra el que evocará la turba el maná; la murmuración de estos judíos contra Cristo, como Israel en el desierto, y, por último, la Pascua próxima, es un nuevo vínculo al Israel en el desierto. Ya el solo hecho de destacarse así a Cristo es un modo de superponer planos para indicar con ello, una vez más, la presentación de Cristo como nuevo Moisés: Mesías.
Los judíos exigían fácilmente el milagro como garantía. San Pablo se hace eco de esta actitud judía (
1Co_1:22). Y Godet, en su comentario a Jn, escribe: El sobre naturalismo mágico era la característica de la piedad judía. 27
La multiplicación de los panes les evocaba fácilmente, máxime en aquel lugar desierto en el que habían querido
proclamarle Rey-Mesías, el milagro del maná. Y esto es a lo que aluden y alegan. Los padres en el desierto comieron el maná (
Exo_16:4ss). La cita, tal como está aquí, evocaba, sobre todo, el relato del maná, pero magnificado en el Salterio, en el que se le llama pan del cielo (
Sal_105:40;
Neh_9:15;
Sal_16:20). La cita era insidiosa. Pues era decirle: Si Moisés dio el maná cuarenta años, y que era pan del cielo, y a una multitud inmensamente mayor, pues era todo el pueblo sacado de Egipto, y, a pesar de todo, no se presentó con las exigencias de entrega a él, como tú te presentas, ¿cómo nos vamos a entregar a ti? Por lo que le dicen que, si tiene tal presunción, lo pruebe con un milagro proporcionado.
Estaba en el ambiente que en los días mesiánicos se renovarían los prodigios del éxodo (
Miq_7:15). El Apocalipsis apócrifo de Baruc dice: En aquel tiempo descenderá nuevamente de arriba el tesoro del maná, y comerán de él aquellos años. 28 Y el rabino Berakhah decía, en síntesis, sobre 340: El primer redentor (Moisés) hizo descender el maná. e igualmente el último redentor (el Mesías) hará descender el maná. 29
Si el Mesías había de renovar los prodigios del éxodo, no pasaría con ello de ser otro Moisés. ¿Por quién se tenía Cristo? ¿Qué señal tenía que hacer para probar su pretensión?
Pero la respuesta de Cristo desbarata esta argumentación, al tiempo que el climax del discurso va a su término.
En primer lugar, no fue Moisés el que dio el maná, puesto que Moisés no era más que un instrumento de Dios, sino mi Padre; ni aquel pan venía, en realidad, del cielo, sino de sólo el cielo atmosférico; ni era el pan verdadero, porque sólo alimentaba la vida temporal; pero el verdadero pan
es el que da la vida eterna; ni el maná tenía universalidad: sólo alimentaba a aquel grupo de israelitas en el desierto, mientras que el pan verdadero es el que desciende del cielo y da la vida al mundo.
¿A quién se refiere este pan que baja del cielo y da la vida al mundo? Si directamente alude a la naturaleza del verdadero pan del cielo, no está al margen de él su identificación con Cristo Si la naturaleza del verdadero pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo, éste es Cristo, que se identificará luego, explícitamente, con este pan (v.35).
Los judíos, impresionados o sorprendidos por esta respuesta, tan categórica y precisa, pero interpretada por ellos en sentido de su provecho material, le piden que él les de siempre de ese pan, como la Samaritana (
Jua_4:15). Probablemente vuelve a ellos el pensamiento de ser Cristo el Mesías, y esperan de El nuevos prodigios. Pero ignoran en qué consistan, y no rebasan la esperanza de un provecho material. Pero ese pan, que aún no habían discernido lo que fuese, se les revela de pronto: Yo soy el pan de vida (v.35).
¿En que relación está esta sección del evangelista, que parece dirigida a las turbas, y los dos discursos siguientes del Pan de vida (v.35-47 y 48-58), con lo que al final dice el evangelista, que dijo estas cosas enseñando en sinagoga, en Cafarnaúm? (v.59). Es difícil precisarlo, ya que entran en juego un escenario histórico y un escenario literario. Además es muy probable que los dos discursos sobre el Pan de vida hayan sido pronunciados en momentos y ante auditorios distintos. Aparte de las precisiones y claras amplificaciones redaccionales de Jn. Aunque se encuentra una buena armonía si se interpreta la frase de Jn sobre cómo Cristo pronunció estos discursos en sinagoga estando en Cafarnaúm, no en sentido local en la sinagoga de Cafarnaúm , sino de reuniones tenidas en Cafarnaúm, fuesen o no en el local de la sinagoga. Y a esto parece llevar la construcción de la frase de Jn: Dijo estas cosas en reunión (?? ?????? ^), enseñando en Cafarnaúm.
Y hasta sería muy posible que el segundo discurso, sobre todo, esté redactado por Jn a otro propósito, con base histórico-dogmática, y colocado aquí por paralelismo y contexto lógico.
Mt, en cambio, hablando de cómo Cristo enseñaba a la gente en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe:
Cristo enseñaba en la sinagoga de ellos (?? ? $ ???????? ????? ;
Mat_13:54 par.).
Primer discurso de Cristo Pan de vida, 6:35-47.
El evangelista presenta en dos cuadros de factura bastante paralela, y bajo el mismo tema de Cristo Pan de vida, dos discursos de Cristo. Su unión en la situación literaria del evangelio debe de ser debida a un contexto lógico, por razón de la afinidad de temas, expresados además explícitamente bajo el lema del Pan de vida.
Considerados ambos discursos aisladamente, Cristo se presenta en el primero como el Pan de vida que ha de asimilárselo o incorporárselo por la fe, mientras que en el segundo se presenta como el Pan de vida que ha de ser recibido encáusticamente.
Sin embargo, en la actual situación literaria, no son de alguna manera eucarísticamente inconexos ambos discursos. Cuanto a la primera parte del discurso de Cafarnaúm (6:26-51a), no se puede negar que, tomada en sí misma y aisladamente, se podría explicar sin referencia directa al sacramento. Sin embargo, la unión estrecha de esta sección con la multiplicación de los panes, de una parte, y, sobre todo, con la sección propiamente eucarística, de otra parte, obliga a interpretarla en la perspectiva sacramental. Y tanto más cuanto que la unidad literaria de las dos secciones parece sólidamente establecida. 30
35
Les contestó Jesús: Yo soy el pan de vida; el que viene a mí, no tendrá más ya hambre, y el que cree en mí, jamás tendrá sed. 36
Pero Yo os digo que vosotros me habéis visto, y no me creéis; 37
todo lo que el Padre me da viene a mí, y al que viene a mí, yo no le echaré fuera, 38
porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. 39
Y ésta es la voluntad del que me envió: que yo no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día. 40
Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 41
Murmuraban de El los judíos, porque había dicho: Yo soy el pan que bajó del cielo, 42
y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? Pues ¿cómo dice ahora: Yo he bajado del cielo? 43
Respondió Jesús y les dijo: No murmuréis entre vosotros. 44
Nadie puede venir a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae, y yo le resucitaré en el último día. 45
En los Profetas está escrito: Y serán todos enseñados de Dios. Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí; 46
no que alguno haya visto al Padre, sino sólo el que está en Dios, ése ha visto al Padre. 47
En verdad, en verdad os digo: El que cree, tiene la vida eterna. Cristo comienza proclamándose Pan de vida. Y lo es, conforme a otros pasajes de Jn, porque es el pan que confiere y nutre esa vida (
Jua_6:50.51.53-58).
