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Evangelio de San Marcos.

Introducción.

La Persona del Autor.
En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos (12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm_1:24 ; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. Más de la mitad de los judíos mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino (Act 13:9; Col 4:11) l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama hijo (1 Pe 5:13). Según San Epifanio 2, Marcos fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías 3, Eusebio 4 y el Fragmento Muratoriano.
Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act 9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).
Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col 4:10ss; Flm_1:24 ), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe 5:13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).
Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue 5.

Marcos, autor del segundo Evangelio.
El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente (åñìçíåõôÞò) de Pedro; lo que Pedro predicaba, él lo ponía por escrito. Lo que no excluye su propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para utilidad de los oyentes. Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una historia completa 6.
Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.
Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice: Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado 7, y el Prologus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro 9; Orígenes 10, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino sobre el origen del evangelio de Marcos 11, siendo ya luego la tradición unánime.

Análisis interno del libro.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste (1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro (8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía esto a humildad y discreción de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus negaciones. 12
El autor de este evangelio se refleja como un judío que escribe una catequesis aramaica. Pues conoce perfectamente las costumbres judías (7:3ss; 14:12; 15:42); gusta de conservar vocablos aramaicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos más solemnes, v.gr., ôáëéèÜ ÷ïõì (5:41), Ýö áèÜ (7:34), ÜâñßÜ (14:36; cf. 3:17; 15:34). A esto se une un estilo inculto, rudimentario, vulgar. No suele usar las partículas ïõí, áñÜ, etc., para relacionar las frases, sino que suele unirlas por el ÷áß, correspondiente al wau copulativo. Utiliza frases semitas: ÜíáóôÜò ÜðÞëèåí (7:24), -ÜíáóôÜò Ýñ÷åôáé (10:1). Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el uso de las partículas a la índole semita, puesto que aparecen a veces en obras griegas escritas en lengua vulgar. Pero en comparación del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua griega de Lucas, en Marcos se acusa mucho más el carácter semita.
El autor no escribe para judíos, sino para fieles de la gentilidad. Ya que interpreta el sentido de los vocablos aramaicos (3:17; 5:41; 7:11.34; 15:22.34; cf. 10:46; 14:36). Igualmente explica las costumbres y usos judíos (7:1-23; 14:12; 15:42). Omite, en cambio, lo que los gentiles no podrían comprender fácilmente o interesarles (Mtc.5-7 y 12 y Mc 12:37-40; cf. Mt 24:20 con Mc 13:18; Mt 16:4 con Mc 8:12), lo mismo que omite muchas citas de las Escrituras. Por el contrario, destaca que la predicación del Evangelio debe ser hecha a las gentes (13:10; 11:17), cosa que Mateo omite en el lugar paralelo (21:23). Suaviza las cosas que podrían ofender a los gentiles (7:27; cf. Mt 15:26). E incluso omite toda la misión de los apóstoles sólo al pueblo judío (Mt 10:15ss; 15:24), lo mismo que la misión a Israel de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1ss).
El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más que en el hecho de usar vocablos latinos: ëåñþí, äçíÜñéïí, óðåêïõëÜôïñ, (ññáãåëëüù, y frases de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar vocablos latinos para expresar términos griegos: dos leptós, que es un ÷ïäñÜíôçò (12:41); del palacio (áõëÞò), que es el pretoño (ðñïáôþñéïí) (15:16). También como dato confirmativo está el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción aislada en la composición original de este evangelio 13. Precisamente en griego han sido escritos los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de Clemente, Pastor de Hermas 14.

Fecha de composición.
Con relación a la fecha de composición hay los datos siguientes:
Según la tradición, el evangelio de San Marcos es el segundo que se compuso de los canónicos. Así San Ireneo, Orígenes, San Épifanio, San Jerónimo. Explícitamente se dice que fue escrito poco después que el de Mateo (San Épifanio).
Se admite generalmente que está compuesto antes del año 70. La descripción del vaticinio de la destrucción de Jerusalén hace ver que no es post eventum. La descripción hubiese sido más rica. La destrucción del templo por el fuego no hubiese faltado, y el texto da la impresión de su destrucción por demolición: No quedará piedra sobre piedra (13:2). La expresión la abominación de la desolación hubiese sido probablemente precisada, por lo que no haría falta prevenir al lector con el que lea, entienda. Como, por otra parte, nada sé dice ni nada se alude al comienzo de la guerra de Roma contra Israel, podría ser indicio de que este evangelio esté compuesto antes del año 66.
Como fecha tope de su composición se da frecuentemente el año 63. Ya que Lucas escribe después que Marcos, y antes de su libro de los Hechos, escrito éste estando, acaso, aún San Pablo en la prisión romana del 61-63.
Como fechas de más precisión se dan las siguientes:
San Épifanio: escribió en seguida de Mateo arameo. De ahí el suponer que escribió entre el 42-44. Pero son muchas las hipótesis que han de suponerse. No sabiéndose con exactitud la fecha de Mateo, tampoco se puede saber, por este capítulo, la de Marcos. Habría de suponerse que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llevó de compañero consigo a Marcos. Pero sobre el 44 Marcos está en Antioquía (Act 12:15), y poco después, junto con Pablo y Bernabé, emprende el primer viaje apostólico (45-48), volviendo de éste a Jerusalén.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 15. Por eso ponen algunos la composición entre el 64-70.
Pero la palabra Ýîïäïò, salida, para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina 16. El argumento tomado del final de Marcos, que los apóstoles predicaron por todas partes (16:20), lo que supondría una época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el final de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ireneo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razón es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este período, libre. Al separarse de Pablo en el primer viaje apostólico (45-48) (Act 15:38ss) puede ser el momento de unirse con Pedro, con el que tenía amistad su familia (Act 12:12). De hecho Marcos está en Roma cuando Pablo está cautivo (61-63) (Col 4:10; Flm_1:24 ) y cuando se escribe la primera epístola de San Pedro (1 Pe 5:13). Y con este margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos haya podido venir antes a Roma 19. En el peor de los casos, se uniría a Pedro después del 63, como su åñìçíåõôÞò.
Del análisis de su evangelio, concretamente del discurso apocalíptico (c.13), como antes se dijo, se desprende que es anterior al año 70, y probablemente al 66, ya que no hay indicios de la guerra romana contra Israel. En cambio, la insistencia en los sufrimientos, en el ambiente en que se mueve Mc, respondería bien a la época de la persecución neroniana. Acaso se pueda fijar su fecha entre el 64-70 19. Según el Prólogo Monarquiano, fue escrito en Italia, y según los testimonios de Clemente Alejandrino y Orígenes, en Roma.

Destinatarios.
De lo expuesto anteriormente, tanto de los testimonios explícitos de la tradición (Clemente Alejandrino, Orígenes) como del análisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos está destinado a gentes no judías, y probablemente latinas.

Finalidad.
Esta la expresa explícitamente Marcos en el comienzo de su obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1:1)20. Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como tema de su exposición, que Jesucristo es Hijo de Dios, son clara muestra de que intenta presentar a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios. Pero, al mismo tiempo, destaca también su aspecto mesiánico con otros títulos.
Lo primero lo destaca explícitamente con la confesión por los demonios (5:7; 3:11), la del Padre en el bautismo (1:11), en la transfiguración (9:7), y, por último, en boca del centurión junto a la cruz (15:39).
Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso de la palabra Señor en un contexto en que parecería mejor la de Maestro (11:3). También lo hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados (2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías (12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose señor del sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido de verdadero Hijo de Dios creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva es en el que iban a recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.
El sentido mesiánico se ve en Hijo de David (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la frecuencia con que usa el título de Hijo del hombre. Actualmente discuten los autores si Cristo toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven, Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente judío 21.
Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había llegado el reino de Dios (Mt 12:28).

