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Epístola a los Colosenses.

Introduccion.

La iglesia de Colosas.
Era Colosas, a cuyos fieles Pablo dirige esta carta (cf. 1:2), una ciudad de Frigia, situada en el valle del río Lico, afluente del Meandro. En el mismo valle se encontraban también Laodicea y Hierápolis, ciudades con las que Colosas mantenía fáciles y constantes relaciones (cf. Col 4:13-16). Parece que en tiempos antiguos, a juzgar por las alusiones que hacen a ella Herodoto y Jenofonte, Colosas había sido ciudad de bastante importancia 274. Sin embargo, en tiempos de San Pablo había perdido su antigua preponderancia y esplendor, eclipsada por su vecina Laodicea, que era la capital del distrito, habiendo quedado reducida a una pequeña villa 275.
No consta que San Pablo estuviera nunca personalmente en Colosas. Desde luego, San Lucas, en el libro de los Hechos, al referirnos los viajes de San Pablo, no nombra nunca esa ciudad. Además, el mismo San Pablo da a entender que no conocía personalmente a los colosenses (cf. Col 2:1). El fundador de aquella iglesia había sido Epafras, su fiel colaborador, del que hace en la carta un cálido elogio (cf. 1:7; 4:12-13). Parece que este Epafras era natural de Colosas, y probablemente, lo mismo que Filemón, natural también de Colosas (cf. Col 4:9; Flm_1:10-12 ), había sido convertido a la fe por San Pablo durante su larga permanencia en Efeso, desde donde la fe, según testimonio del libro de los Hechos, había sido difundida a todos los habitantes de Asia (cf. Act 19:10). Con todo, la comunidad cristiana de Colosas estaba íntimamente ligada al Apóstol, como lo demuestra esta carta, y el mismo Apóstol esperaba visitarles personalmente, conforme promete a Filemón (cf. Flm_1:22 ).
Parece que los cristianos de Colosas procedían en su mayoría del gentilismo (cf. 1:21; 2:13); aunque tampoco faltasen algunos de entre los judíos (cf. 2:16; 3:11), que sabemos eran numerosos en Frigia (cf. Act 2:10).

Ocasión de la carta.
Esta carta está íntimamente relacionada con la de los Efesios, no sólo por su sorprendente parecido literario, sino también por haber sido escrita en las mismas fechas. Ambas fueron llevadas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Ef 6:21-22; Col 4:7-9) y, al igual que la de Filemón, parece que las escribió el Apóstol durante su primera cautividad romana, más bien hacia el final, conforme expusimos en la introducción a la carta a los Efesios.
No hay ningún testimonio por el que conste de modo explícito cuál fue la ocasión que motivó esta carta a los Colosenses. Sin embargo, indirectamente parece desprenderse con bastante claridad de los datos suministrados por la carta misma. Sabemos, en efecto, que Epafras llegó de Colosas e informó al Apóstol de la situación de aquella comunidad (cf. 1:7-8). Incluso es probable que su viaje fuese hecho precisamente con esa finalidad. Las noticias que le da son en general buenas (cf. 1:8; 2:5); pero, por la manera cómo contesta el Apóstol, se ve que le informó también de ciertos peligrosos errores que comenzaban a difundirse entre aquellos cristianos y ponían en grave peligro la pureza de su fe. Es posible que el mismo Epafras hubiese luchado ya fuertemente contra esos errores, y a eso aludiría el inusitado elogio que el Apóstol le tributa: Yo le rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por vosotros y por los de Laodicea y Hierápolis (4:13). El peligro, aunque quizás no tan acentuado, debía de venir de antiguo, pues el mismo Pablo lo había previsto ya en su discurso de despedida a las iglesias de Asia (cf. Act 20:29-30).
¿Cuáles eran esos errores? El precisar su naturaleza es muy difícil. Apenas tenemos otros datos que los suministrados por la carta y, como suele suceder siempre que escribimos, refiriéndonos a una situación concreta conocida de los destinatarios, Pablo habla de los errores de Colosas en forma para los demás bastante oscura. De ahí que ha habido entre los autores dedicados a estos estudios mucho desconcierto. Unos hablan de doctrinas gnósticas, otros de doctrinas iránicas, otros de sincretismo helenístico, otros de doctrinas pitagóricas, maniqueas, epicúreas. Parece claro, sin embargo, como a fines del siglo pasado sostenía ya J. B. Lightfood y hoy suelen reconocer la generalidad de los autores, que se trata de errores de carácter judaizante 276. Es lo que piden las alusiones de Pablo a la circuncisión (2:11-13), a la Ley mosaica (2:14) y a las observancias de sábados y novilunios (2:16). Pero se trataría de un judaísmo con un código doctrinal mucho más libre que el del judaísmo oficial de Jerusalén, de modo que cabrían dentro de él ese culto a los ángeles (2:18) y sumisión a los elementos del mundo (2:8.20) que Pablo considera también incluidos dentro del conjunto de errores que trata de precaver.
Probablemente nos hallamos ante un judaísmo que habrá que encuadrar dentro de la misma corriente esenia que encontramos en Qumrán 2T7. Las colonias judías, que sabemos eran numerosas en esas regiones de Frigia 278 habrían sido fuertemente afectadas por el tibíente sincretista de la época. No era ya el judaísmo puro, que dominaba en las escuelas fariseas de Jerusalén, sino un judaísmo con mezcla de ideas religiosas paganas, particularmente en lo referente a los seres angélicos o supraterrestres, considerados como intermediarios entre Dios y el mundo. Sabemos que en esas regiones de Asia, bajo el influjo de las religiones orientales, se especulaba mucho sobre estas potestades celestes o astrales, a las que se atribuía gran importancia en la dirección y marcha del mundo y en el destino de los hombres; cada una de ellas contenía una parte del pleroma de la divinidad y gozaba de poderes en el cosmos y sobre los hombres. Es lo que Pablo reservará para Cristo (cf. 1:19; 2:9).
Las consecuencias eran obvias. Puesto que el destino humano estaba bajo el dominio de esas potestades o regidores cósmicos, importaba mucho tenerlas propicias; de ahí ese culto a los ángeles de que habla Pablo con la obligación de abstenerse de determinados alimentos y observar ciertas fiestas (cf. 2:16-18). Parece que ese culto se hacía a través de complicadas ceremonias de misterios, a los que tan propenso era el mundo griego. Cree Cerfaux, apoyado en expresiones de la carta, que también los judíos habían organizado un misterio centrado en el culto a los ángeles, que identificaban con las potestades astrales del paganismo oriental279. Todo este culto y especulaciones proporcionaba a los iniciados una gnosis o conocimiento superior, donde podemos ya ver los primeros gérmenes de esas doctrinas gnósticas que alcanzarán su pleno desarrollo en el siglo II 280.
No sabemos hasta qué punto los cristianos de Colosas habían sido afectados por estas lucubraciones, pero Pablo vio claramente el peligro que corrían, tentados a considerar a Cristo como uno más, quizás el más poderoso, entre los muchos mediadores entre Dios y ios hombres. Aunque la carta va dirigida a los colosenses, piensa Pablo también en las otras iglesias vecinas, que más o menos se encontraban en la misma situación, y por eso manda que, una vez leída, la pasen a esas iglesias (cf. 4:16).