Literariamente, esta sección está construida conforme al procedimiento de la inclusión semítica, combinado a veces con el del encadenamiento semita. Conforme a la misma se contraponen así los versículos, dejando el paréntesis del v.36, que, además, parece estar fuera de su lugar primitivo. 31
Siendo Cristo pan, y pan nutridor de la vida verdadera, se sigue que:
El que viene a mí no tendrá hambre,
y el que cree en mí no tendrá jamás sed.
Es un pensamiento de paralelismo sinónimo que expresa una misma realidad: la necesidad de creer en Cristo, pero fe con entrega a El. Literariamente es frase cercana a un pasaje mesiánico de Isaías (
Isa_49:10; cf.
Jua_4:14). Si con esto Cristo se presenta en el plano mesiánico, los conceptos aquí vertidos lo sitúan en otro plano paleotestamentario. Es la evocación del banquete de la Sabiduría (
Pro_9:5;
Isa_55:1.2). La Sabiduría invita a los hombres a venir a ella, a incorporarse a su vida. Así Cristo se presenta aquí evocando la Sabiduría.
Es Cristo la eterna Sabiduría (
Jua_1:3.4.5), a la que hay que venir, incorporarse y vivir de El (
Jua_15:5;
Jua_7:37.38).
Por eso, el que está creyendo en El en un presente actual y habitual, como lo indica el participio de presente
en que está expuesta la fe del creyente, éste está unido a Cristo, Sabiduría y Vida, por lo que, nutriéndose de El, no tendrá ni más hambre ni sed, de lo que es verdadera hambre y sed del espíritu (
Isa_5:49.10;
Isa_55:1-3;
Pro_9:5).
Esto no exige ni supone que no pueda haber progreso y desarrollo en esta vida que da al alma Cristo-Sabiduría. No sólo lo exige la analogía fidei, sino el mismo Jn lo enseña en varios pasajes de su evangelio. Pues el agua de la gracia es fuente de buenas obras (
Jua_4:14), y Cristo exige el que se dé mucho fruto (
Jua_15:8).
Es el mismo pensamiento que, debido a la inclusión semítica, se desarrolla en el v.40, vinculando allí esta fe a la voluntad del Padre, mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree, tenga la vida eterna; por lo que es evocado con ella el que será resucitado en el último día por Cristo.
El pensamiento está expuesto con dos participios de presente: al que está viendo (? ?????? ) y está creyendo (???????? ) en el Hijo,
tiene la vida eterna. No basta ver al Hijo con el hecho de sus milagros y rúbrica divina (
Jua_4:8;
Jua_6:29.36;
Jua_7:5;
Jua_20:29);
es necesario creer en El, en que es el Hijo de Dios, y entregársele como a tal. El que, así viendo a Cristo, está creyendo en El, tiene la vida eterna. No dice que no pueda perderla. Habla en el supuesto de una fe actual y operante. Así posee la vida eterna. Lo que le evoca la plenitud escatológica de vida:
ser resucitado en la resurrección final.
Mas Cristo, al llegar aquí, dice a los judíos, en un paréntesis de amargura y reproche, que me habéis visto con el halo de sus milagros y no creéis (v.36). Se discute si estas palabras de Cristo se refieren al v.26 o a algunas frases ágrafas dichas por él y no recogidas por el evangelista, o si acaso, y es lo más probable, se refieren al sentido de todo el discurso a partir del v.26.
Pero Cristo, como verdadero Maestro, les va a dar la razón honda de su actitud pretenciosa e incrédula, que luego explicitará más en los v.44-46 ante una objeción de los judíos.
Si ellos se resisten en venir a Cristo, aparte de su culpa, han de saber que hay, en el fondo de ello, un misterio profundo. No les basta ser hijos de Abraham ni pertenecer al Israel carnal para pensar en salvarse, como se estimaba en ciertos medios judíos, de los que el mismo evangelio se hace eco (
Mat_3:8-10;
Luc_3:8). Es el plan del Padre. Es un misterio de predestinación: todo lo que el Padre me da vendrá a mí. Pensamiento que, por la inclusión semítica, repite en el v.39b. Teológicamente no se trata de una predestinación definitiva, sino del hecho de venir o no venir a Cristo de los judíos, y esto según la naturaleza de las cosas. La redacción literaria del que está creyendo en Cristo, supone la hipótesis de
mantenerse en esa fe actuante. Pero no quiere decir que no se pueda perder (
Jua_6:66), o que otros no la puedan adquirir, del mismo modo que Jn se expresa en otros casos (
Jua_15:1-7). El pensamiento que aquí se destaca
es que la gracia de la fe, por la que se llega a Cristo, Vía y Vida, aparece como la ejecución misericordiosa y gratuita de un designio providencial, de una gracia preveniente y gratuita. 32
Pero también se acusa la libertad y culpabilidad de los que, viendo
a Cristo como al Hijo de Dios, no creen en El. Si así no fuese, no sería este el reproche que Cristo dirige por esto a los judíos (v.36), ni podría ser reproche, sino excusa de ellos por una imposibilidad sobrenatural debida a que el Padre, sin culpa de ellos, no les concedía esta gracia. La gracia del Padre no falta ven a Cristo , pero la culpa boicotea esta donación de Dios 33. El plan del Padre es, pues, éste:
que todo lo que ha de salvarse pase por Cristo. Todo lo que el Padre le dio a Cristo, con esta voluntad consiguiente, viene a Cristo para que se salve. Pero ¿cuál es la actitud de Cristo ante estos que el Padre le envía?
Esta es su enseñanza: Al que viene a mí, yo no le echaré fuera. ¿De dónde? De El, de su obra salvífica, que es de su rebaño (
Jua_10:1-16), de su unión vital con El, Vid divina (
Jua_15:1-7). Precisamente dice Cristo en la alegoría de la vid: El que no permanece en mí, es echado fuera como el sarmiento, y se seca (
Jua_15:6).
Y Cristo da la razón honda de su conducta frente a estos que el Padre le dio. La razón de su vida es obedecer al Padre y cumplir su obra (
Jua_4:34). Por eso El bajó del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. Y la voluntad del Padre, dice él mismo, es que no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día.
Si la voluntad del Padre es que todo pase por Cristo, es también su voluntad que se pase por El para salvar a los que pone en sus manos.
Y como esta fe en Cristo da la vida eterna (v.27), se evoca aquí, como complemento definitivo y plenario de la misma, la misión igualmente complementaria y plenaria de Cristo en esta obra de vida eterna: el que El mismo resucite a estos creyentes en El, en el último día. Era ésta la creencia de la parte ortodoxa de Israel.
