Juan  10 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 42 versitos |
1 En verdad, en verdad os digo que el que no entra por la puerta en el aprisco de las ovejas, sino que sube por otra parte, ése es ladrón y salteador;"
2 pero el que entra por la puerta, ése es pastor de las ovejas.
3 A éste le abre el portero y las ovejas oyen su voz, y llama a las ovejas por su nombre y las saca fuera;"
4 y cuando las ha sacado todas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz;"
4 Yo soy el buen pastor y conozco a las mías, y las mías me conocen a mí, !
5 pero no seguirán al extraño; antes huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños."
5 como el Padre me conoce y yo conozco a mi Padre, y pongo mi vida por las ovejas.
6 Les dijo esta semejanza; pero no entendieron qué era lo que les hablaba."
7 De nuevo les dijo Jesús: En verdad, en verdad os digo: Yo soy la puerta de las ovejas;"
8 todos cuantos han venido eran ladrones y salteadores, pero las ovejas no les oyeron.
9 Yo soy la puerta; el que por mí entra se salvará y entrará y saldrá y hallará pasto."
10 El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante."
11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por sus ovejas;"
12 el asalariado, el que no es pastor dueño de sus ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas y huye, y el lobo arrebata y dispersa las ovejas,
13 porque es asalariado y no le da cuidado de las ovejas. '
16 Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que Yo las traiga, y oirán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor.
17 Por esto el Padre me ama, porque Yo doy mi vida para tomarla de nuevo.
18 Nadie me la quita; soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido."
19 Otra vez se suscitó desacuerdo entre ellos a propósito de estos razonamientos.
20 Pues muchos de ellos decían: Está endemoniado, ha perdido el juicio; ¿por qué le escucháis?"
21 Otros decían: Estas palabras no son de un endemoniado, ni el demonio puede abrir los ojos a los ciegos.
22 Se celebraba entonces en Jerusalén la Dedicación; era invierno,"
23 y Jesús se paseaba en el templo por el pórtico de Salomón.
24 Le rodearon, pues, los judíos y le decían: ¿Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? Si eres el Mesías, dínoslo claramente.
25 Respondióles Jesús: Os lo dije y no lo creéis; las obras que Yo hago en nombre de mi Padre, ésas dan testimonio de mí;"
26 pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas.
27 Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen,
28 y yo les doy la vida eterna, y no perecerán para siempre, y nadie las arrebatará de mi mano.
29 Lo que mi Padre me dio es mejor que todo, y nadie podrá arrebatar nada de la mano de mi Padre.
30 Yo y el Padre somos una sola cosa.
31 De nuevo los judíos trajeron piedras para apedrearle.
32 Jesús les respondió: Muchas obras os he mostrado de parte de mi Padre; ¿por cuál de ellas me apedreáis?"
33 Respondiéronle los judíos: Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios.
34 Jesús les replicó: ¿No está escrito en vuestra Ley: “Yo digo: Dioses sois”?
35 Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar,
36 de aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo decís vosotros: “Blasfemas,” porque dije: “Soy Hijo de Dios”?
37 Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis;"
38 pero si las hago, ya que no me creéis a mí, creed a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí, y Yo en el Padre.
39 De nuevo buscaban cogerle, pero El se deslizó de entre sus manos.
40 Partió de nuevo al otro lado del Jordán, al sitio en que Juan había bautizado la primera vez, y permaneció allí.
41 Muchos venían a El y decían: Juan no hizo milagro alguno, pero todas cuantas cosas dijo Juan de éste eran verdaderas.
42 Y muchos allí creyeron en El.

