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Éxodo.
Introducción.
Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.
Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).
Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.
Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.
Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.
1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.
Exodo 25,1-40
25. La Organización del Culto.
D espués de presentarnos el autor sagrado la legislación relativa a la vida social y religiosa en general, en estos capítulos que siguen va a detallar las particularidades de la organización del culto. Muchos críticos han creído demasiado compleja esta organización, tal como se narra en estas secciones, para la simplicidad de la vida nómada del desierto. ¿Cómo explicar en la vida del desierto la fabricación de objetos de refinada joyería y brocados y tisús tan excelentes para los vestidos del sumo sacerdote? A esto se suele responder que los israelitas al salir se llevaron objetos de oro y cosas de valor tomadas a los egipciosl, las cuales pudieron servir para la confección de los utensilios del culto. Entre los hebreos o adictos a ellos, bien pudo haber algún joyero que tratara de imitar bajo la dirección de Moisés las magnificencias de los templos egipcios. Con todo, es necesario suponer que, aunque haya un núcleo legislativo relativo al culto del tiempo de Moisés, sin embargo, éste sufrió retoques y ampliaciones. Por eso, cuando se habla de la ofrenda de pan, vino y aceite al santuario durante la peregrinación del Sinaí, habrá que suponer que en ello hay adiciones legislativas posteriores, pues no son productos fáciles de encontrar en la estepa, aunque no debemos perder de vista que por las estepas del Sinaí atravesaba una de las rutas caravaneras comerciales que iba desde el sur de Arabia a Egipto, y, aunque la Biblia no habla de las relaciones del pueblo israelita con estos mercaderes de oficio, puede suponerse que, dada la gran duración de la estancia de Israel en el desierto, hayan tenido con ellos ciertas transacciones comerciales al menos para conseguir lo necesario para el culto: incienso, aceite y harina.
Desde luego, es necesario suponer una organización de culto más o menos rudimentaria en el desierto, pues toda la organización social mosaica gira en torno a la vinculación a Yahvé como Dios y protector nacional, y, dado este sentimiento profundo religioso, es inconcebible que Moisés no se hubiera preocupado de organizar las manifestaciones de la vida religiosa cuando se trataba de crear una nueva conciencia nacional eminentemente teocrática.
Ofrendas para la Construcción del Tabernáculo (1-9).
1Yahvé habló a Moisés, diciendo: 2Di a los hijos de Israel que me traigan ofrendas; vosotros las recibiréis para mí de cualquiera que de buen corazón las ofrezca. 3He aquí las ofrendas que recibiréis de ellos: oro, plata y bronce; 4púrpura violeta y púrpura escarlata, carmesí; lino fino y pelo de cabra; 5pieles de carnero teñidas de rojo y pieles de tejón, maderas de acacia; 6aceite para las lámparas, aromas para el óleo de unción y para el incienso aromático; 7piedras de ónice y otras piedras de engaste para el efod y el pectoral. 8Que me hagan un santuario y habitaré en medio de ellos. 9Os ajustaréis a cuanto voy a mostrarte como modelo del santuario y de sus utensilios.