Es la fe que confiesa Marta ante la muerte de Lázaro (
Jua_11:24). Es uno de los pasajes de Jn en los que se junta la escatología presente y futura.
Jn, tan gustoso del diálogo, recoge una objeción de extrañeza que le presentaron entonces los judíos. Es un pasaje en el que se puede ver otro aspecto tipológico del cuarto evangelio: aquellos judíos murmuran contra Cristo, al modo que los judíos del éxodo murmuraban contra Moisés en el desierto, aunque por motivos distintos (
Exo_16:2ss;
Exo_17:3;
Num_11:1;
Num_14:27;
1Co_10:10). Sería la evocación de Cristo nuevo liberador, lo que era presentar
así a Cristo como Mesías (v. 15).
Los judíos son ordinariamente para Jn los enemigos de Cristo; pero aquí son la muchedumbre, pretenciosa e incrédula, de los galileos, sus compaisanos, como se desprende del v.42, sin que haya que suponer nuevos grupos de judíos llegados de Jerusalén (
Mar_2:16.18.24;
Mar_3:2), en contraposición a los galileos, en cuya región se desenvuelve la escena.
Estos galileos murmuraban contra Cristo porque había dicho de sí mismo que bajó del cielo. Es interesante destacar esto, que tendrá valor argumentativo al hablar de Cristo pan eucarístico.
Es la afirmación terminante de su origen celestial. El origen celestial del Mesías era compartido incluso por algunas corrientes judías, aunque no debían de afectar a estos artesanos galileos 34. Por eso, esta afirmación de Cristo les parecía a ellos una enormidad, puesto que alegaban conocer a su padre legal, José, y a su madre. Ignorantes de la unión hipostática y de la concepción virginal, hablan al modo humano, como lo conceptuaban en su vida nazaretana.
Pero ante esta actitud pretenciosa, puesto que los milagros que habían visto eran el
sello de Dios aprobando sus palabras y su misión, les reafirma su enseñanza. No les dice cómo El haya venido al mundo, sino cómo ellos han de venir a El 35.
Porque
nadie puede venir (creer)
a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae. El verbo griego que utiliza el evangelista para indicar traer (????? ), etimológicamente significa traer algo arrastrando con vigor. Pero el verbo no expresa necesariamente resistencia por parte del objeto o sujeto arrastrado. También se emplea tanto en los Libros Sagrados (
Jer_38:3;
Can_1:4) como en el uso profano (4 Mac 14:13; 15:11, etc.) para expresar un movimiento procedente de un interior impulso del hombre.
Aquí, en este orden moral, el significado analógico es ese mover eficaz del Padre a las almas para venir a Cristo. Se destaca la obra del Padre, pero no se excluye la acción instrumental de Cristo para venir a El (
Jua_15:5). Dios trae las almas a la fe en Cristo: cuando El quiere, infaliblemente, irresistiblemente, aunque de un modo tan maravilloso que ellas vienen también libremente, y cuyo aspecto de libertad, en el ser humano, se destaca especialmente en el v.45b. San Agustín ha escrito una página genial, y ya célebre, sobre esta atracción de las almas, infalible y libre, por Dios 36. Es la doctrina de la gracia eficaz.
Si también aquí se evoca la escatología por el hecho de traer el Padre los seres humanos a Cristo,
es porque los trae para que tengan la vida eterna. Lo que postula complementariamente la
resurrección final. Después de esta afirmación a las turbas, Cristo les hace ver con el testimonio de los Profetas, testimonio irrecusable en Israel, la posibilidad de esta atracción del Padre, la existencia de una acción docente de Dios en los corazones. Les cita un pasaje de Isaías en el que se describe la gloria de la nueva Sión y de sus hijos en los días mesiánicos. El profeta dice: Todos tus hijos serán adoctrinados por Yahvé (
Isa_54:13). Y Jeremías destaca aún más el aspecto íntimo de esta obra docente de Dios (
Jer_31:33.34). Según los profetas, hay una enseñanza que se realiza precisamente en los días de Cristo-Mesías, de la alianza nueva, y que consiste en que Dios mismo enseñará a los hijos de la nueva Sión. Esta es la fuerza de la argumentación: ser enseñados y, en consecuencia, atraídos por el mismo Dios. Si Dios habla a los seres humanos, puede igualmente moverlos eficazmente a sus fines. Es lo que Cristo quiere dejar aquí bien establecido. Así se verá la colaboración de ambos en la obra misma del Padre.
Mas para ello no es necesario, ni posible, ver al Padre (v.46). Nadie puede ver a Dios sin morir, se lee en el A.T. Su lenguaje es, por tanto, perceptible, pero El invisible. Sólo lo ha visto uno: el que está en Dios,
Cristo; sin nombrarse explícitamente, se presenta (
Jua_1:18) y garantiza con ello su verdad. Al estar en el seno del Padre (
Jua_1:28), conoce sus planes y por eso los dio a conocer (
Jua_1:18), que aquí es: que nadie puede venir a El si no es traído por el Padre.
El primer discurso sobre Cristo Pan de vida se cierra y sintetiza en una afirmación solemne: El que está creyendo, tiene la vida eterna. La tiene en causa, en esperanza, y también la tendrá (luego en la plenitud) de la realidad 37, cuando El lo resucite en el último día:
en una escatología futura y final.
¿Discurso de Fe o Eucarístico?
Discuten los autores sobre el posible valor eucarístico de este primer discurso del Pan de vida.
Lo primero que se acusa en este primer discurso es su fuerte contraste literario con relación al segundo. Este último es claramente eucarístico; el primero no. Más aún: la expresión usada: El que cree en mí, no es la expresión más apta para enseñarse la asimilación de Cristo-Eucaristía. Y expresiones aún más realistas de una manducación se encuentran en el A.T. para hablar simplemente de la incorporación o asimilación de la Sabiduría (
Eco_15:3;
Eco_24:29).
A esto se une el fuerte contraste literario-conceptual entre los dos discursos. Aquí, literaria y conceptualmente,
ha de tenerse ya fe en Cristo: el que está creyendo (??????? ) en mí tiene la vida eterna. Lo que se insistirá en más pasajes (v.40.45.47). Es decir, este Pan de vida se lo ha de estar asimilando ya actualmente y siempre.
En cambio, en el segundo discurso,
ciertamente eucarístico, del Pan de vida, la necesidad de éste se da para un futuro. Así se dice: El pan (Eucaristía) que yo le (???? ) daré (v.51). La contraposición literaria es muy fuerte, y la conceptual, igual.
La fe en Cristo se exige siempre, ya antes de ese futuro en el que instituirá la Eucaristía. Sin embargo, en la situación literaria del evangelista parece deba admitirse también una cierta relación eucarística e interpretarla en la perspectiva sacramental 38, como se dijo.