El secreto mesiánico.
Más que en ningún otro evangelio, es Marcos quien destaca la prohibición de Cristo a los posesos o curados de que no digan a nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer ver, al comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha sistematizado la voluntad del secreto mesiánico.
Así se ve cómo lo prohibe decir a los demonios (1:34; 3:12), a gentes curadas (1:44; 5:43; 7:36; 8:26) y a los mismos discípulos (8:30; 9:9).
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41; 5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia en el secreto mesiánico.
¿Cuál es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este secreto mesiánico?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una inteligencia de quién sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y según las tendencias doctrinales. Así, se ve en ello la expresión de una teología posterior originaria de la catequesis cristiana, para ensayar el explicar los sufrimientos y muerte de Cristo (Wrede); otros hablan de una creación posterior de la comunidad, para justificar el carácter humilde de la vida de Jesús (Dibelius); otros lo reducen a un artificio literario (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido preventivo de Cristo: no quiere que en aquel ambiente mesiánico sobreexcitado puedan provocarse por imprudencias de la turba, al pensar en un Mesías puramente humano, conforme a las creencias ordinarias judías, levantamientos mesiánicos de tipo nacionalista (Jn 6:15; Mt 12:23; Jn 1:19-25), que terminasen en disturbios políticos con intervención de Roma, y que se alterase el auténtico plan mesiánico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solución basada en una condición de la revelación. Según ésta, Jesús no podía decir claramente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte la significación de sus títulos. 22 Pero esto no es evidente. Cristo desde su encarnación era el Mesías, aunque la plenitud de su obra se lograse, meritoriamente, en el Calvario. ¿Por qué no poder decir lo que ya era desde este punto de vista? Apelar aún a que la revelación se mueve en un mundo apocalíptico, y la ininteligencia humana del que se beneficia de ella es normal 23, no es resolver el problema. Pues, en este caso, habría que admitir que toda la revelación, por no manifestar la plenitud de su contenido en un primer estadio, no era revelación apocalipsis hasta la etapa final de la misma. ¿Se podría negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir también a la plena madurez de su revelación a las gentes? Esta posición parece más sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan, ¿por qué negar El lo que es? Así, a la pregunta que le hacen los enviados del Bautista de si El es el Mesías o esperan a otro, responderá con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio mesiánico de Isaías, y añadirá: Y bienaventurado aquel que no se escandaliza de mí (como Mesías; Mt 11:2-6).

El Evangelio de Marcos y sus fuentes.
La crítica acepta generalmente el origen fundamental del evangelio de Marcos en la predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos 24.
Swete 25 sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el Proto-Marcos y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de adaptación a los usos de la catequesis. En la misma línea está Stanton 27, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss 28, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro unos veinte episodios y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 29 propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también aramaica, habría sido influenciada por el paulinismo, que llegaría al máximo en su versión griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.
En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa, acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación 30. Pero, aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a los lectores de su evangelio.
En 1954 exponía Vaganay otra teoría. El Mt aramaico ha sido utilizado no sólo por Mt y Lc, sino también por Mc 31. De él toma el contenido y orden de historias. Supone que el arameo de Mt y el de Mc eran semejantes. Mc se limita a copiar, y sólo a introducir algún matiz o detalle pintoresco. El trabajo de redacción de Mc fue escaso, pues se limitó a copiar a Mt arameo. Admite además una doble dependencia en Mc de Pedro. Hace la catequesis de Pedro en Jerusalén semejante a la de Roma. Y aquélla pasó al evangelio aramaico de Mt. Mc procede así de Pedro.
Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo de ellos.
En 1955 se expusieron otras dos teorías. Una es la de A. Guy. Se basa en Papías. Marcos, aunque escribió con esmero las cosas del Señor, no lo hizo con orden. Distingue este desorden en repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite, por otra parte, un gran orden en el desarrollo cronológico de la narración. De aquí saca el autor la conclusión de diversos estadios en la composición del evangelio. En el primero pasa la tradición oral, en historias sueltas, a ser puesta por escrito en hojas de papiro; el segundo consiste en que un compilador reúne esas narraciones en papiro, agrupándolas con un orden caprichoso, un poco condicionado por diversos factores; hay un tercer estadio, que no se explícita bien, en que se estructura en la forma actual el evangelio. Marcos es el compilador; en él está el influjo de Pedro. Pero el editor posterior es otro 32. Esta teoría es tan sencilla, tan simple, en un tema cuyo problema es muy complejo, que así no puede ser admisible.
El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos, y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones de parábolas.
Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos, v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento 33.
Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro, según el testimonio de la tradición, aunque haya se han utilizado otras fuentes 34.
Naturalmente el tema de la elaboración del evangelio de Mc está abierto a la discusión.

El paulinismo de Marcos.
Habiendo sido Marcos compañero de San Pablo en el primer viaje apostólico y habiéndole seguido posteriormente con intimidad, como se indicó en la nota biográfica sobre Marcos, se pensó si Marcos no habría incorporado a su evangelio enseñanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque según provenga de tendencias racionalistas o católicas. Para las primeras, en algunos autores, Marcos habría incorporado a su evangelio la doctrina, v.gr., de la divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redención del género humano por Cristo, las cuales serían, además, inventos de Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra ëýôñïí, redención, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina, como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa con predilección, v.gr., ãÜñéò, äéêáéïóýíç, äéêáéüù, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., ðíåýìá, óÜñò, óùæåií, están usadas en Marcos en un sentido completamente distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad en Marcos.
Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra åéñçíåýåôå sólo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor 13:11; 1 Tes 5:13)35.

Algunos elementos literarios de redacción.
Un análisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en él diversos matices y pequeños procedimientos literarios, característicos o muy usuales. Se van a indicar sólo algunos muy acusados.
Pobreza de vocabulario. Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio en seguida o de nuevo. Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está usando los verbos hacer, tener, poder, querer, con la consiguiente fatiga literaria. También usa frecuentemente las expresiones: se puso a hacer una acción; y describe, sin más, las gentes o las cosas como numerosas. También como frase hecha usa la mirada circular de Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la frase de cuando el Maestro llama, usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión. Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la vocación de los discípulos. Igualmente las descripciones para las enseñanzas son en la casa o en el camino.
Parátasis. Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis, que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (êáé), lo que es característico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta parátasis, correspondiente al hebreo waw.
Más particularmente la ausencia del porque que puntúa un razonamiento es significativa. Por el contrario, se asiste a una inflación del ÷áé, no sólo al comienzo de ochenta perícopas, sino en el curso de un nuevo episodio (así: 1:21-45 ó 6:30-44), y en los sentidos condicional (8:34), o una temporal (15:25), o una circunstancial (1:19; 4:27) (León Dutbur).
Esquematismo. Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.
Mc 4:39-41
Y despertando, mandó y dijo al mar: Calla, enmudece (se produce el milagro). Y sobrecogidos de temor, se decían entre ellos:
¿Quién es éste? Mc 1:25-27
Jesús le mandó, diciendo: Sal de él (efecto del exorcismo).
Quedaron todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto.?