Estructura o plan general.
La característica de esta carta es su cristología. Todas esas especulaciones sobre el mundo angélico, al que se atribuía tanta importancia, entrañaban un grave peligro: que sufriese mengua la posición de Cristo, único mediador entre Dios y los hombres. La intención de Pablo, desde el principio al fin de la carta, es dejar bien sentada la absoluta suficiencia de Cristo en su función con respecto al Universo. No que ponga en duda la existencia y función de otros intermediarios, pero será siempre en relación y dependencia de Cristo (cf. 1:1 6; 2:10), único en quien habita todo el pleroma de la divinidad (cf. 1:19; 2:9). Es ésta una carta en que Cristo aparece en su plena función de Kyrios del Universo.
Podemos distinguir perfectamente dos partes: una más especulativa, en que el Apóstol expone a sus lectores la trascendencia divina de la persona de Cristo y la eficacia de su obra redentora, en contraposición a las falsas doctrinas con que algunos pretendían seducirles (1-2), y otra más practica, desarrollando la idea, tan hermosa como fecunda, de la vida nueva en Cristo (3-4).
Damos a continuación un breve esquema de la carta:
Introducción (1:1-14).
Saludo epistolar (1:1-2) y acción de gracias (1:3-14).
I. Dignidad supereminente de Cristo (1:15-2:23).
a) La persona y la obra de Cristo (1:15-23).
b) Participación de Pablo en la obra de Cristo (1:24-2:3).
c) Puesta en guardia contra las falsas doctrinas que ofenden la fe debida a Cristo (2:4-23).

II. Consecuencias morales (3:1-4*6).
a) La unión con Cristo, principio de vida nueva (3:1-17).
b) La familia cristiana (3:18-4:1).
c) El espíritu apostólico (4:2-6).
Epílogo (4:7-18).
Noticias personales (4:7-9), saludos (4:10-17) y bendición final

