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Evangelio de San Juan.
Introducción.
Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.
Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.
Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).
Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.
Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.
Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).
Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.
Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.
Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.
Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.
1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).
2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.
3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.
4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.
5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.
Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.
La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia
División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).
Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.
1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27
Juan 17,1-26
Capitulo 17.
E ste capítulo de Jn se suele llamar la oración sacerdotal de Cristo a su Padre. Ya venían a darle implícitamente este nombre San Cirilo de Alejandría y Ruperto de Deutz 2. Pero quien vino a denominarlo así fue el luterano Chytraeus (Kochhafe, 1600), que había titulado este capítulo 17 con el nombre de Oración del Sumo Sacerdote (Praecatio Summi Sacerdotis).
Sin embargo, no responde con exactitud al contenido si para ello se exige que el sacerdote ofrezca explícitamente su sacrificio, ya que el concepto de sacrificio sólo se toca aquí incidentalmente y de una manera velada (v.19). Por eso, son varios los autores que la titulan Oración de Cristo por la unidad de la Iglesia.
En todo caso, si en Getsemaní se acusa preferentemente la víctima, al estar de rodillas, tocando con su rostro en tierra, oprimido y agobiado, aquí es por excelencia oración de sacerdote, ya que para esto no es necesario el que acuse su valor sacrificial.
¿Dónde fue pronunciada esta oración? ¿En la misma sala del cenáculo? ¿En qué momento? No se dice. Ya se sabe que el capítulo 18 entronca inmediatamente con el 14:31. La oración dicha sacerdotal (Jua_17:1-24) se desarrolla al modo de las grandes oraciones de la comunidad cristiana (Mollat).
Cristo ora al Padre por sí mismo,.
1 Esto dijo Jesús, y, levantando sus ojos al cielo, añadió: Padre, llegó la hora; glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique, 2 según el poder que le diste sobre toda carne, para que a todos los que tú le diste, les dé El la vida eterna. 3 Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo. 4 Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar. 5 Ahora tú, Padre, glorifícame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese.
Este pasaje está estructurado con perceptible inclusión semita Y se corresponden las ideas así: v.15-v.1b.2.4-v.3. Se exponen, pues, agrupadas estas tres ideas.
Después que habló estas cosas. Este comienzo de Jn es, a un tiempo, una expresión de transición literaria e histórica. Pero todo esto está en función de la relación en que se halle esta oración con los capítulos anteriores 13-16: con el problema literario que se indicó a propósito del capítulo 15.
Cristo aparece frecuentemente en los evangelios orando ante los momentos trascendentales. Y éste es culminante. Esta es la oración resumen de su vida pasada, de su muerte, de su glorificación, del futuro de su Iglesia. Juan la redacta como parte de un todo con plenitud de teología cristiana pospentecostal. Es la gran oración introductoria a su pasión.
Cristo ora dirigiéndose directamente a su Padre. Ninguna invocación mejor en labios de Cristo, en esta oración, que invocar a su Padre, por cuya revelación da su mensaje. El vino al mundo y va ahora a la muerte. Y Cristo, como hombre, pudo llamar a Dios, en sentido propio, su Padre 3.
El motivo de dirigir esta oración es que llegó la hora. Varias veces en su vida alegó para obrar de determinada manera que aún no había llegado su hora (Jn 7:30-8:20). Esta es la hora de su muerte, como se ve por el contexto, la hora que él había deseado tanto (Luc_12:50) 4.
Cristo va a orar como hombre. En este sentido, él podía pedir al Padre que le concediese lo que era donación divina 5. La oración de Cristo en esta primera parte es la siguiente:
Que el Padre glorifique al Hijo, para que así el Hijo glorifique al Padre (v.lc.5). ¿Qué glorificación pide aquí Cristo? 6. La palabra gloria (???? ) es susceptible de múltiples significaciones. Pero aquí queda bien definida por su paralelo v.5: es la gloria que tuvo junto a su Padre antes de que el mundo existiese. ¿Qué gloria es ésta que Cristo tuvo junto a su Padre en la eternidad?
Para San Agustín es la predestinación, que hizo el Padre en la eternidad, de glorificar un día la humanidad de Cristo 7. San Agustín dio esta interpretación forzadamente, como se ve por el contexto, para combatir a los que sostenían que aquí se trataba de un cambio de la naturaleza humana de Cristo en la divina 8.