De este esquematismo, Lagrange concluía también la unidad del autor de este evangelio. De él escribe: son escenas muy vivas, arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz de variar sus procedimientos. 36 ¿Qué autor?
Estructuras estereotipadas. La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el invento de una escena histórica para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.
b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación, vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección 37.
Realismo descriptivo. Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente. De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas. Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los tres días, y diez, otros nombres repetidos. 38

Esquema evangélico de Mc.
Señaladas las características del evangelio de Mc, éste no tiene una división perfectamente definible. La agrupación de varios episodios parece tener más un orden lógico que cronológico. Además, varios de ellos deben ser insertados con la agrupación con que vienen de las fuentes, condicionando así la situación exacta. No obstante, las líneas generales del evangelio de Mc son perceptibles, sobre todo siguiendo el encuadramiento geográfico.
La línea general es: Introducción. Ministerio galilaico. Pequeña salida extragalilaica. Después de la confesión de Pedro en Cesárea, Mc orienta su evangelio hacia Jerusalén. Relato del ministerio jerosolimitano. Pasión y resurrección.

1 Frey, Le judaisme a Rome aux premiers temps de VÉglise: Bíblica (1931) p. 136. 2 MG 41:280. 3 MG 20:300. 4 MG 22:216. 5 Luke's descñption of the Mark: Journal Bibl. Literal. (1935) 63-72. 6 Eusebio, Hist. eccl. III 39:15; MG 20:3000. 7 MG 8:844ss.878ss. 8 ML 2:363 (392).366ss (395ss). 9 MG 9:732; 20:552. 10 MG 20:581. 11 MG 20:172. 12 Mg 22:217. 13 Ricciotti, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scnpserit: Latinitas (1953) 263-268. 14 Hópel-Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum (1938) p.66-74. 15 Mg 7:844ss. 16 Levesque, Rev. Apolog. (1933) 139-144. 17 MG 20:552; cf. MG 9:732. 18 MG 20:172. 19 Hópel-Gut, Introducta Specialis In Novum Testamentum (1928) P.74-78. 19 S. G. F. Brandon, The Date of the Markan Cospel: Í. Ô. Stud. (1960) 126-.1. 20 Merk, Í. Ô. graece et latine (1938), ap. crít. a Mc 1:1. 21 Strack-B., Kommentar. I p.483-956; Bonsirven, Le judaisme. (1934) I p.37l; Benoit, La divinité de Jesús dans les Évangiles synoptiques. (1953) p.66-7l. 22 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p.217; G. H. Boobyer, The Secrecy Motif a in St. Mark's Cospel: Í. Ô. Studies (Cambridge 1959) 225-235. 23 O.c., ib. " Lagrange, Évang. 24 Swete, The Cospel according to St. Mark (19È8). 25. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII. 26 Hawkins, Home synopticae (1909). 27 Stanton, The Cospel as histórica! Documents (1903). 28 J. Weiss, Das álteste Evangelium (1903). 29 R. A. Hoffmann, Das Marcusevangelium sund seine Quelle (1904). 30 Bussmann, Synoptísche Síuditn (1925-1931). 31 Levie, L'Évangile arameen de 5. Matthieit, est-il la source de l'evangüe de S. Marc: Cahiers de la Nouv. Rev. Théol. (1954). 32 A. Guy, The Origen of the Cospel of Mark (1955). 33 Taylor, The Cospel according to St. Mark (1955). 34 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.21-22. 35 Hópft-Gut, Introduct. spec. in Í. Ô. (1938) p.80-81. 36 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) c.78. 37 Huby, L'Évang. s. St. Matíh., en La Sainte Bible de Jérusalem (1948); Benoit, Rev. Bibl. (1947) 481-512. 38 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p. 198-199.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Marcos 5,1-43}

Capitulo 5.

Curación de un poseso, 5:1-20 (Mat_8:28-34; Luc_8:26-39).
1 Llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos, 2 y en cuanto salió de la barca vino a su encuentro, saliendo de entre los sepulcros, un hombre poseído de un espíritu impuro, 3 que tenía su morada entre los sepulcros y ni aun con cadenas podía nadie sujetarle, 4 pues muchas veces le habían puesto grillos y cadenas y los había roto.5 Continuamente, noche y día, iba entre los monumentos y por los montes gritando e hiriéndose con piedras. 6 Viendo desde lejos a Jesús, corrió y se postró ante El, 7 y, gritando en alta voz, dice: ¿Qué hay entre ti y mí, Jesús, Hijo del Dios altísimo? Por Dios te conjuro que no me atormentes. 8 Pues El le decía: Sal, espíritu impuro, de ese hombre. 9 Y le preguntó: ¿Cuál es tu nombre? El dijo: Legión es mi nombre, porque somos muchos. 10 Y le suplicaba insistentemente que no le echase fuera de aquella región. 11 Como hubiera por allí en el monte una gran piara de puercos paciendo, 12 le suplicaban aquéllos diciendo: Envíanos a los puercos para que entremos en ellos. n Y se lo permitió, y los espíritus impuros salieron y entraron en los puercos, y la piara, en número de dos mil, se precipitó por un acantilado en el mar, y en él se ahogaron. 14 Los porqueros huyeron y difundieron la noticia por la ciudad y por los campos; y vinieron a ver lo que había sucedido. 1S Llegándose a Jesús, contemplaban al endemoniado sentado, vestido y en su sano juicio, el que había tenido toda una legión, y temieron. 16 Los testigos les referían el suceso del endemoniado y de los puercos. 17 Pusiéronse a rogarle que se alejase de sus términos; 18 Subiendo El en la barca, el endemoniado le suplicaba que le permitiese acompañarle. 19 Mas no se lo permitió, antes le dijo: Vete a tu casa y a los tuyos y cuéntales cuanto el Señor ha hecho contigo y cómo ha tenido misericordia de ti. 20 Y él se fue y comenzó a predicar en la Decápolis cuanto le había hecho Jesús, y todos se maravillaban.