Perspectivas doctrinales.
Si hacemos comparación con cartas cronológicamente anteriores, observaremos que en esta carta a los Colosenses y lo mismo se diga de su gemela a los Efesios el pensamiento de Pablo ha cambiado de centro de interés. Cierto que la doctrina en el fondo es la misma; pero si anteriormente Pablo había presentado el cristianismo como la buena nueva de salud por la fe, ahora lo presenta más bien como un misterio que hay que penetrar. Podemos decir que al trinomio evangelio-transmisión-fe sustituye este otro: misterio-revelación-conocimiento (cf. 1:26-27; 2:2-3; 4:31; Ef 1:9-10; 3:3-12; 6:19). Ese misterio es el plan divino de salvación, que preexiste en Dios antes de todos los siglos, y que ahora es revelado por el Espíritu a los apóstoles y profetas, entre los cuales, de manera muy destacada, se cuenta él mismo (cf. 1:25-27; Ef 3:3-12).
Creemos que este cambio de centro de interés en el pensamiento de Pablo, transformando la teología del mensaje en teología del misterio, está en estrecha relación con las circunstancias exteriores que amenazaban la fe de los cristianos de Colosas y de las otras ciudades vecinas. Habría sido la reacción contra el sincretismo judeo-pagano ahí reinante, de que antes hablamos, lo que habría motivado y hasta dado los términos a Pablo para esta su síntesis teológica del cristianismo, que surge en cierto modo como antítesis. Es curioso observar que el término misterio, sustituyendo a evangelio, aunque sin constituir todavía término-clave de la exposición, lo había empleado Pablo ya dos veces anteriormente: 1 Cor 2:7 y Rom 16:25, cartas ambas que están escritas después de su prolongada estancia en Efeso, lo que podría considerarse como indicio de que fue en Efeso donde se habituó a la terminología ahí reinante, de la que luego va a valerse para presentar el mensaje cristiano a las comunidades de esas regiones 281.
En consonancia, pues, con la terminología y ambiente en que se hallaban inmersos los destinatarios, Pablo no sólo hablará de misterio, sino que hablará también de elementos del mundo (cf. 2:8.20) y de potestades celestes, asimiladas más o menos a los ángeles de la tradición judía (cf. 1:16; 2:10.15.18); pero si habla de todo eso no es para profundizar en el mundo de la angelología, sino para dejar bien claro que Cristo, sean las que sean esas potestades, les es absolutamente superior, lo mismo en el plano de la creación (cf. 1:16) que en el de la reparación soteriológica (cf. 1:20; 2:15), y si algo tienen de poder salvador se lo deben a Cristo (cf. 2,10). De este modo, aunque lo que sobre todo suele interesar a Pablo es lo relativo a la salud de la humanidad, las necesidades de la polémica le han llevado a referirse también a la amplitud cósmica del señorío de Cristo. Son dos puntos que trataremos de exponer con más detalle: potestades celestes, plenitud cósmica de Cristo.
Las potestades celestes. Para designar a estos seres celestes o supraterrestres, Pablo emplea diversos nombres: ángeles (2:18; cf. Rom 8:38; Heb 1:4-14), tronos-dominaciones-principados-potestades (1:16; 2:10.15; cf. 1 Cor 15:24; Rom 8:38); la misma lista se repite en la carta a los Efesios, únicamente que en vez de tronos se pone virtudes (cf. 1:21; 3:10; 6:12). Si a estos seis nombres añadimos los de arcángeles-querubines-serafines (cf. 1 Tes 4:16; Heb 9:5; Is 6:2), tendremos los nueve coros o categorías angélicas de que con frecuencia hablan los escritores cristianos, sistematización debida en gran parte al Pseudo-Dionisio Areopagita, y que se instaló definitivamente en Occidente a partir de San Gregorio Magno.
Es evidente que Pablo nunca intenta dar listas completas de ángeles, tampoco es posible precisar si con esa variedad de nombres, más o menos simbólicos, pretende señalar categorías distintas de seres. Son nombres que han ido entrando en la tradición bíblica partiendo de diversos ambientes, y que Pablo recoge, pero sin hacer especial hincapié en determinar la naturaleza y categoría de esos poderes celestes. Lo que sí juzgamos cierto es que Pablo da por supuesta la existencia de los ángeles, también de los ángeles malos (cf. 2:15; Ef 6:11-12; 1 Cor 15:24), convicción que es común a todos los autores neotestamentarios282. Nunca dice, sin embargo, cómo surgieron los ángeles malos. Habrá que suponer que, lo mismo que dice del hombre (cf. Rom 1:21; 5:12), hubo también un pecado (cf. 2 Pe 2:4; Jud_1:6 ), pues su concepción misma de la divinidad (cf. 1 Cor 8:6; Col 1:15-16) excluye cualquier dualismo que dejara fuera de la zona del poder de Dios clase alguna de seres.
Supuesta esa verdad fundamental, es a saber, la existencia de los ángeles, ministros de Dios en la revelación de la Ley antigua (cf. Heb 1:5-14; Gal 3:19), era fácil a Pablo el punto de enlace con sus adversarios, que tanto hablaban de potestades celestes y de su influjo en el mundo. Pablo no tendrá inconveniente en valerse de su misma terminología y hablar de tronos, dominaciones, etc., nombres muy usados ya entonces en los escritos apocalípticos judíos y que llegarán a adquirir importancia extraordinaria en la gnosis. Es evidente que hay en ello una como asimilación de esos poderes a los ángeles de la tradición judía. Lo que Pablo hará resaltar es que todos esos poderes angélicos, sean los que sean, están subordinados a Cristo, único en quien habita la plenitud de la divinidad (1:15-20; 2:9-10).
Entre los nombres con que designa Pablo a estos poderes angélicos, hay uno que llama de modo especial la atención: el de elementos del mundo (óôïé÷åßá ôïõ êüóìïõ), expresión que usa dos veces (cf. 2:8.20), y que había usado ya en Gal 4:3-9. El término óôïé÷åÀïí (de óôåß÷ù = marchar o caminar en línea), en su sentido etimológico, designa el primer elemento de que se compone un conjunto283. Creen algunos autores (Prat, Lagrange, Méde-bielle.) que Pablo, al usar dicha expresión, está refiriéndose a la Ley mosaica, en cuanto que las prescripciones de esta Ley (sábados, novilunios, fiestas anuales) constituían como los primeros rudimentos de la educación religiosa de la humanidad, en espera de que llegasen los tiempos de filiación señalados por Dios (cf. 2:20; Gál_4:3-5 ). ¿Bastará esta explicación? Desde luego, no veríamos dificultad en que al régimen de la Ley, dado su carácter elemental e imperfecto en relación con el Evangelio le llamase San Pablo elementos) (óôïé÷åßá), pero ¿por qué había de llamarle elementos del mundo?
Creemos que Pablo, bajo la expresión elementos del mundo, incluye sí a la Ley mosaica, como está pidiendo el contexto; pero la expresión ha llegado a él con un matiz de significado que no es ya simplemente el de primeros elementos de un conjunto. Todo hace suponer que dicha expresión, dentro del ambiente cultural en que se movían las comunidades cristianas a las que se dirige Pablo, tenía ya un significado concreto, y más o menos técnico, para designar el mundo de los astros y fuerzas cósmicas que encuadran el orden del universo, y a los que se consideraba como fuerzas vivientes supraterrenas que regían el destino de los hombres. Es una visión del mundo, típica dentro del sincretismo de aquella época, que supone al hombre como inmerso en la zona de dominio de los poderes cósmicos, a cuyas exigencias deberá conformar su actuación.
Dentro de esta concepción, los judíos creyentes, sin abandonar su terminología tradicional, hablarían de ángeles que guían y controlan a esas fuerzas cósmicas (cf. Ap 16:5). Pablo, al hablar de elementos del mundo, no habría hecho sino valerse de una expresión entonces corriente, con sentido primariamente cosmológico, para referirla también a la Ley y a sus prescripciones, asimilando la situación del régimen de la Ley mosaica, dada por intermedio de ángeles (cf. Gal 3:19), con los sistemas religiosos del paganismo regidos por las potencias celestes. Es bajo esa perspectiva como podrá decir a los Gálatas, venidos del gentilismo, que someterse a las observancias mosaicas es cambiar una servidumbre por otra, o, lo que es lo mismo, volver por un rodeo a la antigua servidumbre (Gal 4:9). En ambos casos se trataría de ritos igualmente ineficaces, aunque materialmente distintos 284.