Otra interpretación, la más común, es la que sostiene que aquí se trata de la divinidad de Cristo, y de la que El habla así por la communicatio idiomatum.
Precisamente Jn en su evangelio no disocia en Cristo el Verbo del hombre: es para él el Verbo encarnado, que es base de la communicatio idiomatum. Además, en Jn (6:62) cita expresamente un caso de esta communicatio al hablar de Cristo.
Si se interpretan estos versículos de la divinidad, no pudiendo ser glorificación de la divinidad en sí misma, pide la glorificación de su humanidad. Esta glorificación de la humanidad ha de ser glorificada con la gloria que tuve junto a ti antes que el mundo existiese. La divinidad quedó como oculta, sin irradiarse a través de la humanidad que asumió. Pero ahora, en su fase triunfal, pide que se irradie la divinidad a través de la humanidad. El mejor comentario a esta oración de Cristo por su glorificación son las palabras de San Pablo al hacer el panegírico de la kénosis de Cristo (Flp_2:5-11).
Cristo pide esta glorificación suya para así glorificar El al Padre. Esta gloria que Cristo pide ahora e inminentemente es su resurrección cuerpo glorioso irradiando la divinidad , ya que ésta era como la piedra de toque de su misión y la señal que, tomada de Joñas, había dado de estar tres días en el sepulcro. Y que esta glorificación que pide aquí es principalmente la resurrección, aunque con lo que ésta llevaba anejo, es lo que El mismo dice al salir Judas del cenáculo: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en El. Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorificará a El, y le glorificará en seguida (Jua_13:31-32). El Padre es glorificado en el homenaje de la muerte de Cristo, y le glorificó en seguida con su resurrección. Pues con ella verán que el mensaje de Cristo era verdad. Así lo comentaba San Agustín: Resucítame, para que seas manifestado a todo el mundo por mí. 9
El Hijo glorifica al Padre dando la vida eterna (v.26.4). Cristo invoca el poder que el Padre le dio sobre todos los hombres, expresado con la forma hebrea hol basar: toda carne.
Cristo, por razón de su unión hipostática y su misión redentora, tiene este poder, dado por el Padre, sobre todo el género humano. Y es lo que ahora invoca para poder cumplir su misión: que el Padre le glorifique, para que, acreditado ante los hombres en su resurrección, pueda El cumplir su finalidad redentora: para que les dé la vida eterna.
Y ésta va a darla a los que tú le diste. Literariamente pone todo (??? ? ) lo que, lo cual responde al arameo kolbe, que traduce invariablemente todo género y número 10. Sin embargo, no es una frase restrictiva, como si sólo se refiriese esa donación del Padre a El de los eternamente predestinados a la gloria, y fuesen sólo a los que El les iba a dar la vida eterna. El paralelismo con el v.4 hace ver que se refiere a todos los hombres. En este versículo se dice que Cristo llevó a cabo la obra que el Padre le encomendó: anunciar el Evangelio. Unos lo aceptaron y otros no. Pero él no se limitó a exponerlo sólo a los judios predestinados. A esto mismo lleva la invocación que hace Cristo del poder que el Padre le dio sobre toda carne. Sería incongruente hacer esta invocación de un poder universal para luego limitarse sólo a darlo con voluntad antecedente a solos los predestinados. Le hace falta su glorificación en la resurrección, para dar a todos la vida eterna.
¿Qué se entiende por vida eterna en el evangelio de Jn y en este pasaje? (v.3). Los sinópticos presentan el reino de los cielos o reino de Dios como el reino instituido por Cristo, pero destacando preferentemente el aspecto externo y de organización social del mismo. En cambio, en Jn, tanto en su evangelio como en su primera epístola, el reino se presenta bajo el concepto de vida eterna, con lo que se acusa preferentemente el aspecto interno y vital del mismo en el alma, vinculado a la fe, junto con sus repercusiones religiosas sobre el mismo cuerpo (Jua_6:40). Concepto que aquí se expresa bajo un doble acto de fe en el Padre y en Cristo.
Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
solo Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo.