Segundo discurso de Cristo, Pan de vida. 6:48-59.
Este segundo discurso de Cristo sobre el Pan de vida, con el que se identifica, es evidentemente eucarístico. Literariamente está estructurado en inclusión semítica, sin que exija esto una rigidez matemática de correlación. Esta inclusión semítica se puede establecer así:
Tema: Yo Soy el Pan de Vida (v.48).
a) Los padres comieron el maná y murieron (v.49).
no morir (v.50; aspecto negativo).
b) Cristo es el pan bajado del cielo, para....
vivir (v.51; aspecto positivo).
c) Objeción de los judíos (v.52).
b) Hay que comer y beber la carne y la sangre de Cristo, que es el Pan bajado del cielo a') si no no se tendrá vida (v.53).
b') El que la come tiene la Vida(v.54-58) aspecto positivo...
a) No sucederá como a los padres, que murieron (v.58 b-c).
48
Yo soy el pan de vida; 49
vuestros padres comieron el maná en el desierto, y murieron. 50
Este es el pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera. 51
Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre, y el pan que yo le daré es mi carne, vida del mundo. 52
Disputaban entre sí los judíos diciendo: ¿Cómo puede éste darnos de comer de su carne? 5
Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo que, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. 54
El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55
Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. 56
El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él. 57
Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también el que me come vivirá por mí. 58
Este es el pan bajado del cielo, no como el pan que comieron los padres, y murieron; el que come este pan vivirá para siempre. 59
Esto lo dijo enseñando en sinagoga en Cafarnaúm. Como anteriormente, Cristo se proclama a sí mismo: Yo soy el pan de vida. Es pan de vida, en el sentido que El causa y dispensa esta vida (
Jua_6:35.50.51.53-58).
Le habían argüido antes los judíos (v.30.31) con el prodigio del maná, que Dios hizo en favor de los padres en el desierto. Y Cristo recoge ahora aquella alusión para decirles, una vez más, que aquel pan no era el pan verdadero. Era sólo un alimento temporal. Por eso, los padres comieron de él, pero murieron.
Hay, en cambio, un pan verdadero. Y éste es el que está bajando del cielo, precisamente para que el que coma de él no muera. No morirá en el espíritu, ni eternamente en el cuerpo. Porque este pan postula la misma resurrección corporal.
Es interesante notar la formulación de este versículo. Cristo no dice: Yo soy el pan vivo, sino Este es el pan., con lo que se roza muy de cerca la fórmula de la consagración eucarística: Este es mi cuerpo. 39.
Y este pan hasta aquí aludido encuentra de pronto su concreción: Yo soy el pan vivo que bajó del cielo. Antes (v.48) se definió como el Pan de vida, acusando el efecto que causaría su manducación en el alma; ahora se define por la naturaleza misma viviente:
tiene en sí mismo la vida (
Jua_5:26).
Y la tiene, porque ese pan
es el mismo Cristo, que bajó del cielo en la encarnación, cuyo momento histórico en que se realizó esa bajada se acusa por el aoristo (v.51). Es el verbo que tomó carne. Y al tomarla, es pan vivo.
Porque es la carne del Verbo, en quien, en el principio, ya estaba la vida (
Jua_1:4) que va a comunicar a los seres humanos.
Si ese pan es viviente, no puede menos de conferir esa vida y vivificar así al que lo recibe. Y como la vida que tiene y dispensa es eterna, se sigue que el que coma de este pan vivirá para siempre. El tema, una vez más, se presenta, según la naturaleza de las cosas, sapiencialmente, sin considerarse posibles defecciones que impidan o destruyan en el sujeto esta vida eterna (
Jua_15:1-7).
Y aún se matiza más la naturaleza de este pan: Y el pan que yo os daré es mi carne, en provecho (???? ) de la vida del mundo. 40
Al hablarles antes del Pan de vida, que era asimilación de Cristo
por la fe, se exigía el venir y el creer en El, ambos verbos en participio de presente, como una necesidad siempre actual (v.35); pero ahora este Pan de vida se anuncia que él lo dará en el futuro. Es, se verá, la santa Eucaristía, que aún no fue instituida. Un año más tarde de esta promesa, este pan será manjar que ya estará en la tierra para alimento de los seres humanos. Con ello se acusa la perspectiva eclesial eucarística.
éste pan es, dice Cristo, mi carne, pero dada en favor y en provecho (???? ) de la vida del mundo. Este pasaje es, doctrinalmente, muy importante.
Se trata, manifiestamente, de destacar la relación de la Eucaristía con la muerte de Cristo, como lo hacen los sinópticos y Pablo. Jn utilizará el término más primitivo y original de carne (???? ); heb. = basar; aram. = bi$m). 40. El que los sinópticos y Pablo usen ???? parece estar en los LXX, que generalmente, traducen el hebreo basar (carne) por ???? (cuerpo) (A. Wikenhauser).
Si la proposición vida del mundo concordase directamente con el pan, se tendría, hasta por exigencia gramatical, la enseñanza del valor sacrifical de la Eucaristía. Pero vida del mundo ha de concordar lógicamente con mi carne, y esto tanto gramatical corno conceptualmente.
Pero ya, sin más, se ve que esta carne de Cristo, que se contiene en este pan que Cristo dará, es la carne de Cristo; pero no de cualquier manera, v.gr., la carne de Cristo como estaba en su nacimiento, sino en cuanto entregada a la muerte para provecho del mundo. Mi carne en provecho de la vida del mundo es la equivalente, y está muy próxima de la de Lucas-Pablo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros (a la muerte) (
Luc_22:19;
1Co_11:24).
Aquí Cristo no habla de la entrega de su vida (???? ; cf.
Jua_10:15.17;
Jua_15:13), sino de la entrega de su carne (???? ). Podría ser porque se piensa en la participación del cuerpo y sangre en el banquete eucarístico, o porque se piensa en la unidad del sacrificio eucarístico/Calvario.
El pan que Cristo dará es la Eucaristía. Y ésta, para Jn, es el pan que contiene la carne de Cristo. En el uso semita, carne, o carne y sangre, designa el hombre entero, el ser humano completo. Aquí la Eucaristía es la carne de Cristo, pero en cuanto está sacrificada e inmolada por la vida del mundo Precisamente el uso aquí de la palabra carne, que es la palabra aramea que, seguramente, Cristo usó en la consagración del pan, unida también al pan que yo os daré, es un buen índice de la evocación litúrgica de la Eucaristía que Jn hace con estas palabras.
Si por una lógica filosófica no se podría concluir que por el solo hecho de contener la Eucaristía la carne de Cristo inmolada no fuese ella actualmente
verdadero sacrificio, esto se concluye de esta enseñanza de Jn al valorar esta expresión tanto en el medio ambiente cultual judío como grecorromano.
