Daniel 1,1-21
1. Daniel en el palacio del Rey de Babilonia.
Podemos considerar este capítulo como la introducción histórica a la primera parte del libro. El autor quiere destacar la fidelidad a la ley mosaica de los tres jóvenes en medio de un ambiente pagano de la corte babilónica. Por otra parte, quiere hacer ver a los lectores que Dios tiene una especial protección sobre los que le son fieles en las circunstancias adversas. La vida de estos jóvenes se desarrolla, según la narración, en tiempos de Nabucodonosor. En el comentario tendremos ocasión de ver bastantes anormalidades históricas en muchos detalles. El estilo es bastante convencional.
Deportación de Daniel y su estancia en la corte (1-7).
1 El año tercero del reinado de Joaquim, rey de Judá, Nabucodonosor, rey de Babilonia, fue contra Jerusalén y la asedió. 2 Y entregó el Señor en sus manos a Joaquim, rey de Judá, y parte de los vasos de la casa de Dios, y los trajo a la tierra de Sanaar, a la casa de su dios, y metió los vasos en la casa del tesoro de su dios. 3 Dijo el rey a Aspenaz, jefe de sus eunucos, que trajese de los hijos de Israel, del linaje real y del de sus nobles, 4 cuatro mozos en los que no hubiera tacha, de buen parecer, de talento, instruidos en toda suerte de sabiduría, dotados intelectualmente y educados, capaces de servir en el palacio del rey, y a quienes se les instruyese en las letras y la lengua de los caldeos. 5Asignóles el rey para cada día una porción de los manjares de su mesa, del vino que él bebía, y mandó que los criasen durante tres años, al cabo de los cuales entrasen a servir al rey. 6 Fueron de ellos, de entre los hijos de Judá, Daniel, Ananías, Misael y Azarías, 7 a los cuales el jefe de los eunucos puso por nombre: a Daniel, Baltasar; a Ananías, Sidraj; a Misael, Misaj, y a Azarías, Abed-Nego.
El fondo histórico de estas narraciones aparece perfectamente datado: el año tercero del reinado de Joaquim, es decir, en el 606-605 a.C., pues Joaquim sucedió a su padre Josías después de la batalla de Megiddo, en 609 a.C. No sabemos que Nabucodonosor haya asediado a Jerusalén en este año. El primer asedio conocido de la Ciudad Santa por los babilonios es en 598 a.C. Para conciliar los datos del libro de Daniel se supone que Nabucodonosor, generalísimo de las tropas caldeas y lugarteniente militar de su padre Nabopolasar, después de haber vencido a Necao en Carquemis 1 en 605 a.C., avanzó hacia Egipto, y en esta expedición puso un cerco momentáneo a Jerusalén, tomando como botín los vasos de la casa de Dios u objetos sagrados del templo, entregados por el mismo rey Joaquim como oferta para que el caudillo caldeo se alejara de la ciudad, y llevándose éste como rehenes parte de la nobleza judía, entre los que estaría el mismo Daniel. En 2 Par 6-7 se dice que el rey Joaquim fue llevado en cautividad y que el templo fue saqueado por Nabucodonosor. Según esto, tenemos que suponer que Joaquim estuvo poco tiempo cautivo, pues aparece como rey de Jerusalén y muere en el asedio de ésta del 598, suce-diéndole su hijo Jeconías.
El lugar de la deportación es Babilonia, llamada tierra de Sennaar, según la antigua denominación bíblica 2. Los objetos preciosos fueron depositados en el templo de Bel-Marduk, dios de la gran metrópoli. Por orden del rey de Babilonia son llevados a su corte cuatro jóvenes israelitas de la nobleza, que habían de estar bajo la tutoría de un alto oficial de palacio, llamado Aspenaz3. Estos jóvenes debían ser iniciados en las ciencias y cultura caldea, entre la que tenía gran importancia la iniciación en la magia. Podemos suponer que en el palacio de Nabucodonosor había una escuela de formación como el paedagogium del Palatino en Roma. Los jóvenes participan del pathbag, palabra persa, que después pasó al siríaco con la significación de platos exquisitos y delicados. Deben permanecer en calidad de educandos o pajes durante tres años4.
Conforme a la costumbre, se les cambian los nombres hebreos en otros babilónicos 5.
Fidelidad de los cuatro jóvenes a la ley judía (8-16).
8 Se propuso Daniel en su corazón no contaminarse con la porción de la comida del rey ni con el vino que él bebía, y rogó al jefe de los eunucos que no le obligara a contaminarse. 9 Hizo Dios que hallase Daniel gracia y favor ante el jefe de los eunucos; 10 y el jefe de los eunucos dijo a Daniel: Tengo miedo de mi señor el rey, que ha determinado lo que habéis de comer y beber, porque, si viere vuestros rostros más macilentos que los de los mozos de vuestra edad, condenaréis mi cabeza ante el rey. 11 Dijo entonces Daniel al cortesano 6 a quien el jefe de los eunucos había puesto para velar sobre Daniel, Ananías, Misael y Azarías: 12 Prueba, te ruego, a tus siervos por diez días, y que nos den a comer legumbres y agua a beber, 13 y compara luego nuestros rostros con los de los mozos que comen los manjares del rey, y haz después con tus siervos según veas. 14 Concedióles lo que le pedían y los probó por diez días,15 al cabo de los cuales tenían mejor aspecto y estaban más metidos en carnes que los mozos que comían los manjares del rey. 16 El cortesano se llevaba sus manjares y su vino y les daba legumbres.
La vida que habían de llevar los cuatro jóvenes israelitas en la corte era comprometida desde el punto de vista de fidelidad a la Ley. En primer lugar, el comer de los manjares del rey los exponía a comer comidas prohibidas por la Ley 7, o carnes que habían sido sacrificadas a los ídolos 8. Los judíos tenían la preocupación de la contaminación con los paganos. El joven Daniel, atrayente, se atreve a proponer a su jefe inmediato una prueba de que no le va a perjudicar el régimen vegetariano que quiere seguir (v.12), pues tiene la seguridad de que Dios le ayudará y que no aparecerán desmejorados, como así resultó, después de diez días de régimen.
Los cuatro jóvenes ante el rey (17-21).
17 Otorgó Dios a los cuatro mancebos sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias, y Daniel interpretaba toda visión o sueño. 18 Pasados los días al cabo de los cuales había mandado el rey que se los llevasen, el jefe de los eunucos se los presentó a Nabucodonosor. 19 El rey habló con ellos, y entre todos los mozos no había ninguno como Daniel, Ananías, Misael y Azarías, y fueron puestos al servicio del rey. 20 En cuantas cosas de sabiduría y entendimiento el rey les preguntó, hallólos diez veces superiores a todos los magos y astrólogos que había en su reino. 21 Así estuvo Daniel hasta el año primero del rey Ciro.
Dios premió la fidelidad de sus siervos, pues no sólo les dotó de buen aspecto externo, sino que los colmó de toda clase de sabiduría, de forma que ante el rey quedaron muy por encima de los otros jóvenes compañeros. Sobre todo, Daniel se mostraba maestro en la interpretación de las visiones y sueños 9, y que era extremadamente estimado entre los babilonios, dados a la adivinación. El autor sagrado quiere preparar los relatos que siguen, adelantando que la sabiduría especial de Daniel era una ciencia infusa, totalmente diferente de la de los adivinos y astrólogos de su tiempo. En la mente del hagiógrafo, la sabiduría del joven Daniel era totalmente milagrosa, como se demostrará en la interpretación del sueño de Nabucodonosor.
Su ascendiente fue tal en la corte babilónica, que permaneció en ella como principal intérprete y sabio hasta el año primero de Ciro (v.21), como rey de Babilonia, es decir, hasta el 538 a.C. No quiere decir esto que Daniel haya muerto en esta fecha, pues aparece haciendo revelaciones en el año tercero de Ciro 10, sino que se quiere destacar que no perdió su influencia en la corte hasta la extinción de la dinastía babilónica, suplantada por la persa.
1 Cf. Jer_46:2. Nabucodonosor es transcrito en Daniel Nebucadnessar, como en Esdras. En Jeremías y Ezequiel, Nebucadressar, que corresponde al babilónico Nabu-kudurri-usur (Nebo, protege el mojón). - 2 Cf. Gen_10:10; Jos_7:21. - 3 En los LXX se lee Abiesdri, que puede ser una deformación del nombre judío Abieser. Jefe de eunucos es título equivalente a alto oficial o mayordomo. - 4 Sobre la educación de los jóvenes en la corte persa véase Platón, Alcibíades I 37; Jenofonte, Ciropedia I 2. - 5 Los nombres de los cuatro jóvenes en hebreo eran teóforos, como solía acontecer en la onomástica judía: Daniel significa Dios es mi juez; Ananías, Yahvé hace gracia; Misael, ¿Quién es lo que Dios?; Azarías, Yahvé ha ayudado. Los nombres fueron cambiados en otros babilónicos para nacionalizarlos. A Daniel se le da el nombre de Baltasar, que es la transcripción del babilónico Baíaísu-usur (protege su vida). En el hebreo se transcribe Belteishassar. En 5:1 aparece otro Belshasar, que tiene diferente etimología. A Ananías se le puso el nombre Shadraj, que significa siervo de Aku, que es el equivalente sumerio del dios lunar Sin. A Misael se le llamó Mishaj: ¿quién como Aku? y a Azarías se le impuso el nombre de Abed-Nego: siervo de Nebo (Isa_46:1). Véase A. jeremías, Das A.T. im Lichte des A. Or. (Leipzig 1916) 629. - 6 En el original, Hamelsar, que parece un título, equivalente al asirio massaru, que pudiera traducirse por mayordomo, despensero. La Vg lee Ìá/asar, como nombre propio. Los LXX: Amelsad, que algunos suponen deformación del babilónico Ameíu-usur (protege al hombre), y entonces quizá fuera nombre propio. - 7 La Ley prohibía comer la sangre y las grasas (Lev_3:17; Lev_3:235) y los animales impuros (Lev_11:2-45; Lev_11:20,25). - 8 Cf. Deu_32:38. - 9 Entre los orientales, la interpretación de sueños y visiones tenía una gran importancia. En la Biblia reiteradamente se afirma que los sueños y visiones son uno de los medios que utiliza Dios para comunicarse a los hombres (Num_12:6; Jer_23:28; Joe_3:1; Zac_10:2; Mat_1:20). - 10 Dan_10:1.
Daniel 1,1-311. La Creación.
El primer problema que la vista del universo excita en la mente del hombre es el del origen del mundo y de sí mismo. La sabiduría humana no alcanzó la explicación verdadera de este problema. Los más grandes filósofos de Grecia sólo llegaron a concebir, al lado de un Dios eterno, una materia asimismo eterna, de la cual había salido el
Cosmos con todas las riquezas que le componen. Las religiones de los pueblos más cultos del Oriente ni siquiera llegaron a tanto. Se imaginaron esa misma materia caótica, que, puesta en movimiento no se sabe cómo, dio origen, primero a los dioses, luego al mundo con los elementos que lo constituyen.
El autor sagrado, ilustrado por Dios, nos ofrece en este capítulo la doctrina más alta, a la vez que la más sencilla, sobre el origen de las cosas, y lo hace de forma accesible a las inteligencias más rudas y primarias. En realidad tenemos dos narraciones diversas sobre el origen de la vida, como se desprende de la lectura de los dos primeros capítulos del Génesis: una en la que Dios es designado con el nombre genérico de
Elohim, y las cosas van surgiendo por imperativo divino, pero siguiendo un orden ascendente de lo más primario a lo más complejo: el mundo inanimado, la tierra, el mar y firmamento, los cuerpos celestes, los peces, los pájaros y los animales terrestres, y, por fin, el hombre en su distinción de sexos. Es el relato de Gén. 1:1-2:4a. Es esquemático, reflexivo, y se destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado. En cambio, el otro relato,
Gen_2:4b-25, es descriptivo, antropomórfico y folklórico. Sobre una tierra seca y desolada es formado el hombre, y después de él los árboles, los animales y, por fin, la mujer para asegurar la transmisión de la vida. Dios es designado aquí con el nombre específico de
Yahvé. Las perspectivas, pues, son muy diversas en cuanto a la forma, pero el fondo teológico es el mismo: Mientras que el Elohim del capítulo primero habla y obra como
soberano Señor de todas las cosas, y su palabra es creadora de la misma, siendo sus órdenes al punto ejecutadas, el Yahvé-Elohim del segundo capítulo trabaja
con sus manos en la realización de su obra, modela de la tierra al hombre y a los animales, planta árboles, toma una costilla del hombre para formar la mujer, fabrica túnicas de piel; una tal divergencia en la representación aparece incompatible con la unidad literaria.1
El relato de la creación se puede dividir en cuatro secciones lógicas:
a)
obra de la creación inicial (
Gen_1:1-2);
b)
obra de distinción (
Gen_1:3-10);
c)
obra de ornamentación (
Gen_1:11-31);
d)
conclusión y consagración del día séptimo (
Gen_2:1-4a). Conforme a este esquema seguido por el P. Lagrange, vamos a distribuir nuestro comentario2.
