Times New Roman ;;;; Riched20 5.40.11.2210;
Éxodo.

Introducción.

Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.

Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).

Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.

Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.

Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.


1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Exodo  18,1-27}

18. Organización Judicial.

Reencuentro Con Jetro (1-12).
1Jetro, sacerdote de Madián, suegro de Moisés, supo lo que había hecho Yahvé en favor de Moisés y de Israel, su pueblo, que había sacado de Egipto. 2Tomó Jetro, suegro de Moisés, a Séfora, mujer de Moisés, a quien había hecho volverse, 3y a los dos hijos de Séfora, de los cuales uno se llamaba Gersom, porque Moisés había dicho: Soy un extranjero en tierra extranjera; 4y el otro Eliezer, porque había dicho: El Dios de mi padre me ha socorrido y me ha librado de la espada del faraón. 5Jetro, suegro de Moisés, con los hijos y la mujer de Moisés, vino a éste al desierto, donde estaba acampado, al monte de Dios. 6Mandó decir a Moisés: Yo, tu suegro Jetro, voy a ti con tu mujer, y con ella sus dos hijos. 7Moisés salió al encuentro de su suegro y, prosternándose, le besó. Después de preguntarse uno a otro por la salud, entraron en la tienda de Moisés. 8Moisés contó a su suegro todo cuanto había hecho Yahvé al faraón y a los egipcios en favor de Israel, y todas las contrariedades que en el camino habían tenido, y cómo Yahvé le había librado de ellas. 9Jetro se felicitó de todo el bien que Yahvé había hecho a Israel, librándole de la mano de los egipcios. 10Bendito sea Yahvé, dijo, que os ha librado de la mano de los egipcios y de la del faraón. 11Ahora sé bien que Yahvé es más grande que todos los dioses, pues se ha mostrado grande, haciendo recaer sobre los egipcios su maldad. 12Jetro, suegro de Moisés, ofreció a Dios un holocausto y sacrificios; Aarón y todos los ancianos de Israel comieron con él ante Dios.

En Exo_2:16 se dice que el padre de Séfora y suegro de Moisés, que atentamente le recibió bajo su tienda, y le dio su hija por esposa, se llamaba Raguel; en 3:1, la misma persona tiene el nombre de Jetro, sacerdote de Madián. Aquí en Exo_18:1 se le da el último nombre y se le atribuye la misma dignidad sacerdotal. La solución más natural de esta dificultad la hemos de buscar en la diferencia de documentos o fuentes de los diversos relatos bíblicos, los cuales representan tradiciones un poco distintas. De Melquisedec se dijo que era sacerdote de El-Elyon, que se suele traducir por altísimo, aunque la etimología y sentido del vocablo es muy oscura. Aquí no se dice de qué divinidad era Jetro sacerdote. Sin duda que lo sería del dios adorado por la tribu de los madianitas (término genérico que designa a las gentes del desierto), pero no sabemos que fuese el Dios de Abraham. Jetro fue al encuentro de Moisés acompañado de su hija Séfora, esposa de Moisés, y los hijos de ésta, Gersom y Eliezer (Dios ayuda). Antes se había hablado sólo del primero. Seguramente que el segundo nació durante la ausencia de Moisés. Como de costumbre, los nombres de los hijos reciben una explicación circunstancial. Esta los viene a convertir en signos, que traerán a la memoria del padre los beneficios de Dios. Así, Gersom es relacionado con la idea de extranjero (en heb. ger) : soy extranjero en tierra extraña (v.4)1; y Eliezer (Dios ayuda) es relacionado con la ayuda que de Dios recibió frente al faraón: El Dios de.mi padre me ha socorrido... El v.6 parece la expresión de un mensajero mandado por delante para anunciar a Moisés la llegada de su familia. Moisés le sale al encuentro y le recibe con la cortesía oriental. Entendemos que las palabras del v.2: Moisés había hecho volver a Séfora, no implican un repudio, pues Séfora había vuelto junto a su padre de acuerdo con su marido, por razones que no se declaran. Por otra parte, era natural que Jetro quisiera enterarse del éxito que había tenido la empresa difícil de Moisés y de las incidencias de la porfía entre él y el faraón. Moisés se lo cuenta todo, y la narración le atribuye esta confesión muy natural: Ahora sé que Yahvé es más grande que todos los dioses. Bendito sea (v.11). Y en reconocimiento a la sinceridad de sus sentimientos ofreció holocaustos y sacrificios pacíficos. Mientras el holocausto llevaba consigo la combustión de toda la víctima, en el sacrificio pacífico sólo se quemaban las visperas y las partes grasas, siendo la carne consumida en banquete de comunión por el oferente y los suyos. A este banquete vienen invitados Aarón y los primates del pueblo. Los restos del banquete se reparten a los pobres, que no faltarían en el campamento. Este acto no significa que Jetro se convirtiera a la fe d Israel, aunque es muy verosímil. El reconocimiento de Yahvé como Dios, y aun como Dios más grande, no era obstáculo entre los antiguos para que continuasen adorando al dios o dioses de su nación y territorio, que por serlo exigían ser venerados de los miembros del pueblo y de los moradores de la región2. El caso de Jetro podía ser una manifestación henoteísta: reconocimiento de un Dios principal, sin excluir la existencia de otros dioses secundarios. Los racionalistas han querido ver en Jetro el inspirador de la religión mosaica, pues él, como sacerdote de Madián, habría dado las grandes líneas teológicas de la nueva religión de Israel. Yahvé sería -según esta hipótesis la divinidad tribal de los madianitas, y habría sido adoptado como Dios por los israelitas. Es ésta una suposición totalmente gratuita, ya que nada en el contexto insinúa este origen madianita de la religión hebrea. Sería un caso totalmente único en la historia que un pueblo proveniente de un ambiente cultural superior como el egipcio se asimilara una religión de beduinos, que eran despreciados como nómadas del desierto. Por otra parte, no se han encontrado huellas de ningún dios llamado Yahvé en la tradición de las tribus preislámicas de la península sinaítica.