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Introducción a Juan 

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Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La
escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  10,1-42

Capitulo 10.
L a situación de esta parábola Cristo Puerta y Pastor parece estar en relación de contraste con los anteriores pasajes de los fariseos. Tendrían un cierto valor polémico. Contra el monopolio de la rectoría espiritual de éstos sobre el pueblo al que apartaban de Cristo Mesías , va a contraponer Cristo que es él la única Puerta para ir, en la hora mesiánica, al pueblo, y el único Pastor al que han de seguir todos, como rebaño, para salvarse l

La parábola del Buen Pastor, 10:1-21.
El evangelista, después de hacer el primer relato, en el que se traza una estampa de la vida pastoril, destacándose en él la puerta del redil y características del pastor de las ovejas, dice que Cristo les dice esta paroimía.
El evangelista, después de exponer el primer cuadro (v.1-6), dice que Cristo habló esta ???????? (cf. Jua_16:25-29; Eco_39:3; etcétera). Esta palabra griega traduce la hebrea marshal, que abarca, genéricamente, todo tipo de sentencias: enigmas, parábolas, alegorías, proverbios, etc. Con este amplio sentido aparece en el ? .? . (2Pe_2:22)2. Se ve que aquí es un género mixto de alegoría 3 y parábola alegorizante 4. Ya que la estructura fundamental es el de una narración verosímil, excepto algún detalle puesto en orden a la alegorización. Como ésta ha de explicarse, es Cristo el que luego la va a alegorizar en un doble aspecto: el de la Puerta y el del Pastor.
La división primaria de ella es la siguiente:
1) Cuadro descriptivo parabólico (v.1-6).
2) Aplicación de la misma .... Cristo puerta (v.7-10).

Cristo pastor (v.11-18).

1 En verdad, en verdad os digo que el que no entra por la puerta en el aprisco de las ovejas, sino que sube por otra parte, ése es ladrón y salteador; 2 pero el que entra por la puerta, ése es pastor de las ovejas. 3 A éste le abre el portero y las ovejas oyen su voz, y llama a las ovejas por su nombre y las saca fuera; 4 y cuando las ha sacado todas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz; 5 pero no seguirán al extraño; antes huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños. 6 Les dijo esta semejanza; pero no entendieron qué era lo que les hablaba.

La imagen supone un redil, un seto de ovejas en el campo. Según la costumbre palestina, están hechos con un muro de piedra o con una simple empalizada de madera. Un guardián, que aquí llama portero, por la importancia alegórica que va a tener la puerta, vela durante la noche para defender el rebaño de posibles robos. Los pastores suelen retirarse del redil, y hasta, en ocasiones, ir a la tienda, donde les espera, acampada, su familia.
Si el pastor tiene que entrar en el redil, entra por la puerta, que le abre el destacado portero (??????? ). En cambio, el que pretende venir para robar o hacer una venganza en las ovejas de su vecino, ése lo hace calladamente; no entra por la puerta; entra por otra parte. Es ladrón (??????? ), que usa de astucia, y salteador (?????? ) que usa incluso de violencia. Ambas expresiones son, de hecho, sinónimas y pleonásticas (Abd_1:5), para expresar el robo y bandidaje.
El pastor, que entra por la puerta del redil por la mañana, va a sacar sus ovejas. Es frecuente que en un redil se guarden las ovejas de diversos dueños.
El pastor, cintrando, llama a sus ovejas. Estas conocen su voz y su llamada característica. Y hasta llama a sus ovejas por su nombre. De este detalle escribe Lagrange: Es aún el uso de los pastores de Palestina, como nosotros lo hemos comprobado frecuentemente.5 Recientemente todavía los pastores palestinos dan nombres a los principales animales de su rebaño 6.
Así llamadas y reagrupadas en torno suyo, las saca. Y, cuando ya están fuera, él se pone delante de ellas, a diferencia del uso de Occidente, en que los pastores suelen ir detrás. Y, llamándolas, nuevamente le siguen, porque conocen su voz. En Oriente, el pastor llama de tiempo en tiempo a sus ovejas a su presencia lanzando un grito agudo. Ellas conocen su voz y le siguen; pero, si un extraño lanza el mismo grito, se paran al punto y levantan la cabeza, como alarmadas. Si se repite este grito, se revuelven y huyen, pues no conocen la voz del extraño. Esto no es un adorno., sino un hecho. 7
Terminada la exposición de este modo, dice el evangelista que los oyentes, sin duda fariseos, no entendieron qué era lo que les hablaba. Si toda parábola o alegoría exige saber qué es lo que con ello se quiere enseñar o ilustrar, los fariseos, rectores espirituales de Israel, no podían sospechar que ellos fuesen salteadores espirituales del rebaño que estaba guardado en el redil de Israel. Cristo va a exponerlo.
Robinson piensa si en este relato no se encontrarán fusionadas dos parábolas. La primera, v.l-3a, trataría del portero; la segunda, v.3b-5, del pastor 7.