En este ambiente, la víctima de los sacrificios se comía, y por el hecho de comerla se participaba en el sacrificio del que procedía. Si las viandas eran carnes, se participaba en un sacrificio de animales, puesto que lo que se comía era precisamente la misma carne sacrificada. Si lo que se ha de comer es la carne de Cristo, pero eucaristiada, es que esta carne eucaristiada es la carne de un sacrificio eucarístico. No es otra la argumentación de San Pablo para probar el valor sacrifical de la Eucaristía (
1Co_10:18-21). Así se ve que, con esta frase, Jn enseña el valor sacrifical de la Eucaristía. El punto de vista sacrifical es evocado sin ambigüedad (por Juan) por la fórmula mi carne por la vida del mundo, tan próxima de la fórmula eucarística paulina: Esto es mi cuerpo por vosotros (
1Co_11:24) 41.
En esta proposición se enseña también el valor redentivo de la muerte de Cristo, y con la proyección universal de ser en provecho de la vida del mundo.
Ante la afirmación de Cristo de dar a comer un pan que era precisamente su carne, los judíos no sólo susurraban o murmuraban como antes, al decir que bajó del cielo (v.41), sino que, ante esta afirmación, hay una protesta y disputa abierta (???????? ), acalorada y prolongada entre ellos, como lo indica la forma imperfecta en que se expresa: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? Esto sugiere acaso, más que un bloque cerrado de censura, el que unos rechazasen la proposición de comer ese pan, que era su carne, como absurda y ofensiva contra las prescripciones de la misma Ley, por considerársela con sabor de antropofagia, mientras que otros pudiesen opinar (
Jua_6:68), llenos de admiración y del prestigio de Cristo, el que no se hubiesen entendido bien sus palabras, o que hubiese que entenderlas en un sentido figurado y nuevo, como lo tienen en el otro discurso (
Jua_7:42.43;
Jua_10:19-21).
Preguntaban despectivamente el cómo podía darles a comer su carne. ¡El eterno cómo del racionalismo!
Ante este alboroto, Cristo no sólo no corrige su afirmación, la atenúa o explica, sino que la reafirma, exponiéndola aún más clara y fuertemente, con un realismo máximo. La expresión se hace con la fórmula introductoria solemne de en verdad, en verdad os digo. El pensamiento expuesto con el ritmo paralelístico, hecho sinónimo una vez, antitético otra, e incluso sintético, está redactado así:
53
Si no coméis (?????? )
la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54 El que come (?????? ) mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. 55 Porque mi carne es comida verdadera, y mi sangre es bebida verdadera.
La doctrina que aquí se expone es: 1) la necesidad de comer y beber la carne y sangre de Cristo; 2) porque sin ello no se tiene la vida eterna como una realidad que ya está en el alma (
Jua_4:14.23), y que sitúa ya al alma en la vida eterna; 3) y como consecuencia de la posesión de la vida eterna, que esta comida y bebida confieren, se enseña el valor escatológico de este alimento, pues exigido por él,
por la vida eterna por él conferida, Cristo, a los que así hayan sido nutridos, los resucitará en el cuerpo en el último día.
Por eso, en este sentido, la Eucaristía es un sacramento escatológico (Vawter).
La enseñanza trascendental que aquí se hace es la de la realidad eucarística del cuerpo y sangre de Cristo como medio de participar en el sacrificio de Cristo:
necesidad absoluta para el cristiano. Sacrificio que está y se renueva en esta ingesta sacrificial eucarística.
Y acaso esta sección tenga un valor polémico contra los judeo-cristianos, que repugnaban, conforme a la mentalidad del A.T., beber la sangre de Cristo (
Hec_15:20.29).
Una síntesis de las razones que llevan a esto es la siguiente:
1) Si se toman las expresiones comer carne y beber sangre en un sentido metafórico ambiental, significan, la primera, injuriar a uno (
Sal_27:2;
Miq_3:1-4, etc.), y la segunda, ser homicida, por el concepto semita de que en la sangre estaba la vida (
Lev_17:11, etc.).
2) Si se supusiese un sentido metafórico nuevo, éste sólo puede darlo a conocer el que lo establece,
y Cristo no lo hizo. Por ello, los contemporáneos tenían que entenderlo en un sentido realístico, que es lo que hacen los cafarnaítas, pensando que se tratase de comer su carne sangrante y partida y beber su sangre; pero todo ello en forma antropofágica. Por lo que lo abandonan. Pero, como Cristo no da ese sentido nuevo, y en un sentido metafórico ambiental no pueden admitirlo, se seguiría por un error invencible , de no ser esta enseñanza eucarística, que Cristo sembraba la idolatría entre los suyos.
3) La redacción del pasaje es de un máximo realismo. Tan claras fueron las palabras, que los cafarnaítas se preguntaron cómo podría darles a comer su carne. Si Cristo hubiese querido hablar
tan sólo de la necesidad de la fe en El, no pudo usar metáforas menos aptas: para expresar una cosa sencilla, recurre a expresiones oscuras, imposibles de entenderse. Si las palabras se entienden de la Eucaristía, todas son claras y evidentes. 42
Pero, al mismo tiempo, el evangelista lo expresa con un climax de realismo progresivo. Primero expresa la necesidad de comer esta carne de Cristo con un verbo griego que significa comer en general (???? '? , ?????? ; ? .53); pero luego, cuando los judíos disputan sobre la posibilidad de que les dé a comer su carne, a partir delparalelismo positivo de la respuesta (v.54), reitera la necesidad de esto, y usa otro verbo (????? ), que significa, en todo su crudo realismo, masticar, ese crujir que se oye al triturar la comida. Es expresión de un máximo realismo, aunque sin tener matiz ninguno peyorativo 43. La misma cosa es repetida positivamente con la palabra trógon, masticar, crujir; no por variar de estilo, sino para evitar de raíz toda escapatoria simbolista. 44
Efectivamente, en los v.53.54.55 se ve una progresión manifiesta en la afirmación del realismo eucarístico. No sólo en cada uno de ellos se dice o repite esto, sino que se repite con una. progresión en la afirmación clara de esta comida eucarística, manteniéndose luego este término, máximamante realista, en las repetidas ocasiones en que se vuelve a hablar de comer en este discurso del Pan de vida.
A este realismo viene a añadirse explícitamente la negación de un valor metafórico. Pues se dice: Mi carne es comida verdadera (?????? ), y mi sangre es bebida verdadera (?????? ); y una comida y bebida verdaderas son todo lo opuesto a una comida y bebida metafóricas.
4) Esta interpretación necesariamente eucarística tenían que dársela los lectores a quienes iba desuñado el evangelio de Jn.
Compuesto éste sobre el año 90-100, ya la Eucaristía era vivida, como el centro esencial del culto, en la fractio pañis. Comer el cuerpo de Cristo, beber su sangre, no podía ser entendida ya en otro sentido que en el eucarístico. Cuando San Pablo habla de la Eucaristía a los de Corinto, sobre el año 56, habla de ella casi por alusión, dando por supuesto que es algo evidente para ellos. El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? (
1Co_10:16ss).