Consejo de Jetro a Moisés (13-27).
13Al día siguiente sentóse Moisés para juzgar al pueblo, y el pueblo estuvo delante de él desde la mañana hasta la tarde. 14El suegro de Moisés, viendo lo que el pueblo hacía, dijo: ¿Cómo haces eso con el pueblo? ¿Por qué te sientas tú solo a juzgar, y todo el mundo está delante de ti desde la mañana hasta la tarde? 15Moisés respondió a su suegro: Es que el pueblo viene a mí para consultar a Dios. 16Cuando tienen alguna querella, vienen a mí, y yo dicto sentencia entre ellos, haciéndoles saber los mandatos de Dios y sus leyes. 17El suegro de Moisés dijo a éste: Lo que haces no está bien. Te consumes neciamente y consumes al pueblo, que tiene que estar delante de ti. 18ése trabajo es superior a tus fuerzas, y no puedes llevarlo tú solo. 19óyeme, voy a darte un consejo, y que Dios sea contigo. Sé tú el representante del pueblo ante Dios y lleva ante él los asuntos. 20Enséñales el camino que han de seguir y lo que han de hacer. 21Pero escoge de entre todo el pueblo a hombres capaces y temerosos de Dios, íntegros, enemigos de la avaricia, y constituidlos sobre el pueblo como jefes de millar, de centena, de cincuentena y de decena. 22Que juzguen ellos al pueblo en todo tiempo y lleven a ti los asuntos de mayor importancia, decidiendo ellos mismos en los menores. Aligera tu carga y que te ayuden ellos a soportarla. 23Si esto haces y Yahvé te comunica sus mandatos, podrás sostenerte, y el pueblo podrá atender en paz a lo suyo. 24Siguió Moisés el consejo de su suegro e hizo lo que había dicho.25Eligió entre todo el pueblo a hombres capaces, que puso sobre el pueblo como jefes de millar, de centena, de cincuentena y de decena. 26Ellos juzgaban al pueblo en todo tiempo, y llevaban a Moisés los asuntos graves, resolviendo por sí todos los pequeños. 27Despidió Moisés a su suegro, y Jetro se volvió a su tierra.