1) Cristo es la
Puerta. 10:7-10.
7 De nuevo les dijo Jesús: En verdad, en verdad os digo: Yo soy la puerta de las ovejas; 8 todos cuantos han venido eran ladrones y salteadores, pero las ovejas no les oyeron. 9 Yo soy la puerta; el que por mí entra se salvará y entrará y saldrá y hallará pasto. 10 El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante.

Cristo comienza identificándose, alegóricamente, con la puerta del redil. Este es Israel (v.16). El esla puerta de las ovejas. Pero el contexto exige que se refiera no a las ovejas, Israel, que entren o salgan por él, con el valor semita que esto tiene, sino a los pastores que se acercan o quieren regir, religiosamente, a Israel. Escritores antiguos interpretaban la puerta como el lugar por donde habían de pasar las ovejas (íg. De Antioquía, Ad Phil 9:1; Hermas, Pastor, comp. 9:12:3). Pero la contraposición está muy acusada entre los que vinieron antes de él, y a los que las ovejas no los oyeron; porque, siendo él la Puerta, tienen que entrar por él esos a los que las ovejas no oyeron; pues esos ladrones del v.8=al ladrón del v.10, está contrapuesto a las ovejas. El es, pues, la puerta para ingresar, lícita, digna y provechosamente, a regir el rebaño religioso de Israel (Jua_21:15-17). Pero sucedió que todos los que vinieron 8 a esta obra de rectoría religiosa eran ladrones y salteadores. Pero, aunque vinieron con estas pretensiones, las ovejas no les oyeron. ¿Quiénes eran éstos? Naturalmente no se refiere a la legítima autoridad del A.T., puesta por Dios. Se sostienen dos opiniones:
a) Los falsos mesías. Se alega para esto que no pueden ser los fariseos, pues estaban ya en el redil de Israel, por lo que no tenían que forcejear para entrar, y, siendo de hecho los rectores, no se puede decir que hacían violencia en su rectoría. Y, de hecho, el pueblo judío los seguía, los oía. Por exclusión deben de ser los falsos mesías, de los que se registran varios 9. Estos venían a Israel con una función mesiánica. Pero no podían venir rectamente. Sólo fueron para Israel, y los hechos lo demostraron, ladrones y salteadores.
b) Los fariseos. Si la vinculación de este pasaje no es histórica con la discusión y condena de la ceguedad de los fariseos, del capítulo anterior, a propósito de la curación del ciego de nacimiento, al menos tiene una manifiesta vinculación literaria. Y, por tanto, de propósito del autor contra los fariseos.
No se refiere Cristo, probablemente, a los que vinieron a Israel en estadios muy anteriores a El, sino que, con el Mesías presente, ya no cabía otra licitud para ir religiosamente a Israel que por medio de El.
Y para confirmar que los fariseos, en general, vinieron a ser para Israel ladrones y salteadores, que boicotearon el ingreso del pueblo en la fe de Cristo Mesías en el redil cristiano de Israel , basta leer los evangelios, y concretamente dos secciones de Mt y Lc, que son dos cuadros terribles a este propósito (Mat_23:1-36; Luc_11:39-52; cf. Jer_23:1.2, etc.).
El mismo Cristo se compadecerá, un día, de las muchedumbres, que, desorientadas religiosamente, estaban fatigadas y decaídas, como ovejas sin pastor (Mat_9:36).
Mientras que el ladrón del rebaño no entra por la puerta del redil, porque entra clandestinamente para perjudicar, así aquí, en cambio, siendo El la puerta, el que entra en el rebaño de Israel por medio de Cristo, que es con su fe y autoridad, ése será salvo, irá y vendrá, y encontrará pasto.