La plenitud cósmica de Cristo. Las necesidades de la polémica obligaron a Pablo a tratar un tema que en sus escritos anteriores apenas había sido aludido: el de la amplitud cósmica del influjo de Cristo. Ciertamente que Cristo ha sido considerado siempre por Pablo como el eje de todas sus exposiciones doctrinales: es el Hijo que Dios ha enviado al mundo para redimir a la humanidad (cf. Gal 44~5i Rom 8:3), es nuestra sabiduría, justicia y santificación (cf. 1 Cor 1:30), por cuyo amor todo lo ha sacrificado y tiene por estiércol (cf. Fil 1:8). Pero todo eso está limitado al horizonte de la humanidad salvada, que es sin duda el punto central del mensaje cristiano; ahora Pablo amplía la visión, y no son ya sólo los hombres, sino todo ese marco de la humanidad que es el cosmos, incluidas las potencias angélicas, el que se presenta a sus ojos como sometido al influjo y dominio de Cristo. Puede decirse que el pensamiento teológico de Pablo en torno a la obra de Cristo ha adquirido en las cartas a Colosenses y Efesios su punto culminante, al ser presentado abiertamente con dimensiones cósmicas.
El pasaje más expresivo a este respecto es el denominado comúnmente himno cristológico de Colosenses (1:15-20). Expone ahí Pablo que la primacía o señorío de Cristo hemos de verla, no ya sólo como derivación de la victoria de la cruz, sino a la luz de otros conceptos: imagen de Dios, creador y conservador del universo, cabeza de la Iglesia, depositario de la plenitud de la divinidad 285. Dejando para el comentario un análisis más detallado, notemos únicamente, en visión de conjunto, esa como división en dos grandes estrofas: primeramente (v.15-17) presentando a Cristo por encima de las potencias celestes, sean cuales fueren, pues El las ha creado lo mismo que ha creado todo, por ser el primogénito de Dios y la imagen del Dios invisible; en segundo lugar (v. 18-20), presentando la obra de salvación de Cristo, en que tiene también la primacía (v.18), con repercusión también en las cosas del cielo, es decir, sin que queden fuera de su acción las potestades celestes.
Es dentro de esta segunda estrofa donde aparece por primera vez aplicado a Cristo sin más (v.19) el término plenitud (ðëÞñùìá) que luego le vuelve a aplicar más adelante con una mayor especificación: .toda la plenitud (ðëÞñùìá) de la divinidad corporalmente (2:9). Todo da la impresión de que este término pleroma es aquí noción central en el pensamiento de Pablo, y lo seguirá siendo también en la carta a los Efesios, aunque ahí su significado, sin dejar de tener a Cristo como trasfondo, ha derivado hacia la Iglesia, pleroma de Cristo (cf. Ef 1:23; 3:19; 4:13). ¿Qué significa concretamente este término pleroma?
La palabra pleroma (cumplimiento, plenitud, totalidad.) es corriente en griego, bien en sentido activo (lo que completa o llena una cosa), bien en sentido pasivo (lo que está completo o lleno), y Pablo no desconoce los diversos matices de su significado (cf. 1 Cor 10:26; Gal 4:4; Rom 13:10; Ef 1:10). Sin embargo, dado su modo de expresarse en los cinco pasajes aludidos, parece claro que está usando dicho término no en sentido genérico de plenitud, sino con cierto tecnicismo, tomado probablemente del mismo lenguaje de los destinatarios de las cartas y en orden a darles la respuesta adecuada, como diciendo: habláis mucho de pleroma, pues ahí tenéis a Cristo, verdadero pleroma.
Hay bastantes críticos que para explicar el término pleroma en Pablo piensan en los sistemas gnósticos, donde el término pieroma, de uso frecuentísimo, designa el conjunto de eones o jerarquías celestes emanados del dios supremo; es lo mismo que vendrían a decir esos herejes de Golosas, denominando pleroma al conjunto de potestades celestes consideradas como la manifestación total de la divinidad. Sin embargo, suele rechazarse esta sugestión, pues tal sentido de pleroma sólo aparece en el gnosticismo ya muy elaborado del siglo u, ni hay base razonable que permita trasladar dicho vocabulario a los tiempos de Pablo. Más bien parece, como sugiere Dupont, que hemos de dirigir nuestra atención al vocabulario de los escritos herméticos y de la filosofía estoica, que había penetrado ampliamente en el pueblo. Era un término que más o menos se había hecho ya técnico para designar el cosmos o mundo universo, concebido como un inmenso organismo, vivificado y reducido a unidad por Dios, que todo lo envolvía y penetraba a manera de alma universal. Se decía que el cosmos era un pleroma, en cuanto que estaba lleno por Dios, y a su vez Dios mismo era un pleroma, en cuanto que todos los bienes del universo se encontraban incluidos en El 286. Pablo se habría valido de ese término, que apuntaba directamente a señalar las relaciones entre Dios y el mundo, introduciéndolo en su sistema teológico, con objeto de hacer resaltar la primacía absoluta y universal de Cristo, con influjo unitivo y pacificador en el cosmos entero (cf. Ef 1:9-10). Claro es que, aunque el término esté tomado de la filosofía pagana, Pablo lo toma desde los presupuestos del Antiguo Testamento, donde también se habla de que Dios llena cielo y tierra (cf. Is 6:3; Jer_23:24 ; Sal 24:1; 139:8; Sab 1:7), pero manteniendo siempre la trascendencia divina, opuesta radicalmente al naturalismo inmanente griego. En el fondo, apenas se hace sino aplicar a Cristo lo que ya se decía de la Sabiduría divina en la literatura sapiencial (cf. Sab_7:24-27 ; 8:1).
Lo que Pablo parece querer significar, al aplicar a Cristo el término pleroma, es que en Cristo, o mejor, en el cuerpo inmolado y resucitado de Cristo, vino como a concentrarse y asentarse la potencia unitiva y vivificadora de la divinidad, que de ahí irradia a todo el cosmos. Tal parece ser el alcance de ese enigmático corporalmente de Col 2:9. Es una significación, como si dijéramos, espacial : se trata de alguien, Cristo, que esta lleno.
Tratando de englobar en una síntesis los diversos pasajes en que emplea el término pleroma, quizás pudiéramos resumir así el pensamiento de Pablo: la idea básica, que luego recibirá diversos matices, es que para Pablo el mundo universo es pleroma de Dios, o, lo que es lo mismo, está lleno de Dios, del que recibe vida y cohesión. Tal creemos ser el significado de pleroma en Ef 3:19, donde Pablo ruega para que los cristianos sean llenos en orden a todo el pleroma de Dios; es decir, ruega para que con la práctica de la vida cristiana se vayan acercando cada vez más a ese estado de plenitud divina universal, que ya anteriormente había descrito con la fórmula: . Dios sea todo en todo, y que de manera plena sólo tendrá lugar al fin de los tiempos (cf. 1 Cor 15:28). Este sentido de pleroma estaría totalmente dentro de lo normal. Lo realmente nuevo es que entre Dios y el mundo introduce Pablo un como intermediario esencial, Cristo, en quien dice que reside todo el pie-roma de la divinidad ccrporalmente (Col 2:9; cf. 1:19). ¿Podemos seguir tomando pleroma en el mismo sentido? Creemos que sí. Se trata de subrayar el papel de Cristo sobre todas las potencias celestes o regidores cósmicos, de que tanto se hablaba en el ambiente de los destinatarios de la carta; lo que Pablo vendría a decir es que la fuerza vivificadora divina, que penetra y envuelve todo el cosmos, se ha como concentrado y asentado en el cuerpo resucitado de Cristo, del cual podemos decir, por consiguiente, que contiene todo el pleroma: fuerza divina que penetra y envuelve todo el cosmos (Dios y el mundo en Dios). Precisamente porque en El reside todo el pleroma, es por lo que el rango de Cristo es único, fuera de toda serie de regidores cósmicos (cf. Col 1:16; Ef 1:10). Y aún hay más. También la Iglesia, incorporada a Cristo de modo especial dentro del cosmos, puede ser denominada pleroma ( Efe_1:23 ; cf.^ Col 2:10), en cuanto que está llena de las gracias de Cristo y asociada a su tarea de consumar el pleroma de Dios (cf. Ef 3:19; 4:13), a fin de que Dios sea todo en todo (1 Cor 15:28).