La Creación Inicial (Gen_1:1-2).
1
Al principio creó Dios los ciclos y la tierra. 2
La tierra estaba confusa y vacía, y las tinieblas cubrían la haz del abismo, pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas.
El autor sagrado empieza solemnemente el relato con una afirmación general que es síntesis de todo lo que después va a describir más al detalle. En este sentido, la afirmación solemne de que
al principio creó Elohim los cielos y la tierra es como el esquema general de la obra de la creación, pues para él
los cielos y la tierra constituyen el armazón del universo, en el que se van a colocar con distribución lógica las distintas manifestaciones del cosmos o mundo organizado. En la lengua hebrea no hay un vocablo que corresponda exactamente al
kosmos de los griegos, y por eso la expresión
cielos y tierra es una locución redundante para designar el mundo visible en su doble manifestación de orbe terráqueo y espació sideral. Algunos Santos Padres han querido ver en la palabra
cielos una alusión a los ángeles, mientras que la
tierra designaría el mundo visible; pero nada en el contexto insinúa que el hagiógrafo trate de la creación de los espíritus angélicos, sino únicamente del mundo visible en su doble aspecto de espacio terráqueo y espacio aéreo y sideral, como veremos después al anunciar la creación de cada parte del universo3. La expresión
al principio (en heb.,
beresith)
indica simplemente una categoría lógica en la mente del hagiógrafo, que se sitúa mentalmente al comienzo de la obra creativa, cuando las cosas no tenían aún existencia.
El autor sagrado va a proceder, con orden lógico, de lo más imperfecto a lo más perfecto para hacer brillar la omnipotencia y sabiduría divina, que se manifiesta en todas las obras de la creación, y presenta a un Ser misterioso omnipotente, sabio y bueno, llamado
Elohim, que existe antes, fuera y sobre todas las cosas cuyo origen no se plantea por considerarle eternamente preexistente a todo lo creado , lanzando los mundos a la existencia; y antes de especificar las obras de la creación en concreto, se complace en presentarle como un gran arquitecto, que primero hace el esquema o armazón general del universo:
los cielos y la tierra. Naturalmente, en toda la estructuración de las obras en este relato de la creación debemos ver una distribución
lógica artificialmente organizada en orden a destacar ciertas ideas teológicas, como la de que Dios hace todas las cosas con orden, peso y medida.4. El hagiógrafo es un catequista que da una lección de teología popular a gentes de mentalidad primaria, y con mano maestra va desintegrando los distintos aspectos de la creación. Así, pues, presenta como el primer efecto de la obra creativa del Elohim-Arquitecto el esquema general y borroso del universo,
los cielos y la tierra, que constituyen como el gran armazón en el que van a encontrar cabida las diversas manifestaciones de la obra creativa de Dios.
A Dios se le designa con el nombre genérico de
Elohim, forma gramatical plural intensiva de una raíz primitiva (
El)
común a todas las lenguas semíticas5. La crítica racionalista ha querido ver en esta forma plural de
Elohim un vestigio de politeísmo. Es decir, el hagiógrafo recogería del ambiente un nombre aplicado a Dios, que por su forma plural indicaría la multiplicidad de seres divinos. Pero el contexto inmediato indica que el autor sagrado no toma el nombre en sentido de pluralidad de dioses, ya que lo construye en singular con el verbo
bara (creó).
Elohim es uno de estos plurales de
abstracción del que el hebreo y otras lenguas semíticas proporcionan muchos ejemplos, y su empleo corriente con verbos y cualificaciones en singular debería bastar para que no se reconociese en ello un vestigio de politeísmo6. Es un plural de
plenitud y fuerza y de poder7 o un plural de
intensidad semítico, para recalcar enfáticamente la idea trascendental de divinidad con todo lo que ella incluye. En los documentos extrabíblicos encontramos ejemplos de este plural de intensidad aplicado a una persona singular, y precisamente en el vocablo equivalente a
Elohim. Así, en las cartas de Tell Amarna se designa en su encabezamiento al faraón Amenofis IV Ejnaton con el título de
ilâni (dioses, forma pl. de
ilû en asirio)8. En los textos cuneiformes de Bogazkoi se designa una divinidad particular con el mismo término, y lo mismo hay que decir de las expresiones asirias plurales
ilê-ia (dioses míos), y
belê-ia (señores míos) aplicadas a personajes individuales9. En la Biblia, el vocablo
Elohim se aplica al verdadero Dios (entonces suele llevar el determinativo del artículo), y a los dioses falsos, y aun a hombres que por su oficio hacen las veces de la divinidad10. En el caso actual,
Elohim es el Creador de todas las cosas, el Dios único, Señor del universo11. No hay, pues, la más mínima alusión a un supuesto politeísmo latente, aunque superado en la mente del autor sagrado. Aparece como un Ser individual, preexistente a todo lo creado, que
da existencia con su omnipotente palabra expresión de su infinita sabiduría y omnímoda voluntad a todas las cosas, como lo prueba el empleo en singular del verbo
bara (creó). Este verbo es empleado en la Biblia teniendo por sujeto a Dios, y significa la producción de algo nuevo. Estrictamente no equivale a nuestro vocablo crear, que implica la producción de una cosa de la nada. Cualquiera que sea el sentido etimológico del verbo
bara12, queda claro que en
la Biblia siempre va vinculado a la divinidad como sujeto. Por otra parte, el contexto general del c.1 de Gén. supone la idea de creación, ya que el hagiógrafo supone que antes no existía nada de cuanto Dios produjo, sino solamente el Ser misterioso y omnipotente llamado
Elohim. No obstante, la formulación expresa de la idea de la creación no la encontramos hasta el siglo II a.C. La madre de los Macabeos anima de este modo a su hijo que va a morir: Ruégote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y entiendas que de la nada (lit. de las cosas que no existen: åî ïõê ïíôùí) lo hizo todo Dios.13
Esta idea de
creación en sentido estricto, que implica la distinción radical entre el Creador y lo creado, es tan alta, que no fue captada por los más grandes filósofos de la antigüedad, y, sin embargo, forma parte de las ideas religiosas elementales de los hebreos, como se refleja en las palabras de esta madre del pueblo.14
Tal es la solemne afirmación que sirve de solemne pórtico a toda la Biblia:
Al principio creó Dios los cielos y la tierra. Es el sentido obvio reflejado en todas las versiones, sin excepción, de la antigüedad. Sin embargo, recientemente algunos autores racionalistas han querido ver en la unión de esta frase con la siguiente (
la tierra estaba confusa y vacía)
una alusión a la creencia de una materia caótica preexistente al estilo de las teogonías orientales de la antigüedad15. Así, en vez de leer en sentido absoluto la frase, leen: Al principio (
cuando)
creó Dios los cielos y la tierra, la tierra
estaba confusa y vacía. Supuesta esta lectura, ven en el texto bíblico un eco del
Poema de la creación, llamado
Enuma elis (por sus dos primeras palabras), de la literatura babilónica; que empieza así:
Cuando arriba el cielo no tenía nombre,
cuando la misma tierra abajo no era nombrada,
(entonces) las aguas del abismo (Apsû: aguas dulces) primordial
y las de la tumultuosa Tiamât (aguas saladas) fueron juntadas16.
Pero nada en el contexto del pasaje hebreo sugiere la prótasis, apódosis y paréntesis que aquí aparecen, y como, por otra parte, todas las versiones, sin excepción, entendieron el pasaje en sentido absoluto, parece que el sentido obvio es el expuesto en el comentario anterior. Y nada más ajeno al contexto doctrinal del capítulo que suponer que el omnipotente Elohim dependa de una materia informe para producir sus maravillosas obras.
La misteriosa frase
la tierra estaba confusa y vacía (v.2) no tiene otra finalidad que destacar el estado de imperfección en que se hallaban las cosas en el primer estadio de la obra creativa. Ya hemos dicho antes que el hagiógrafo expresa su pensamiento paulatinamente y de modo gradual, partiendo de lo más imperfecto a lo más perfecto.
Es un procedimiento pedagógico para destacar la sabiduría y omnipotencia divinas, que ponen orden donde todo es caos. Con su obra de
distinción (v.3-10) y
ornamentación (v. 11-31), Dios sacaría el cosmos de lo informe. Es el pensamiento de Sap. 11:18: (Dios) creó al mundo de la materia informe. (åî áìïñöïõ õëçò), e.d., sacó orden, belleza, y distinción del caos y del desorden, expresados por las dos palabras hebreas
tohû wabohû (v.2), que designan justamente lo informe, sin distinción y sin orden17. Para resaltar esta idea de confusión y de caos, el hagiógrafo dice que toda esa masa caótica estaba oscurecida:
y las tinieblas cubrían el haz del abismo18. No cabe descripción más tétrica y apocalíptica. El hagiógrafo carga las tintas para poner después en contraste la obra maravillosa que de aquella materia informe habría de resultar:
pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas. El autor sagrado parece aludir aquí
al espíritu vivificador19 que estaba como
incubando o acariciando la materia informe para darle forma y vida20. Según esta interpretación, el mejor comentario del pasaje sería la afirmación del salmista: por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y por el
espíritu de su boca todo su ornato21. Aquí el
soplo de Dios es considerado no como un elemento del caos,
sino como una fuerza creadora y vivificadora22. Antes de describir con detalle la creación del mundo y de los seres vivientes, el autor describe el soplo de Dios
planeando, como un pájaro, sobre el caos tenebroso de donde había de salir, por su poder vivificador, el cielo, la tierra y todo su ornato.23 No obstante, muchos autores prefieren ver en el soplo de Elohim que se agitaba sobre las aguas simplemente una alusión al viento huracanado desencadenado por Dios sobre el abismo en la oscuridad de las tinieblas, con lo que se resaltaría más el estado caótico y confuso de la primitiva masa informe.
Así, pues, comenzando el autor sagrado a describirnos el proceso de la obra de Dios, resumida en el v.I, nos presenta la tierra, el mundo, como un caos, caracterizado por tres cosas: la tierra estaba confusa, es decir, que la creación entonces carecía de distinción y ornato y se hallaba despoblada. A esto se añade otro rasgo; que estaba envuelto en tinieblas. Carecía, en fin, de cuanto constituye la belleza del mundo. Esta idea del caos primitivo es común en las cosmogonías antiguas.
El espíritu de Dios se cernía sobre aquella masa informe, semejante a los abismos del mar. Sobre ese caos, del cual no podría esperarse nada, el autor sagrado contempla algo superior al caos, el espíritu de Dios. Algunos autores ven en este espíritu de Dios el espíritu genial del soberano Artífice, inclinado sobre la materia para sacar de ella una obra maestra, que predique su gloria24. Muy bien dice Judit: A ti rinde homenaje toda criatura, porque dijiste, y las cosas fueron hechas; enviaste tu espíritu, y fueron creadas, y no hay nada que resista a tu voz.25
Obra de Distinción (3-10).