Los tres evangelistas vinculan esta escena a la tempestad calmada. Sucede al desembarcar de aquella travesía.
El primer problema que plantea este relato es la divergencia topográfica que se lee sobre el país en que desembarcan. Este es al otro lado del mar de Tiberíades (Mt-Mc), frente a Galilea (Lc). Y precisan este lugar. Pero aparece con tres variantes: gerasenos, gadarenos y gergeseos. En Mt está críticamente bien establecida la lectura de gadarenos; en Mc-Lc, la lectura críticamente bien establecida es la de gerasenos. Aunque en todos ellos abundan las otras variantes . Queda, pues, la divergencia doble de gadarenos gerasenos.
Se sabe por este pasaje que este lugar estaba situado junto al Lago (Mt v.32; Mc par.; Lc v.33), y que, además, estaba enclavado en la Decápolis (Mc v.20).
La región de los gadarenos supone una capital, Gadara. La Gadara de la Decápolis era una villa helenística situada al sudeste del Lago. Era llamada metrópoli de Perca. 2 Su territorio se extendía hasta el lago de Tiberíades 3. Corresponde su situación al actual Umm Keis, que está 12 kilómetros hacia el sur del lago de Tiberíades y separada de él por un profundo valle, colinas y el río Yarmuk 4.
Mc-Lc ponen la escena en la región de los gerasenos. Lc corresponde por capital la ciudad de Gerasa, que formaba parte de la Decápolis y corresponde a la actual Djérash, a 60 kilómetros hacia el sur del Lago 5.
Ante esta divergencia topográfica de Mt y Mc-Lc, ¿cuál es la posible solución? Piensan algunos que la lectura de los gadarenos de Mt fuese una interpolación del traductor griego del evangelio aramaico de Mt. Pero parece que la solución sea otra. Dada la preponderancia de las villas más importantes de la Decápolis, los ciudadanos de la confederación podían denominarse por el nombre de la villa que en un momento histórico tuviese la preponderancia en la confederación. Así, esta misma oscilación de preponderancia histórica se prestaba también a una oscilación denominativa no siempre correspondiente al preciso momento histórico de preponderancia 6.
Los autores modernos sitúan, generalmente, la topografía de esta escena en la región que incluye el villorrio en ruinas de Korsi. A unos dos kilómetros al sur de este villorrio está el-Hammi Moqa'edlo. Hay incluso en él una especie de promontorio, que se adelanta prácticamente hacia el mar, y en cuya parte superior hay grutas naturales que pudieran haber servido de tumbas. 7
Otro problema que se plantea es sobre el número de los endemoniados, pues Mt pone que eran dos, y Mc-Lc uno solo. La tesis ordinaria es admitir dos endemoniados (Mt), porque si Mc-Lc presentan en escena uno solo, no excluyen la existencia del otro. Y es bien sabido que es del estilo de Mt el presentar las categorías en formas plural y dual (Mat_27:44; Mat_20:30; comp. con los otros evang.). Acaso la tradición de Mc-Lc se fijó en el que fue luego hecho apóstol de Cristo entre los suyos.
También se propone que el citar dos posesos en vez de uno sea debido a un procedimiento redaccional de compensación. Mt omitió la curación de un poseso que cita Mc (Mar_1:21-28), y acaso lo querría incluir aquí. Otros casos en Mt podrían ser semejantes. Mt pone igualmente la curación de dos ciegos (Mat_20:30); en cambio, en el lugar paralelo Mc cita uno. Pero en Mc se cita otra curación de un ciego (Mar_8:22-26), caso que omite Mt.
Cuando Cristo desembarca en esta región, le salen estos endemoniados. Mt es más sobrio y genérico en la descripción, como es su estilo. Mc-Lc lo describen vagabundo por los montes (Mc) y regiones desérticas (Lc), dando gritos, hiriéndose con piedras, morando en sepulcros y andando desnudo (Lc). Así llevaba muchos años (Lc).
Los escritos rabínicos testifican esta creencia ambiental. Así, rabí José, al que duerme en los monumentos (sepulcros), lo llama ligado por el demonio 8, y del que pernocta en los sepulcros se dice que habita en él el espíritu inmundo 9.
La ferocidad de estos endemoniados era tal que, para evitar que se hiciesen daño a sí mismos o a otros, ya que atacaban a los caminantes (Mt), les habían atado con cadenas en varias ocasiones, pero las habían roto.
Los rabinos atribuían en ocasiones la enfermedad a influjo mágico o a vejación de demonios. De aquí el usar para la cura medios mágicos o exorcismos. Entre los medios mágicos se usaban, verbigracia, amuletos, en los que se escribían versículos de la Escritura, nombres de demonios, los cuales eran sólo conocidos de los rabinos. El exorcismo se solía hacer por medio de conjuros y encantamientos, mezclados de acciones supersticiosas, o por repetición de palabras sin sentido, pero en cuya acumulación y ritmo se pensaba que estaba el poder. Al oír estas palabras, el demonio debía huir (Hec_19:13-16). Si se resistía, habían de aplicarse otros remedios más eficaces: increpaciones y conminaciones. Para ello existían libros con ritual y fórmulas mágicas (Hec_19:17-19) 10. Las fórmulas de los exorcismos judíos se pretendía que venían del rey Salomón. Para extraer el demonio de un cuerpo empleaban una especie de anillo mágico y la raíz de una planta llamada baaras, que se cogía en los alrededores de Maqueronte y se decía estar dotada de virtudes maravillosas. De ella y su uso habla Josefo 11. Igualmente relata un exorcismo solemne hecho por Eleazar ante Vespasiano y Tito 12. También San Justino habla de estos procedimientos judíos y su poco éxito 13.
Cristo usará para curar a este endemoniado su mandato.
Cuando Cristo desembarcó, Mc describe a su endemoniado viendo y conociendo a Cristo desde lejos; viene corriendo y se postra ante él. Y gritando le dijo:

Jesús, Hijo de Dios Altísimo (Mc-Lc),
¿qué hay entre tú y yo?
Te conjuro en nombre de Dios que no me atormentes (Mc).