Este conocimiento que aquí se dice constituir la vida eterna, es, en la enseñanza de Jn, un conocimiento vital, íntimo y amoroso, no abstracto; es un conocimiento que es vida (Jua_3:14-21; Jua_8:55; Jua_10:15; Jua_16:3) 11.
Los arríanos querían basarse en este texto para negar la divinidad de Cristo. Pero ya, en primer lugar, no se puede poner a un autor en contradicción consigo mismo. Y la divinidad de Cristo es el tema de su evangelio. Además, la forma solo Dios verdadero no excluye la diversidad de personas en la divinidad. Confiesa la divinidad del Padre, pero no puede excluir la del Hijo, que se está proclamando desde el prólogo. Ya los Padres y autores griegos notaron la finalidad de esta redacción: hace falta creer en el Padre, el solo Dios verdadero, frente al politeísmo, y en Cristo, su Enviado. San Pablo, que confiesa también claramente la divinidad de Cristo, tiene una frase con una redacción literaria sumamente afín a ésta (1Te_1:9.10) 12. Por último, se pone en la misma línea la creencia en el Padre y en el Enviado. Esta fe, valorada en este mismo contexto, hace ver que no puede ser el intento de este pasaje excluir en su confesión la divinidad de Cristo 13.
Jesucristo nunca se llama con este nombre en los evangelios. En cambio, aparece usado por Jn tanto en sus epístolas como en el prólogo por él elaborado. Está aquí por un influjo ambiental, sea yoánnico, litúrgico o eclesiástico.
Cristo ora al Padre por los apóstoles,1Te_17:6-19.
Cristo, en esta sección, pide al Padre por los Apóstoles (v.9-12; cf. v.20), y los temas que preferentemente se acusan son éstos: que el Padre los guarde (v.11-16) y los santifique (v.17-12).
6 He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado. Tuyos eran y tú me los diste, y han guardado tu palabra. 7 Ahora saben que todo cuanto me diste viene de tí; 8 porque Yo les he comunicado las palabras que tú me diste, y ellos las recibieron y conocieron verdaderamente que Yo salí de tí, y creyeron que tú me has enviado. 9 Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que tú me diste; porque son tuyos, 10 y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío, y yo he sido glorificado en ellos. 11 Yo ya no estoy en el mundo, pero éstos están en el mundo, mientras Yo voy a ti. Padre santo, guarda a éstos en tu nombre que me has dado, para que sean uno como nosotros lo somos. 12 Mientras Yo estaba con ellos, Yo conservaba en tu nombre a éstos que me has dado, y los guardé, y ninguno de ellos pereció, si no es el hijo de la perdición, para que la Escritura se cumpliese. 13 Pero ahora Yo vengo a tí y hablo estas cosas en el mundo, para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos. 14 Yo les he dado tu palabra, y el mundo los aborreció, porque no eran del mundo, como Yo no soy del mundo. 15 No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes del mal. 16Ellos no son del mundo, como no soy del mundo Yo. 17 Santifícalos en la verdad, pues tu palabra es verdad. 18 Como tú me enviaste al mundo, así Yo los envié a ellos al mundo, 19 y Yo por ellos me santifico, para que ellos sean santificados en la verdad.
Cristo comienza su oración presentando a los apóstoles, que, aun siendo de este mundo no exige el contexto el sentido peyorativo que tiene otras veces esta palabra en Jn , el Padre, por una elección, se los dio. Y El les manifestó su nombre, que está por persona, es decir, les enseñó el misterio de que, en aquel monoteísmo cerrado del Antiguo Testamento, había un Padre verdadero, del cual El es su Hijo.
Esta presentación tiene por objeto destacar los motivos que los recomiendan a la benevolencia del Padre en la oración que Cristo le va a dirigir por ellos.
Eran tuyos. Como criaturas y como piadosos israelitas que esperaban el Mesías. Y también lo eran por una elección que el Padre hizo de ellos para su misión apostólica (Jua_6:37.44.65).
Tú me los diste. Estos hombres que así pertenecían privilegiar damente al Padre, se los dio a Cristo para que recibiesen de El su mensaje y fuesen sus apóstoles: los continuadores de su obra.