Estando Moisés en la cima del monte haciendo oración, recibió la orden de construir un santuario para Yahvé conforme a su voluntad (v.8). He aquí un gran misterio. Yahvé quiere habitar en medio de su pueblo y ser para él fuente de bendiciones. Moisés, discutiendo más tarde con Dios hasta obtener que le acompañe en su viaje por el desierto, le dirá: ¿En qué vamos a conocer yo y tu pueblo que hemos hallado gracia a tus ojos sino en que marches con nosotros y nos gloriemos yo y tu pueblo entre todos los pueblos que habitan sobre la tierra?2 Esta era la gran gloria de Israel: que Yahvé, el Dios que hizo los cielos y la tierra, se dignase tener en medio de ellos su morada y ser su verdadero Jefe, su Rey, que los defendiese de sus enemigos. Pero Israel vivía en tiendas, como pueblo nómada que va peregrinando en busca de la patria prometida, y Yahvé no podía tener por morada sino una tienda, pero una tienda digna de su gloria y majestad, de forma que por su magnificencia impresionara a las mentalidades infantiles de los hebreos, muchos de los cuales habían visto las riquezas de los templos egipcios. Para resaltar más el carácter excepcional del tabernáculo o tienda, el autor presenta a Yahvé haciendo el diseño del mismo y concretando sus particularidades como pudiera hacerlo un arquitecto o joyero consumado. Siempre nos encontramos con la idea de la atribución directa a la Causa primera de las grandes realizaciones en Israel. Esta concepción, muy lógica en la mentalidad teocrática del Antiguo Testamento, no excluye la intervención de causas segundas en el diseño y ejecución del tabernáculo. La gran maravilla del desierto es presentada por el hagiógrafo como concebida por Dios y presentada a Moisés cuando se hallaba aislado en la cima misteriosa del Sinaí, donde fue solemnemente proclamado el Decálogo, base de la vida social de Israel. También todo lo concerniente al culto debía tener un origen divino y ser proclamado en la montaña santa de las teofanías de Yahvé. Por eso Yahvé concretará la forma del tabernáculo y sus enseres y pormenores. La idea central que debía predominar en la construcción del santuario del desierto es la de la santidad y gloria de Yahvé, que es trascendente e inaccesible a todo lo que está maculado e impuro.
Para su tabernáculo, Yahvé pide la colaboración de todos los israelitas de buena voluntad, pues quiere que sea como un homenaje voluntario y racional (v.2). Los metales mencionados, oro, plata y bronce (v.6), eran bien conocidos en la época mosaica3. Los tejidos y brocados de púrpura, etc., entran dentro de la nomenclatura de la industria textil de la antigüedad4. El pelo de cabra (v.4) es el que se usa habitualmente entre beduinos para recubrir la tienda por su calidad impermeable a la lluvia5. En la enumeración está previsto todo lo necesario: los metales preciosos para los utensilios más dignos, la cobertura del tabernáculo con piel de cabra, el aceite para el servicio del culto, y la joyería para el efod y pectoral del sumo sacerdote, que describirá más tarde.
El Arca, el Propiciatorio y los Querubes (10-22).
10Se hará una arca de madera de acacia dos codos y medio de largo, codo y medio de ancho y codo y medio de alto. 11La cubrirás de oro puro por dentro y por fuera y en torno de ella pondrás una moldura de oro. 12Fundirás para ella cuatro anillos de oro, que pondrás en los cuatro ángulos, dos de un lado, dos del otro. 13Harás unas barras de madera de acacia y las cubrirás de oro, 14y las pasarás por los anillos de los lados del arca para que pueda llevarse. 15Las barras quedarán siempre en los anillos y no se sacarán. 16En el arca pondrás el testimonio que yo te daré. 17Harás un propiciatorio de oro puro de dos codos y medio de largo y un codo y medio de ancho. 18Harás dos querubines de oro, de oro batido, a los dos extremos del propiciatorio, 19uno al uno, otro al otro lado de él. Los dos querubines estarán a los dos extremos. 20Estarán cubriendo cada uno con sus alas desde arriba el propiciatorio, de cara el uno al otro, mirando al propiciatorio. 21Pondrás el propiciatorio sobre el arca, encerrando en ella el testimonio que yo te daré. 22Allí me revelaré a ti, y de sobre el propiciatorio, de en medio de los querubines, te comunicaré yo todo cuanto para los hijos de Israel te mandare.