Esta misma interpretación la supone y exige la doctrina de la institución eucarística relatada por los sinópticos. La evidente adecuación entre el relato de Jn, promesa de la Eucaristía, y la institución de ésta, en los sinópticos, exige interpretar eucarísticamente el pasaje de Jn.
5) El concilio de Trento definió de fe que, con las palabras Haced esto en memoria mía (
Luc_22:19), Cristo instituyó sacerdotes a los apóstoles, y ordenó que ellos y los otros sacerdotes realizasen el sacrificio eucarístico 45. Por eso, esta adecuación entre la promesa y la institución exige, basada en un dato de fe, la interpretación eucarística del pasaje de Jn.
6) Aparte de que se haya de tener presente el posible valor redaccional de este discurso, como una haggadah eucarística de tipo litúrgico pascual.
Como verdadera comida y bebida que son la carne y la sangre eucarísticas de Cristo, producen en el alma los efectos espirituales del alimento. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. El verbo griego (???? ) que aquí se usa para expresar esta presencia de Cristo en el alma, la unión de ambos, tiene en los escritos de Jn el valor, no de una simple presencia física, aunque eucarística, sino el de una unión y sociedad muy estrecha, muy íntima (
Jua_14:10.20;
Jua_15:4.5;
Jua_17:21;
1Jn_3:24;
1Jn_4:15.16). Este es el efecto eucarístico en el alma: así como el alimento se hace uno con la persona, así aquí la asimilación es a la inversa: el alma es poseída por la fuerza vital del alimento eucarístico.
Así como me envió el Padre vivo, y yo vivo por (ata) el Padre, así también el que me come vivirá por mí.
La partícula griega empleada (??? ) por el evangelista puede tener dos sentidos: de finalidad y de causalidad.
En el segundo caso causalidad , el sentido es: Así como Cristo vive por el Padre, del que recibe la vida (
Jua_5:26), así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vive por Cristo, pues El es el que le comunica, por necesidad, esa vida (Jn 1.16;
Jua_15:4-7). El Padre es la fuente de la vida que el Hijo goza; esta vida, difundiéndose luego a su humanidad, constituye aquella plenitud de que todos hemos de recibir (
Jua_1:16) 46.
En el primer caso finalidad , el sentido del versículo sería: Así como Cristo vive, como legado,para el Padre, así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vivirá para Cristo. Del mismo modo que Cristo, como legado del Padre, tiene por misión emplearse en promover los intereses de Aquel que le envía (
Jua_17:8), así el discípulo que se nutre del Pan de vida eucarístico se consagrará enteramente, por ello,
a promover los intereses de Cristo. Con esta interpretación estaríamos en presencia de una noción nueva.
Unido a Cristo en la Eucaristía, el fiel se consagraría enteramente a promover los intereses de aquel que se le da a él. 47
Sin embargo, el primer pensamiento parece ser el preferente, postulado por el contexto, si no el exclusivo 48.
El evangelista añade una nota topográfica: Estas cosas las dijo en reunión, enseñando en Cafarnaúm. Juan ha querido situar con exactitud un discurso de importancia excepcional.
El porqué fueron estos discursos pronunciados en reunión, sin artículo, acusa preferentemente, no la sinagoga, aunque en éstas hablaba frecuentemente Cristo (
Mat_4:23;
Mat_9:35;
Mat_13:54;
Mar_1:39;
Mar_1:3, etc.), sino que fueron pronunciados en público: fue algo público, no en forma clandestina. Cristo aludirá a esta conducta suya ante el pontífice (
Jua_18:20). Mt, hablando de cómo Cristo enseñaba a las gentes en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo enseñaba en la sinagoga de ellos (
Mat_13:54 par.). El contraste de estos pasajes, con la ausencia en Jn del artículo, parece deliberado, para indicar que estas cosas fueron dichas por Cristo en público: en reunión.
La Cafarnaúm de los tiempos de Cristo, el actual Tell-Hum 49, conserva las ruinas de una magnífica sinagoga, probablemente del siglo II d.C., aunque puede estar construida sobre la sinagoga de los tiempos de Cristo 50. La capacidad máxima que presentan estas ruinas de la sinagoga de Cafarnaúm hace suponer que rebase las 700 personas.
Sobre la naturaleza del relato eucarístico del Pan de vida se piensa por algunos en una elaboración de Jn, con fin didáctico, sobre los datos históricos de la institución de la Eucaristía en la última Cena. Otros, dado el vocabulario sacramental, aquí y en el relato de la multiplicación de los panes (Jn c.6), piensan en una homilía eucarística a tipo de como se hacía la proclamación de la muerte del Señor en la Eucaristía primitiva (Jeremías) o una evocación a tipo de la haggadah judía pascual50, hecha a su imitación pascual en un ambiente litúrgico cristiano. O incluso el tema bajo del cielo podría hacer tomar un cierto contacto conceptual, aquí ya más matizado fe y Eucaristía , lo que permitiría situarlos aun procedentes como están de homiléticas en alguna reunión en Cafarnaúm.
Para Bertil Gártner, el esquema de Jn c.6 está fuertemente influido por el pensamiento relato de la Pascua. Así, la multiplicación de los panes (= maná), la tempestad calmada (= paso del mar Rojo) y las cuatro preguntas que se hacen en Jn c.6 v.20.30.42.52, responderían a las preguntas que se hacían al que presidía la cena pascual, y los discursos responderían o evocarían la haggadah, pues según él la Pascua cristiana fue celebrada, primitivamente, en estrecha
dependencia de la Pascua judía.
Efecto producido por el discurso en los discípulos y apóstoles, 6:60-71.
La enseñanza de Cristo produjo, como era natural, sus efectos. En la muchedumbre los dejó ver el evangelista (v.41.42.52). Aquí va a recoger, por su especial importancia, el efecto producido en dos grupos concretos: 1) en los discípulos (v.60-66), y 2) en los apóstoles (v.67-71).
1) Efecto producido por el discurso en los discípulos, 6:60-66.
60
Luego de haberle oído, muchos de sus discípulos dijeron: ¡Duras son estas palabras! ¿Quién puede oírlas? 61
Conociendo Jesús que murmuraban de esto sus discípulos, les dijo: ¿Esto os escandaliza? 62
Pues ¿qué sería si vierais al Hijo del hombre subir allí a donde estaba antes? 63
El espíritu es el que da vida; la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida; 64
pero hay algunos de vosotros que no creen. Porque sabía Jesús, desde el principio, quiénes eran los que no creían y quién era el que había de entregarle. 65
Y decía: Por esto os dije que nadie puede venir a mí si no le es dado de mi Padre. 66
Desde entonces muchos de sus discípulos se retiraron y ya no le seguían. Esta doble enseñanza de Cristo produce escándalo en los discípulos. Estos están contrapuestos a los apóstoles, y por este pasaje se sabe que eran muchos. En diversas ocasiones, los evangelios hablan de discípulos de Cristo. Para ellos era esta enseñanza dura, no de comprender, sino de admitir; pues por comprenderla es por lo que no quisieron admitirla. Era doble: que él bajó del cielo
su preexistencia divina y que daba a comer su carne.