3
Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz. 4
y vio Dios ser buena la luz, y la separó de las tinieblas; 5
y a la luz llamó día y a las tinieblas noche, y hubo tarde y mañana, día primero. 6
Dijo luego Dios: Haya firmamento en medio de las aguas, que separe unas de otras; y así fue. 7
E hizo Dios el firmamento, separando aguas de aguas, las aguas que estaban debajo del firmamento de las que estaban sobre el firmamento. Y vio Dios ser bueno. 8
Llamó Dios al firmamento cielo, y hubo tarde y mañana, día segundo. 9
Dijo luego: Júntense en un lugar las aguas de debajo de los cielos y aparezca lo seco. Así se hizo, 10
y se juntaron las aguas de debajo de los cielos en sus lugares y apareció lo seco; y a lo seco llamó Dios tierra, y a la reunión de las aguas, mares. Y vio Dios ser bueno.
Tres obras comprende esta segunda etapa de distinción en la creación: la formación de la luz, la separación de las aguas atmosféricas por el firmamento y la aparición de la tierra seca como efecto de la reunión de todas las aguas de abajo en un lugar. La descripción de la realización de estas tres obras de
saneamiento del universo antes de empezar la obra de ornamentación es popular, conforme a la mentalidad ambiental del hagiógrafo. Por otra parte, la exposición es descriptiva, sin pretensiones científicas. No debemos olvidar que el juicio formal del hagiógrafo recae exclusivamente sobre el elemento doctrinal y religioso de la narración.
El autor sagrado nos cuenta antropomórficamente la obra de la creación, distribuida en ocho tareas, y éstas repartidas en seis días naturales. Cada tarea se halla narrada en forma perfectamente simétrica: mandato divino y su efecto, con la descripción de éste, que falta en la formación de la luz por la simplicidad del elemento creado. Sigue la aprobación de Dios y el cómputo de los días. Los críticos de la literatura suelen ponderar la bella concisión del v.3, en que se narra la formación de la luz; pero hay una dificultad: ¿cómo la luz fue creada antes que los astros de los que proviene? ¿Qué luz puede ser ésta que Dios llama
día y que se contrapone a las tinieblas de la
noche? La respuesta es obvia, si nos hacemos cargo de la mentalidad de los antiguos y su interpretación del fenómeno, que observamos cada día. Mucho antes de salir el sol, percibimos la luz de la aurora, como, después de ponerse el sol, la del crepúsculo. Nosotros sabemos que esta luz procede del sol, el cual, por la refracción de sus rayos en la atmósfera, adelanta y retrasa su claridad. Pero los antiguos ignoraban la causa de este fenómeno, y, fijándose en las apariencias, suponían esta luz independiente del sol y causa de la claridad del día, así como su ausencia lo era de la noche. Los romanos veneraban entre sus múltiples dioses a Matuta, la luz de la aurora, que se anticipa al sol; como los griegos a Leucotea, la cual se decía amada de Apolo (sol), que la seguía. El autor sagrado, así como los sabios de su tiempo y los de los posteriores, se acomoda a las apariencias, y sin dar juicio sobre la realidad científica de las mismas, que no entraba en su finalidad, atiende a expresar el
origen divino de la luz. Con la aparición de ésta empieza el día, que sigue hasta el atardecer, y termina al aparecer la luz del segundo día. El hagiógrafo empieza por la obra de la formación de la
luz porque su aparición señala la distinción de los días, y como va a encasillar las ocho obras de la creación en seis días, conforme al patrón de la semana hebrea, necesita primero presentar la luz, que es causa de la distinción de los días de la semana. Por otra parte, el autor sagrado concibe a Dios como un operario que trabaja los seis días de la semana, y para el trabajo lo primero que se necesita es de luz. Los semitas conciben la
luz y las
tinieblas como dos sustancias distintas que aquí aparecen
separadas violentamente por Dios para que haya distinción de días y de noches: ¿Cuál es el camino para la morada de la luz? Y las tinieblas, ¿dónde habitan? ¿Sabrás tú conducirlas a sus dominios y tornarlas a los senderos de su morada?26. Es curioso que el autor sagrado hable de la creación de la
luz y no diga nada de la de las
tinieblas. Estas, por ser símbolo del mal, en cuanto que en su oscuridad se amparan los malhechores, no son presentadas como obra de Dios. Por eso sólo se dice de la
luz que era
buena (v.4). La observación es antropomórfica, pues se concibe a Dios como un artífice que, después de realizada la obra, la examina, y constata que ha resultado perfecta, es decir, conforme a la finalidad que se había prefijado. Todas las obras de la creación son juzgadas
buenas, porque son expresión de la inteligencia y de la voluntad divinas, que, por otra parte, es omnipotente. Es de notar cómo el hagiógrafo presenta a Dios desplegando su omnipotencia sobre las fuerzas cósmicas, que se plegan a El sin resistencia alguna. Como veremos al exponer las teogonias de los pueblos paganos, los dioses surgen de las fuerzas cósmicas primitivas y caóticas, las cuales después resisten a la voluntad de la divinidad, siendo incontrolables.
Una vez creada la
luz elemento primordial de distinción en el caos primitivo , Dios, como un laborioso Arquitecto-Ingeniero, procede a un
saneamiento general del universo, como condición primera para establecer la vida y la ornamentación del cosmos. La
tierra se halla sumergida en una inmensa masa acuosa. Es preciso, pues, liberarla de ella para que aparezca la tierra firme. Así, lo primero que hace es
separar las aguas por medio de un
firmamento o masa sólida27. Según la estimación popular, el firmamento es una placa sólida y compacta abovedada de la que penden los astros28. Según la mentalidad de los antiguos hebreos, la tierra estaba asentada sobre el abismo de aguas, sostenida por varias columnas. Y el cielo era una inmensa comba que se sostenía por unas columnas que se levantaban de los dos extremos de la tierra29. En esa superficie compacta abovedada había compuertas, que Dios abría y cerraba a voluntad para inundar de agua la tierra, como en el caso del diluvio universal30. Los hebreos conocían la formación de las nubes por evaporación del agua31, pero creían que encima del firmamento había un depósito inmenso de agua, que Dios abría en determinadas ocasiones para enviar la inundación desbordada32. El
firmamento,
o masa compacta que separa las aguas superiores de las inferiores, es llamado
cielo33, es la bóveda celeste, que a simple vista se presenta como una masa sólida azulada. Dios impone el nombre a cada una de las obras de la creación para mostrar su dominio.
El día tercero tiene dos obras, de las cuales es la primera la separación de las aguas inferiores, formando los mares y la tierra seca. Dios reunió las aguas en un lugar y surgieron los continentes, la tierra
seca. Con esta tercera obra divina queda completa la distinción de las cosas, que proceden de lo más universal a lo más concreto. Creada la luz, separadas las tinieblas de ésta, separadas las aguas superiores de las inferiores, y las de los mares y la tierra seca, cesa la confusión, el
tohû wabohû del caos primitivo, y queda fundamentalmente saneado y estructurado el universo para recibir las otras cinco obras, que son de ornato, la población del cielo y de la tierra, la organización del universo como cosmos. La tierra estaba cubierta de aguas (las de la parte inferior del firmamento), y Dios ordenó que se reunieran en un lugar para hacer posible la germinación y la vida de los animales terrestres. Dios señaló así puertas al mar35. Es la idea cantada líricamente por el salmista:
El fundó la tierra sobre sus bases
para que nunca después vacilara.
La cubriste de los mares como de vestido,
y las aguas cubrieron los montes.
A tu increpación huyeron,
al sonido de tu voz se precipitaron,
y se alzaron los montes y se abajaron los valles
hasta el lugar que les habías señalado.
Pusísteles un límite que no traspasarán,
no volverán a cubrir la tierra.36
Esta obra de aparición de los continentes no es exactamente una obra nueva creativa, sino la simple emergencia de los mares de la parte
seca de la tierra. La reunión de las aguas es llamada
mares (heb.
yammîm, pl. de intensidad). Ya hemos indicado que, según la concepción geográfica de los hebreos, la tierra seca, o continentes, descansaba en el abismo o
tehôm, sobre el que se asentaba en cuatro pilares37. De este inmenso depósito emergían las aguas de los mares que rodeaban la superficie de la tierra.
Dios y el universo.
(A propósito de los descubrimientos astronómicos contemporáneos).
La mente humana, tanto individual como colectiva, no logra abarcar al misterio de la existencia, pero, desarrollándose poco a poco y ennobleciéndose, con dosis homeopáticas, se asocia a la sabiduría Divina, aprendiendo en sus propios errores y extravíos. Esta idea cierta y expresiva del Igumeno Guennadi Eikalovich recibe su clara confirmación por los descubrimientos científicos del siglo XX, a los cuales queremos referirnos en esa parte.
Hasta comienzos del siglo 20, los científicos en general y los astrónomos en particular consideraban que el mundo es eterno en el tiempo e infinito en el espacio. Ellos admitían las variaciones en el mundo sólo como fenómenos locales, como p. ej., el desarrollo de los sistemas estelares, pero suponían que las partículas elementales que forman a la materia y las leyes físicas eran eternas.
Estos conceptos ingenuos de los científicos sobre la eternidad o la estabilidad del mundo fueron rechazados en la primera mitad del siglo XX. En 1913 el astrónomo Vesto Melvin Slipher, al realizar las observaciones espectrales de las galaxias, con la ayuda de un poderoso telescopio, descubrió que todas ellas, no importa hacia donde dirigir el telescopio, se están alejando de nuestro sistema solar a gran velocidad. Además descubrió que la velocidad de su alejamiento es proporcional a la distancia que nos separa de ellas. En una palabra, Slipher descubrió que nuestro universo se amplía o se infla como un inmenso globo. A este respecto, cabe decir que se llaman galaxias a los sistemas multibillonarios estelares que giran en torno a su centro galáctico bajo la influencia de su campo de gravitación, que les mantiene unidas. Así, nuestro sistema solar está en el borde de una galaxia mediana, que se llama La vía Láctea. La galáctica más cercana a nosotros es la Andrómeda que está a la distancia de más de 2 millones de años-luz. Todo el universo cuenta con billones de galaxias de diversas formas y tamaños.
El descubrimiento de Slipher sobre el universo en expansión, revolucionó el mundo científico. A todos les fue claro el efecto demoledor de este hallazgo para la ciencia tradicional. Si el mundo se expande, esto significa que en ciertos tiempos pretéritos éste se encontraba condensado en un solo punto, y, por consiguiente, no es eterno ni infinito ¿Que fuerza puso en movimiento este punto de manera que de él se formó este mundo colosal? En diversos observatorios del mundo comenzaron a realizarse con intensidad observaciones espectrales repetidas sobre las galaxias lejanas. La conclusión de Slipher se vio confirmada: el mundo se expande con enorme velocidad. Los lugares del Universo más remotos se alejan de nosotros casi a la velocidad de la luz. Por fin, se calculó que nuestro Universo surgió hace unos 15 billones de años taras, cuando el punto microscópico explotó con una fuerza colosal, emanando la radiación a su alrededor. Según la opinión de los científicos contemporáneos, hasta el momento de esta explosión no existían ni materia, ni tiempo ni espacio. A medida de su enfriamiento, la radiación primaria comenzó a condensarse formando átomos, y al mismo tiempo, empezaron a revelarse las propias fuerzas de la naturaleza, más tarde devinieron las leyes de la física. Luego los átomos comenzaron a formar nubes de gases; las nubes comenzaron a condensarse formando estrellas y sistemas estelares. Así en dos palabras, surgió el Universo. La teoría sobre tal surgimiento del mundo se llama en inglés the Big Bang o la Gran Explosión. Seria esta explosión a la que se refiere la Biblia al decirnos:
Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz (
Gen_1:3). A este respecto ofrece interés señalar
la aguda polémica que
estalló entre científicos con
motivo del descubrimiento de Slipher. Muchos de ellos
intentaban salvar la teoría anterior sobre la estabilidad del
mundo con tal
celo como si ellos hubiesen defendido un
dogma indiscutible.