Ahora pasa a describir los objetos que debe haber en el tabernáculo, sin decir nada de la fabricación de éste, como lo hará en 26 y 36:8. El primer objeto sagrado importante que había de ponerse en el tabernáculo es el arca o caja, de forma rectangular. En los templos egipcios había una barca con su cabina en el centro, reservada al dios. Los egipcios aprovechaban el río para sus viajes, y concebían la vida de los dioses a semejanza de la suya; también éstos viajaban por el Nilo celeste. El arca del tabernáculo mosaico hay que concebirla al estilo de las arcas procesionales de los templos egipcios, cuyos paneles están adornados frecuentemente con figuras femeninas, cubriendo con sus alas extendidas el símbolo de algún gran dios.6
Yahvé, que tan rigurosamente había prohibido a su pueblo representarle por medio de imágenes de talla, le manda ahora construir una arca de madera de acacia, la única que se halla en el desierto, recubierta toda de oro y aderezada para ser transportada a hombros de los sacerdotes por el desierto, en la forma en que eran transportadas procesionalmente las arcas egipcias o las estatuas de los dioses caldeos. La razón del arca es que en ella serán guardadas las dos tablas donde están escritos los diez preceptos de la Ley. Además, conserva mejor su carácter de símbolo de la divinidad. El arca llevará una cubierta, que recibe el nombre de propiciatorio, según la traducción de los LXX y de la Vulgata. Si esta versión es exacta, habría que ver una relación entre la cubierta del arca y la expiación de los pecados. Muchos autores traducen simplemente la palabra hebrea kapporeth por cubierta7. Desde luego, no se ve en el contexto ninguna relación entre esta cubierta y la expiación o propiciación; al menos, ningún rito propiciatorio se ejercía sobre dicha cubierta o tapadera8.
Las dimensiones del arca son dos codos y medio de largo y uno y medio de ancho y un codo y medio de alto. Teniendo en cuenta que el codo era, más o menos, medio metro9, tenemos un rectángulo de 1,25 metros de largo por 0,75 metros de alto y de ancho. Alrededor de este cofre rectangular había una moldura de oro (v.11) o una guirnalda decorativa, sin duda puramente ornamental, al estilo de otras arcas procesionales que habrían visto los hebreos en Egipto. A los dos lados del arca se ponían dos anillos, en los cuatro ángulos (sin especificar si en la parte superior o en la inferior, probablemente en ésta para que al ser transportada sobresaliera sobre los hombros de los levitas y la viera el pueblo), para meter por ellos unas barras de madera de acacia (v.13), especie de andas que habían de quedar fijas en los anillos de oro para que los levitas no tuvieran que tocar el arca al transportarla (v.15).
Sobre la cubierta o propiciatorio se pondrán dos querubines con las alas extendidas, uno frente a otro, sin especificar si éstos estaban en relieve sobre la cubierta o como figuras exentas. La palabra querube es una transcripción de kerub, que, a su vez, proviene del karibu babilónico, especie de genio alado, que estaba encargado de interceder por los ausentes y de proteger los edificios10. En el palacio de Sargón, de Jorsabad, aparecen unos toros alados llamados karibu, los genios protectores de la estancia real. Ezequiel se inspirará en ellos para expresar su famosa visión inaugural11 Sin embargo, esto no nos obliga a pensar que los querubes que estaban sobre el arca tenían esta misma figura múltiple mitológica. Aunque el nombre querube provenga del acadio karibu, sin embargo, tal como describe la Biblia los querubes del arca, éstos son más bien parecidos a las representaciones de genios alados egipcios, que con sus alas protegen al faraón sobre su trono o recubren los símbolos divinos12. En todo caso, los dos querubes del arca parecen proteger por un lado con sus alas a aquélla, y al mismo tiempo, con las mismas alas, forman un trono para que se manifieste Yahvé: Allí me revelaré a ti, y de sobre el propiciatorio, de en medio de los dos querubines, te comunicaré yo todo cuanto para los hijos de Israel te mandare (v.22). De Dios dice el salmista: Subió sobre los querubines y voló sobre las alas de los vientos. Y otras veces se dice de El que tiene su trono sobre los querubines. Es esto una alusión a lo que se dice en el v.22: Allí me revelaré a ti...