La expresión Dios Altísimo es usada en los escritos rabínicos para denominar al Dios de los judíos. Se había hecho término usual y casi técnico, desde la época de los Macabeos, para expresar al Dios de Israel. También los paganos conocían al Dios de los judíos bajo este nombre 14. Aunque de suyo no era título mesiánico, en boca de este endemoniado debe de estar usado en este sentido. Pero no es usado aquí en el sentido de filiación divina, pues luego lo conjurará por Dios (Mc).
El valor de la fórmula ¿qué hay para ti y para mí? (Mc-Lc), aquí significa que no tienen que ver nada entre ellos 15.
El endemoniado conjura a Cristo que no le atormente. Y Mc añade la razón: Porque le decía: Sal de ese hombre, espíritu impuro. Este imperfecto le decía (åëåãåí) debe de estar por un pluscuamperfecto le había dicho 16. Se concebiría mal una orden de Cristo condicionada y realizada más o menos en forma de exorcismo. Aquí el exorcismo de Cristo es su orden (Lc v.29).
El endemoniado le conjura por Dios. Manifiestamente este endemoniado cree en la virtud del nombre de Dios, máxime sobre Cristo, del que reconoce su grandeza y santidad al llamarle Hijo de Dios. En la conjuración usa el tipo de resortes judíos 17. El endemoniado quiere contener a Cristo, como si éste viniese a alterar los planes permisivos de Dios.
En Mc-Lc pide el endemoniado que no le atormente. ¿En qué sentido? Mt es el que da la explicación: ¿Has venido aquí a atormentarnos antes de tiempo? La tradición judía reconocía que los demonios estaban condenados en el infierno, pero admitía que algunos podían ejercer de tentadores y atormentadores de los hombres (Job_1:10.12; Job_2:4). Sólo a la hora del juicio final será terminada esta obra de tentación y daño a los hombres (2Pe_2:4). Esto está especialmente expuesto en los libros apócrifos de Henoc y Jubileos I8. Pero la venida del Mesías comenzaba a contener esta obra demoníaca, como Cristo mismo dijo (Mat_12:28). Esta libertad condicionada de que gozaban antes del juicio final y días mesiánicos, pero de la que ahora ya no van a gozar o la tienen muy constreñida, es por lo que se encuentran atormentados. Y al tener su limitación antes del juicio final, es lo que les hace quejarse y temer que Cristo haya venido antes de tiempo a atormentarles.
Cristo le pregunta, no al endemoniado, sino al demonio, cuál sea su nombre. El conocer el nombre del demonio debía de tener importancia en los exorcismos judíos. En un papiro mágico se pregunta insistentemente al demonio si es demonio del cielo o del aire. 19 El hereje Celso pretendía haber visto listas, que los cristianos poseían, con los nombres de los demonios, a lo que atribuía él el poder de los exorcistas cristianos 20. Tener el nombre era, en el mundo mágico, poseer de alguna manera el dominio de la persona cuyo nombre se poseía. Se ve la finalidad de esta pregunta de Cristo en aquel ambiente: al no decir el demonio su nombre y decir que son legión, el poder de Cristo sobre los demonios aparecerá más claro, por no usar el procedimiento de los exorcistas y por dominar en la colectividad de los espíritus impuros. Extraña el que Cristo no sepa el nombre del demonio. Es un elemento redaccional.
El demonio no responde su nombre, pero ensaya ocultarse en la vaguedad de una colectividad. Dice legión, porque habían entrado en él muchos demonios. La respuesta no podía pasar de una bravuconearía. Pues constando la legión romana de 5.000 a 6.000 hombres, no se puede pensar en semejante invasión en un individuo. Lo que los evangelistas están destacando aquí ya es el poder total de Cristo sobre los demonios, ya que reconocen la sumisión a sus órdenes, pues le suplicaban insistentemente que no los echase fuera de aquella región. Lo que Lc expresará de otra manera, dando el motivo de aquel deseo: que no les mandase irse al abismo, es decir, estar en el infierno, sin las concesiones de libertad tentadora. Es un pensamiento que ya supone la epístola de San Judas (Jud_1:6). El abismo como sinónimo de infierno y morada de demonios aparece en el N.T. (Rev_9:1.2.11:2Cr_11:7, etc.) y en los apócrifos 21.
No lejos de allí había una piara de puercos, que Mc valúa en cerca de dos mil. El número no resulta extraño, ya que este puede referirse muy bien a lo que es ordinario: el acoplar en uno todos los diversos rebaños del pueblo para facilitar su pastoreo y guarda.
Los judíos tenían prohibida la cría del cerdo, como animal impuro, pero no por la Ley, sino por la tradición rabínica 22, aunque se ha hecho ver que, en la práctica, esta prescripción era frecuentemente violada 23. Este número de la piara hace suponer una población en gran parte pagana. Se sabe que en las ciudades de Gadara e Hippos, de la Decápolis, había muchos gentiles 24, hasta incluso no ser judíos la mayor parte de las gentes de esta región 25. Aunque la misión de Cristo estaba destinada inmediatamente a los judíos, la excepción benéfica en otras gentes se podía dar, como en el caso de la cananea (Mar_7:24, par.).
Dos preguntas se suelen hacer a este propósito: ¿Por qué los demonios piden entrar en los puercos? ¿Por qué Cristo permite aquí el daño anejo a sus propietarios?
Si los demonios piden, al ser expulsados de los endemoniados, no ser obligados a ir a¡ abismo, es decir, a cesar en su tarea de enemistad y odio al establecimiento del reino de Dios, y cuya prueba de su llegada, como Cristo dijo, es la expulsión de los demonios de los poseídos (Mat_12:28, par.), piden también entrar en la manada de los puercos. Era una transacción benéfica para los hombres. Pero, sin duda, pretendían, al impulsarlos con una carrera desenfrenada a despeñarse y ahogarse en el lago, provocar una reacción hostil de las gentes contra Cristo, con las ventajas que de esto pudieran derivarse para su obra de mal. Pero se ve, por otra parte, que su acción en esta piara acusa, de modo más sensible, el movimiento diabólico de, literariamente, expulsión e ingreso, destacándose así la suprema autoridad de Cristo sobre los espíritus impuros.
El daño que se seguiría en los propietarios no debía de ser tan cuantioso como a primera vista pudiera parecer, ya que no supone que fuese toda la manada propiedad de un solo dueño, sino, como es ordinario, se habrían agrupado los ganados de diversos dueños. Naturalmente, no podrá darse una razón concreta de la permisión de este daño en aquellos dueños. Pudo ser por castigo moral, para quitar un excesivo apego a los bienes. Siempre son razones de providencia. ¿Por qué permite Dios o quiere, v.gr., una inundación, donde se destruirán bienes, se ahogarán rebaños y morirán personas? Pero lo que tiene más valor es la enseñanza teológica que se desprende de esta autorización o permisión de Cristo. Los evangelistas valoran la importancia de las cosas según un ideal espiritual. Nadie tiene el derecho de imponer a su prójimo el cambio de un bien temporal por un bien espiritual, pero Dios tiene ese derecho: él había permitido a Satán herir a Job en sus bienes e incluso en su carne. Los evangelistas podían recordarse de esto, y se puede concluir que, en su pensamiento, Jesús ejercía el poder de Dios. 26
Así esta escena viene a presentar a un tiempo a Cristo como Mesías (Mat_12:23.28) y como ejerciendo poderes de Dios: tanto sobre los bienes materiales como sobre el disponer del destino de los demonios en permitirles una acción temporal tentadora o en recluirlos definitivamente en el abismo (Lc).
Los pastores, despavoridos ante aquel suceso, en que no podían responder de la custodia de los ganados, partieron a la ciudad y a los campos a dar la noticia. Ante tal suceso, la gente se presentó en el lugar. Se describe el asombro de la gente al encontrarse al endemoniado sentado a los pies de Jesús, vestido y cuerdo (Lc-Mc). Ante el asombro, no de la curación del endemoniado, sino de la manada despeñada y ahogada, le rogaron que se retirase de su región, pues estaban sobrecogidos de un gran temor (Lc). Y el ruego debió de ser repetido e insistente, como lo describe Mc. No deja de ser extraña esta petición. Admitido el milagro, ¿por qué se obra así? Probablemente por el temor a que pudiese haber nuevas pérdidas en sus bienes materiales. Acaso vieron en él a un profeta judío que castigaba así el animal para ellos prohibido.
Aunque Mt omite otro rasgo, lo recogen Mc-Lc. Cuando Cristo, a sus ruegos, se embarcaba para retirarse de allí, el endemoniado ya curado le rogaba insistentemente que le dejase estar con él. ¿Por qué le rogaba esto? Seguramente que no era por temor a que, ausente Cristo, volviese a su antiguo estado. El que había ordenado al demonio salir de él le daba con ello la orden de no volver a atormentarle. Pero Cristo no accedió a esta petición. No podía, por propio impulso, seguirle como apóstol o discípulo. Pues no lo eligieron ellos a El, sino El a ellos (Jua_15:16). Pero, si no con carácter oficial, de hecho lo hizo su apóstol en aquella región. Pues le mandó que fuese a los suyos y narrase lo que Dios ha hecho contigo. Fuera de Palestina no había el peligro de levantamientos mesiánicos. Por eso aquí le manda publicar esta obra de Dios, mientras que en Palestina les prohibía el manifestar sus milagros. Algo puede orientar esto sobre el secreto mesiánico.
Este hombre curado vino a ser como constituido apóstol de Cristo en aquellas regiones. El poder de Cristo sobre los espíritus impuros, hecho con autoridad propia, le presentaba en una esfera distinta de los exorcistas judíos. ¿Quién era? Esta fue la buena nueva que anunció este poseso ya curado por toda la ciudad (Lc) o por la Decápolis (Mc). Esta divergencia puede ser debida a que Lc dé una mala traducción de la palabra aramea mediría', que en la lengua palestinense significaría provincia. La traducción de Mc es la lógica: en la (provincia) Decápolis 27.
Esta era, originariamente, una federación de 10 ciudades helenistas, situadas en Transjordania, excepto Escitópolis, que estaba en Cisjordania, y que fueron separadas del territorio judío por Pompeyo el 64 a.C. Posteriormente se les unieron otras ciudades, aunque conservándose para el título oficial de la federación el nombre de Decápolis. Gozaban estas ciudades de determinados derechos y autonomía, aunque en esta época estaban bajo el dominio del Cesar, mediante su propretor de Siria o procurador de Judea 28.
Siendo la mayor parte de esta región gentil y habiendo sido Cristo enviado a predicar a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mat_15:24), al venir Cristo a esta región, probablemente vino a causa de los grupos judíos que en ella vivían 29, si no es que venía, como en otras ocasiones, buscando un pequeño retiro. Pero, si el beneficio fue hecho en la casa de Israel, si este endemoniado de Mc era judío, redundó luego en toda la Decápolis. Acaso lo anunció primero a los grupos judíos (Mc v.19: Señor = Adonai). Pues, al oír lo que el curado decía en esta región, se maravillaban (Mc). Con ellos se hacía la Luz en las tinieblas de la gentilidad y se veía la proximidad del reino. La enseñanza doctrinal del pasaje es clara: el absoluto dominio de Cristo sobre los demonios, expulsándolos y sometiéndolos a sus órdenes. Lo que era presentarse como el Mesías, instaurador del Reino, pues si yo arrojo con el Espíritu de Dios a los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios (Mat_12:28). Y hasta se presenta a Cristo como Dios, al disponer de los bienes materiales y del destino de los demonios, sometidos en todo a sus órdenes.
Esta escena es objeto de diversas interpretaciones 30. La diferencia sintética redaccional de Mt frente a Mc-Lc es perceptible. Sin duda hay en ella elementos adventicios de relleno a lo que debe de ser primitivo; es el caso de una posesión o enfermedad semejante, conforme al ambiente, sobre la que se da la enseñanza. ¿Acaso este endemoniado o loco pudo un día espantar o perseguir parte de un rebaño de cerdos, lo que provocó el despeñarse y ahogarse algunos en el Lago? El pasaje de los cerdos despeñados parece tener especialmente un valor simbolista: el demonio a petición propia va a una piara de cerdos, que era animal impuro; con ello se califica a los demonios. En el despeñar a los cerdos se destacaría que toda obra diabólica es de maldad. Y al despeñarse cerdos-demonios en el Lago-Abismo-Inflerno se plastificaria mejor el poder de la victoria de Cristo en su lucha contra los poderes demoníacos, en la hora de la instauración de su Reino. Mt más esquemático está más elaborado (v.29). En este v. se percibe la confesión de la divinidad de Cristo. Es la confesión de la fe de la Iglesia. El demonio no va a conjurar a Cristo-Dios por Dios, que no le atormente.