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Colosenses 4,1-18}

Espíritu apostólico, 4:1-6.
1 Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es justo y equitativo, mirando a que también vosotros tenéis Amo en los cielos. 2 Perseverad constantemente en la oración, velando en ella con nacimiento de gracias, 3 orando a una también por nosotros, para que Dios nos abra puerta para la palabra, para anunciar el misterio de Cristo, por amor del cual estoy preso, 4 a fin de que lo pregone según conviene que yo hable. 5 Portaos discretamente con los de fuera, rescatando el tiempo. 6 Sea vuestra conversación agradable, salpicada de sal, de manera que sepáis cómo os convenga responder a cada uno.

Comenzamos haciendo notar que el v.1 forma parte de la última perícopa del capítulo anterior, del que, por tanto, no debía haber sido separado. En el comentario ya lo tuvimos así en cuenta.
El Apóstol vuelve luego a los consejos de carácter general y, pensando que está ya al final de la carta, da estas dos últimas recomendaciones a los colosenses: que perseveren constantes en la oración (v.2-4), y que se conduzcan con sabia discreción en sus relaciones con los no cristianos (v.5-6). De esta constancia en la oración, que debe mantener nuestra alma en orientación habitual hacia Dios, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom_12:12; Efe_6:18; 1Te_5:17; 1Ti_5:5). Aquí pide a los colosenses que rueguen de modo particular por él, a fin de que Dios le abra puerta a su predicación, es decir, abra campo a su apostolado (v.3; cf. 1Co_16:9; 2Co_2:12), de modo que pueda anunciar el misterio de Cristo o plan divino de salud (cf. 1:26) en la forma que conviene que lo haga (v.4), es a saber, con aquella osadía y libertad que debe hacerlo un apóstol (cf. Efe_6:19-20). Propiamente, pues, no pide que rueguen para que el Señor le libre de la prisión, sino para que pueda ejercer el apostolado de manera conveniente y eficaz, lo cual de suyo puede también realizarse estando en prisión (cf. Flp_1:12-20).
Referente al trato con los no cristianos, a quienes denomina los de fuera (cf. 1Co_5:12; 1Te_4:12), pide (v.? ) que se porten discretamente (?? ????? ??????????? ) con ellos rescatando el tiempo (??? ?????? ?????????????? ). Luego, en el v.6, se explica más y habla de que su conversación con ellos sea siempre agradable (?? ?????? ), salpicada de sal (????? ????????? ), de modo que sepan cómo les conviene responder a cada uno, es decir, la medida de gracia y de sal que deben aplicar en cada caso. La idea general que en estos dos versículos pretende inculcar San Pablo es manifiesta: la causa del Evangelio, aunque incumbe de modo particular a los apóstoles o predicadores evangélicos, a todos los cristianos afecta de alguna manera y nadie puede desinteresarse de ella. Pero las dificultades empiezan, si tratamos de concretar más. ¿Trátase de una recomendación de carácter negativo o de carácter positivo? Es decir, ¿les pide simplemente que no pongan obstáculos a la difusión del Evangelio con su comportamiento adusto e improcedente, o les pide que colaboren en forma positiva a esa difusión del Evangelio? En este último caso, tendríamos aquí una clara recomendación al apostolado seglar. De hecho, así interpretan muchos autores estos versículos, insistiendo particularmente en las expresiones rescatando el tiempo, que parece ser equivalente de aprovechar las ocasiones para atraer a la fe a los de fuera, y salpicada de sal, que es de creer se refiera, en conformidad con el mandato de Jesucristo (cf. Mat_5:13; Mar_9:50), al sabor religioso y moral de que ha de estar penetrada la conversación de los cristianos con los no cristianos. Sin embargo, otros autores no ven aquí tal recomendación positiva al apostolado directo. La expresión rescatando el tiempo, igual que en Efe_5:16, aludiría a que no debemos desperdiciar ningún momento de esta breve vida para ir conquistando nuestra salud; y en cuanto a que la conversación debe estar salpicada de sal, no significaría sino que debe ser una conversación con gracia y donaire, de modo que no repela al interlocutor. Por nuestra parte, dado el contexto, nos inclinamos a la primera interpretación.




Epilogo,Efe_4:7-18.

Noticias personales,Efe_4:7-9.
7 De mis cosas os informará Tíquico, el hermano amado, fiel ministro y consiervo en el Señor, 8 a quien os envío con este fin, para que tengáis noticias nuestras y lleve el consuelo a vuestros corazones, 9 junto con Onésimo, el hermano fiel y querido, que es de los vuestros. Ellos os informarán de lo que aquí pasa.