Guardaron tu palabra. El mensaje de Cristo. Por eso saben que todo lo que me diste viene de ti. La frase no puede ser una tautología; quiere decir que todo lo que el Padre le dio: su filiación, su misión, sólo puede venir de El. Así conocieron verdaderamente que yo salí (??????? ) de ti, y creyeron que tú me enviaste. Este salí de ti no es ni la procesión eterna ni el simple venir como Mesías, sino, en el contexto de Jn y en el de este mismo capítulo, es el salir del Padre por la encarnación (v.5).
El decirse enfáticamente que ahora conocieron verdaderamente esto, no se refiere a este momento, en contraposición, verbigracia, al conocimiento que de El tuvieron al comienzo de su apostolado, sino a este tiempo como término y culminación de toda la obra reveladora post-pentecostal (Jua_14:7). Se ve el desarrollo conceptual de Jn a la hora de la redacción del evangelio.
Las expresiones recibieron, comprendieron, creyeron del v.8, que parecían tener un deliberado valor de climax, no es más que un modo de decir esto en forma de hendiadys 14, pues en otro pasaje de Jn, que supondría su construcción un proceso lógico, tiene alterado el orden (Jua_6:69). Aparte que vienen a ser sinónimos, pues esa comprensión es equivalente al creyeron.
Terminados los motivos que recomiendan al Padre a los apóstoles, por los que Cristo va a orar, comienza la oración propiamente dicha: Yo ruego por ellos, pero se añade que no ruega por el mundo. No es que lo excluya de su oración, pues por él muere (Jua_3:16), sino que va a tener una oración exclusiva por sus apóstoles. Y alega también los motivos por los que ha de ser escuchada su oración. Es un motivo triple:
Porque son tuyos (del Padre). Es el celo de Cristo en mirar con la solicitud máxima por todo lo que es del Padre. Y añade una frase que tiene una gran portada y un nuevo motivo para rogar por ellos: todas las cosas son tuyas, y las tuyas, mías.
Esta afirmación tan rotunda llevó a muchos autores a ver en ello la divinidad común al Padre y al Hijo 15. Sin embargo, probablemente es otro el sentido. Al comienzo del sermón de la cena, escribe Jn: Y sabiendo Cristo que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas (Jua_13:3). Pero esta expresión no puede interpretarse de la divinidad. Por eso, esta frase todas las cosas, tan semejante conceptual y literariamente a todas las cosas mías y situada en un contexto común discursos de la última cena , probablemente ha de ser interpretada en el sentido de todas las cosas que el Padre concedió y donó a Cristo en cuanto hombre, por razón de la unión hipostática y de su misión redentivo-mesiánica.
Y Yo he sido glorificado en ellos. El maestro es glorificado en los discípulos al reflejar éstos las enseñanzas recibidas. Tales son los apóstoles, máxime frente a la indiferencia u hostilidad del mundo y la deserción de sus enseñanzas de muchos discípulos (Jua_6:66).
Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos están en el mundo. él va a la cruz; tan inminente será que ya se considera fuera del mundo. Muy poco después será preso en Getsemaní. Pero ¡ellos se quedan huérfanos de su Pastor!
Expuestos los motivos de su plegaria al Padre, comienza por esta invocación: Padre santo. La palabra padre, en labios de Cristo, lleva, aun en cuanto hombre, el sentido ontológico de Dios-Padre, ya que él, por su persona, es su Hijo. El calificarle aquí de santo probablemente se debe a la santificación que va a pedir para los suyos.
Y su oración tiene dos temas fundamentales: a) que los guarde para que sean uno (v.11-16); b) que los santifique en la verdad (v.17-19).
a) Que los guarde. Esta primera parte de la plegaria es como el aspecto negativo de la misma. En su ausencia, Cristo pide al Padre que los guarde de todo mal. Les hace falta esta protección contra el mundo hostil. Mientras Cristo estaba, El los guardaba. Y no pereció, por lo mismo, ninguno, sino Judas. Pero esto estaba en la Escritura. No fue falta de celo en Cristo por él.
En tu nombre (v.11c.12b). Dos veces se usa aquí esta expresión. ¿Cuál es su sentido?
La Vulgata no vierte bien. Pues pone: Padre santo, guarda a éstos (eos) en tu nombre (in nomine tuo), los cuales (quos) me diste.