La frase ir y venir es un semitismo bien conocido, con el que se expresa las libres idas y venidas en la vida ordinaria (Num_27:17; Deu_28:6; 1Sa_29:6, etc.; Hec_1:21), con el buen suceso o éxito en una empresa.
En íntima unión con esta frase parece ha de interpretarse la primera: será salvo. Entendido de los pastores que entran al rebaño de Israel, en el contexto, este será salvo, mejor que significar que, entrando así, no se deberá temer del juicio de Dios por esta obra rectora (Jua_3:17; Jua_5:24-29; Jua_12:47; 1Jn_2:28; 1Jn_4:17), parece ser sinónimo de los versículos posteriores, y venir, nleo-násticamente, a indicar la facilidad que encontrará en su misión y el buen éxito de su empresa.
Por eso, encontrará pasto, el buen pasto espiritual, para su rebaño. Era metáfora ya usada en el A.T. para expresar una vida abundante y garantizada (Isa_49:9ss; Eze_34:14; Sal_23:2).
Y el motivo de estas facilidades en la misión de los pastores que entran al rebaño de Israel por Cristo-Puerta, y los buenos y saludables pastos que encontrarán para sus ovejas, es que Cristo no vino como los salteadores, que vienen para matar el ganado, sino que vino para que tengan vida, y la tengan abundante.
Al entrar por Cristo-Puerta, reciben de El lo que necesitan para su oficio pastoral. Y como ellos han de dispensar al rebaño la vida eterna, que es la que Cristo dispensa (v.28; cf. Jua_3:16.36; Jua_5:40; Jua_6:33.35.38; etc.), así se les dispensará esta vida que Cristo comunica, y se la dará abundantemente, que es la vida que generosamente da Cristo (Mat_25:29; Luc_6:38).
La Vulgata vierte por el comparativo más abundantemente (abundantius); pero el texto griego no pone el comparativo, sino el positivo abundantemente (???????? ). Que es lo que exige el contexto, ya que la comparación se establece entre la vida que dispensa Cristo y sus pastores y la obra de los salteadores y ladrones del rebaño. Pero éstos no confieren ninguna. Luego la vida que dispensa Cristo no es más abundante que la que comunican los otros, sino que es, simplemente, abundante.
En todo el pasaje está clara la enseñanza de que en la Iglesia habrá pastores secundarios del Príncipe de los pastores (1Pe_5:4), distintos del rebaño, habilitados, capacitados por Cristo para esta misión, y que para conducir el rebaño han de tener autoridad y todo lo que supone este apacentamiento espiritual,, que es dispensar la vida: enseñanza, sacramentos, gobierno. Es la enseñanza latente de la jerarquía y sacerdocio cristianos. Por el contrario, el que se acerca al rebaño sin entrar por Cristo, es ladrón y salteador; no está capacitado por Cristo para su oficio; por eso su obra, que en el contexto son los fariseos contemporáneos de Cristo, no es otra que venir para robar, matar y destruir (v.10) la fe en Cristo, y, en consecuencia, la vida, que sólo El dispensa.
Se pensó sobre el posible origen de donde se toma esta imagen de la Puerta. Se dice que de la gnosis precristiana, donde la puerta es de uso muy frecuente. Se citan las Homilías pseudode-mentiras (III 52), pero éstas son de época cristiana, y están influidas por Jua_10:7.9. Otros piensan en el Sal_118:20 (LXX): Esta es la puerta del Señor, los justos entrarán por ella. De este mismo salmo, los v.22 y 26 son citados como mesiánicos en los evangelios (Mat_21:42 par. y Mar_11:9 par.). Acaso pudo haber sido sugerido por este salmo mesiánico: sería Puerta mesiánico-divina.