En esta polémica se dejaron sentir las ideas preconcebidas y subjetivas de las que pecan los científicos a veces no menos que los fanáticos religiosos. Se emprendieron los intentos de refutar las conclusiones de Slipher y de sus partidarios. Pero resultó más difícil luchar contra los hechos, porque, como suele decirse, los hechos son muy testarudos. Incluso, un
científico tan grande como
Einstein, fundador de la física contemporánea, quien reconocía abiertamente la existencia de Dios, durante 17 años
se negaba a reconocer el nuevo descubrimiento sobre la formación del Universo. En cierta ocasión, dijo incluso: Esta ampliación del Universo me irrita... Parece insensato reconocer esta posibilidad. ¡Fíjense en el carácter emocional de estas palabras, tan impropio en una discusión científica! Más tarde el matemático Alexander Freidman y el científico Georges Lemaitre señalaron a Einstein que sus propias formulas de la teoría general de la relatividad contienen la resolución sobre el Universo en extensión. Definitivamente, Einstein aceptó el hecho del Universo en extensión en 1930, cuando visitó personalmente el observatorio sobre el monte Wilson (California) el mejor para entonces.
Posteriormente, el científico Edwin Hubble (1889-1953) hizo el mayor aporte a la medición del movimiento de las galaxias. Gracias a este científico, las anteriores concesiones se vieron confirmadas y puntualizadas. Actualmente, ningún científico discute el hecho de la ampliación del Universo.
Ahora nos referiremos, en breves términos, como se mide el movimiento de los cuerpos luminosos muy alejados de nuestro planeta. Las mediciones de la velocidad del movimiento tienen por base el principio de la comparación espectral. Se sabe que en estado incandescente estos irradian la luz de un determinado tipo espectral (una alternación determinada de líneas multicolores y negras). Al analizar la luz irradiada por las estrellas, se pueden determinar que elementos químicos las componen. El movimiento de las estrellas hacia nosotros se define por el desplazamiento de la luz irradiada hacia el color ultravioleta, mientras que el alejamiento del cuerpo luminoso desplaza la luz hacia el infrarrojo (red shift). Algo semejante pasa con las modificaciones de la fluctuación del sonido. Lo observamos escuchando el trabajo del motor del automóvil que primero se acerca a nosotros y luego se aleja. Al principio escuchamos un sonido más alto y luego un sonido de una frecuencia más baja. Al realizar las mediciones espectrales de las oscilaciones características luminosas (por ejemplo, del calcio y del hidrógeno) procedentes de las estrellas, los científicos determinan su velocidad con respecto a nosotros. Resulta que la luz que recibimos de los sistemas luminosos alejados, se distingue invariablemente por el espectro desplazado hacia la luz roja.
La teoría del surgimiento súbito del mundo mediante una explosión de fuerza colosal y temperatura se vio corroborada más por el hecho siguiente. En 1948 George Gamow, científico ruso residente en USA calculó que si el Universo había surgido mediante una explosión, los vestigios, enfriados de esa, deben ser perceptibles actualmente en forma de una débil radiación electromagnética, que correspondiera a la temperatura de 3 grados por encima del cero absoluto. Vaticinó que esta irradiación debe llegar a nuestro planeta de todas partes en una cantidad absolutamente igual. En efecto, en 1965 los científicos Arno Pentzias y Robert Wilson establecieron la existencia de esa radiación (background radiación) en plena consonancia con los vaticinios de Gamow. Esta radiación es emitida por el espacio interestelar y es independiente de los cuerpos celestes luminosos, siendo ella la antigua huella de aquella potente explosión.
¿Qué importancia tienen para nosotros, los creyentes, todos estos descubrimientos científicos? Ellos tienen una inmensa significación filosófica religiosa. Primero, confirman nuestra fe en que el mundo fue creado en tiempo y de la nada. Confirman nuestra fe en que solamente Dios es omnipotente, eterno e infinito. Todo lo demás que nos rodea está limitado en tiempo y en espacio.
Todo surgió por voluntad del Creador, y también por Su voluntad todo podrá volver a la inexistencia, de donde provino.
Segundo, vemos como la ciencia, siguiendo sus caminos difíciles y tortuosos, se va acercando a la verdad de manera lenta, pero certera. Por esta razón, el creyente no debe marginarse de la ciencia viendo en ella un enemigo pérfido. Los adelantos positivos de la ciencia sólo podrán enriquecer la comprensión religiosa. Así, p. ej., en el principio del siglo XX, los materialistas querían destronar la religión valiéndose de la ciencia. Pero la propia ciencia, con sus nuevos descubrimientos, destruyó los pilares utilizados por los materialistas. ¡Se puso en claro que la materia, como sustancia sólida e independiente no existe! La materia es un estado condensado temporal de la energía, es decir, la fuerza enigmática cuyos orígenes están mas allá de los límites del mundo físico. Consciente de sus frecuentes errores del pasado, la ciencia actual debería tornarse más modesta en sus afirmaciones sobre las cuestiones de principios. ¡Qué se incline la pequeña razón humana ante la inconcebible sabiduría del Creador!
Obispo Alejandro Mileant
Obra de Ornamentación (11-31).
Toda la obra de distinción se ordenaba a preparar el marco debido para la obra de ornamentación, constituida por la aparición de las plantas, los astros, los animales terrestres, acuáticos y volátiles, y, por fin, la coronación de toda la obra de ornamentación, el hombre, representante de Dios en la creación.
Creación de las Plantas (11-13).
11
Dijo luego: Haga brotar la tierra hierba verde, hierba con semilla y árboles frutales, cada uno con su fruto según su especie y con su simiente, sobre la tierra. Y así fue. 12
Y produjo la tierra hierba verde, hierba con semilla, y árboles frutales, con su semilla cada uno. Vio Dios ser bueno; 13
y hubo tarde y mañana, día tercero.
En el esquema artificial que se traza el hagiógrafo (con el fin de acoplar las ocho obras de la creación en seis días de la semana hebrea preocupación
litúrgica), el tercer día incluye dos obras: la aparición de los continentes y la repoblación de la tierra
seca con las diversas plantas en su múltiple manifestación. El autor sagrado distingue según los conocimientos botánicos de la época tres categorías: la
hierba verde (
desé), o musgo que la tierra produce espontáneamente con las primeras lluvias 38;
hierba con semilla (eseb) son las legumbres y cereales; y
árboles frutales (es perí). Estos dan fruto
según su especie. El hagiógrafo habla según la apreciación popular, que distingue distintas
especies que se reproducen invariablemente. Esto no quiere prejuzgar el problema científico del
fixismo de las especies o del
evolucionismo de las mismas. Como antes hemos indicado, el hagiógrafo no habla como científico, sino como catequista popular religioso, que utiliza los conocimientos comunes para exponer verdades de índole religiosa, como la de que las plantas proceden de la tierra por imperativo de Dios, Creador de todo lo visible. La gentilidad divinizaba la fertilidad de la tierra y, bajo diversos nombres, de Tammuz, Astarté, Ceres, etc., la adoraba; el autor sagrado declara que todo viene de Dios y que a El solo es el hombre deudor de sus bienes. Es una de las obras del día tercero.
Creación de los Astros: Cuarto Día (14-19).
14
Dijo luego Dios: Haya en el firmamento de los cielos lumbreras para separar el día de la noche y servir de señales a estaciones, días y años; 15
y luzcan en el firmamento de los cielos, para alumbrar la tierra. Y así fue. 16
Hizo Dios los dos grandes luminares, el mayor para presidir el día, y el menor para presidir la noche, y las estrellas; 17
y los puso en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra, 18
y presidir el día y la noche, y separar la luz de las tinieblas. Y vio Dios ser bueno, 19
y hubo tarde y mañana, día cuarto.
Como las plantas son el ornato de la tierra, así los astros lo son de los cielos. La descripción del sagrado texto está calcada en las apariencias en que se fundaba la concepción de los antiguos sabios. El firmamento era para ellos sólido, y en él estaban fijos los astros, el sol, la luna y las estrellas. También, según las apariencias, son presentados el sol y la luna como
los dos grandes luminares (v.15), ya que a simple vista parecen mayores que las estrellas, las cuales en realidad son mucho mayores que el astro del día y el de la noche. Estos eran para los pueblos de la antigüedad, sobre todo para los caldeos y egipcios, otras tantas divinidades. En la época de la dominación asiria, la Sagrada Escritura nos testifica que en Judá se dejaban llevar de la devoción por la milicia del cielo, y en particular por la reina del cielo, la luna 39. Para deshacer esta superstición, el autor sagrado señala los oficios que Dios mismo asignó a los astros, todos en provecho del hombre: fijar las fechas del calendario agrícola y religioso, iluminar la tierra y presidir el día y la noche 40. El Deuteronomio nos ofrece el mejor comentario de esta obra divina: Puesto que en el día en que nos habló Yahvé de en medio del fuego de Horeb no visteis figura alguna, guardaos bien de corromperos haciendo ninguna imagen tallada..., ni alzando tus ojos al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas, a todo el ejército de los cielos, te engañes adorándolos y dándoles culto, porque es Yahvé tu Dios, que los ha dado a todos los pueblos debajo del cielo 41. Por esto los salmistas invitan a los astros a alabar a Dios 42, y declaran que pregonan la gloria de Dios 43, mientras que, en los pueblos vecinos de Israel, los astros eran las principales divinidades reconocidas.
Nota:
Al principio, la tierra, lo mismo que los demás planetas, estaba recalentada. El agua, evaporándose de las profundidades de la tierra, la envolvía en espesas nubes. Cuando la superficie de la tierra se enfrió suficiente, el agua empezó a condensarse en forma de lluvia y así surgieron mares y continentes. Luego, gracias al agua y a la luz solar, en la tierra comenzaron a aparecer plantas. Así era el día tercero de la creación.
La primitiva vegetación gigantesca (así como los microorganismos que vivían en el agua) empezaron a limpiar de gases carbónicos la atmósfera terrestre emanando oxígeno. Antes, sí alguien hubiese mirado desde la superficie de la tierra al cielo, no habría podido ver los contornos del sol, de la luna ni de las estrellas, porque la tierra estaba envuelta en gases no transparentes. El ejemplo actual de este tipo de atmósfera lo tenemos en nuestro planeta vecino, Venus. Desde ella es imposible ver el cielo, porque se halla envuelto en gases igualmente densos. Por esto, precisamente, Moisés hizo coincidir la aparición del sol, de la luna y de las estrellas con el día posterior a la aparición de las plantas, es decir, con el día cuarto. Sin conocer este hecho, a principios de este siglo los ateos-materialistas ridiculizaban la narración de la Biblia sobre la creación del sol después de la aparición de las plantas. Conforme a la Biblia, la dispersa luz solar alcanzaba la superficie terrestre desde el día primero de la creación, aun cuando los contornos del sol no se veían. (
Obispo Alejandro Mileant).
Día Quinto: Creación de los Animales, del Agua y del Aire (20-23).
20
Dijo luego Dios: Hiervan de animales las aguas y vuelen sobre la tierra las aves bajo el firmamento de los cielos. Y así fue.21
Y creó Dios los grandes monstruos del agua y todos los animales que bullen en ella, según su especie, y todas las aves aladas, según su especie. Y vio Dios ser bueno, 22
y los bendijo diciendo: Procread y multiplicaos, y henchid las aguas del mar, y multiplíquense sobre la tierra las aves. 23
Y hubo tarde y mañana, día quinto.
La obra del día quinto abarca los animales acuáticos y los del aire. La razón de juntarlos era obvia aun para los antiguos. Según una observación vulgar, el autor sagrado los divide también en tres categorías: primero, los monstruos del agua, como el cocodrilo y el hipopótamo, que abundan en el río y canales de Egipto 44; viene luego la multitud innumerable de los peces y de los reptiles, que más o menos viven en el agua, y, finalmente, los animales que vuelan por el aire, sin distinción de clases.
Los paganos adoraban en Astarté, Cibeles y otras divinidades, con la fertilidad de la tierra, la fecundidad de los animales, que son una parte importante de la riqueza del hombre; aquí se atribuye a Dios la creación de ellos y la fecundidad con que se multiplican 45. Para el hagiógrafo, todo viene de Dios, y esa fuerza misteriosa de la reproducción se debe a una bendición divina, con lo que echa por tierra todo conato de culto afrodisíaco, tan extendido en las poblaciones cananeas. En toda esta descripción de la creación se destaca la grandeza y elevación de la religión monoteísta israelita sobre el politeísmo craso de pueblos culturalmente más avanzados. El autor sagrado no especifica si Dios creó al punto miles de parejas de cada especie o simplemente una pareja de cada una de la que procedieran los demás animales. únicamente destaca que, si se multiplican,
es porque Dios les comunicó un impulso misterioso en orden a la propagación de la vida.