Resurrección de la hija de Jairo y curación de la hemorroísa,Mat_5:21-43
(Mat_9:18-26; Luc_8:40-56).
Ambos milagros, y entrelazados, los relatan los tres sinópticos. Pero la superioridad del relato de Mc es innegable: la vivacidad del relato, la precisión de detalles, la traza de los personajes, demuestran el testigo ocular que ha notado con cuidado en su memoria todas las actitudes: la de Jesús, las de los discípulos, las de los dos suplicantes, las de la turba. Tenemos ciertamente, en el texto de Mc, la tradición más antigua, más fiel, más viva. 31

21 Habiendo Jesús ganado en la barca la otra ribera, se reunió una gran muchedumbre. él estaba junto al mar. 22 Llegó uno de los jefes de la sinagoga llamado Jairo, que, viéndole, se arrojó a sus pies 23 Y le rogaba diciendo: Mi hijita está muriéndose; ven e impónle las manos para que sane y viva. 24 Se fue con él, y le seguía una muchedumbre, que le apretaba. 25 Una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años 26 y había sufrido grandemente de muchos médicos, gastando toda su hacienda sin provecho alguno, antes iba de mal en peor, 27 como hubiese oído lo que se decía de Jesús, vino entre la muchedumbre por detrás y tocó su vestido; 28 pues se decía: Si tocare siquiera su vestido, seré sana. 29 Al punto se secó la fuente de la sangre, y sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal. 30 Luego Jesús, sintiendo en sí mismo la virtud que había salido de El, se volvió a la multitud y dijo: ¿Quién ha tocado mis vestidos? 31 Los discípulos le contestaron: Ves que la muchedumbre te aprieta por todas partes, y dices: ¿Quién me ha tocado? 32 El echó una mirada en derredor para ver a la que lo había hecho, 33 y la mujer, llena de temor y temblorosa, conociendo lo que en ella había sucedido, se llegó y, postrada ante El, declaróle toda la verdad. 34 Y El le dijo: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y seas curada de tu mal. 35 Aún estaba El hablando, cuando llegaron de casa del jefe de la sinagoga, diciendo: Tu hija ha muerto; ¿por qué molestar ya al Maestro? 36 Pero, oyendo Jesús lo que decían, dice al jefe de la sinagoga: No temas, ten sólo fe. 37 No permitió que nadie le siguiera más que Pedro, Santiago y Juan el hermano de Santiago. 38 Llegados a casa del jefe de la sinagoga, ve el gran alboroto de las lloronas y plañideras, 39 y, entrando, les dice: ¿A qué ese alboroto y ese llanto? La niña no ha muerto, duerme. 40 Se burlaban de él; pero El, echando a todos fuera, tomó consigo al padre de la niña, a la madre y a los que iban con El, y entró donde la niña estaba; 41 y tomándola de la mano, le dijo: Talitha, qum[i], que quiere decir: Niña, a ti te lo digo, levántate. 42 Y al instante se levantó la niña y echó a andar, pues tenía doce años, y se llenaron de espanto. 43 Recomendóles mucho que nadie supiera aquello, y mandó que diesen de comer a la niña.