Cristo les responde con algo que es diversamente interpreta-do. Si esto es escándalo para ellos, ¿qué sería si lo vieran subir a donde estaba antes? Por la communicatio idiomatum hace ver su origen divino: donde estaba antes era en el cielo (
Jua_17:5.24), de donde bajó por la encarnación. Esta respuesta de Cristo, para unos vendría a aumentarles el escándalo, al ver subir al cielo al que, por lo que decía y exigía, venían a considerar por blasfemo. Para otros, estas palabras que se refieren a la. ascensión serían un principio de solución: verían un cuerpo no sometido a ley de la gravedad; por lo que a un tiempo demostraba, subiendo a donde estaba antes, que era Dios, y que podía dar a comer su carne de modo prodigioso eucarístico sin tener que ser carne partida y sangrante.
Pero, en la perspectiva literaria de Jn, probablemente se refiere a ambas cosas.
Para precisar más el pensamiento, les dice que el espíritu es el que da vida, mientras que la carne no aprovecha para nada. De esta frase se dan dos interpretaciones:
Pudiera, a primera vista, parecer esta frase un proverbio, ya que Cristo no dice mi carne. Sin embargo, en la psicología judía, el principio vivificador de la carne, de la vida sensitivo-vegetativa aunque no muy precisa , no era el espíritu (?????? ), sino el alma (???? ). Por eso, si la expresión procediese de un proverbio, éste estaría modificado aquí por Cristo, con objeto de que sobre él se aplicase esta sentencia.
Así como la carne sin vida no aprovecha, pues el alma, el espíritu vital, es el que la vitaliza, así aquí, en esta recepción de la carne eucarística de Cristo, que no es carne sangrante ni partida, ella sola nada aprovecharía;
pero es carne vitalizada por una realidad espiritual, divina, que es el principio vitalizador de esa carne eucarística, y, en consecuencia, de la nutrición espiritual que causa en los que la reciben. Sería una interpretación en función de lo que se lee en el mismo Jn: Lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu (
Jua_3:6).
La Eucaristía es la carne de Dios (Dei caro), que, por lo mismo,
vivifica. Por eso, el concilio de Efeso condenó al que negase que la carne del Señor no es vivificadora, pues fue hecha propia
del Verbo poderoso para vivificar todas las cosas 51.
Otra interpretación está basada en que sólo se afirma con ello la imposibilidad humana de penetrar el misterio encerrado en estas palabras de Cristo. Carne o carne y sangre son expresiones usuales para expresar el hombre en su sentido de debilidad e impotencia (
Jua_1:14;
Mat_16:17, etc.). Aquí la carne, el hombre que entiende esto al modo carnal, no logra alcanzar el misterio que encierra;
sólo se lo da la revelación del Espíritu. En función de la interpretación que se adopte está igualmente la valoración del versículo siguiente: Las palabras que Yo os he hablado,
son espíritu y vida.
En el segundo caso, el sentido de éstas es: aunque el hombre por sus solas fuerzas no puede penetrar el misterio de esta enseñanza de Cristo si no es por revelación del Espíritu, éste, por Cristo, dice que estas palabras son espíritu y vida, porque son portadoras o causadoras para el ser humano
de una vida espiritual y divina. En Jn es frecuente que la expresión es tenga el sentido de causar (
Jua_6:35ss).
En el primer caso, el sentido es que las enseñanzas eucarísticas de Cristo las palabras que Yo os he hablado son vida espiritual, porque esa carne está vitalizada por una realidad espiritual y divina, que es el Verbo hecho carne (
Jua_1:14).
En la época de la Reforma se quiso sostener que estas palabras de Cristo corregían la interpretación eucarística del discurso sobre el Pan de vida de la segunda sección, insistiendo sobre el sentido espiritual de cuanto había dicho sobre su carne y su sangre. Pero esta posición es científicamente insostenible.
En primer lugar, porque la frase, en sí misma, es ambigua e incidental, y podría tomarse en diversos sentidos. Y, en segundo lugar, porque Cristo no iba a rectificar con una sola frase ambigua, e incidentalmente dicha, todo el realismo eucarístico, insistido, sistematizado y en un constante crescendo, de su segundo discurso sobre el Pan de vida.
Pero estas enseñanzas de Cristo
no encontraron en muchos de sus discípulos la actitud de fe y sumisión que requerían. Y las palabras que ellos llamaron duras, les endurecieron la vida, y no creyeron en El; y desde entonces, sea en sentido causal (
Jua_19:12), sea en un sentido temporal (
Jua_19:27), aunque ambos aquí se unen, porque, si fue entonces o desde entonces, fue precisamente a causa de esto, abandonaron a Cristo. En un momento rompieron con El, retrocedieron, y ya no le seguían. El verbo griego usado (?????????? ) indica gráficamente el retirarse de Cristo y el no seguirle en sus misiones giradas por Galilea. Pero el evangelista, conforme a su costumbre, destaca que esto no fue sorpresa para Cristo, pues El sabía desde el principio quiénes eran los no creyentes, lo mismo que quién le había de entregar. Es, pues, la ciencia sobrenatural de Cristo la que aquí destaca de una manera terminante. Este desde el principio al que alude, por la comparación con otros pasajes de Jn (
Jua_15:4;
1Jn_2:24;
1Jn_3:11;
2Jn_1:5), hace ver que se trata del momento en que cada uno de ellos fue llamado por Cristo al apostolado.
Juan se complace en destacar frecuentemente la ciencia sobrenatural de Cristo.
2) Efecto producido por el discurso en los apóstoles, 6:67-71.
Jn, en este capítulo, tan binariamente estructurado, pone ahora la cuestión de fidelidad que Cristo plantea a los apóstoles.
El momento histórico preciso al que responde esta escena no exige que sea precisamente a continuación de esta crisis de los discípulos. Puede estar estructurado aquí por razón de un contexto lógico.
67
Y dijo Jesús a los Doce: ¿Queréis iros vosotros también? 68
Respondióle Simón Pedro: Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna, 69
y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios. 70
Respondióle Jesús: ¿No he elegido yo a los Doce? Y uno de vosotros es diablo. 71
Hablaba de Judas Iscariote, porque éste, uno de los Doce, había de entregarle.
Cristo plantea abiertamente el problema de
su fidelidad ante El, a causa de esto, a sus apóstoles. La partícula interrogativa con que se lo pregunta (?? ) supone una respuesta negativa. No dudaba Cristo de ellos, pero habían de hacer esta confesión en uno de esos momentos trascendentales de la vida.
Y le confiesa que no pueden ir a otro, pues
sólo El tiene palabras de vida eterna, porque la enseñan y la confieren, como relatan los evangelios.