Sin embargo, el texto griego no pone esto. Según el texto griego, lo que le dio el Padre no fueron los apóstoles, sino el nombre. Guarda a éstos en tu nombre, el cual (nombre) me diste (??????? ?????? ?? ?? ??????? ??? ? ??????? ??? ). Pide por la adhesión de fidelidad dé ellos a este nombre persona del Verbo encarnado Hijo y a su mensaje. Es en esta unión de Padre-Hijo en la que ellos habrán de perseverar.
El texto griego paralelo del v.12, críticamente, es más discutido si la donación que en él se dice se refiere al nombre o a los apóstoles, aunque se suele admitir la primera lectura 16.
Para que sean uno como nosotros. El tema fundamental de esta oración de Cristo por sus apóstoles está enunciado arriba. Como este pensamiento lo desarrolla más ampliamente en los versículos 22-24, allí se estudia.
La pérdida de Judas. Mientras estaba con ellos, el Buen Pastor miraba celosamente por Judas. Pero éste fue traidor. De los guardados por Cristo sólo pereció el hijo de perdición, semitismo que está calificando a una persona, que aquí es Judas. Ya Cristo le había avisado de los malos pasos en que andaba (Jua_6:70) al que deseaba salvar. Por eso, como justificación de la solicitud de Cristo, se alega que esta perdición estaba predicha en la Escritura. No es que ella -lo causase, sino que proféticamente lo anunciaba. Era un problema de libertad, al que afectaba la predestinación y donación del Padre (Jua_6:37.44): de misterio. Pero la Escritura tenía que cumplirse. En la última Cena también se cita un salmo (Sal_41:10) como prueba profética de esta traición de Judas (Jua_13:18).
Esta perdición es defección de apóstol de Cristo; no se trata de su destino parece post mortem.
Para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos (v.13). ¿Qué gozo es este que Cristo desea que los apóstoles lo tengan pleno o cumplido en sí mismos? Esta frase para que vuestro gozo sea cumplido es usada varias veces por Cristo (Jua_15:11; Jua_16:24) y parece tener un cierto valor proverbial o estereotipado.
En este contexto se establece relación entre las cosas que Cristo habló, les acaba de hablar, para que tengan este gozo. Luego este gozo debe provenirles de .estas cosas que Cristo ora en voz alta para que le oigan.
Y en el contexto inmediato de esta frase se ruega por ellos para que el Padre los guarde en su ausencia, para que tengan esa unión entre sí, con el Padre y Cristo, y al modo de éstos. Esta unión es la adhesión al Padre y al Hijo, garantizada por la guarda que les hará el Padre; es lo que les hará tener este supremo gozo: fe y caridad firmes con la esperanza abierta a su ida a las mansiones del cielo.
Que los guardes del mal (?? ??? ??????? ). Los autores discuten si Cristo ruega aquí que los libre del mal o del maligno, Satanás, ya que esta expresión puede tener ambos sentidos. Parece preferible el primer sentido el mal , pues, en estos contextos del sermón de la cena, se está diciendo que el mundo es malo y que los odia y perseguirá. Por lo que parece que este concepto ha de prevalecer aquí (Jua_17:14-16). Además, cuando en el evangelio de Jn se habla del demonio, nunca se lo nombra por el maligno (??????? ), sino por el diablo o Satanás, o el príncipe de este mundo El maligno lo usa en las epístolas, pero ninguno de estos textos es la explicación auténtica del nuestro (cf. Jua_13:2.27) 17.
b) Que los santifique. Si en la primera parte de esta oración predominaba el aspecto negativo preservativo , en ésta predomina el positivo de santificación.
Cristo dice que se santifica (?????? ) a sí mismo para que los apóstoles sean santificados en la verdad (¿? ??????? ). ? pedirá que los santifique verdaderamente (¿? ??????? ).
El verbo aquí usado por santificar (????? ) significa santificación, que puede ser interna, pero que tanibién puede ser externa y equivalente a consagración. Muy especialmente se dice de las víctimas dedicadas al sacrificio 18, y de los sacerdotes del A.T.
