INTRODUCCIÓN
1. Características literarias
El libro de Eclesiastés es una auténtica joya literaria que recoge las experiencias, reflexiones, consejos e invitaciones del sabio Cohélet y forma parte de la tercera gran colección de la Biblia Hebrea, los llamados Escritos. Dentro de ella y junto con Rt, Ct, Lm y Est, forma el pequeño conjunto de los (cinco) rollos (en hebreo meguillot). En la versión griega de los LXX (y posteriormente en la Vulgata latina) ocupó una posición diferente, entre Proverbios y Cantar, formando con ellos el conjunto de “libros salomónicos”.
El título Eclesiastés es la forma latinizada del griego ekklesiastés, que traduce el título hebreo Cohélet, nombre dado al supuesto autor del libro (Ecl 1:1; Ecl 1:12; Ecl 7:27; Ecl 12:8-10). Aunque se descarta que sea un nombre propio, sin embargo, no está claro si tal título corresponde a un sobrenombre o apodo, a un seudónimo o a un cargo o función, a saber, el que convoca o dirige una asamblea. No sabemos tampoco a qué tipo de “asamblea” (religiosa, política, profesional, etc.) se refiere el título, aunque podría tratarse de una escuela sapiencial (según parece sugerir Ecl 12:9). La identificación del autor como hijo de David (Ecl 1:1) y rey de Israel en Jerusalén (Ecl 1:12) hizo prosperar desde muy pronto la atribución del libro a Salomón. Hoy se acepta de forma unánime que tal identificación es un mero recurso literario que el autor explota sólo al principio de su obra (Ecl 1:1-18 — Ecl 2:1-26), pues a partir del cp. Ecl 3:1-22, abandona esta “ficción literaria” que la nota biográfica final (Ecl 12:9-14) también ignora.
El libro apenas ofrece datos seguros sobre la identidad del autor. Los leves indicios y las vagas alusiones dispersas por la obra y la breve nota biográfica final (Ecl 12:1-14; Ecl 9:1-18; Ecl 10:1-20) nos permiten deducir que Cohélet fue judío, conocedor de las tradiciones culturales y religiosas de su pueblo y sensible a las corrientes internacionales. Como un sabio profesional, se dedicó especialmente a la enseñanza y a la actividad literaria.
La variedad y alternancia de formas literarias presentes en el libro de Eclesiastés impide que podamos hablar de un solo género. Así se lo ha definido como testamento real (sobre todo en Ecl 1:1-18 — Ecl 2:1-26), tratado, ensayo, diatriba, instrucción, diario de reflexiones, etc. Cohélet conoce y usa formas y expresiones características de los escritos sapienciales, como el dicho simple o proverbio, el consejo, la instrucción y el relato didáctico breve. Entre las formas más peculiares y características del libro, hay que destacar el dicho truncado, el relato autobiográfico y la pregunta retórica. El llamado dicho truncado o distorsionado consiste en la alteración voluntaria de un dicho tradicional, poniendo de relieve al mismo tiempo su parte de verdad y su aspecto falible o cuestionable (ver Ecl 4:5-6). El relato autobiográfico aparece en la “ficción salomónica” (Ecl 1:1-18 — Ecl 2:1-26) y en otros lugares de la obra. La pregunta retórica le sirve a Cohélet para polemizar con la sabiduría tradicional. A menor escala aparecen otras formas también típicas como la anécdota, la parábola breve, la maldición y la bendición, alguna lista onomástica, etc.
Resulta llamativo el uso de la primera persona, tras la que el autor transmite sus experiencias de observación y reflexión y que da a todo el conjunto el aspecto de monólogo interior o de memoria; sólo ocasionalmente entra en escena la segunda persona a la que van dirigidos algunos consejos, advertencias y exhortaciones. Estrechamente vinculado a este rasgo aparece el uso predominante de verbos relacionados con la actividad sapiencial (mirar, ver, observar, buscar, descubrir, pensar, reflexionar, decir, etc.). Otro rasgo destacado es el predominio de la prosa, que se alterna con el verso y la prosa rítmica. Además de los tres poemas reconocidos (Ecl 1:4-11; Ecl 3:1-8; Ecl 12:1-7), encontramos amplias secciones de proverbios construidos en paralelismo y frecuentes repeticiones de palabras, frases, fórmulas fijas y estribillos que dan a toda la obra un aspecto cadencioso y unitario.