Y le confiesa por el
Santo de Dios, que es equivalente al Mesías (
Jua_10:36;
Mar_1:24). No deja de ser un buen índice de fidelidad histórica, y del entronque de Jn con los sinópticos, el que aquí, en este evangelio del
Hijo de Dios (
Jua_20:31), se conserve esta expresión. Y ante el Santo de Dios, el Mesías, no cabe más que oírle y obedecerle. Ya no bastan Moisés ni los profetas 52.
Aquí se contrapone acusadamente su fe en El por los apóstoles nosotros hemos creído y sabido , frente a la incredulidad ligera de los discípulos que le abandonaron (
Jua_17:8).
Si la confesión de Pedro en nombre de todos era espléndida, había, no obstante, entre ellos un miserable a quien el Padre notraía, sino a quien arrastraba, como en otras ocasiones, el Diablo (
Jua_13:2.27). La presencia de Cristo se muestra una vez más. El había elegido doce, pero uno es diablo. Este era diablo, no en el sentido etimológico de la palabra, de calumniador u hombre que pone insidias, sino en el sentido de ser ministro de Satanás, como lo dirá Jn en otros pasajes (
Jua_13:2.27;
Luc_22:3).
El evangelista no omitirá decir que del que hablaba era Judas Iscariote 53, destacando que, siendo uno de los Doce, había de entregarle a los enemigos y a la muerte. Es el estigma con que aparece en el evangelio.
1 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.483; Josefo, Zte Bello Iud. Iii 3:5. 2 Sobre El Emplazamiento Y Duplicidad, A Cuya Unidad Se Inclinan, Generalmente, Los Autores Modernos, De Betsaida, Cf. Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.279-280;/>¿. Bib. Suppl. Iii Col.414-415; Fernández Truyols, Vida De Jesucristo (1948) P.282-285; Perrella, / Luoghi Santi (1936) P. 164-175. 3,Antiq. V 5:4; De Bello Iud. V 10:2; Strack-B., Kommentar. Ii P.478. 4 Bailly, Dict. Graec-Franc. Ed.Ll P.1434. 5 Schwalm, La Vie Pnvée Du Peuple Juif A L'epoque De Jesus-Christ P. 152-156 6 Josefo, Antiq. Xx 8:6. 7 Strack-B., Kommentar. I P.658ss. 8 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P. 79-80. 9 Marcial, Epigr. V 17. 10 Juvenal, Sat. Iii 15. 11 Wünsche, Nene Beitrage Zur Erlauterung Der Evangelien Aus Talmud Una Mi-Drasch (1878) P.520. 12 Ceuppens, De Prophetm Messianicis In A.T. (1935) P. 101-114. 13 Regla De La Comunidad Ix 11; Vermes, Les Manuscrits Da De'sert Dejada (1953) P.151. 14 Gibbet, Le Messianisme Prophetique (1954) P.85-130. 15 Sobre Una Hipótesis Revolucionaria Que Se Querría Fraguar Aquí, Cf. comentario A
Mat_14:13-21. 16 Lagrange, évang. S. St. Marc (1929) P:172. 17 Benoit, L'évang. S. St. Matth., En La Sainte Bible De Jerusalem (1950) P.95 Nota B. 18 Abel, Géographie De La Palestine (1933) I P.L 18; Wllliam, La Vida De Jesús En. Vers. Esp. (1940) P. 254-2 56. 19 Edershelm, The Life And Times Of Jesús (1909) Ii P.759-763; Fonck, / Miracdi Del Signore (1914) I P.398, Donde Da Abundante Bibliografía Sobre Este Tema. 20 Strack-R.,Kommentar. I P.621, Donde Se Recogen Varias De Estas Leyendas. 20 S. Schulz, Komposition Una Herkunft, P.130. 21 Mollat, L'évang. S. St. Jean, En La Sainte Bible Dejerusalem (1953) P.98 Nota A. 22 Wllliam, Das Leben Jesu Im., Vers. Esp. (1940) P.276. " Josefo, De Bello Iud. Iii 10:9. 24 Sobre El Concepto De Vida Eterna En San Juan, Cf. comentario Ajn 2:16; 4:14, Etc. 25 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine, Ap. Crít. A
Jua_6:27. 26 Sobre El Concepto De Hijo Del Hombre, Cf. comentario A
Mat_8:20. 27 Godet, St. John. (1902) Ii H.L. 28 Apoc. Baruk 29:8, En Patr. Syriaca Ii Col. 1117. 29 Midrash Qphelet I 9 (Q B); Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.48l 30 Mollat, Le Chapitre V7e De Saint Jean: Lumtere Et Vie (1957) 109; E. Rucks-Tuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.243ss. 31 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.176. 32 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.363; Charne, L'incréduüté P.253. 33 S. Thom., In Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.4 H.L. 34 Bonsirven, Le Juda'isme Pdestinien. (1934) I P.360ss. 35 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.172. 36 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.26:2-5:
Mal_35:108. 37 S. Thom., I Ç Evang. Lo. Comm. C.6 Lect.6:1. 38 Mollat, Le Chapure W De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 109. San Juan 6 40 Sobre Otras Lecturas Críticamente Inaceptables De Este Versículo, Cf. Nestlé, ?? . T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A
Jua_6:5le; Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.365. 40 H. Schürmann, En Bz (1958) P.244-262; Bonsirven, Bíblica (1948) P.205-219 Sobre ???? . 41 Mollat, Le V7e De Saint Jean: Lumiére Et Vie (1957) 108; Strack-B. Kommentar. Iii P.483. 42 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.206-207. 43 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col. 1340; Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu Den Schriften Des ? . ? . (1937) Col. 1375-1376; No Obstante, Cf.
Jua_13:18; J. Betz, Die Eucharistie In Der Zeit Der Grieschen Valer (1955) P.L.A P.26-35; Id., Der Abendmahhkelch Im Judenchristentum: Festschrift Für K. Adam (1952) P. 109-137. 44 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.184. 45 Denzinger, Ench. Symb. N.949: Cf. N.930. Para Una Exposición Amplia Del Valor Realístico De La Eucaristía, Cf. M. De ? .,??? Cenáculo Al Calvario (1962) P. 105-126. 46 Nácar-Cplunga, Sagrada Biblia (1949) Nota 57. 47 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.367. 48 E. Ruckstuhl, Die Literarische Einheit Des Johannesevangeliums (1951) P.249. 49 Abel, Geographie De La Palestine (1938) Ii P.292. 50 Orfali, Capliarnaüm Et Ses Ruines 1922); Ct. La Recensión De Esta Obra Por Vincent, En Rev. Bib. (1923) 316-318. 50 J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu (1960) P.101; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamentarios: Esto Es Mi Cuerpo (1968) P. 172-175 (Ed. ??? ). 51 Denzinger, Ench. Symb. N.123; Tondelli, En Bíblica (1923) 320-327; Pas-Cher,Dét Glaube Ais Mitteilung Del Pneumas Nachjoh. 55:67-65:Theolog. Quart. (1936) 301-321. 52 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a
Jua_6:69, sobre lecturas interpoladas. 53 Sobre el nombre de Iscariote, cf. Comentario a
Mat_10:4b.