2) Cristo es el
Buen Pastor, 10:11-18.
11 Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por sus ovejas; 12 el asalariado, el que no es pastor dueño de sus ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas y huye, y el lobo arrebata y dispersa las ovejas, 13 porque es asalariado y no le da cuidado de las ovejas. '4 Yo soy el buen pastor y conozco a las mías, y las mías me conocen a mí, ! 5 como el Padre me conoce y yo conozco a mi Padre, y pongo mi vida por las ovejas. 16 Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que Yo las traiga, y oirán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor. 17 Por esto el Padre me ama, porque Yo doy mi vida para tomarla de nuevo. 18 Nadie me la quita; soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido.

El segundo cuadro que Cristo presenta, alegorizando la parábola base, es anunciarse El como el buen pastor.
El se presenta como el Pastor, el bueno. Con ello quiere decir que en El se encuentran las condiciones eminentes de un pastor; es decir, de un pastor espiritual digno de este nombre. Y dos veces va a usar aquí este tema, en el que expresará varios aspectos de su obra de buen pastor.
1) La primera es que el buen pastor da su vida por sus ovejas. Si en absoluta exigencia moral no se exigiese tanto, con ello se expresa la solicitud del Buen Pastor, Cristo, apuntándose con ello elementos alegóricos. Acaso esté inspirado en lo que David, tipo del Mesías, cuenta de sí mismo cuando era pastor: que perseguía al león o al oso que le había robado una oveja, hasta quitársela de sus fauces (1Sa_17:34-36; cf. Eze_34:23; Isa_31:4).
Pero frente al buen pastor está el pastor asalariado, que no puede tener, naturalmente, esta estima por el rebaño. Y así, al ver venir al lobo, que es el enemigo tradicional de las ovejas 10 (Eco_13:21; Isa_11:6; Mat_10:16; Luc_10:3), abandona el rebaño, poniéndose a salvo, y el lobo las arrebata y las dispersa.
Algunos Padres (San Agustín, San Crisóstomo) y varios autores pensaron que en el pastor asalariado se significaba a los fariseos, y en el lobo, que arrebataba y dispersaba las ovejas, se significaba al diablo. Tratándose fundamentalmente de una parábola alegorizante, se ve ya que no todos los elementos exigen una interpretación alegórica. Aunque en el ? . ? . se usa la imagen de lobos rapaces para indicar las infiltraciones heréticas (Hec_20:28ss), aquí parece ser un elemento más para la descripción del tipo, como no pasan, probablemente, de serlo los osos y los leones que David mataba (1Sa_17:34-36). No lo es, en cambio, el ver en la pintura del pastor asalariado, no un simple recurso literario de contraste, sino una alusión intencionada a los malos pastores de entonces en Israel, los fariseos, ya que instintivamente se piensa en ellos por la estructura del pasaje.
Frente a estos malos pastores, que huyen ante los peligros de su rebaño, Cristo es para su rebaño de Israel el buen pastor, que de tal manera lo vigila y apacienta, que hasta llega a dar su vida en provecho de sus ovejas. Lo que aquí dice, sapiencialmente, como condición de todo buen pastor, con el que se identifica, será tema que lo expondrá ampliamente luego (v.15; c.17.18). Es la enseñanza y profecía de la muerte redentora de Cristo.
2) El segundo aspecto de su obra de buen pastor es el conocimiento que El tiene de sus ovejas, lo mismo que el que ellas tienen de El. Y esto en su doble aspecto: a) las ovejas de Israel; b) las de los gentiles.

Yo soy el Pastor, el bueno,
y conozco a las mías (ovejas)
y las mías me conocen a mí,
como el Padre me conoce a mí
y yo conozco al Padre.