Como antes dijimos, el arca tiene su antecedente en las naves o cofres egipcios llevados por los sacerdotes en Egipto. Además, la orden de que en el arca debían colocarse las tablas de la Ley está en conformidad con la costumbre oriental de colocar los documentos importantes a los pies de la estatua de alguna divinidad, que garantiza con su presencia el valor de los documentos. Así, a los pies de Yahvé, presente en el arca, sobre los querubines se destacaba el valor permanente de la charta magna de la nueva teocracia, los diez mandamientos13. El arca, pues, era símbolo de la presencia de Yahvé en su pueblo y receptáculo para guardar cuidadosamente las tablas de la Ley o testimonio (v.18)14. En el templo de Salomón será guardada en el santo de los santos como preciosa reliquia; después desaparece misteriosamente, siendo mencionada sólo en Jeremías15. El arca era una cosa tan sagrada, que nadie podía poner los ojos en ella, a no ser los sacerdotes al envolverla para ser transportada en hombros de ellos, pero bien cubierta, de suerte que ojos profanos no la viesen y fuesen heridos de muerte16.
Era el símbolo no imagen de la presencia de Dios en medio de su pueblo. De aquí la santidad que se le atribuía, al ser guardada en lo más recóndito del santuario, y las infinitas precauciones que habían de tomarse para que no pudiera ser vista de ojos profanos, atendiendo a la antigua máxima de Dios: No me verá el hombre sin morir.17
La Mesa y el Candelabro de Oro (23-30).
23Harás de madera de acacia una mesa de dos codos de largo, un codo de ancho y codo y medio de alto; 24la revestirás de oro puro y harás en ella una moldura todo en derredor. 25Harás también un reborde de un codo de alto en torno enguirnaldado de oro. 26Le harás también cuatro anillos de oro y los pondrás en los cuatro ángulos, cada uno a su pie, 27y por debajo de la moldura de oro, para meter por ellos las barras para llevar la mesa. 28Las barras para llevar la mesa las harás también de madera de acacia, que cubrirás de oro. 29Harás también sus platos, sus navetas, sus copas, sus tazas para las libaciones, 30y tendrá sobre esa mesa perpetuamente ante mí los panes de la proposición.
De los enseres que encerraba el tabernáculo o tienda de Yahvé, ocupaba el centro la mesa de los panes de la proposición, que debía estar construida de madera de acacia, como el arca, según la traza y las medidas dadas por Yahvé, y recubierta toda ella de oro. Ya se deja entender el destino de la mesa. En ella estaban de continuo los doce panes, que se renovaban cada sábado. Eran los panes de la proposición, porque se ponían delante de Yahvé continuamente, como ofrenda perpetua del pueblo a su Dios18. En Babilonia y en Egipto se colocaban ofrendas de pan ante las estatuas de los dioses. En una estela de Tell-Amarna se representa una mesa con panes dispuestos simétricamente en tres pilas sobre los vasos de vino19. Aunque en algunos de estos cultos paganos la presencia de estos panes ante las estatuas suponía la creencia de que eran el alimento de las divinidades20, en el caso de la religión mosaica esto es inconcebible, dada la altísima idea espiritualista de Yahvé. La ofrenda de los panes no tenía otra finalidad que reconocer que la subsistencia de los hebreos simbolizada en los panes dependía del favor de su Dios. Era un reconocimiento de sus beneficios y un homenaje a su omnipotencia. La tradición cristiana ha visto en estos panes de la proposición un tipo del pan eucarístico.
El Candelabro de Oro (31-40).