Moisés, en virtud de los acontecimientos pasados, había quedado constituido en jefe de la nación y, por tanto, en juez de todos los pleitos que entre ellos se suscitaban. Estos eran muchos, y sobre todo largos; pues, aparte de que todos sabemos ser elocuentes cuando se trata de defender los propios derechos, pero los orientales lo son sobremanera y de una elocuencia inacabable. Esto venía a ser para Moisés una carga muy grave. Jetro, como más viejo y experimentado en las organizaciones de tribu, lo observa, y entiende que aquel modo de proceder no podía durar mucho, pues resultaría agotador para Moisés, y éste no resistiría aquella carga. Notemos las palabras de Moisés a Jetro: El pueblo viene a mí para consultar a Dios (v.15). Las sentencias pronunciadas por Moisés sobre las causas en litigio son como respuestas de Dios, en virtud de la comunicación de Dios con su profeta. Moisés es, pues, el representante y confidente de Dios y el que responde en nombre de Dios. En la concepción teocrática que empezaba a organizarse, esto tenía mucha importancia. Esta observación de Moisés nos da la clave para interpretar la procedencia de muchas leyes. Así, las frases estereotipadas Dijo Dios a Moisés, Ordenó Yahvé al pueblo, hay que tomarlas en un sentido amplio, en cuanto que son ordenaciones de Moisés, hechas en nombre de su Dios. En el código de Hammurabi se dice que este rey recibió del dios Samas el famoso código legislativo que lleva su nombre, y así aparece representado en la estela de diorita sobre la que está escrito el código. También la legislación mosaica proviene de Dios, en cuanto que el caudillo-legislador habla en nombre de Dios; pero muchas de sus leyes serán invención suya, otras serán tomadas del ambiente social legislativo del desierto, y otras directamente impuestas por el mismo Dios, aunque éstas serán las menos. En la Sagrada Escritura hay tendencia a atribuir a Dios lo de las causas segundas, porque el hagiógrafo narra los hechos desde el punto de vista religioso, y todo lo que sucede, en el fondo procede de Dios, sin decir si es por voluntad permisible o positiva.
Antes de aparecer Moisés en medio del pueblo, éste tendría su organización más o menos elemental para la administración de la justicia. El pueblo hebreo, en lo jurídico-social, no era una tabla rasa cuando emprendió Moisés la labor reorganizadora definitiva, sino que los hebreos tenían sus tradiciones jurídicas, y sin duda que gran parte de ellas constituyeron la base de la nueva legislación proclamada por Moisés. Entre los nómadas, el jefe de la tribu es el que juzga las causas de toda ella; en las causas menores puede ser el jefe de familia. En las causas más graves se recurre a algún personaje de más autoridad, famoso por su conocimiento del derecho consuetudinario de la tribu y por su sentido de la equidad y de la justicia. Así, Jetro propone a Moisés que deje las causas ordinarias a los jueces que antes las fallaban y que se reserve para sí sólo las más graves. Con esto el pueblo quedaría mejor servido, sin tener que esperar desde la mañana hasta la tarde ante el único juez, Moisés, y éste, aliviado en sus tareas y libre para preocuparse de la marcha general del pueblo. Las expresiones jefe de millar, de centena..., tienen origen militar. A través de ellas hemos de ver alusiones de la división del pueblo en tribus, casas y familias, que era lo primitivo y lo normal. Más adelante, en Num_11:24, se nos ofrece un relato que parece responder a este del éxodo3.
En este relato del encuentro de Jetro con Moisés es de notar la diversidad del empleo del nombre Elohim y Yahvé para designar al Dios de Moisés. Algunos autores creen que este relato del reencuentro de Jetro con Moisés está fuera de lugar y que debía colocarse después del c.24. En Deu_1:9 se dice que la institución de los jueces tuvo lugar después de la llegada al Sinaí. Por otra parte, la organización de la justicia, con todas sus complejidades, es más concebible en la larga estancia del Sinaí que en la corta de Rafidim. Además, en 18:5 se dice que Jetro y Moisés se encontraron en el monte de Dios, que parece ser el del Sinaí. Vemos, pues, por todo esto, cierta inseguridad respecto del lugar del encuentro de Moisés y su suegro. La Biblia, al hablar del consejo de Jetro, insiste que es suegro de Moisés para justificar la libertad de intervenir en los asuntos del caudillo israelita y de su pueblo. Las expresiones mandatos de Dios y sus leyes del c.16 pueden ser una alusión al núcleo legislativo del Decálogo y del código de la alianza, aunque ya en la estación de Mará se habla de leyes y estatutos.4 Pero si Moisés estableció jueces antes de que llegasen los israelitas al Sinaí, ¿por qué encargó a Aarón y a Jur que administrasen la justicia mientras Moisés permanecía en la montaña de Dios? Parece que bastaría la intervención ordinaria de los jueces que venían actuando desde Rafidim.