El sentido, pues, de esta santificación de Cristo no es otra cosa es exigencia teológica que su consagración, que es su dedicación, su entrega al sacrificio de la cruz: su consagración victimal; y, como se ve por el contexto, se destaca especialmente el sentido meritorio de la misma. Pues Cristo la hace en provecho (???? ) de los apóstoles, y precisamente para que sean consagrados (????????? ) verdaderamente. Esta expresión en dativo, sin artículo, comparada con otros pasajes de Jn (2Jn_1:1; 3Jn_1:1), tiene el sentido adverbial de verdaderamente, mejor que el valor y sentido de dativo instrumental: que sean consagrados por la verdad. Fundamentalmente el sentido sería el mismo. El pensamiento es: Cristo se consagra victimalmente al Padre para merecer el que sus apóstoles sean consagrados, dedicados verdaderamente a lo que pide para ellos ¹.
¿Cuál es la consagración que Cristo pide para ellos? Conságralos en la verdad (¿? ?? ??????? ). ? ¿Cuál es ésta? El texto lo dice abiertamente: Tu palabra (b ????? ) es verdad.
La palabra de Cristo es el mensaje del Padre: el Evangelio. Precisamente él dirá: Yo soy la Verdad. Lo que Cristo ruega al Padre es que los consagre verdaderamente en su verdad.
En su sacrificio mereció esta inconmovible permanencia y comprensión de los apóstoles de la verdad y en la verdad, y ahora pide que les aplique esos méritos que se lograrán en la cruz.
Hasta dónde se extiende y abarca esta santificación, no se dice. Pero en ella se incluyen todas las gracias y asistencias, externas e internas, que son necesarias para estar consagrados, verdaderamente, en la verdad.
Cristo ruega por la Iglesia apostólica futura. 17:20-24.
20 Pero no ruego sólo por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra, 21 para que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y Yo en ti, para que también ellos sean en nosotros, y el mundo crea que tú me has enviado. 22 Yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. 23 Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a éstos como me amaste a mí. 24 Padre, lo que tú me has dado, quiero que donde esté Yo estén ellos también conmigo, para que vean mi gloria, que tú me has dado, porque me amaste antes de la creación del mundo.
El tercer aspecto de esta oración de Cristo es por la Iglesia apostólica: por cuantos crean en mí por su palabra (de los apóstoles). Esta predicación seguramente ha de tomarse aquí con un sentido indefinido: aun los que procedan mediatamente de ellos (v.24a). El participio griego aquí usado tiene sentido de futuro, como lo pide el contexto. Reproduce probablemente un participio arameo que tiene sentido de presente-futuro 19.
Son varias las cosas que Cristo pide en esta oración para esos creyentes futuros. Se van a exponer clasificadamente, ya que es la parte donde el ritmo del pensamiento se entrelaza y repite más.
Que todos sean uno (v.21.23b). Es unión doble: de los fieles entre sí y en unión con el Padre y el Hijo. Unión que ha de estar calcada (v.22b) en la unión del Padre y el Hijo encarnado.
Con ello se busca la caridad unión necesaria para que ellos (esos fieles) estén en nosotros (v.21c).
Yo les di la gloria que tú me diste (v.22). Cristo ha hecho donación de la gloria que le dio el Padre a esos fieles, pero con esa donación busca la finalidad de la unión.
Los autores no están de acuerdo en precisar aquí esta gloria. Se ha propuesto que sea la filiación divina; la gloria de los milagros; la gloria que Cristo comunicó al hombre dándose en la eucaristía y haciéndolo uno (1Co_10:17); basándose en el v.26, sería el amor con que el Padre ama al Hijo y éste a los hombres 20.
Esta gloria aquí ha de interpretársela por otros textos paralelos. Unas veces en Jn esta gloria son los milagros (Jua_1:14; Jua_2:11). Pero en esta misma oración sacerdotal hay pasajes en los que su gloria es la divinidad (v.5.22.24).
Más si esta gloria es la divinidad que el Padre le dio en la unión hipostática, ¿cómo Cristo puede dar a sus fieles su divinidad?
La explicación debe de ser lo que se lee en el mismo Jn: que a los que creen en el Hijo los hace hijos de Dios (Jua_1:12.13).
Por la unión hipostática, el Padre le hizo a Cristo el ser verdaderamente su Hijo. Los cristianos hijos de Dios participan de la plenitud (Jua_1:16) de la gracia de Cristo al ser hijos de Dios, es decir,participan la naturaleza divina.
Ni se ve inconveniente en que la palabra gloria no pueda expresar la filiación divina natural de Cristo y la participada de los fieles.