Entre Cristo y sus ovejas hay un conocimiento recíproco. Pero el conocimiento universal y sobrenatural de Cristo a las ovejas de su rebaño está muy acusado. No es por alguna señal externa, sino por algo más íntimo, más profundo y auténtico, basado en una semejanza de como el Padre y el Hijo se conocen, que no es solamente por un conocimiento intelectual, sino por un conocimiento a la vez intelectual y amoroso. No se trata aquí de las relaciones metafísicas del Padre y el Verbo, sino de las relaciones mutuas del Padre y el Hijo encarnado conocimiento y amor recíproco de ambos (Mat_11:27 par.) , que es el tema del evangelio de Jn, y cómo podrá el Hijo dar su vida por las ovejas (v.15c). Jn dice en otro pasaje, suponiendo este conocimiento amoroso: El que ama es nacido de Dios ya Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios ( 1Jn_4:7.8; Jua_15:15; Sal_1:6, etc.). Calcado este conocimiento y amor en el conocimiento amoroso del Padre y del Hijo encarnado, se sigue que, en sus ovejas, este conocimiento es sobrenatural, y este amor es de candad. Estas ovejas aman a Cristo como al Hijo de Dios encarnado.
Si en el fondo de todo este conocimiento amoroso hay una predestinación (Jua_6:44.65), lo que resalta inmediatamente es la ternura con que Cristo conoce y ama. Y son las ovejas que conocen su voz (v.3c), y El va delante de ellas en su vida y las llama por su nombre. Así llamó a sus apóstoles e incluso materialmente a Pedro, cambiándole el nombre y preguntándole un día por su amor (Jua_21:15ss), lo mismo que llamó por su nombre a María Magdalena (Jua_20:16).
Pero, diciendo aquí que conoce a sus ovejas, y que éstas, y no habla de otras, le conocen, al modo amoroso que indica, hace ver que se refiere a sus discípulos. Es ya un conocimiento amoroso actual. Por tanto, saben quién es El el Hijo de Dios ; y así le aman. Y amándole como a tal, le siguen: son sus discípulos. Es ya el conocimiento postpentecostal en ellos, y la teología de Jn extendida a la Iglesia.
3) Un tercer aspecto de la obra de este Buen Pastor es que tiene que extender su solicitud a la universalidad del rebaño (v.16). Por eso proclama con el ansia del verdadero Buen Pastor:

Y tengo otras ovejas que no son de este redil,
y a éstas es preciso que yo las conduzca y que oigan mi voz;
y serán un rebaño (??? ?????? ), un pastor (??? ?? (??? ).

Las otras ovejas, contrapuestas a las que ya tiene en el redil del cristiano Israel, el redil que estaba bajo la conducción del Pastor divino, son los gentiles.
Muriendo por todos (Jua_11:52), conviene (??? ) pero en el sentido de ser necesario, como es tan frecuente en Jn, por ser los planes de Dios (Jua_3:14.30; Jua_9:4; Jua_12:34; Jua_20:9) que a todos los tenga en su rebaño; que oigan, eficazmente, su voz (Jua_5:25; Jua_18:37; Jua_3:29), que le conozcan amorosamente, como las ovejas cristianas del otro redil, a fin de que El las conduzca como rebaño único, que El guía a la vida eterna (v.28), que abundantemente (v.10) les da. Y así no habrá más que un Pastor, el único, el Buen Pastor, que conduce al cielo, a la vida, a un único rebaño, compuesto de los fieles de Israel y de todo el mundo. Es a un tiempo la enseñanza de la vocación universal de las gentes y la profecía de su incorporación al rebaño de Cristo. Es el tema que Juan se complace en destacar (Jua_11:51.52).
Pero esto era dar también cumplimiento a las profecías mesiánicas sobre la función pastoral del Mesías. Lo que era un modo de evocar sobre sí el valor mesiánico de las profecías, y, al conectarse con ellas, presentarse como el Mesías-Pastor. Así se decía, por ejemplo, del Mesías-Pastor:

Suscitaré para ellas un pastor único, que las apacentará.
Mi siervo David (el descendiente, el Hijo de David; Mat_21:9),
él las apacentará, él será su Pastor (Eze_34:23).