Resumen Doctrinal de la Segunda Sección del éxodo.
En esta segunda parte del éxodo, la idea teológica predominante es que Dios camina a la cabeza de su pueblo y que atiende a sus necesidades, proveyéndole de pan, de carnes y de agua; defendiéndole al mismo tiempo de sus enemigos. El relato del maná, del que Moisés manda guardar un ómer ante Yahvé, es una prueba de que en medio del campamento de Israel había una tienda de Yahvé, que era un santuario móvil, como lo eran las del pueblo5. Así hacían los reyes de Egipto y de Asiria en sus campañas guerreras, llevando el santuario de sus dioses. En ese santuario veremos cómo Dios se hacía sensible a su pueblo y comunicaba con su enviado familiarmente como un amigo a otro amigo6. Así, dirá después por su profeta que llevó a Israel a través del desierto como un padre lleva en brazos a su hijo chiquito7. Y en otro lugar se dice que lo lleva sobre sus alas, como el águila a sus polluelos, y los excita a volar8. Todas éstas son imágenes sensibles acomodadas a la rudeza del pueblo, con las que expresa la particularísima providencia de Dios sobre Israel, que es su heredad, elegida para preparar la venida del Mesías. El salmo 78 celebra esta amorosa providencia, al mismo tiempo que lamenta la mala correspondencia del pueblo a las bondades de Dios:

Los guiaba de día en la nube,
y durante la noche en resplandor de fuego.
Hendió las rocas en el desierto y las proveyó de raudales inexhauribles.
Y, con todo, volvieron a pecar contra El
y a rebelarse contra el Altísimo en el desierto.
¿Podrá acaso Dios poner mesa en el desierto?
Pero ¿podrá darnos también pan y preparar en el desierto carne a su pueblo?
Oyólo Dios y se indignó,
y se encendió su furor contra Jacob,
porque no creían en Dios y no tenían confianza en su protección (v. 14-22).