Entre el título (Ecl 1:1) y el apéndice (Ecl 12:9-14), probablemente añadido por algún discípulo, encontramos un doble marco y el cuerpo del libro. El doble marco está formado por el estribillo o “leitmotiv” (tema central) del libro (Ecl 1:2; Ecl 12:8) y dos poemas: uno sobre el devenir de la realidad (Ecl 1:4-11) y otro sobre el ocaso de la vida (Ecl 12:1-7), que hacen de prólogo y epílogo. El cuerpo del libro se extiende desde Ecl 1:12 hasta Ecl 11:10 y presenta algunas dificultades de división. Porque el autor da sensación de desorden: aborda temas que, aparentemente cerrados, vuelven a reaparecer más tarde para ser corregidos o matizados. Siguiendo la metodología del autor y algunos indicios literarios significativos, proponemos una división del cuerpo en cuatro partes, todas ellas estructuradas de forma parecida:
Título (Ecl 1:1)
I. — LAS QUIMERAS DEL SABIO (Ecl 1:2 — Ecl 2:26)
II. — EL TIEMPO Y LA MUERTE (Ecl 3:1-22 — Ecl 5:2-20)
III. — UN DESTINO COMÚN E IGNOTO (Ecl 6:1 — Ecl 9:10)
IV. — ANTE LA HORA FINAL (Ecl 9:11 — Ecl 12:8)
Epílogo sobre la obra de Cohélet (Ecl 12:9-14)
2. Contexto histórico de Eclesiastés
No es fácil determinar la época de composición del libro. La mayoría de los indicios lingüísticos (hebreo tardío — próximo al rabínico — , abundancia de arameísmos, vocabulario peculiar) y socio-culturales (posibles contactos con corrientes griegas, alusiones a determinadas formas de gobierno), así como el propio lugar del libro en la historia de las ideas (crisis ideológica y consiguiente ruptura con la tradición sapiencial judía y con las culturas circundantes) parecen apuntar al siglo III a. C. y, más concretamente, a la primera fase del proceso de helenización de Palestina, cuando aún no se han desatado las tensiones y enfrentamientos que culminarían en la rebelión macabea. Era conocido en Qumrán (hacia la mitad del siglo II a. C.) y, en cambio, tuvo problemas de aceptación canónica por parte de algunos círculos judíos.
También presenta dificultades la identificación del lugar de composición del libro. Con todo, y a pesar de los diversos intentos por situarlo en alguna comunidad judía de la diáspora, hay evidentes indicios que nos remiten a Palestina y, más concretamente, a Jerusalén. En resumen, el ambiente en que se mueven Cohélet y sus destinatarios es, muy presumiblemente, la Jerusalén del siglo III a. C.; cabe pensar particularmente en sus clases media y alta, acosadas por preocupaciones y contradicciones económicas, sociales y religiosas, que sin renegar de sus antiguas tradiciones religiosas y culturales han acogido las nuevas aportaciones del helenismo, contrastando la sabiduría autóctona israelita con el acervo sapiencial del antiguo Oriente Próximo.
Si bien el libro ofrece claros síntomas de ruptura con el movimiento sapiencial israelita y pone en cuestión los grandes principios y pretensiones de la sabiduría tradicional, no se puede entender el libro al margen de la corriente sapiencial de Israel y de las grandes tradiciones del AT. En efecto, Cohélet no sólo utiliza las formas literarias típicas de la literatura sapiencial, sino que también cita y asume determinados proverbios bien representativos de la sabiduría convencional. Igualmente, demuestra conocer los grandes temas de esta sabiduría: la creación, el orden del mundo, la justicia divina y la retribución intramundana, el valor y la utilidad de la sabiduría, del trabajo y de la religiosidad, la concepción de la muerte como último acto de la vida sin otra perspectiva ultramundana, etc. Además, Cohélet cita o alude a otras tradiciones bíblicas, como Gén 2:1-25 — Gén 3:1-24, y comparte una actitud de rechazo hacia la injusticia y la opresión muy parecida a la encontrada en Profetas, Salmos y Job.