Sexto Día: Creación de los Animales Terrestres (24-25).
24
Dijo luego Dios: Brote la tierra seres animados según su especie, ganados, reptiles, bestias de la tierra según su especie. Y así fue.25
Hizo Dios todas las bestias de la tierra según su especie, los ganados según su especie y todos los reptiles de la tierra según su especie. Y vio Dios ser bueno.
El día sexto abarca, como el tercero, dos obras. La primera es la creación de los animales terrestres, que por esto manda Dios que broten de la tierra. También los divide el autor sagrado en tres categorías: las fieras salvajes, los animales domésticos o ganados, que constituyen la principal riqueza del hombre y la única de los pueblos pastores 46, y los reptiles. No se habla aquí de la fecundidad, sin duda porque el autor sagrado los da por comprendidos en la obra precedente. O quizá mejor, puesto que estos animales son formados en el mismo día que el hombre, a ellos se extiende la bendición y orden de reproducción que aparece en el v.28 aplicada al hombre. Es curiosa la orden de que Dios haga que la
tierra brote seres animados (v.24). Los antiguos creían que los animales eran producto de la tierra húmeda. Pero aquí se destaca la intervención divina en la supuesta germinación de los animales de la tierra. Siempre se pone de relieve el carácter omnipotente de Dios, del que depende todo en el ser y en su actividad. No cabe ideología más monoteísta y elevada desde el punto de vista religioso. Sin embargo, esto no quita que el hagiógrafo se acomode a la mentalidad popular en muchas particularidades. Antes había hecho surgir las plantas de la tierra, los peces del agua, y ahora hace surgir los cuadrúpedos de la tierra, en cuanto que ésta es el medio en que viven y del que se nutren para su conservación. De hecho no sabemos cómo fue el origen de la vida en el universo. Según los evolucionistas religiosos, Dios imprimió un impulso transformador en los animales más elementales, unicelulares, para que se desarrollasen hasta llegar a la perfección y complejidad de los mamíferos. Según los fixistas, Dios creó los animales en su distinción de especie. Pero para que haya el salto de la materia inorgánica a la orgánica es preciso suponer una intervención especial de Dios, y esto es lo que el hagiógrafo destaca aquí al presentar la orden divina de que la tierra haga surgir la vida.
Sexto Día: Formación del Hombre (26-31).
26
Díjose entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre las bestias de la tierra, y sobre cuantos animales se mueven sobre ella. 27
Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios le creó, y los creó macho y hembra; 28
y los bendijo Dios, diciéndoles: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados, y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra. 29
Dijo también Dios: Ahí os doy cuantas hierbas de semilla hay sobre la haz dé la tierra, y cuantos árboles producen fruto de simiente, para que todos os sirvan de alimento. 30
También a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todos los vivientes que sobre la tierra están y se mueven, les doy por comida cuanto de verde hierba la tierra produce. Y así fue. 31
Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho, y hubo tarde y mañana, día sexto.
En el día sexto, Dios formó la obra cumbre de la creación. Como hemos indicado antes, toda la distribución de las obras de la creación es convencional. Con todo, hay un orden ascendente de lo más imperfecto e indiferenciado hacia lo más perfecto y complejo; de ahí que no pocos evolucionistas hayan querido ver en este relato del Génesis un anticipo de las teorías evolucionistas modernas. En realidad, el autor sagrado procede por mera lógica popular y busca una distribución conforme a la estimación también popular. Todo es bueno y perfecto en la obra de Dios, y el proceso de
ornamentación del cosmos se va completando y complicando a medida que aparecen los seres más perfectos, y sobre todo en la aparición del hombre. Es tal la importancia que el hagiógrafo da a la nueva obra de la creación, que por artificio literario finge un coloquio íntimo divino, como consultándose a la plenitud de su ser para plasmar la obra cumbre y fin de toda la obra de la creación:
Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (v.26). La expresión es solemne y de gran contenido teológico. Hasta ahora, Dios había dado impulso a las aguas, a la tierra, para que produjeran los animales que habían de vivir en su ambiente; pero ahora, para marcar la dignidad excepcional de la nueva criatura, se presenta a Dios formando directamente al hombre. Es de notar el plural
hagamos... Pero hemos de notar que en el v.27 se dice en forma singular: creó Elohim al hombre a imagen, suya (de
él; no de
ellos).
Ya hemos indicado que
Elohim es gramaticalmente un plural, si bien con significación singular, como hemos visto en el v.1, donde va construido como sujeto del verbo en singular
bara. Gramaticalmente, un verbo puede concordarse
ad sensum en singular con un sujeto plural. Es el caso citado. Pero puede construirse también el verbo en plural concordando con la forma plural del sujeto. Así, en el caso de
Elohim puede llevar el verbo en plural, y así aparece varias veces en la Biblia 47, y en singular, que es el caso normal. No faltan quienes vean en el
hagamos un plural de intensidad o
plenitud, tomando
Elohim en su forma original de divinidad, que contiene intensivamente la noción inherente a lo divino. En todo caso, la noción
politeísta es totalmente ajena a la mente del hagiógrafo, pues este documento es estrictamente
monoteísta.
Muchos Santos Padres han visto en el plural
hagamos... una alusión al misterio de la Trinidad, a la pluralidad de personas en Dios, que dialogan entre sí para crear al hombre 48. La revelación del misterio de la Trinidad pertenece al N.T. pero esta revelación plena va precedida y preparada por insinuaciones más o menos claras del misterio. Aquí, a lo más, nos hallamos ante un plural de intensidad y plenitud, que encontrará su esclarecimiento
en la revelación del misterio de la Trinidad. El hagiógrafo parece que quiere destacar cómo Dios echa mano de su plenitud para crear la obra maestra de la creación,
el ser humano Hombre, en heb.
Adam, tiene aquí el sentido colectivo de la especie humana, como lo atestigua el verbo en plural que le sigue. En el c.2 veremos cómo
Adam es un
individuo. Según la Biblia,
Adam vendría de
adamâh, la tierra arcillosa de que fue formado 49, y entonces sería una etimología popular, cuyo equivalente encontramos en el latín
homo y
humus 50.
A
nuestra imagen y semejanza. Los dos términos parecen sinónimos, y son empleados por el autor en sentido enfático, para destacar la gran semejanza entre Dios y la criatura que va a ser su lugarteniente en la creación. En
Gen_5:1-3 se dice que Adán engendró a Set a su imagen y semejanza. En este caso, la frase parece aludir a la identidad de naturaleza entre padre e hijo. En el caso de la creación del hombre no se puede hablar de esa identidad de naturaleza, dada la trascendencia de Dios, tal como aparece en el conjunto del capítulo. El contexto parece insinuar que esa imagen y semejanza del hombre con Dios está en el dominio sobre todas las cosas creadas:
Para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo... Es el lugarteniente de Elohim en la creación, la culminación de ésta y su razón de ser. El salmo 8 celebra esta gloria única del hombre, a quien otorgó el señorío sobre las obras de sus manos, y puso debajo de sus pies las ovejas, los bueyes, las bestias del campo, las aves del cielo, los peces del mar y todo cuanto ha creado. Tal es la corona real del hombre. Pero hemos de notar que el hombre no sería capaz de ejercer ese dominio si no poseyera el alma racional, con sus dos potencias, inteligencia y voluntad. En ella se encuentra la última razón de la
semejanza del hombre con Dios. Pero no podemos pedir precisiones sobre conceptos psicológicos al hagiógrafo, que ciertamente desconocía las nociones abstractas de la filosofía griega.
Después el autor sagrado dice expresamente que creó la especie humana en su doble manifestación de sexos:
macho y hembra (v.27), como complemento mutuo. Y la aclaración está hecha en orden a la procreación:
Procread y multiplicaros y llenad la tierra (v.28). Como antes en los animales, también ahora se atribuye la fecundación y propagación de la especie a una bendición divina especial. El autor sagrado, como ya hemos indicado, quiere hacer frente a toda clase de cultos afrodisíacos, tan extendidos en Canaán. En el texto no se dice expresamente que Dios haya creado una
única pareja primitiva de la que habían de proceder todos los hombres. En el c.2 encontraremos más precisado el pensamiento sobre el particular. En todo caso queda claro que la mujer entra en los designios divinos en el mismo plan que el hombre, como complemento fisiológico suyo. Esta idea será particularmente urgida en la descripción del origen de la mujer.
Después de relatar el origen del hombre como procedente de Dios, el autor sagrado destaca la especial providencia divina al señalarle el régimen alimenticio. Es de notar que es exclusivamente vegetariano (v.29). La lucha por la existencia es una de las tragedias de la vida, y al hagiógrafo no le parece bien que unos tengan que vivir sacrificando la vida de los otros animales; y así, para destacar el estado de
paz en que Dios organizó el universo, señala el reino vegetal como materia de que se ha de sustentar el reino animal. A los animales se les da en alimento toda la verdura de las plantas, y al hombre los granos o semillas y los frutos. La intención del autor sagrado en este pasaje no es otra que afirmar que Dios, que es Dios de paz, creó en paz todas las cosas. El profeta Isaías describe poéticamente los tiempos mesiánicos, y así, en un derroche de imaginación, dice que el león comerá paja como el buey, y la vaca pacerá junto a la osa 51. El poeta Ovidio nos habla también de una edad de oro primitiva de la humanidad en la que los hombres se alimentaban de plantas 52. Son idealizaciones poéticas para exaltar una supuesta edad primitiva en la que no había guerras ni luchas por la vida. En
Gen_9:3 se autoriza al hombre para comer carne. Sin embargo, en
Gen_7:2 se habla de animales puros e impuros, lo que implica que se utilizaban algunos para comida del hombre y para los sacrificios.
El v.31 refleja la satisfacción íntima del Creador al ver cumplida su obra conforme a sus planes, por lo que era muy bueno cuanto había hecho. Todo el proceso creativo había culminado con la obra más excelente, el hombre, que era a su imagen y semejanza.
Estructura Literaria del Relato de la Creación.
Elohim es el Dios omnipotente, trascendente, que crea todas las cosas según un esquema perfecto y manifiesta su omnipotencia y sabiduría en la ordenación del caos primitivo, que es también efecto de su primer impulso creador. Con su palabra expresión de su inteligencia y voluntad domeña las fuerzas cósmicas, que se pliegan dóciles a su imperio. Es una concepción grandiosa de la divinidad que existe antes, fuera y sobre todas las cosas54. La narración es esquemática, monótona, con frases estereotipadas. El autor busca ante todo la claridad y el orden, no la expresión bella y descriptiva que encontraremos en el c.2. El nombre con que se designa a Dios es el genérico de
Elohim. La aparición del hombre es el coronamiento de toda la obra, destacando así la profunda teleología de todos los seres en orden al hombre. Por otra parte, el autor tiene una clara preocupación
litúrgica, ya que coloca las diez obras de la creación de modo forzado en un encasillado de seis días, para que el día séptimo descansara Dios de su obra. Otra característica de esta narración es que el hagiógrafo se amolda en la estructuración de las diversas obras de la creación a la mentalidad de su tiempo, es decir, refleja en su relato las concepciones cosmogónicas de sus contemporáneos: así la masa abismal primitiva en la que flotaba la tierra, asentada sobre columnas 55. Encima de la tierra, la masa cóncava y compacta del firmamento, en el que están los astros como lámparas al servicio del hombre. Sobre el firmamento, el depósito de aguas en cantidad masiva para el día de la inundación 56. Así, pues, el autor, que es fundamentalmente un catequista que quiere inculcar ideas religiosas (sobre todo el monoteísmo estricto), colorea su pensamiento con concepciones cósmicas ambientales de tipo popular. Pero todo esto es un
medio de expresión, pues no tiene pretensiones científicas, de forma que sus afirmaciones cosmológicas sean expresión de la realidad objetiva. El carácter artificial literario del relato aparece en el empleo de números, como el tres, el siete y el diez 57. En cada obra de la creación hay un formulario estereotipado: intimación, ejecución y aprobación 58. Y sobre todo el esquema literario fundamental es la división de todas las obras en seis días, lo que es debido a una íntima preocupación litúrgica del hagiógrafo. Para dar fuerza a la ley del descanso sabático, el autor sagrado presenta a Dios antropomórficamente, trabajando como un operario durante seis días completos, para descansar en el séptimo. Esa preocupación litúrgica le obliga a colocar artificiosamente las diez obras de la creación en seis días 59. Por otra parte, hay claro paralelismo en la distribución de las obras en estos seis días. Así, al día primero (creación de la luz) corresponde el tercero (formación de los astros); al día segundo (separación de las aguas por el firmamento) corresponde el cuarto (creación de los peces y de las aves); al día tercero (aparición de los continentes) corresponde el sexto (aparición de los animales terrestres). Vemos, pues, cómo las obras de ornamentación son paralelas a las de distinción.