Para facilitar el estudio se consideran ambos milagros por separado.
Resurrección de la hija de Jairo. Esta escena está ligada a la anterior por un tiempo corto, como supone la narración. Cristo reembarca en el otro lado del mar de Tiberíades. Debe de ser en Cafarnaúm. Mt-Mc dicen que allí se le reunió una gran muchedumbre, pero Lc acaso refleja mejor la proximidad cronológica de estas escenas, al decir con su fórmula usual rotunda: pues todos le estaban esperando.
En efecto, al desembarcar, y cuando aún El estaba junto al mar (Mc), llegó a él uno de los jefes de la sinagoga (??? ??? ?????????????). La fórmula usada debe de indicar genéricamente que era uno de los miembros distinguidos de la sinagoga. Al menos no se dice explícitamente que fuese el jefe de ella (rosh hakene-seth), ni exige suponer que hubiese allí varias sinagogas y que éste fuese el jefe archisinagogo de una de ellas. El uso en esta época de palabras compuestas con esta partícula (áñíß) sólo indica que se trata de un miembro principal o distinguido de la sinagoga (Hec_13:15; Hec_14:2). En Mt se dice sólo un personaje (áñ÷þí åiò) cualquiera (Mat_20:25), que puede ser un jefe de sinagoga.
Se llamaba Jairo, nombre bastante usual. Llegándose a Cristo, se postró ante El, e insistentemente le rogaba que viniese a su casa e impusiese sus manos sobre su hija única (Lc), de doce años, que estaba muriéndose, para que la curase. Mc y Lc, que describen dos mensajes de súplica, ponen que se estaba muriendo; Mt, que sólo pone uno, lo centra en la muerte y muerta. Mt, conforme a su procedimiento sustancial, de abreviación, pone en boca de Jairo el que su hija acaba de morir (Üñôé Ýôåëåõôçóåí). Mc-Lc ponen que está en las últimas, porque relatan dos comunicados: la enfermedad y la muerte de la hija. Probablemente Mt lo presenta abreviadamente así, porque, cuando Cristo va a casa de Jairo, la joven está muerta.
Si Jairo ruega a Cristo que, para curar a su hija, venga a su casa y le imponga sus manos, no indica, lo primero, más que Jairo tenía un conocimiento imperfecto del poder de Cristo, pues no pensaba en una curación a distancia, lo que contrasta más con la fe del centurión de Cafarnaúm (Mat_8:5ss, par.); pero, en cambio, el pedirle que imponga sobre ella sus manos, no era otra cosa que evocar el rito tradicional de curaciones milagrosas (2Re_5:11), que también usaba Cristo (Mar_6:5; Mar_8:23.25), y fórmula con la que le pedían frecuentemente las curaciones (Mar_7:32; Mar_10:13; Luc_18:15; etc.). ¿Acaso piensa en un rito mágico? (Mat_14:36).
Aún estaba rogándole que curase a su hija, cuando vinieron de su casa a comunicarle la muerte de la niña, por lo que no molestase más al Maestro. Era la fe imperfecta, que pensaba requerirse la presencia física para la curación. Es lo que hizo exclamar a Marta, la hermana de Lázaro, después de la muerte de éste, dirigiéndose a Cristo: Si hubieras estado aquí, no hubiera muerto mi hermano (Jua_11:21). La prueba le resultaba especialmente dura a Jairo, cuando acaba de presenciar la curación de la hemorroísa. Es un contraste acusado en dos actitudes de fe.
Pero Cristo, al oír esto, sólo le recomienda que tenga fe. Era ésta la que iba a crear el clima en que El ejercía las curaciones, y que, por faltar tantas veces, no realizó milagros. Y vino a su casa. Pero no permito que le siguiera nadie de la turba que le rodeaba, más que tres apóstoles: Pedro, Santiago y Juan. Estos tres aparecen como privilegiados testigos de la Transfiguración y Getsemaní.
Al llegar a la casa mortuoria, se encontraron con todo el rito de lloronas a sueldo, ya evocadas por Jeremías (Jer_9:17-18), que a gritos, y desparramandose el cabello, mostraban el dolor y cantaban las alabanzas de la difunta; y junto con ellas los flautistas (Lc), que acompañaban con notas estridentes y lúgubres aquella escena. Y, según el Talmud, aun el israelita más pobre estaba obligado a alquilar dos dos flautistas y una llorona para celebrar el velorio de su mujer 32. Acabando de morir, ¿ya estaba a punto todo este ritual? ¿Puede ser un retoque literario complementario usual?
Por eso, a la presencia de esto, les dice que todo sobra, porque la niña no ha muerto, duerme. El uso eufemístico del sueño por la muerte es usual al pueblo judío. Así anunció Cristo la muerte de Lázaro (Jua_11:11.14). En las tumbas judías de Roma se lee frecuentemente: Que en paz (sea) tu sueño 33. Pero aquí el contraste entre muerte y sueño no permitía la interpretación eufemística. Y, sabiendo aquellos mercenarios fúnebres la realidad de la muerte de la niña, se rieron de Cristo. Pero ¡dormía! Porque El precisamente venía a despertarla. Igual que hizo con Lázaro (Jua_11:11).
Sólo permitió penetrar en la habitación de la niña muerta a sus padres y a sus tres apóstoles. Y a todos los demás los echó fuera (Mc).
Y, acercándose al lecho, tomó a la niña de la mano, y le dijo unas palabras aramaicas que Mc-Pedro conservaron: ?????? ????, que significa: Niña, levántate. Lo que Mc traduce para sus lectores étnico-cristianos. Mc intercala en la versión de la fórmula el (Yo) a ti te digo, para destacar la autoridad de Cristo. Un tema eje de los evangelios.
Y al instante la niña se levantó y echó a andar. Mc-Lc harán ver la posibilidad de esto, pues tenía ya doce años. Y Cristo mandó que diesen de comer a la niña. Tenía esto dos finalidades: una apologética, demostrar aún más la verdad de la resurrección (Luc_24:41-43), y otra demostrar la duplicidad del milagro: no sólo la había resucitado, sino curado; la necesidad de comida le haría ver la perfecta salud que ya gozaba.
Hecho el milagro recomienda insistentemente que no se divulgue. Es el secreto mesiánico marcano. A esto mismo obedeció el echar de la cámara a todos, excepto a los padres de la niña. Buscaba con este silencio el que no se excitasen extemporáneamente los ánimos mesiánicos. Precisamente en aquel ambiente de expectación mesiánica flotaban, confusamente, diversos signos sobre la aparición del Mesías. Y entre éstos, uno de los que flotaba diversamente interpretado era la resurrección de los muertos y su relación con los días mesiánicos 33. La resurrección de un muerto podía encender, mejor que otro hecho, la explosión mesiánica. Esta parece ser la diferencia de conducta de Cristo ante la curación de la nena, cuya confesión El mismo provoca, y esta resurrección, a cuyo milagro El impone secreto. Es verdad que no era fácil que se guardase el secreto en aquel caso. La muerta iba a aparecer viva. Pero siempre se vería que él no buscaba la exhibición mesiánica, y que en aquel momento permitía evitar aclamaciones y turbulencias.
El milagro de la resurrección de un muerto evocaba el poder divino en él. Pero no al estilo de un profeta que invocaba el nombre de Dios (2Re_5:11). Aquí aparece hecho con simplicidad y autoridad. él, sin más, le manda resucitar. Mc tiene buen cuidado de matizar esto al hacer la traducción de la fórmula aramaica Joven, levántate, intercalando, como recuerdo e interpretación, el (Yo) a ti te digo, levántate, lo que omite Mt. Pero el poder de la vida es poder reservado a Dios en el A.T. Es éste un modo de presentarse Cristo como Dios.
Curación de la hemorroísa. Los tres evangelistas relatan esta curación intercalada entre la petición de la curación de la hija de Jairo y la ida de Cristo a su casa. El relato hace ver que fue precisamente en este intervalo cuando se realiza esta curación.
Es una mujer que padecía ya doce años flujo de sangre. Debía de ser de cierta posición social, pues había consultado muchos médicos y gastado toda su hacienda con ellos. Sólo Mc-Lc narran estos detalles. Pero se ve el juicio distinto que dan Mc y Lc. Este, médico, sólo dice que, después de haber gastado en médicos toda su hacienda, no había podido ser curada por ninguno; pero, en cambio, Mc refleja mejor, sin prejuicios de clase, lo que significaron aquellas consultas curandiles para aquella pobre mujer, pues dice que había sufrido grandemente de muchos médicos y gastado toda su hacienda sin provecho alguno, antes iba de mal en peor, no sólo por la inutilidad de aquellos remedios, sino, en parte, causados por los mismos.
Estas múltiples consultas habían sido hechas no solamente por la esperanza guardada en todo enfermo, sino por una cierta manía oriental. Plinio habla de una turba medicorum consultada 34. Todavía en el año 1929 escribía Lagrange: Es aún hoy una molesta costumbre de Oriente el llamar para los enfermos el mayor número posible de médicos. 35
Los procedimientos usuales eran una mezcla de superstición. El Talmud recoge muchas de estas prescripciones ridículas usadas precisamente para curar este tipo de enfermedad. Así se lee: Tomad el peso de un denario de goma de Alejandría, el peso de un denario de azafrán de jardín; machacadlos juntos y dadlos con vino a la mujer hemorroísa. Si esto no da remedio, se le ofrecen otros procedimientos semejantes. Y llegan hasta darle gritos diciendo que está curada. También se menciona este procedimiento: Se cavarán siete hoyos, en los cuales se quemarán sarmientos de viñas no podadas, y la mujer (hemorroísa), teniendo en su mano un vaso de vino, se sentará sucesivamente al borde de cada hoyo, y se le dirá, haciéndola levantar: [Cura de tu flujo! Y también se ponen en juego recetas en las que intervienen cenizas de huevo de avestruz o excrementos de animales 36. De esa primitiva medicina, que era curandería, se llega a decir en el Talmud: El mejor médico está destinado al infierno. 37 Compárese esto con los procedimientos de Cristo.
Habiendo oído esta mujer la fama curativa de Cristo, apeló, desesperada ya de médicos, al recurso a él. Sólo pensó en tocar su vestido, porque creía que con ello curaría. Pero Mt-Lc dicen que lo que deseaba tocar era la franja de su manto. Este término griego usado (÷ñáóðÝäïí) lo mismo puede significar el ruedo del manto o vestido, que las borlas o flecos (tsitsith) 38, que se usaban en los cuatro ángulos de los vestidos para acordarse de los mandamientos de la Ley (Num_15:37-40; Deu_22:12) y ponerlos por obra 39.
Si la hemorroísa pretende venir clandestinamente a Cristo por detrás (v.27) y como robarle o sorprenderle un milagro, era debido al tipo de impureza legal que significaba su enfermedad (Lev_15:25), ya que otros enfermos tocaban a Cristo para curar (Mar_3:10). Las prescripciones rabínicas sobre este tema, para aislar a la mujer a fin de que no contagiase su impureza legal, llegan a lo neurótico. Para ello, el Talmud dedica un tratado entero: elNidda (impureza reglar de la mujer).
Cuando Cristo iba a casa del archisinagogo para curar a su hija, tiene lugar esta escena. Iba acompañado de una gran multitud, que le apretujaba. En las callejuelas del viejo Oriente, el entusiasmo despertado por Cristo hacía que la multitud, empujándose por acercarse, le apretujase. Entre esta turba se mezcló la mujer angustiada y tocó con fe el vestido del Señor. Y al punto se hizo su curación.
Cristo se vuelve preguntando quién le ha tocado, porque he sentido que de mí salió virtud. Y miraba en torno suyo, es la clásica mirada circular del estilo de Mc como queriendo descubrir quién había sido. Si Cristo obra así, no es por ignorancia, sino por elevar y confirmar la fe de aquella mujer, haciéndole ver que no fue la curación por un contacto supersticioso, sino por efecto de la fe. Ante esto, los discípulos (Mc), y más en concreto Pedro (Lc), se extrañan de esta pregunta, pues todos le apretujaban y nadie se había acercado a El con gestos o modos especiales (Lc). Pero Cristo insistió en su afirmación. San Agustín lo expresó en una fórmula excelente: Los otros le oprimen, ésta toca. 40
Ante esto, la mujer se postró ante El (Mc) y le confesó, lo mismo que ante todo el pueblo (Lc), la causa por que había obrado así y la curación que instantáneamente había logrado.
Mc-Lc hacen un relato a este propósito que ha preocupado antes a algunos exegetas sobre la ciencia de Cristo. Al acercarse a El con fe esta mujer y ser curada, Mc, aún más que Lc, lo narra así: Luego Jesús, sintiendo en sí mismo la virtud que había salido de El, se volvió y dijo: ¿Quién ha tocado mis vestidos?
¿Supone esto que Cristo no tenía esa plenitud de conocimiento que la teología enseña? No es esto lo que se va a concluir de este relato. El evangelista relata de un modo sencillo, popular, el hecho de que Cristo sintió en sí mismo la virtud que de El salía, pero no de un modo mágico ni como una sensación inesperada, sino queriéndolo y autorizándolo él. Aun dentro del rigor teológico, tiene su exacta explicación por su ciencia experimental. Pero parece que Marcos ha querido oponer al conocimiento experimental sensible de la mujer el conocimiento intelectual de Jesús. 41
El que Cristo no prohiba aquí la divulgación del milagro se explica por la misma naturaleza oculta de la enfermedad.