Jn dice que Cristo es el Hijo de Dios, pero también los fieles son los hijos de Dios. Es la misma palabra para expresar conceptos analógicos.
Y en el mismo evangelio de Jn se llama con una misma palabra Dios, dioses a Dios y a los jueces, por participar éstos el poder judicial de Dios. Y dice así: Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios., ¿a aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo, decís vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy Hijo de Dios? (Jua_10:34-36).
De aquí que, conforme al espíritu literario de Jn, se puede utilizar un mismo término para hablar del Hijo de Dios y de la participación de esa filiación divina en los hombres (1Jn_3:2).
Supuesto esto, se explica bien cómo esa gloria produzca la unión de los creyentes, ya que la gracia participación de la naturaleza divina, de esa gloria lleva consigo la caridad, que es unión del ser humano con Dios y con los demás hombres 2l.
Para que crea el mundo que tú me enviaste (v.21d.23c). Cristo busca con esto también el provecho apologético de esta unión. Dado el egoísmo humano, la superación del mismo hace ver que es don de Dios dispensado por Cristo, que dejó este mandamiento como necesario y nuevo. Ante ello, el mundo tiene objetivamente que reconocer que el Padre le envió, pues tal obra realiza.
Para que conozca el mundo que tú... amaste a éstos, como me amaste a mí (v.23d). Esta enseñanza está en íntima relación con la afirmación anterior. Si ese amor entre ellos era una prueba apologética de que el Padre lo había enviado, pues El enseñaba y dispensaba esa gracia de la superación del egoísmo, esta gracia era don sobrenatural, originariamente del Padre, en ellos. Y, por tanto, prueba del amor del Padre a los mismos.
Pide que los suyos estén un día con El en el cielo y vean su gloria (v.24). La última petición es que los creyentes estén donde está El: en el cielo. Para que vean mi gloria, la que el Padre le dio, porque me amaste antes de la constitución del mundo. Esta gloria de Cristo se comprende aquí mejor de la predestinación de la humanidad de Cristo a la unión hipostática; éste es ese amor con que dice Cristo aquí que el Padre le amó desde la eternidad, como lo expresa la frase bíblica antes de la constitución del mundo (Efe_1:4).
Es de interés destacar la forma con que Cristo dice esto al Padre: Quiero. Es más que simple deseo, es la abierta expresión de su voluntad. Es el Hijo, que, conociendo claramente la voluntad definitiva del Padre, conforma su querer absoluto con ella.
También se ve aquí una predestinación, pues se trata de los que el Padre le donó. Mas no sería fácil saber si se trata de un deseo de Cristo por sus creyentes con voluntad antecedente o consiguiente. En otros pasajes de Jn se habla de una predestinación del Padre, pero se expone en forma sapiencial y según la naturaleza de las cosas (Jua_6:36.39.44.65). Así, los que le da el Padre vienen a El, y los resucitará en el último día. Pero parece que se habla sólo según una forma enunciativa y conforme a la naturaleza de las cosas. No se dice si, después de venir a El, no lo abandonarán, como pasó con muchos discípulos suyos (Jua_6:66). Aquí es probable que la redacción tenga un valor equivalente a lo anteriormente dicho.
Epílogo. 17:25-26.
25 Padre justo, si el mundo no te ha conocido, Yo te conocí, y éstos conocieron que tú me has enviado, 26 y Yo les di a conocer tu nombre, y se lo haré conocer para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y Yo en ellos.
Estos dos versículos se los suele considerar como independientes de la triple petición que Cristo tuvo; por lo que más bien parecen un epilogo a la oración sacerdotal. Es una complacencia cíe Cristo en la fe de sus apóstoles frente al mundo incrédulo. Si el mundo malo no conoció amor y entrega al Padre, Cristo y los suyos lo conocieron: conocieron que me has enviado: al Hijo de Dios, que se encarnó.
Cristo hizo esta obra en los apóstoles y se lo hará conocer aún. Es la obra de Cristo, apareciéndoseles cuarenta días después de resucitado (Hec_1:3) y habiéndoles del reino de Dios, pero también lo hará con nuevas luces e ilustraciones. Es la acción del Espíritu Santo en ellos, llevándolos a la verdad completa de sus enseñanzas mediante la obra mediadora de Cristo-Vid, sin el cual nada se puede (Jua_15:5).