Interpretaciones del Relato de la Creación.
Esta sección ha sido, sin duda, una de las más estudiadas y discutidas del A.T. Se comprende la razón, tratándose en ella del origen de las cosas, de que tanto se preocupó la filosofía. Vamos a exponer sucintamente las principales interpretaciones que este relato de la creación ha tenido en la historia de la exégesis, para después concretar nuestro pensamiento sobre el particular.
a) Interpretación alegorista.
Los judíos alejandrinos Filón y Aristóbulo habían propuesto una interpretación simbólico-alegórica de los días de la creación. Siguiendo estos antecedentes, la
escuela alejandrina cristiana, representada por Clemente de Alejandría y Orígenes, explica también alegóricamente la distribución de las obras de la creación, partiendo de que la creación fue simultánea 60. Así, Orígenes responde a las objeciones de Celso que el
cielo son los ángeles; el
abismo, el infierno; las
aguas infernales, los ángeles malos, y las
superiores, los ángeles buenos.
b) Interpretación literalista.
La
escuela antioquena, representada por Teodoreto, San Juan Crisóstorno y San Efrén, reacciona contra esta exégesis cabalística, y
sostiene un literalismo a ultranza, afirmando que, en efecto, Dios creó el mundo en seis días naturales de veinticuatro horas 61. Es la interpretación que priva después en la Edad Media.
c) Interpretación alegórico-literal.
San Jerónimo mantiene tímidamente la tesis literalista, y Agustín de Hipona fluctúa entre las dos interpretaciones. Así, nos dejó varios comentarios al relato de la creación 62, y, después de mantener el sentido literalista, repara en el texto de
Eco_18:1, donde se dice según la versión de la Vulgata:
Deus creavit omnia simul63; y sostiene que la creación fue simultánea, y por ello la sucesión de las obras de la creación en seis días ha de interpretarse en sentido
alegórico: el
día es un acto del conocimiento angélico, que es doble:
vespertino, en cuanto conocen las cosas por especies creadas, y
matutino, en cuanto las conocen en la esencia divina 64. Agustín de Hipona tuvo el mérito de enfrentarse con las anomalías del sentido
literalista. San Jerónimo es, en general,
literalista, aunque a veces es
alegorista 65
. d) Interpretación concordista.
Al ampliarse el conocimiento de las ciencias naturales, el problema antiguo de las relaciones entre la Biblia y la Ciencia llegó a su momento álgido, pues los datos científicos sobre la formación del cosmos y sobre la aparición de la vida no parecen compaginarse con la tesis generalmente admitida de la creación del mundo en seis días naturales. No faltaron quienes quisieran adaptar (
concordar)
los datos bíblicos con los científicos, y así, muchos autores religiosos con preocupación apologética quisieron ver en Moisés al precursor de Newton y de Laplace. Así interpretan los
días genesíacos como
períodos geológicos. El día primero y segundo de la creación (formación de la luz y separación de las aguas por el firmamento) correspondería a la formación de
skistos de la piedra primitiva, correspondiente a la formación
paleozoica o el
cámbrico silúrico. El día tercero (aparición de los continentes) correspondería a la formación
devónica y carbonífera. El cuarto día (creación de los astros) correspondería a la formación
triásica. El quinto día (aparición de los peces y las aves) respondería a la formación
jurásica y cretácea, y, por fin, el sexto día (aparición de los cuadrúpedos y mamíferos) correspondería a las formaciones
terciarias y cuaternarias. Basados en esta interpretación, no han faltado quienes hayan supuesto que Moisés conocía ya la hipótesis evolucionista, puesto que va distribuyendo la aparición de los animales conforme a los diversos estratos geológicos 69.
e) Interpretación litúrgica.
Según esta opinión, el relato genesíaco es un
himno litúrgico, que trata más de la institución de los días de la semana que de la creación del mundo. Entre los egipcios, cada día de la semana se consagraba a una divinidad determinada, y entre los babilonios, a algún astro. Conformándose con esta costumbre, el hagiógrafo pretendería en su exposición consagrar cada día de la semana a una obra de la creación,
que es obra del Dios único 70.
f) Interpretación teológico-litúrgica.
Para enfocar el problema de la interpretación del relato, debemos ante todo tener en cuenta el gran principio sobre la interpretación de la Sagrada Escritura en general: el autor sagrado juzga de las cosas
prout sensibiliter apparent71. Ya Agustín de Hipona había dicho que el Espíritu Santo no intentaba enseñar en la Escritura cosas que no fueran útiles para la salvación del hombre 72; y en otra ocasión dice que el Espíritu Santo no quería hacer matemáticos, sino cristianos.73 Las Sagradas Escrituras enseñan no cómo van los cielos, sino cómo se va al cielo. Por otra parte, varias veces dice Agustín de Hipona que Dios habló a los hombres sirviéndose de un instrumento humano y acomodándose a la mentalidad de sus oyentes.
Teniendo en cuenta estos principios, tenemos que descartar la hipótesis de que el hagiógrafo sea un geólogo o paleoantropólogo en el sentido científico de la palabra. Es ante todo un
catequista, que pretende enseñar verdades de índole religiosa, y en todo lo demás que se roce con el campo de las ciencias naturales no hace sino reflejar la mentalidad ambiental de su época, sin pretender enseñar formalmente la naturaleza íntima de los fenómenos naturales ni el origen científico de los vivientes. Por consiguiente, cuando nos encontramos con afirmaciones aparentemente anticientíficas, como la creación de la luz antes que el sol, o la afirmación de que el sol y la luna son lumbreras mayores que las demás estrellas, debemos pensar que habla según la apreciación popular,
prout sensibiliter apparent. El hagiógrafo distribuye artificiosamente las ocho obras de la creación y las estratifica lógicamente conforme a la estimación popular, de lo más imperfecto a lo más perfecto, de lo más elemental a lo más complejo: primero el caos, efecto amorfo del primer acto creador. Después viene la obra de
distinción o saneamiento de lo que iba a ser escenario de la vida, aparición de los continentes. A continuación, las plantas, primer
ornamento de la tierra; pero es lo más rudimentario, porque no tienen sensibilidad y viven unidas íntimamente con la tierra. Después vienen los astros, que tienen movimiento; por ello son considerados como superiores a las plantas; después los animales acuáticos, aéreos y terrestres, tienen movimiento y están dotados de sensibilidad. Y, por fin,
el ser humano, la obra cumbre, hecho a imagen y semejanza de Dios. Nos encontramos, pues, con una gradación ascendente conforme a las apariencias y según la lógica popular.
Los mismos capítulos (los once primeros capítulos del Génesis), con estilo
sencillo y figurado, acomodado a la mente del pueblo poco culto, contienen las verdades principales y fundamentales en que se apoya nuestra propia salvación, y también una
descripción popular del origen del género humano
y del pueblo escogido. 74 Por otra parte, la catalogación de las ocho obras en seis días es artificial, pues, como hemos dicho antes, el hagiógrafo tiene preocupación
litúrgica y quiere poner las bases del origen divino de la semana y del
sábado: como Dios trabajó seis días y en el séptimo descansó, así el hombre debe trabajar sólo seis días y descansar el sábado, que es día
santificado a Yahvé. Es lo que expresamente se dice en el Decálogo a propósito de la observancia del descanso sabático: Acuérdate del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás, pero el séptimo día es de descanso, consagrado a Yahvé, y no harás trabajo alguno...,
pues en seis días hizo Yahvé los cielos y la tierra.., y el
séptimo descansó.75 Así, pues, el hagiógrafo, en su relato artificial,
hace trabajar a Dios seis días y
descansar el séptimo, para que el hombre con su ejemplo haga lo mismo.
Contenido Doctrinal del Relato de la Creación.
Supuesta esta
descripción popular sobre el origen del cosmos y de la humanidad, y supuesta la distribución artificial de la obra creativa de Dios en seis días, y supuesto el carácter literario artificioso de este primer capítulo del Génesis, quedan en pie las siguientes enseñanzas teológicas fundamentales, nervio de toda la narración:
a)
Elohim es el Creador único de todas las cosas, hasta de las primitivas fuerzas cósmicas, simbolizadas en el
abismo informe. Y es de tal modo Señor de ellas, que éstas no se oponen a su mandato y le obedecen ciegamente en la obra de la
distinción y
ornamentación del universo,
b)
Ese poder omnipotente de Dios no es una fuerza ciega y caótica, sino que obra a impulso de la
palabra de Dios, que, a su vez, es expresión de la inteligencia y sabiduría de Dios, que se manifiesta en el orden y distinción de los seres de la creación,
c)
Toda criatura obra de Dios es, por este mismo hecho,
buena, ya que ha sido creada conforme a la idea ordenadora y finalista de la inteligencia divina; pero no es
algo divino, d)
Los astros no son algo divino, sino que se mueven porque Dios determinó su curso, y son un mero instrumento al servicio del hombre, sin que, por tanto, ejerzan influencia sobre su destino personal.
e)
Los animales deben su fecundidad a la bendición especial de Dios, y, en consecuencia, no son órganos de la fuerza generatriz del universo, ni tampoco existe ninguna divinidad especial que fomente y dirija esa fecundidad,
f)
El hombre criatura cumbre de la creación tiene algo especial que le eleva sobre la materia, pues está hecho a imagen y semejanza del mismo Dios. Por ello es especialmente noble, y tiene derecho a dominar sobre todos los animales y seres de la misma creación,
g)
El hombre, en agradecimiento a su noble destino, y como lugarteniente de Dios, debe darle culto y dedicarle un día a la semana, descansando, como lo hizo el mismo Dios.
Estas son las ideas teológicas claves de esta admirable lección catequética del autor sagrado, verdadera revelación en la antigüedad, a cuyas verdades no llegaron los más altos pensadores paganos. Nada del panteísmo e inmanentismo soluciones frecuentes en los ensayos filosóficos de todos los tiempos , sino profundo sentido de la trascendencia de Dios, que crea con su omnipotencia las cosas, manteniéndose a distancia infinita de ellas y, al mismo tiempo, muy cerca de las mismas, que son obra suya. El hagiógrafo, pues, en esta primera página del Génesis, trata de explicar el origen del mundo
no en sí mismo, de modo científico, sino en sus
relaciones con Dios: cada cosa del mundo es obra de Dios. La distribución de la obra creativa de Dios es una división razonada, lógica, para explicar a los israelitas que todo lo que veían era obra de Dios. Así, el hagiógrafo, al hablar del caos primitivo, no lo considera tanto como término propio de la acción creadora de Dios cuanto como un estado anterior a la
distinción, pero con anterioridad
lógica en la mente del autor sagrado. Se trata de una forma literaria para explicar ordenadamente los efectos de la omnipotencia y sabiduría divinas, que crean y organizan, poniendo orden en el mismo desorden caótico y primordial. Y, por fin, toda la distribución de las obras obedece a explicar el origen divino de la semana hebraica. Así, pues, en el relato del Génesis hay: 1) una
enseñanza literal: la creación de todas las cosas por un Dios único y trascendente; 2) un
cuadro racional: el orden en la creación de las cosas: de lo más imperfecto a lo más perfecto; 3) una
alegoría: la duración en seis días de la obra creativa de Dios 76.