La fe es la condición que Dios nos pone para otorgarnos su gracia. San Pablo insiste en este punto, que viene a resumir toda la economía divina, así del Antiguo como del Nuevo Testamento9.
Sin darnos cuenta llegamos al desierto del Sinaí, según la cronología, el día primero del tercer mes después de la salida de Egipto, o sea, mes y medio a contar desde qué partieron de Ramesés. La marcha había sido lenta. Ya anteriormente se hace mención del monte Horeb10. Este lugar es designado de dos maneras: el monte Horeb o el monte de Dios, Horeb y el desierto del Sinaí, el monte Sinaí o simplemente Sinaí. En los tiempos modernos se han señalado por los exploradores diversos sitios, en la península del Sinaí, como lugar de la revelación mosaica. Los unos lo han querido poner al oriente del macizo montañoso, al este del golfo del Aqabah, aproximándose a la antigua ciudad de Mediana; otros se han fijado en el monte Serbal, que se destaca entre los otros montes, cerca del oasis de Feirán, la antigua ciudad episcopal, centro religioso de multitud de solitarios, que poblaron aquellos lugares, y, finalmente, el lugar tradicional visitado por la peregrina Eteria a fines del siglo IV d. C., y que está situado en el centro del macizo montañoso. Rodeada de rocas graníticas se extiende una gran llanura, Er Rajah. Por el lado del mediodía se levanta, casi vertical, una masa imponente granítica, Ras-Safsafeh, que se eleva a muchos metros y domina la llanura. Esta sería la montaña de la promulgación de la Ley. El extremo oriental de la llanura se prolonga por el valle, en que se encuentra el monasterio de Santa Catalina, cuya iglesia conserva todavía la memoria de su fundador, el emperador Justiniano, en un mosaico de la Transfiguración, que adorna el ábside de dicha iglesia. Detrás del convento comienza la áspera subida del monte de Moisés, al que el profeta habría subido para comunicar a solas con el Señor, y donde el profeta Elías habría tenido la visión narrada en 1Re_16:8s. Desde la cima de este monte se contempla frontero el monte de Santa Catalina, el que, según la leyenda, había recibido de los ángeles el cuerpo de la mártir alejandrina. En el monte de Moisés tiene origen un abundante arroyo de agua fresca y cristalina, que corre luego por la llanura Er-Rajab. Verdaderamente que el sitio es admirablemente adaptado para las escenas grandiosas y majestuosas que la Escritura cuenta haberse realizado allí.
¿Era este sitio objeto de alguna veneración por parte de los moradores de la península sinaítica? ¿Se le consideraba como morada de alguna divinidad? El haberlo escogido Dios para realizar en él tales prodigios, ¿se ordenaba a abolir otros ritos que en aquel sitio se celebraban? Para algunos autores, el nombre de Sinaí derivaría de la divinidad babilónica lunar Sin. Esto sería una prueba más de la influencia de Babilonia en esta zona de Oriente. Ni han faltado quienes sobre este hecho hayan querido construir grandes teorías sobre el origen de la religión mosaica. Pero no cabe duda que el carácter de santidad que en la Biblia rodea a la montaña del Sinaí le viene de la historia mosaica11. Y aquellas expresiones que parecen indicar ese carácter sagrado del Sinaí antes de la estancia de Israel en la montaña santa, provienen de los historiadores sagrados, que le miran a través de la historia de Israel,
La alianza del Sinaí (19:1-24:18)
Estos capítulos son los más importantes del A.T. Los hechos aquí relatados, de los que la historia anterior era el prenuncio y la preparación, marcan un momento capital y decisivo en la vida del pueblo de Israel y en la de la misma humanidad por sus consecuencias morales y religiosas. La promulgación del Decálogo como conjunto de leyes que constituyen el código de la alianza; la manifestación grandiosa de Yahvé sobre la montaña del Sinaí; la conclusión solemne del pacto de la alianza con su Dios, establecen la carta nacional y religiosa de un nuevo pueblo, el pueblo elegido. Su historia, como su literatura, no se comprenden sino a la luz de tales acontecimientos. El instrumento de los designios de Dios es Moisés; libertador de su pueblo, se convierte en mediador de su alianza con Yahvé, promulgador de su Ley y de sus instituciones; y también había de quedar sin igual en Israel, pues no había de haber un profeta como el que había visto a Yahvé cara a cara12. El Legislador de la nueva alianza no vendrá a abrogar la antigua, sino a perfeccionarla; el Evangelio es la expansión plena de la Ley.13

1 Cf. Exo_2:22. 2 Cf. 2Re_17:34. 3 Por ello, los v.21b y 25b se atribuyen a un redactor posterior. 4 Exo_15:25. 5 Cf. Exo_17:7. 6 Ex 33:7-n. 7 Deu_1:31. 8 Exo_19:4; Deu_32:11. 9 Cf. Heb_11:1s; Rom_4:135; Gál 3:1s. 10 Exo_17:6. 11 Cf. M. J. Lagrange, Le Sinai Biblique: RB (1899) p. III; L. Prévost, Le Sinaí hier et aujourd'hui (París 1937); F. X. Kortleitner, De antiquis Arabiae incolis eorumque cum reli-gione Mosaica rationibus. 12 Cf. Deu_34:10. 13 Mt 5:17. La cita es de A. Clamer, o.c., p. 167-168.