31Harás un candelabro de oro puro, todo lo harás de oro batido, con su base, su tallo, sus cálices, sus bulbos y sus lirios salientes de él. 32Seis brazos saldrán de sus lados, tres del uno y tres del otro. 33Tres cálices a modo de flores de almendro tendrá el primer brazo, con sus bulbos y sus lirios; tres cálices a modo de flores de almendro, con sus bulbos y sus lirios, el segundo, y lo mismo todos los seis brazos que salen del tallo. 34El tallo llevará cuatro cálices a modo de flores de almendro, con sus bulbos y sus lirios; 35de cada dos brazos saldrá una flor, una sobre los dos inferiores, y otra sobre los dos siguientes, y otra sobre los dos superiores. 36Todo hará un solo cuerpo, y todo de oro puro, batido. 37Harás para él siete lámparas, que pondrás sobre el candelabro para que luzcan de frente. 38Las despabiladeras y la cazoleta donde se apaguen los pabilos cortados serán de oro puro. 39Un talento de oro puro se empleará para hacer el candelabro con todos sus utensilios. 40Mira y hazlo conforme al modelo que se te ha mostrado.
En la tienda no puede faltar la luz, que disipa las tinieblas, y Yahvé ordena la preparación de un candelabro de siete mecheros, porque el santuario de Yahvé debía estar bien iluminado. El candelabro tenía un tronco central o tallo con adornos de cuatro cálices de flor con sus bulbos y del tronco central salían seis brazos, tres a cada lado, decorados con tres cálices de flor de almendro, con sus bulbos y brotes. Cada brazo y el tronco central se remataban con una lámpara en la que se echaba aceite. El candelabro debía ser de oro, con un peso total de un talento (3.000 siclos; unos 38 kilogramos). El candelabro, con su doble simbolismo de luz y de vida, expresa esta verdad: el pueblo se presenta ante su Dios con la luz y la vida, es decir, con las dos formas de gracia que recibe de su comercio con Yahvé en la alianza.21 El candelero debía arder día y noche22. En Zac_4:2; Zac_4:10, las siete lámparas simbolizan la providencia de Yahvé, que multiplica sus ojos para velar por el pueblo elegido. En el templo de Salomón había diez candelabros ante el santo de los santos23.
1 Exo_3:12; Exo_12:35. 2 Exo_33:16; Deu_4:6. 3 El oro provenía de Nubia; la plata, de Egipto; el cobre o bronce, de Chipre y del Sinaí, entre otros sitios. Cf. A. barrois, Précis d'Archéologie biblique I p.H2. 4 Véase A. Barrois, Manuel d'Archéologie biblique (1939) I p.472. 5 Cf. A. Jaussen, o.c., p.74. 6 A. Barrois, o.c., II p.432. 7 Kapporeth parece viene de la raíz kpr, que significa cubrir, y en pi, cubrir los pecados. Así, los LXX traducen Kapporeth por ßëáóôÞñéïí, propiciación, o instrumento de expiación. 8 Cf. art. Expiation en DBS III 51-52. 9 Se distinguían codo ordinario o menor (49,5 cm.) y codo real o mayor (55 cm.) en Babilonia. Y en Egipto, ambos codos medían 45 cm. y 52,8 cm., respectivamente. No sabemos cuál era la medida exacta entre los hebreos. Cf. A. Barrois, o.c., I p.129. 10 Cf. P. Dhorme: RB (1926) p.328-339. 11 Ez I. 12 Cf. H. Vincent: RB (1926) p.48s-486; art. Kerub en DBS V 161-186. 13 Cf. Contenau, Manuel d'archéologie oriéntale II (París 1931) p. 1 184.1254-1257; art. Décalogue: DBS II 343; A. Clamer, o.c., p.222. 14 Cf. Num_10:35-36; 1 Sam c.4-6; Deu_10:2; 1Re_8:21. 15 Jer_3:16. 16 Num_4:5. 17 Num_4:53. 18 Cf. Exo_30:36. En 1Re_9:6 dice Dios: Colocarás sobre la mesa los panes de la proposición ante mí perpetuamente. 19 Cf. De Yogué, Le Temple de Jérusalem p.33; DB IV (1958). 20 Cf. P. Dhorme, La religión assyro-babylonienne p.268-70. 21 Cf. DBS III 815. 22 Lev_24:31. 23 Cf. DB II 541-548.