1 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. a estos lug. 2 Josefo, Antíq, XVII 11:4; De bello iud. II 6:3; IV 8:3. 3 Josefo, o.c., III 3:1. 4 Abel, Géograpku de la Palest. (1938) II p.323. 5 cf. Dorado, Praelect. bib. X. T. (1947) p.615-616. 6 Abel! o.c. II p.146; Koursi, en Journal of Palestine Oriental Society (1927) 112ss. 7 F. Truyols, Vida dejesucnsto (1954) p.316; para otras hipótesis topográficas, 8 Terumoth I 40:2. 9 Hagiga I 13:2; Rodewyk, De daemoniacis: VD (1960) 301-306; Ayuso, en Est. Bib. (1934) 374-384, sobre el demonio como espíritu impuro; Balducci, Gli in-demoniati (1959). 10 Tamborino, De antiquorum daemonismo (1909) p.ll. 11 De bello iud. VII 6:3. 12 Antiq. VIII 2:5. 13 Apol. II 6; cf. Dial. 14 Hec_16:16.17; Josefo, Antiq. XVI 6:2. 15 Sobre el valor de esta expresión, cf. Comentario a Jua_2:4. 16 SMIT, De daemoniacis. (1913) p.377; BLASS, Grammatik. (1902) p.!93ss. 17 Hec_19:13; Deissmann, Bibelstudien (1895) p.25ss. 18 Henoc XV-XVl;Jubil. X 8; Bauernfeind, Die Worte der Damonen in Markuse-vangelium (1927) p.23ss.34ss.69ss. 19 Tamborino, De antiq. daemonismo (1909) p.ll. 20 Orígenes, Contra Celsum VI 40. 21 Libro de Henoc XVIII 11-15; X 6, etc. 22 Strack-B., Kommentar. I p.492ss; cf. Lev_11:7. 23 Rev. Bib. (1908) 549 nota 1. 24 Josefo, Antiq. XVII 11:44. 25 Josefo, De bello iud. II 18.1.5. 26 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.138. 27 Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1945) p.ll. 28 Josefo, Antiq. XIV 4:4; Abel, Geographie de la Palest. (1938) II p.145-146; Szczepanski, Geogr. hist. Palestinae antiquae (1928) p.261-268; Dict. Bib. II 1333-1336. 29 Josefo, De bello iud. II 18:5. 30 Sobre las explicaciones racionalistas de este pasaje, cf. Smit, De daemoniacis. (1913) p.335-427; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (1957) p.99, ve en ello una lección práctica sobre los incrédulos empedernidos, que prefieren los animales impuros a Cristo; T. A. Burkill, Concerning Mc 5:7 and 5:18-20: Studia Theol. (Lund 1958); J. A. Kleist, The Gadarene Demoniaes: The Cath. Bibl. Quart. (1947) 101-105; H. Shalin, Die Perikope gerasenischen und der Plan der Markusevangeliums: Studia Theol. (Lund 1964) 159-172; J. Loyw, De Bezetene en de Kudde (Mar_5:1-20): NedTTs (1958) 59ss; P. Lamarche, Le possede de Cerosa (Mat_8:24-34; Mar_5:1-20; Lev_8:26-39): Nouv. Rev. Theol. (1968) p.581-597. 31 Pirot, évang. s. St. Marc (1946) p.458. 32 Citado en Schuster-Holzammer,//¿rt. Bib., vers. esp. (1935) II p.212 nota 1. 33 Schürer, Gemeindeverfass der Juden in Rom p.33-35. 33 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.!76ss. 34 Plinio, Nat. Hist. XXIX 5. 35 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.140. 36 Talmud bab. 110a; STRACK-B., Kommentar. I p.520ss. 37 Qiddushin IV 14. 38 Berakoth Y. 3a; Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.392.2110. 39 Strack-B., Kommentar. excurs.12 t.4 p.277-292; Bonsirven, Textes rabbini-qiies. (1955) p.731. Indexanalytique-lexique, Franges, donde se expone la legislación rabínica sobre todo esto. 40 lili premunt, ista tetigit (Serm. II 45). 41 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p. 140-141.