San Pablo ha llegado al final de su carta y, antes de los acostumbrados saludos y despedida, quiere decirles algo de sus cosas (v.7).
En realidad, es muy poco lo que les cuenta. Prácticamente se limita a decirles que ya les informará Tíquico (v.7-8), que sin duda es el portador de la carta, el mismo que lleva también la de los efesios (cf. Efe_6:21-22), y del que ya hablamos al comentar ese pasaje. Pero Tíquico no va solo. Le acompaña Onésimo, un esclavo fugitivo que Pablo había convertido al cristianismo en su prisión y que envía a su amo de Colosas, Filemón (v.g; cf. Flm v.1.10).

Saludos,Efe_4:10-17.
10 Os saluda Aristarco, mi compañero de cautiverio, y Marcos, primo hermano de Bernabé, acerca del cual habéis recibido algunos avisos; si llega a vosotros, acogedle, 11 y Jesús, llamado Justo, que son de la circuncisión y mis únicos colaboradores en el reino de Dios, habiéndome sido de gran consuelo. 12 Os saluda Epafras, que es de los vuestros, siervo de Cristo Jesús, que en todo momento combate por vosotros en sus oraciones, a fin de que perseveréis perfectos y cumplidos en todo lo que Dios quiere de vosotros 13 Yo le rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por vosotros y por los de Laodicea y Hierápolis.14 Os saluda Lucas, el médico amado, y Demás. 15 Saludad a los hermanos de Laodicea y a Ninfas, y a la iglesia de su casa. 16 Y cuando hayáis leído esta epístola, haced que sea también leída en la iglesia de Laodicea, y la que recibiréis de Laodicea, leedla también vosotros. 17 Decid a Arquipo: Atiende al ministerio que en el Señor has recibido, para ver de cumplirlo bien.
Comienza con los saludos de parte de los compañeros que se hallaban entonces con él (v. 10-14), Y luego los de parte suya personal (v.15-17).
De los seis personajes que envían saludos (Aristarco, Marcos, Jesús el Justo, Epafras, Lucas y Demás), los tres primeros eran de la circuncisión (v.11), es decir, de procedencia judía; ello deja entender, aunque nada se diga al respecto, que los otros tres no lo eran. Aristarco nos es ya conocido por el libro de los Hechos (cf. Hec_19:29; Hec_20:4; Hec_27:2). También nos es conocido Marcos (cf. Hec_12:12; Hec_13:13), el autor del segundo Evangelio, del que aquí San Pablo nos da el interesante dato de que era primo hermano de Bernabé, cosa que explica el interés especial que Bernabé sentía por él (cf. Hec_15:37-40). Aunque por algún tiempo estuviese separado de Pablo, pronto se reconcilió con él, figurando entre sus colaboradores (Flm_1:24), y diciendo de él que le era muy útil para el ministerio (2Ti_4:11). En cambio, de Jesús llamado Justo (v.11) no tenemos dato alguno, sino esta simple mención que aquí hace de él el Apóstol; tener dos nombres, uno de origen judío y otro de origen latino, era entonces bastante frecuente (cf. Hec_12:12; Hec_13:9). Por lo que toca a Epafras, del que hace cálidos elogios (v.12-13), el Apóstol ya había hablado en 1:7. De Lucas, el autor del tercer Evangelio y del libro de los Hechos, nos da el interesante dato de que era médico (v.14). En cuanto a Demás, en estas fechas colaborador de Pablo (v.14; cf. Flm v.24), sabemos que más tarde le abandonó por amor de este siglo (cf. 2Ti_4:10).
Después de los saludos de sus colaboradores, Pablo no omite sus propios saludos a la iglesia de Colosas y comunidades vecinas a ella (v.15-17). Hace mención especial de Ninfas, de quien no tenemos dato alguno, y ni siquiera sabemos si es hombre (Nym-phas) o mujer (Nympha); sólo sabemos que en su casa se reunían los fieles para los actos de culto (v.15; cf. Rom_16:5; 1Co_16:19; Flm_1:2). Es interesante la noticia que nos da sobre la lectura de la carta, que los colosenses, una vez leída, deben hacer que la lean también los de Laodicea; y, a su vez, leer ellos la que recibirán de los de Laodicea (v.16). ¿Cuál es esta carta proveniente de Laodicea? Sabemos que en la antigüedad circuló una carta atribuida a San Pablo con el título ad Laodicenses; su texto todavía se conserva, pero ciertamente es apócrifa, como ya en su tiempo afirmaba San Jerónimo 293. Hay autores que creen que se trata de una carta escrita efectivamente a los fieles de Laodicea por San Pablo, y que se habría perdido, igual que sucedió con otras (cf. 1Co_5:9; 2 Cor 2:4); sin embargo, lo más probable es que se trate de la carta a los efesios, de carácter circular, que pasaría antes por Laodicea, y proveniente de allí la recibirían los de Colosas. El nombre de Arquipo, mencionado en el v.17, aparece también en Flm_1:2, y probablemente se trata de un hijo de Filemón. No es claro cuál es ese ministerio (???????? ) de que estaba encargado Arquipo. Parece que debía ser algo más que el de simple diácono (cf. Hec_3:1-6). Suponen muchos que fuese Arquipo el encargado de la comunidad de Colosas en ausencia de Epafras; pero hemos de confesar que no tenemos datos que nos permitan formar un juicio seguro.

Bendición final,Hec_4:18.
18 El saludo es de mi mano, Pablo, Acordaos de mis cadenas. La gracia sea con vosotros.

Hasta aquí Pablo había dictado su carta, como de costumbre (cf. Rom_16:22). Ahora va a poner algo de su puño y letra, que era como la garantía de la autenticidad de la carta, igual que hacemos nosotros con la firma a mano, al final de una carta escrita a máquina (cf. 1Co_16:21; Gal_6:11; 2Te_3:17).
La frase acordaos de mis cadenas, condensando ante los colosenses sus sentimientos de ese momento, no puede estar mejor escogida. Vale por toda una larga exhortación. Luego, la acostumbrada despedida o bendición final, augurando a los destinatarios la gracia (????? ), término en que resume cuantos favores y beneficios concede Dios a las almas en su amistad (cf. Rom_1:7).