Ni parece improbable que también se quiera aludir con ello a la divinidad de Cristo, ya que Yahvé es presentado reiteradamente como el Pastor de su pueblo.
4) Un cuarto aspecto de Cristo, el Buen Pastor, es que da su vida en provecho (???? ) de las ovejas (v.15c). En esta expresión está manifiesta la alusión a su muerte sacrificial redentora (Jua_6:51; 1Jn_3:16).
Pero en los v.17 y 18 se alude a tres aspectos de esta muerte de Cristo.
Uno es el aspecto triunfal de su muerte: muere para resucitar. En el evangelio de Jn, la hora de Cristo, más que el aspecto de su muerte, es ésta, pero como paso para su triunfo en la resurrección (Jua_11:23-33; Jua_17:1-5). Da ahora su vida para tomarla de nuevo.
Otro aspecto de su muerte es la libertad con que muere. Nadie le quita la vida por fuerza, sino que El la da libremente. Más ansia que los enemigos por llevarle a la cruz, la tiene El para así glorificar al Padre (Luc_12:50).
Tanto para dar su vida como para tomarla de nuevo resucitado, el Padre le dio potestad. Esta potestad (??????? ) que tiene del Padre es el poder disponer de ella; sin su consentimiento, nadie hubiese podido quitársela. Es tema que Jn se complace en destacar repetidamente en su evangelio (Jua_13:3a; Jua_14:31; Jua_17:19; Jua_18:4; Jua_19:30). Igualmente se recoge en otro pasaje una alusión al poder de Cristo en la obra de su resurrección, puesto en función de este pasaje: Destruid este templo su cuerpo ? en tres días lo levantaré (Jua_2:19).
Por último, se expone que, para esta obra, Cristo tiene un mandato del Padre. Cristo en toda su obra no hace más que obedecer el plan del Padre. El mismo dirá, valorando este mandato recibido: Si guardáis mis mandatos, perseveraréis en mi amor, así como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y persevero en su amor (Jua_15:10; Jua_12:49; Jua_15:12.13). Es la doctrina que el ? . ? . enseña sobre Cristo: su obediencia a los mandatos del Padre (Flp_2:8; Rom_15:19; Heb_5:8).
Y así, por esta obediencia y sumisión total a los planes del Padre, por todo esto, Cristo está siendo también siempre amado por el Padre (Jua_5:20).
En este pasaje se enseñan las cuatro notas de la Iglesia, del rebaño de Cristo:
a) Una: Será un solo rebaño.
b) Santa: Cristo da la vida para que tengan vida abundante.
c) Católica: Al redil cristiano de Israel se añaden las ovejas de la gentilidad.
d) Apostólica: Es menos expreso. Pero habrá otros pastores secundarios, de los cuales, los primeros fueron los apóstoles.
Toda la enseñanza de este concepto de Iglesia rebaño se desenvuelve bajo el concepto de un rebaño sensible, pues es social, y para eso tiene sus pastores.