Si aquí se llama al Padre Padre justo, acaso sea más que por una simple variación literaria. Pues al llamarle Padre santo (v.11) o simplemente Padre (v.16), siempre se ve relación entre el nombre y el contexto en que se emplea.
Siendo el Padre justo y presentándosele el contraste entre el mundo hostil y el conocimiento amoroso de vida que de él tienen Cristo y los suyos, quedaba establecido el motivo para que el Padre justo viese con complacencia el deseo que el Hijo va a realizar con ellos.
Pues, con toda esta obra de revelación, Cristo busca también, como síntesis de todo síntesis terrena y celestial , que el amor con que tú me amaste esté en ellos, y Yo en ellos.
¿En qué sentido pide Cristo a su Padre que el amor con que tú me amaste esté en ellos? Caben tres formas:
1) Que así como el Padre amó al Hijo encarnado y de ese amor nació en Cristo el amor al Padre, así, de semejante manera, que ese amor al Padre por el Hijo estuviese eficazmente en los apóstoles, haciendo que ellos, al conocer por la fe al Padre y al Hijo, amasen al Hijo al modo como lo ama el Padre. Acaso se podría basar esta interpretación en este mismo contexto (Jua_17:25cd).
2) Conociendo los apóstoles por la fe al Padre y al Hijo, haría esto que el Padre extendiese a ellos, por su unión con Cristo, el amor predilecto con que amó a éste.
3) Por razón del Cuerpo místico. Estando unidos ellos vitalmente a Cristo como sarmientos a la vid, así el amor del Padre a Cristo cabeza haría que lo extendiese a los miembros: al Cristo total, según San Agustín 22.
Si estas tres razones o modos de consideración se unen entre sí, formando una razón, la visión y la posibilidad de este amor del Padre todavía se vigoriza 23.
1 Mg 74:505-508; Cf. Durand, Friere Sacerdotal Du Christ: Rech. Se. Relig (1911) 521-545. 2 Ml 169:764. 3 S. Thom., Summa Theol. 3 Q.35 A.5. 4 A. George, L'heure De Jean XVIII Rev. Bib. (1954) 392-397. 5 S. Thom., Summa Theol. 3 9.21 A.L Y 3. 6 A. Feuillet, En Nouv. Rev. Theol. (1949) 701-722.806-826. 7 In Evang. Lo. Tract. Tr.105: Mal_35:1907. 8 A. Laurentin, Jean Xvh,5 Et La Predesünation Du Christ A La Gloire Chez Saint Augustin Et Ses Predecesseurs, Enl'évangile De Jean. études Et Problemes (1958) P.225-248. 9 In Evang. Lo. Tract. Tr.105. 10 Burney, The Aramaic Origin Of Tfie Fourth Cospel (1922) P.103. 11 1Jn_5:20; Lebreton, Hist. Du Dogme De La Trin. (1927) P.520. 12 B. Rlgaut, Les ¿Pitres Aux Thessaloniciens (1956) P.387-397. 13 Vosté, Studia Ioannea (1930) P.283. 14 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.192. 15 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.107; Vosté, Studia Ioannea (1930) P.288-289; Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.199. 16 Nestle, N.T. Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jua_17:12. 17 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.447. 18 Bauer, Gnechisch-Deutsches Worterbuch Zu. N.T. (1937) Col. 13-14; Zorell, Lexicón Graecum ? . ? . (1931) Col. 12-13. Hay Variantes, Cf. Bover, Ar. T. H.L. 19 Joüon, Recher. De Science Relig. (1927) 229. 20 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.219. 21 S. Thom., Summa Theol. 2-2 9.25-27; Cf. 1Jn_3:13-23; 1Jn_4:7-21; 1Co_10:17. 22 San Agustín, In Evang. Lo. Tract. Tr.Lll. 23 A. Herranz Discurso De La última Cena: Cult. Bíbl. (1947) P.97-102.137-141.161-166.244-249.337-342; H. Van Bussche, Le Discours D'adieu De Jesús (1959); G. M. Behler, Les Paroles D'adieu Du Seigneur (1960); Ch. Hauret, La Despedida Del Señor (1955).