274 Cf. Herod., Hist. 7:30; jenof., Anab. 1:2. 275 Cf. Estrabón, Geogr. 12:8; Plinio, Hist. Nat. 5:41 276 Cf. Ñ. Âåíïéô, art. Paul (Ep. aux Coloss): Dict. Bibl-Suppl., vol. 7, col. 157-170; E. Percy, Die Probleme der Kol. und Eph. Briefe (Lund 1946); G. Bornkamm, Die Ç uresis des Kol: Theol. Literaturz. (1948) 11-20. 277 Cf. S. Zedda, // carattere gnóstico e giudaico dell'errore colossese nella luce dei manos-critti del Mar Morto: Riv. Bibl. 5 (1957) 31-56; K. G. Kuhn, Der Epheserbrief im Uchte der Qumrantexte: New Test. Stud. 7 (1960-61) 334-346. 278 Cf. Jos., Antiq. 12, 3:4; Cíe., Pro Placeo, 28, 68. 279 Cf. L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo (Bilbao 1965) p.40O-2 y 422. 280 Hablando en general, podemos definir el gnosticismo como un esfuerzo del pensamiento humano por dar una explicación filosófica a las verdades de la religión. Decían que la gnosis debía sustituir a la fe, que da a veces soluciones demasiado simplistas. Partían los gnósticos de este principio: una idea muy elevada de Dios, al que solían designar con los términos de Abismo o gran Silencio, y una idea muy baja de la materia, concebida como algo en sí malo, que inducía al hombre a alejarse de Dios. ¿De dónde había procedido la materia? No es posible que del Dios trascendente y bueno. Por eso, a fin de dar una explicación, suponían, entre Dios y la materia, una serie de seres intermediarios o eones, de los que los primeros emanaron directamente de Dios, y de ésos, otros, y así sucesivamente, cada vez menos perfectos. La serie total de esos eones formaba el pleroma divino. En un determinado momento de la serie, uno de esos eones prevaricó y fue excluido del pleroma de Dios, produciendo él a su vez nueva serie de eones, malos como él e inferiores a los eones de la otra serie. Este eón prevaricador, al que los gnósticos suelen designar con el término de Demiurgo, habría sido el que creó el mundo material y al hombre, y se correspondería con el Dios de los judíos, de que se habla en el Antiguo Testamento. Sin embargo, para los gnósticos el hombre no es enteramente malo. Un eón de la primera serie habría colocado en la materia un germen divino, que se halla en ella prisionero y perseguido por el Demiurgo. 281 Gf. L. cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Bilbao 1963) 337. 282 Cf. O. everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie (Gottingen 1888); B. rey, Creados en Cristo Jesús (Madrid 1968) 102-109; G. B. cairo, Principalities and Sabemos que para muchos críticos modernos resulta desfasado seguir creyendo en el mundo de los ángeles y de los demonios. Sin embargo, como muy bien dice Schlier: Es un hecho que el Nuevo Testamento afirma la existencia de potencias demoníacas. Hay variedad de nombres: principados, dominaciones, espíritus, demonios., nombres más bien simbólicos, y presentados siempre como subordinados a Satán, que a su vez aparece también con diversos nombres y sobrenombres. Es una como potencia satánica única, perp difusa, que los autores bíblicos presentan como residiendo en los cielos, es decir, más allá de las fronteras del dominio del hombre, sobre el que hacen a veces irrupción para volver luego a sus dominios en el espacio. Su acción sobre los hombres es la propia de una voluntad inteligente, con libertad para tomar decisiones de carácter personal (cf. H. Schlier, Essais sur le Nouveau Testament [París 1968] p.173). En el mismo sentido se expresa O. Cull-Mann, art. autoridades: Vocab. Bibl. de von Allmenn, p.39-43. 283 En este sentido encontramos usado frecuentemente el plural ???????? para designar, por ejemplo, las letras del alfabeto, en cuanto primeros elementos constitutivos de sílabas y palabras. También se usa para designar los primeros elementos de la materia (agua, tierra, fuego, aire, según los antiguos) de que se componía el mundo visible (cf. 2 Pe 3, ??? ? ), ? los primeros elementos de una ciencia, tales como los puntos y líneas en geometría, los nombres y verbos en gramática, las ideas fundamentales en lógica, etc. (cf. Heb Si12)· 284 cf. G. Delling, art. ???????? : Theol. Wort. zum N.T., VII, p.óyo-Sy; J. Huby, Stoicheia dans Bardesane et dans Sí. Paul: Bibl. 15 (1934) 365-368; A. W. Cramer, Stoicheia tou kosmou (Nienvvkoop 1961); A. J. Bandstra, The Law and the elements of the World (Kampen 1964). 285 io es fácil saber si Pablo reproduce, aunque sea con variantes, un himno ya existente, o es todo obra suya en el momento de escribir la carta, habiendo buscado cierto ritmo y divisiones con ese estilo característico de los himnos. Muchos críticos se inclinan a lo primero. Algunos, como R. Bultmann y E. Kásemann, van todavía más lejos y hablan concretamente de un himno precristiano que desarrollaba el mito del Urmensch, y habría sido adaptado a la liturgia cristiana ya antes de la carta de Pablo, añadiendo en especial los incisos: . que es la Iglesia (v.18) y . por la sangre de su cruz (v.20). Son hipótesis fundadas en consideraciones que distan mucho de ser convincentes. Sobre este himno, cf. ch. Masson, L'hymne christologique de l'Epítre aux Col.: Rev. de Theol. et Phil. 36 (1949) 138-142; J. M. Robinson, A Formal Analysis of Colossians 1:15-20: Journ. Bibl. Liter. 76 (1957) 270-287; C. De Villapadierna, Cristo, principio y fin del cosmos: Natur. y Gracia 5 (1958) 169-186; S. Lyonnet, L'hymne christologique de l'Epítre aux Col. et la fete juive du Nouvel An: Rech. Se. Relig. 48 (1960) 93-100; L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Bilbao 1963) 330-333; N. Kehi , Der Christushymnus im Kolosserbrief (Stutt-gart 1967); J. T. sanders, The New Testament Christological Hymns (Cambridge 1971). 