La conclusión que se impone es que Cohélet, como sabio e hijo de su tiempo, estuvo abierto a determinadas corrientes culturales e ideológicas extrabíblicas (dado el carácter internacional del fenómeno sapiencial); pero, en cuanto sabio israelita, compartió la herencia legada por los sabios de Israel y con sus propias aportaciones contribuyó decisivamente al progreso y evolución de la tradición sapiencial.
3. Perspectivas teológicas
Cohélet parte de un interrogante programático: ¿Qué ganancia saca el ser humano de toda la fatiga con que se afana bajo el sol? (Ecl 1:3 y paralelos); a partir de ahí, va encadenando sus reflexiones sobre los principales valores y pretensiones de la tradición sapiencial: sabiduría, trabajo, riqueza, hacienda, placeres, fama, religiosidad, justicia, dominio de la obra de Dios o descubrimiento de la ocasión propicia. En todas estas reflexiones subraya la cara negativa y los límites de estas realidades tradicionalmente valoradas como positivas y portadoras de sentido. Su diagnóstico, en abierta oposición a la sabiduría clásica, no puede ser más desalentador: el ser humano no logra en ello provecho o beneficio alguno, porque todo es ilusión, vanidad, vacío, absurdo; porque todo esfuerzo humano se demuestra estéril, a la postre; porque la muerte insoslayable se encarga de desmentir cualquier pretensión de superioridad de sabios, justos, ricos, seres humanos, respecto de sus opuestos necios, malvados, pobres, animales. De esta manera, hasta la doctrina de la retribución, tan sólida y ampliamente establecida en la sabiduría tradicional, queda radicalmente negada o, al menos, puesta en entredicho, como ya sucedía, desde perspectivas distintas, en el libro de Job.
Es verdad que Cohélet concede ciertas ventajas a la sabiduría sobre la necedad y la insensatez; al trabajo diligente sobre la pereza y el abandono; a la riqueza provechosa sobre la riqueza sin rentabilidad ni provecho; y a la religiosidad moderada sobre sus extremos, la impiedad o la beatería. Pero no pasan de ser consuelos menores, pues no dejan al individuo más resquicio que aferrarse a su “único bien”, la repetida “mínima felicidad” que la vida ofrece en contadas dosis, reconociendo que, a la postre, son don de Dios y una precaria recompensa a tantos trabajos, fatigas, sufrimientos y decepciones.
En cuanto a su concepto de Dios, hay que decir, de entrada, que Cohélet es creyente y que hace continuas referencias a Dios (32 veces en 12 capítulos). No es el Dios de las grandes tradiciones históricas y proféticas del AT; ni siquiera el de Job o el de los últimos libros sapienciales. El Dios de Cohélet es, ante todo, el creador del mundo, totalmente trascendente, distante e incluso escondido a la búsqueda ansiosa del ser humano. Desde esa clave, el autor nos habla de las obras de Dios, inaccesibles a los humanos; de su gobierno del tiempo y de la eternidad, que el simple mortal no logra desentrañar; de su juicio misterioso e impredecible sobre las acciones humanas, aunque sin perspectiva trascendente; y de los sencillos bienes que otorga, según su libre voluntad, como recompensa. Por ello, la actitud adecuada de la persona humana ha de consistir en el reconocimiento de la distancia existente entre criatura y Creador, en la aceptación de las propias limitaciones, en el agradecimiento sincero por los dones recibidos, en la permanente actualización de su memoria (Ecl 12:1) y en la religiosidad contenida en la noción de “respeto de Dios” (o “respeto a Dios”), fórmula esta con que hemos preferido traducir habitualmente la más clásica y literal de “temor de Dios”.
Eclesiastés 9,1Ecl 9:1-6 : En tono claramente conclusivo, Cohélet saca consecuencias de sus reflexiones precedentes, mientras se hace más fuerte y determinante el espectro de la muerte, que obliga a replantear toda la vigente escala de valores. La perspectiva de un “destino común” es el límite ante el que se estrellan todas las ilusiones y distinciones humanas entre sabiduría y necedad, justicia e injusticia, religiosidad e impiedad (Ecl 9:2).