La Cosmogonía Bíblica y las Cosmogonías Paganas.
Hemos visto cómo el autor sagrado describe el origen del mundo, el despliegue de sus fuerzas cósmicas, la distinción de sus elementos y la ornamentación del universo, coronado todo por la aparición del hombre. Por otra parte, ya hemos indicado someramente las nociones cosmológicas y geográficas populares de los hebreos: la tierra está fundada sobre las aguas del océano primitivo,
tehôm 77, y tiene sus confines bañados por las aguas del océano 78. Debajo de la tierra se halla la morada de los muertos, el
seol, equivalente al
hades de los griegos y al
arallu de los babilonios, en cuanto que se concibe como una concavidad subterránea habitada por las sombras de los muertos 79. Encima de la tierra está el firmamento sólido para sostener las aguas superiores. Unas a modo de compuertas dan salida a las aguas del diluvio, y también a las aguas torrenciales 80. Los astros están fijos en el firmamento 81. Con su luz, el sol alumbra la tierra de día; la luna y las estrellas, de noche 82. Fuera de esta luz, tenemos otra que Dios creó el primer día, y que es la luz del crepúsculo 83. Por encima de las aguas superiores se extienden los cielos de los cielos, en que mora Dios rodeado de su corte, que son los ángeles, hijos de Dios, o mejor, los familiares de Dios 84. Este viene a ser el cielo empíreo, donde en la Edad Media se colocaba la mansión de los bienaventurados. Semejante concepción del empíreo parecía natural a los que, cuando quieren dirigirse a Dios, instintivamente levantan los ojos al cielo.
La ciencia geográfica era muy limitada para los hebreos. La tabla etnográfica del capítulo 10 nos da a conocer la extensión de la tierra conocida de los antiguos hebreos. Poco a poco se fueron ensanchando sus límites, pero sin que tuvieran aún las personas cultas una idea clara de la tierra, fuera de lo que abarcaban los imperios de Persia, de Alejandro y de Roma. Sin embargo, en este mundo tan reducido, los autores sagrados, ilustrados por la lumbre profética, contemplaban la gloria de Dios y sabían elevarse a bendecir su providencia, que provee a cada ser conforme a sus necesidades.
Supuestas estas nociones cosmológicas y cosmogónicas entre los hebreos, interesa conocer las de los pueblos limítrofes para ver si ha habido interferencias e influencias de éstos en la cultura hebraica, ya que la literatura egipcia y babilónica son anteriores a la hebraica.
1. Cosmogonía Babilónica.
En la literatura cuneiforme encontramos diversos fragmentos relativos al primitivo origen del mundo y de la humanidad. El más importante es el llamado
Poema de la creación (o, por sus dos primeras palabras,
Enuma elis),
descubierto en la famosa biblioteca de Asurbanipal en 1875. Consta de siete tabletas en escritura cuneiforme del siglo XII a.C., pero que se considera transcripción y aun traducción de un original sumerio primitivo. En la primera tableta se describen las primeras fuerzas cósmicas que se consideran eternas: las aguas saladas (
tiamât)
y las dulces (
apsû),
que, unidas, dan lugar a la primera tríada de dioses: Anu (Dios del cielo), Enlil (dios de la tierra) y Ea (dios del mar):
Cuando en lo alto nada era nombrado,
y abajo en la tierra nada tenía nombre,
del océano primordial (Apsû), su padre,
y de la tumultuosa Tiamât, la madre de todos,
las aguas se juntaron en uno,
y los campos no estaban unidos unos con otros,
ni se veían los cañaverales;
cuando ninguno de los dioses había aparecido,
ni eran llamados con su nombre, ni tenían fijado destino alguno,
fueron creados los dioses en el seno de las aguas.85
Después el texto narra cómo surgió una lucha entre los dioses y los dos principios eternos Apsû y Tiamât. Este organiza un ejército con once monstruos, a los que pone a las órdenes de Qingu, y al que le impone las tabletas del destino. Los dioses, por su parte, nombran generalísimo a Marduk, el cual pone como condición su supremacía en el panteón babilónico caso de que venza a Tiamât. Llega al campo de lucha, aprisiona al caudillo Qingu, le quita las tablas del destino, se las pone en su pecho y sale al encuentro de Tiamât, le mata y le parte en dos mitades; de una hizo el cielo, y de la otra, la tierra. Marduk, símbolo de la inteligencia y del orden, lucha contra Tiamât
(tehôm en heb.), que es el símbolo del desorden y del tumulto:
Divide la carne monstruosa, concibe ideas artísticas.
La despedaza como a un pescado en sus dos partes;
instaló una de sus mitades, cubriendo con ella el cielo.
Echó el cerrojo, puso un portero
y ordenóle no dejara salir las aguas.86
Es la obra de
distinción: la formación de los continentes y del firmamento después de haber ordenado radicalmente el abismo caótico (Tiamât:
tehôm).
Después viene la obra de
ornamentación: (Marduk) construyó una morada para los grandes dioses,
instaló las estrellas, que son su imagen, los lumasi.
Determinó el año y delimitó las secciones.
Para los doce meses instaló tres estrellas.
Después que para los días del año hubo modelado imágenes,
estableció la morada del planeta Júpiter,
para regularlos todos juntos...,
para que nadie se equivoque ni engañe...
Hizo brillar a Sin (la luna), le confió la noche...,
y lo determinó como cuerpo nocturno para regular los días;
cada mes sin cesar le da la forma de una corona:
al principio del mes, para brillar sobre el país.
Tú mostrarás cuernos para determinar seis días;
al séptimo día divide en dos la corona;
al día catorce le pone de frente...87
Después siguen en estado lagunoso la creación de otros seres, para terminar con la del hombre del modo más peregrino: Marduk modeló al primer hombre con su sangre y le asignó como finalidad específica dar culto a Marduk en Babilonia 88. Vemos, pues, que este himno es una exaltación del jefe del panteón babilónico Marduk.
Semejanzas y Diferencias con la Narración Bíblica
a)
Semejanzas. 1) Constitución
del mundo: En ambas narraciones se habla de un abismo caótico (Tiamât:
Tehôm)
acuoso, y de una obra de división del cuerpo de Tiamât: cielo y tierra, distinción o saneamiento del universo, que es seguido de la
ornamentación con la creación de los astros para la distinción de tiempos y años. 2)
Formación del hombre: Marduk lo formó con su sangre, modelando la arcilla; por eso al dios-creador se le llama dios alfarero (Duk-ka-bur). Encontramos en esta narración el interés por formar al hombre de algo superior a la materia, la
sangre de una divinidad. En el relato bíblico encontramos la frase Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Y sobre todo, como veremos al estudiar el siguiente capítulo, encontraremos a Yahvé-Elohim modelando, como un
alfarero, al hombre de la arcilla.
b)
Diferencias. 1)
Obra de la creación: En la narración babilónica, las primeras divinidades
proceden de la masa caótica, que es eterna. Al contrario, la narración bíblica presenta a Elohim como eterno y preexistente al caos primitivo, que es obra de sus manos. 2)
Naturaleza de la divinidad: La trascendencia de Dios aparece en la narración bíblica, mientras que en la babilónica los dioses son seres materiales, que proceden de principios materiales. Y, sobre todo, en la narración bíblica aparece un monoteísmo estricto, por lo que difiere radicalmente de la narración babilónica. 3)
Duración de la creación: Sólo en la narración bíblica se habla de la creación del mundo en seis días y del descanso de la divinidad en el séptimo. Aunque la narración babilónica aparezca distribuida en siete tabletas, no coincide con los días de la semana bíblica.
Vemos, pues, por esta somera exposición, que las analogías son puramente tangenciales, ya que no encontramos en el relato babilónico la grandeza y trascendencia del Dios omnipotente que crea todas las cosas con su palabra, sin necesidad de luchar denodadamente contra las fuerzas cósmicas. Esto no quiere decir que el autor sagrado no haya podido utilizar palabras y aun nociones ambientales que pudieran tener origen en concepciones mitológicas. En la literatura sapiencial, varias veces se alude a mitos populares referentes a los monstruos marinos Rahab, Leviatán, el dragón 89, que son encarnación del mar o de las fuerzas indomables cósmicas sometidas por Yahvé. Los hagiógrafos, sin pretender dar su juicio sobre la realidad histórica de tales mitos del folklore popular, revisten sus ideas religiosas de un ropaje ambiental que las haga comprensibles a sus contemporáneos. Así, el autor del relato bíblico de la creación bien pudo conocer algún mito primitivo sobre el origen de las cosas y utilizar detalles de narraciones populares sobre el mismo, si bien dando un sentido profundamente monoteísta a su nueva narración. Sabemos que el antepasado de los hebreos procedía de Mesopotamia, y podemos suponer que con él llegaron a Canaán leyendas y ecos de mitos primitivos que después fueron depurados en sentido monoteísta. Con todo, repetimos que, en el relato concreto bíblico de la creación, las semejanzas con el relato babilónico son totalmente accidentales, en cuanto que afectan, a lo más, a modos
de expresión.
2. Cosmogonía Egipcia.
Aunque las narraciones cosmogónicas difieren según las diversas escuelas sacerdotales, todas convienen en suponer la preexistencia eterna de una masa acuosa caótica, el agua tenebrosa, llamada
Nou, en la que existían los gérmenes de todas las cosas. De ella salió el
huevo cósmico, que dio origen al dios solar, llamado Ra en la escuela de Heliópolis. Esta divinidad primitiva que provino de la masa caótica creó después otras divinidades auxiliares, las cuales, unidas, crearon el cosmos en el universo con su variedad y distinción de seres. Según la escuela de Hermópolis, fue Toth la primera divinidad, que creó las demás divinidades con su palabra; pero éstas provienen por
emanación, lo mismo que todas las cosas creadas 90. No hay, pues, paralelismo con la idea de
creación del relato genesíaco.
3. Cosmogonía Fenicia.
Según la descripción de Filón de Byblos (s.1 d.C.), atribuida a un tal Sanjoniaton, el origen del mundo y de las cosas fue el siguiente: Al principio existieron el caos y el
Pneuma tenebroso. De la unión de ambos surgió
Mot, que es una masa acuosa arcillosa en la que estaban los gérmenes de todas las cosas. De ella surgió un
huevo, y aparecieron el sol, la luna y las estrellas. Después surgieron todos los seres vivientes. La primera pareja humana (áéùí ã Ðñùôïãïõò) procede, a su vez, de Êïëðßá ã ÂÜáí; que ha sido relacionado con el
bohû del relato genesíaco. Por otra parte, se ha relacionado áéþí con
???, y aparece también tomando un fruto del árbol.
En esta confusa y ecléctica cosmogonía parece que hay elementos de la egipcia que hemos visto y de la bíblica. Teniendo en cuenta la época tardía de la fuente en que aparece, no tiene nada de particular que haya sido conocida la narración bíblica del Génesis 91.
1 A. Clamer,
Génese (La Sainte Bible, 1953) P.103. 2 Cf. M. J. Lagrange,
L'hexameron: Rb 5 (1896) P.384s. 3 Cf. F. Ceuppens,
De Historia Primaeva (Roma 1948) P-7- 4
Sab_11:21. 5 Es La Misma Raíz Del
Ilû Asiro-Babilónico, El
Allah De Los árabes Y El
Elim De Los Primitivos Fenicios De Ugarit. Su Sentido Primario Etimológico Es Muy Discutido. Lagrange Y Otros Lo Relacionan Con La Idea De
Fuerza; Cf. M. J. Lagrange,
études Sur Les Religions Sémitiques (París 1905) P.70-83. 6 R. De Vaux,
Initiation Biblique (París 1939) P.671. 7 A. Clamer, O.C., P.104. 8 Cf. P. Dhorme,
Amarna (Lettres D'el-Amarna)
: Dbs I (1928) 207-225. 9 Cf. F. Ceuppens, O.C., P.6. 10 Así Se Llama
Elohim A Los Jueces (
Exo_21:6;
Sal_80:2;
Sal_80:6); A Las Falsas Divinidades (
Gen_31:30;
Exo_18:11); Aun A Las Divinidades Femeninas (
1Re_11:5). 11 Cf.