286 Entre los textos citados por Dupont, señalamos éste: Comenzaré mi discurso por una invocación a Dios., quien, siendo uno, es todas las cosas y, siendo todas las cosas, es uno; pues el pleroma de todas las cosas es uno y está en uno, sin que por eso el uno se desdoble, sino que ambos permanecen uno. Es necesario que todo sea uno, si es que existe un Uno; ahora bien, existe de hecho y no deja nunca de ser uno, para que no se desintegre el pleroma (Corp. Herm., tract. XVI, 3). Vemos claramente, en este pasaje hermético, que el Universo es considerado como una totalidad, pero no en sentido pluralístico y multitudinario, sino en sentido de una unidad cerrada o pleroma. Añade Dupont que esta terminología está estrechamente unida a las concepciones estoicas según las cuales el cosmos, pluralidad y unidad al mismo tiempo, es la totalidad de las cosas penetrada por un principio divino. Lleno del principio divino que lo unifica, el cosmos no es ya simple pluralidad, sino que se convierte en un pleroma; y, viceversa, Dios es igualmente un pleroma, porque, en su unidad, contiene todas las cosas (p-459)· De entre los textos de autores estoicos citados por Dupont, señalamos éste de Séneca: Quocumque te flexeris, ibi illum (Deum) videbis occurrentem tibi; nihil ab illo vacat, opus suum ipse tmpíet. Nec natura sine Deo est, nec Deus sine natura, sed ídem est utrumque (Benef. IV, 8:2). Cf. J. Dupont, Gnost's. Le connaissance religieuse dans les Epíties de S. Paul (Louvain-París 1949) 420-493. Otros estudios sobre pleroma: J. M. A. Vallisoleto, Christz pleroma juxta Pauli conceptionem: Verb. Dom. 14 (1934) 4955; J. M. González Ruiz, Función plero-mática de la Iglesia según S. Pablo: XIII Semana Bíbl. española (1953) 71-109; ?· ??????, Corps, tete et plerome dans les építres de la captivité: Rev. Bibl. 63 (1956) I-44í A. Feuillet, L'église plerome du Christ d'aprés Eph. 1:23: Nouv. Theol. 78 (1956) óoóss; L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1963) 354-357- 287 La expresión Hijo de su amor es un hebraísmo, que equivale a Hijo amado·, fórmula mucho más corriente (cf. Me 1:11; 9:7; Lev_20:13). 288 Cf. K. G. Kuhn, Die in Palastina gefundenen hebraischen Texte und das Neue Testament: Zeitschrift für Th. und Kirche n (1950) 192-211. 289 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1963) p.359-364. 290 Cuando dice San Pablo que todo ha sido creado en El (v.16), es decir, en Cristo, ¿qué quiere significar? Hay autores que ven ahí una alusión a la causalidad ejemplar de Cristo, en el sentido de que todas las cosas creadas, antes que en la realidad, tuvieron existencia en el Verbo, como la tiene un palacio, antes de ser construido, en la mente del arquitecto. Sin embargo, no consta que esa doctrina ejemplariza, tan cara a la filosofía platónica, esté en el pensamiento del Apóstol. Más bien parece que la expresión en El, equivalente prácticamente de subsiste en El del v.17, significa que Cristo es centro de unidad y cohesión de todas las cosas creadas, que están como suspendidas ontológicamente de El. Ya no se trata de la creación (v.16), sino de la conservación, que es relación permanente. En realidad vendría a ser la misma idea de recapitulación de Efe_1:10. En cuanto a la expresión por El (?? ' ????? ), también es discutida su interpretación. Para algunos autores se trataría de causalidad eficiente primaria, que compete a Cristo como Dios, sin que se incluya para nada la idea de instrumentalidad o mediación. Sin embargo, hemos de reconocer que la preposición ??? , aunque pueda tener ese valor (cf. Rom_11:36; 1Co_1:9), suele indicar mediación, es decir, algo intermedio a través del cual obra otro agente primario (cf. Rom_15:18; Gal_3:19; Tit_3:5). Creemos que también aquí puede retener ese sentido; no en cuanto que Cristo sea causa instrumental de la creación en sentido estricto, cosa incompatible con su condición de verdadero Dios, afirmada claramente en otros lugares, sino en cuanto que obra como agente que recibe del Padre toda su actividad, lo mismo que todo su ser, pudiendo ser considerado, según nuestra manera humana de ver, como algo intermedio entre las cosas creadas y el Padre, a quien la Escritura desLna como fuente o principio primero en la obra de la creación (cf. 1Co_8:6; Heb_1:2).Por lo que respecta a la expresión para El, no parece ofrecer duda su sentido: Cristo es considerado como causa final de la creación. Esto en otros lugares suele decirse del Padre (cf. Rom_11:36; 1Co_8:6; Efe_1:14); pero no hay que olvidar que Cristo y el Padre están íntimamente compenetrados (cf. Jua_5:19; Jua_14:10). Es siempre la misma idea, aunque bajo aspectos diversos. Si Dios Padre, principio y fuente primera de todo, es considerado como culminación y fin supremo en el reino escatológico (cf. 1Co_15:28), eso no excluye que también Jesucristo, con especial relación al mundo creado en virtud de la encarnación, sea considerado como fin de la creación. Toda la creación, que ahora gime y sufre dolores de parto (Rom_8:22), camin hacia el Cristo eterno y glorioso, al que formarán corona sus elegidos (cf. 2Te_1:10). 291 S. Ign., Epíst. ad Smyrn. 6:1. 292 Nada decimos de otra opinión, muy del gusto de algunos autores modernos, para quienes la expresión tribulaciones de Cristo aludiría, no a los padecimientos de Cristo, sino a los padecimientos de Pablo soportados a semejanza e imitación de Cristo. El genitivo de Cristo sería un genitivo de semejanza o, como algunos gustan de llamarle, genitivo místico, dado que el cristiano, según la concepción de San Pablo, es una reproducción mística del Cristo físico. Cf. J. M. González Ruiz, Lo que falta a las tribulaciones de Cristo: Anthologica Annua II (Roma 1954) 179-206. 292* cf. S. Lyonnet, L'építre aux Colossieus (Col_2:18) et les mysteres d'ApollonClarien: Bibl. 43 (1962) 417-435. 293 Cf. De vir. ill. ? : Legunt quídam et ad Laodicenses, sed ab ómnibus exploditur.