Exo_34:10;
Isa_48:7;
Jer_31:22;
Sal_50:12. 12 Se Le Ha Querido Relacionar Con La Forma Intensiva
Bere' (Cortar, Modelar La Materia). 13
2Ma_7:29. 14 Cf. C. Tresmontant,
Essai Sur La Pensée Hébraïque (París 1953) P.13. 15 Es la opinión, entre otros, de Budde, Loisy, Gunkel. 16 Cf. P. Dhorme,
Textes religieux assyro-babyloniens 3. 17
Bohû parece indicar la idea de
vacío, mientras que
tohû más bien lo indistinto, sin caminos ni contornos. La expresión
tohû wabohû era proverbial, y significa lo que entre nosotros caos, desolación. Cf.
Isa_4:23. El hagiógrafo destaca este estado primitivo
informe Para resaltar después su distinción y ornamentación por intervención de la sabiduría y poder de Dios. 18 Abismo en heb. es
tehôm, que lexicográficamente parece relacionarse con el tiamât, o abismo de aguas saladas del
Poema de la creación de la literatura asiria, que antes hemos citado. Pero la dependencia lexicográfica no prueba dependencia ideológica. 19 Cf.
Sal_30:6;
Sal_104:29. 20 La palabra heb.
merajefet, que traducimos por
se cernía, aparece en
Deu_32:11 con el sentido del águila que con sus alas
se cierne sobre sus polluelos para protegerlos. 21 Sal 33:6; 104:30. 22 Cf.
Job_33:4;
Job_34:14;
Eco_24:3; Jdt 16.17. 23 Van Imschoot,
L'Esprit de Yahvé, source de vie dans lAncien Testament: RB 44 (1935) 489. 24
Sum.
Theol I q.66 a.1 ad 2
. 25
Jud_1:16 :17. 26
Job_38:19-20. 27 La palabra heb.
Raqiah (de
raqah: pisar con los pies, golpear) es traducida por los LXX (???????? ), que indica la idea de algo
sólido, a lo que responde la traducción latina de
firmamentum. 28 Cf.
Job_37:18;
Isa_40:20;
Sal_104:2. 29 Cf.
Job_26:11;
Job_9:6. 30
Gen_7:11s. 31 Cf.
Jer_10:13;
Job_36:27-28. 32 Cf.
2Re_7:2;
2Re_7:19;
Isa_24:18;
Sal_105:3 . 33 La palabra
cielo viene del gr. (?????? ), que significa
cóncavo; en heb.,
samayim es un dual de una raíz incierta. Hommel lo considera como un causativo de
sa y
mayim (que produce aguas); Dillman relaciona el vocablo con el árabe
sama (ser alto), y Fankenberg lo explica en función del asirio
samu (techo). Así, el cielo sería el
techo del mundo. Cf. F. CeupPens, o.c., p.14. 34 La imposición del nombre suponía dominio: cf.
2Re_24:17;
2Cr_36:4. Dios cambia los nombres de las personas en función de una especial misión. Cf.
Gen_17:19;
Gen_35:10;
1Cr_22:19;
Mat_16:18;
Luc_1:13;
Luc_1:31. 35
Job_38:11. 36
Sal_104:5-9. 37 Cf.
Gen_7:11;
Gen_8:2;
Gen_49:25;
Job_28:14;
Sal_24:2;
Sal_136:6;
Pro_8:28. 38 Cf.
Deu_32:2;
Job_6:5;
Sal_103:14. 39 Cf.
Jer_19:13;
Sof_1:5;
Job_31:25s. 40 Cf.
Sal_103:19;
Eco_42:6. 41
Deu_4:15-19. 42 Sal 148:3. 43 Sal 19,1s. 44 Cf. Job c.40;
Sal_103:26s. 45 Cf.
Deu_7:13;
Deu_28:4;
Deu_28:11;
Deu_30:9. 46 Cf.
Gen_12:16. 47 Cf.
Gen_11:7;
Gen_20:13;
Gen_35:7;
Isa_6:8;
2Sa_6:23;
Exo_32:4;
Exo_32:8. 48 Cf. San Ireneo,
Adv. haer. 4:20;1: PG 7:1032; San Hilario,
De Trinitate 4:17;18: PL 10:110.111; San Basilio,
De Spiritu Sancto 16:38: PG 32:136; San Epifanio,
Adv. haer. 23:5: PG 41:304; San Juan Crisóstomo,
In Genesim hom.8: PG 53:72; San Jerónimo,
In Isaiam 36: PL 24:97; Agustín de Hipona,
De civitate Dei 16:6: PL 41:484. él P. Lagrange dice a este propósito: Si (Dieu) emploie le pluriel, cela suppose qu'il y a en luí una plénitude d'étre telle qu'il peut délibérer avec lui-méme comme plusieurs personnes délibérent entre elles. Le mystére de la Saint Trinité n'est pas expressement indiqué, mais il donne la meil-leure explication de cette tournure que se représentera encoré (RB 118661 p.387). 49 Cf.
Gen_2:7. 50 Hoy día se proponen otras etimologías más científicas. Así se relaciona el nombre de
Adam con el sumerio
ada-mu (mi padre). Es la hipótesis de Sanda y Landesdorfer. Delitzsch lo relaciona con el vocablo asiro-babilónico
adamu (engendrado). Baethgen cree ver su origen en el sabeo
adam (siervo, vasallo, en relación con la divinidad). Cf. Pirot : DBS I 87, art.
Adam et la Bible. 51
1Sa_11:6-9. 52 Cf. Ovid.,
Metamorf. XV 965. 53 fie aquí el texto: Quídam dicunt quod animalia quae nunc sunt ferocia, et occidunt alia animalia, in statu illo fuissent mansueta, non solum circa hominem, sed etiam circa alia animalia. Sed hoc est omnino
irrationale. Non enim per peccatum hominis natura animalium est mulata; ut quibus nunc naturale est comedere aliarum carnes, tune vixissent de herbis, sicut leones et falcones
(Sum. Theol. q.96 a.1 ad 2). 54
P. Heinisch,
Das Buch Génesis (Bonn 1930) p.96. 55 Cf. Sam 22:16;
Sal_75:4. 56
Gen_7:11. 57 A este propósito se ha hecho notar el simbolismo de determinados números que aquí aparecen:
tres (tres series de plantas, tres clases de animales terrestres),
siete (siete veces utiliza la fórmula fue tarde y fue mañana, y siete veces se repite: y vio Dios que era bueno; siete veces emplea el verbo
bard')
, diez (
diez veces se repite la fórmula Dios dijo), números sagrados en la Biblia, porque indican perfección, plenitud. Cf. J. Schildenberger,
Von Geheimnis des Cotíes (Heidelberg 1950) p.47; B. Celada,
Números sagrados derivados del siete: Sefarad, 8 (1948) 48-77-333-356; 10 (1952) 3-2. 58 Este formulario es séptuple:
a)
fórmula introductoria;
b)
mandato;
c)
ejecución de la obra;
d)
descripción de ella;
e)
imposición de nombre y bendición;
f)
aprobación;
g)
conclusión. 59 Sobre el origen del
sábado hebreo véase com. a
Exo_20:8 y la nota de B. Celada, Dos
importantes investigaciones acerca de la semana y el sábado: Sefarad, 12 (1952) p.51-58. 60 Cf. Clem. Alej., Stromm. VI 16: PG 9,369; Orígenes,
Contra Celsum VI 60: PG 11, 1389; 12:145;
De principiis 4:16: PG 11,376. 61 Cf. Teodoreto,
Quaest. in Gen. VI-XVII: PG 80:88-97; San Juan Crisóstomo,
In Gen. hom.3 11.3: PG 53,35; San Efrén,
In Genesim t.i (Roma 1737); San Basilio,
Homil. in Gen: PG 29,17; San Gregorio Nis.,
In Hexaemeron: PG 44,69.72.77. 62 Estos ensayos diversos son:
De Genesi contra manichaeos: PL 34,173;
De Genesi ad tieram imperfectus Liber: PL 34,221;
De Genesi ad litteram libri duodecim: PL 34,2463. 63 En el texto griego:
Dios creó todo sin excepción (Koivr). 64 Cf. PL 34,218; 34,312.325; 41,43. 65 Ct. PL 23,935; 22,659. 66
In IV Sent. II dist.12 a.r. 67
In IV Sent. II d.12;
Sum. Theol. I q.66. 68
De pot. a.2 q.4;
Sum. Theol I q.74 a.2. 69 Cf. J. G. Arintero,
El Heptameron y la Ciencia moderna (Valladolid 1901); véase la bibliografía de E. Mangenot en DTG 6 (1920) 2342. 70 La tesis fue propuesta por W. Clifford,
The days ofthe week and the works ofcreatin: The Dublin Review (1881) p.sai. Sobre estas interpretaciones y otras, véase F. Ceuppens, o.c., p.46-04. 71
Summ. Theol I q.70 a.1 ad 3. Cf.
Providentissimus Deus: EB 109. 72
De Gen. ad litt. II 9,20: PL 34,270. 73
De actis cum Felice Man. 1,10: PL 42,525. 74 Eb 599. 75
Exo_20:11. 76 Sobre la interpretación del relato de la creación pueden verse los siguientes trabajos: A.. Colunga,
La obra de los seis días: CT 19 (1919) 21-33.273-282; H. Dumaine,
L'Hepta-méron biblique: RB 46 (1937) 161-181; M. ]. Lagrange,
Hexameron: RB 5 (1896) 381-407; A. Peruzzi, II
primo capitolo della Genesi (Roma 1926); G. Robert,
La Création d'aprés la Genése et la Science: RB 3 (1894) 387-401; E. F. Sutcliffe,
The interpretation of the Hexameron: The Glergy Review, 4 (1932) 31-40.123-129; P. Van Imschoot,
De Scripturae doctrina de creatione mundi: Collationes Gandavenses, 30 (1947) 95-99) I5I-I57; A. Verquerre,
La cosmogonie de la Genése: Rev. Prat. Apol., 58 (1934) 568-573; F. Ceuppens,
De historia primaeva p.i-ó4; A. Clamer,
Genése 103-129; P. Heinisch,
Das Buch Genesis 95-107; Gh. Hauret,
Les Origines (Lucon 1952) 475; J. Chaine,
Le Livre de la Genése (París 1950 : 21-30; E. F. Sutcliffe: Verbum Dei,i (Barcelona) p.445s; L. Arnaldich,
El origen del mundo y del hombre según la Biblia (Madrid 1957) 33ss. 77
Gen_1:7;
Sal_24:2;
Sal_136:6. 78
1Sa_2:10;
Sal_2:8;
Jer_16:19. 79
Isa_14:95;
Exo_31:17. 80
Gen_1:7;
Gen_7:11;
Sal_104:2. 81
Gen_1:17. 82
Gen_1:17;
Sal_136:73. 83
Gen_1:3;
Job_26:10. 84
Deu_10:14;
1Re_8:27;
Neh_9:6;
Sal_69:34;
Amo_9:6. 85 Tabl. I 1-5. 86 Tabl. IV 136-140. 87 Tabl V 1-18. 88 Véase A. Clamer, o.c., p.132, y la totalidad del
Poema en H. Gressmann,
Altor, Texte zum A.T. I (1926) 108; P. Dhorme,
Choix de textes religieux assyro-babyloniens (París 1907) 2-81; Pritchard,
Ancient Near Eastern Texis 60-72. 89 Cf. ls 51:9-10;
Job_7:12;
Job_26:12-13;
Sal_74:13-14;
Sal_74:89,10;
Isa_27:1. 90 Cf. G. Maspero,
Histoire ancienne 1 (1895) 145; M. J. Lagrange, L'Hexameron RB 5 (1896) 397; V. Zapletal,
Der Schópfungsbericht (1911) 16. 91 Cf. Eusebio,
Praep. Evang I c.io; PG 21,75; M. J. Lagrange,
études sur
les religions o.c., p.6y.
sémitiques (1905) 405; F. Ceuppens, o.c p.67.