Valoración originaria de esta parábola alegorizante.
La parábola primitiva v.1-6 fue dicha contra los fariseos. En la hora mesiánica sólo se entra en el reino por Cristo y sólo se pastorea a los fieles por delegación de El. Acaso haya sido ésta la enseñanza fundamental de la parábola primitiva. ¿Lo es también la doble alegorización de Cristo?
En principio no puede negarse. Pero se ve, sin embargo, en la doble redacción una concepción y desarrollo de la teología de San Juan, aparte de su vocabulario, aunque el fondo de los cuadros sea semita; pero Jn lo es.
Esto hace pensar, como en la alegorización posterior de otras parábolas de Cristo, por parte de la Iglesia primitiva en los sinópticos, que aquí haya unaalegorización por parte de Jn de la parábola primitiva, siguiendo la línea homogénea de la misma, y en la que hay sentencias de Cristo; v.gr.,Yo soy el Buen Pastor, para precisar bien la doctrina en la crítica situación por la que pasaba la Iglesia de sus días. Nacían entonces las primeras herejías, aludidas en el ? . ? . Jn mismo llamará a sus fautores anticristos (1Jn_2:18), que salieron de nosotros (1Jn_2:19), y que ha escrito esto (a la Comunidad) sobre los que os engañan (1Jn_2:26).
No eran, pues, esos secuaces cristianos los que entraban así en el rebaño de Cristo, ni lo podían pastorear en su nombre. Jn no hacía más que matizar, adaptándola a esta situación nuevo-analógica, la parábola primitiva de Cristo contra los fariseos.
Ni sería esto otra cosa que un caso particular de todo el evangelio de San Juan, que es el desarrollo de un sentido pleno de la enseñanza de Cristo, con un enfoque característico a la luz pospentecostal, y destacándose, en orden a los gentiles, la universalidad de la redención 10.

3) Diversas reacciones ante estas enseñanzas de Cristo,1Jn_10:19-21.
19 Otra vez se suscitó desacuerdo entre ellos a propósito de estos razonamientos. 20 Pues muchos de ellos decían: Está endemoniado, ha perdido el juicio; ¿por qué le escucháis? 21 Otros decían: Estas palabras no son de un endemoniado, ni el demonio puede abrir los ojos a los ciegos.

Evangelista pone las diversas reacciones entre los judíos a propósito de estas enseñanzas. Se produjo entre ellos desacuerdo.
Para unos, fariseos, a quienes especialmente se dirigía, la reacción era la esperada. Hostil. Y llamarle loco y endemoniado. Para ellos, sólo un insensato podría ir en contra de lo que pensaban. Por endemoniado podían querer decirle lo que en otras ocasiones: que obraba en virtud de Satanás (Mat_12:44ss) .
Pero otro grupo de personas, probablemente fariseos del tipo de Nicodemo, que creían en El a causa de sus milagros (Jua_2:23-25; Jua_3:1.2), empiezan a abrir los ojos a la luz de Cristo. Les mueve a ello la grandeza de su doctrina, pero también los milagros. Se alude al milagro del ciego de nacimiento. Se reconoce que fue milagro y que sólo Dios pudo hacerlo. El resaltar que el demonio no puede abrir los ojos a los ciegos, alude, seguramente, a la vieja insidia lanzada por grupos de fariseos, según los cuales Cristo obraba sus prodigios en virtud del príncipe de los demonios (Mat_12:24ss par.), y a la que Cristo refutó irrebatiblemente. La luz iba alumbrando a muchos ciegos de alma en Jerusalén.

Enseñanza en la fiesta de las Encenias,Mat_10:22-39.
El relato que pone Jn a continuación responde a un tiempo bastante alejado de los últimos acontecimientos. Va a tener lugar en los días de la fiesta de la Dedicación o de las Encenias. Los discursos anteriores debieron de estar más próximos de la fiesta de los Tabernáculos (Jua_7:2; c.9). De ser así, entre ambas fiestas tenían que transcurrir unos dos meses, ya que la fiesta de la Dedicación se celebraba el 25 de Kasleu (nov.dic.), y la de los Tabernáculos en el mes de Tishri (sept.-oct.).

22 Se celebraba entonces en Jerusalén la Dedicación; era invierno, 23 y Jesús se paseaba en el templo por el pórtico de Salomón. 24 Le rodearon, pues, los judíos y le decían: ¿Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? Si eres el Mesías, dínoslo claramente. 25 Respondióles Jesús: Os lo dije y no lo creéis; las obras que Yo hago en nombre de mi Padre, ésas dan testimonio de mí; 26 pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas. 27 Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen, 28 y yo les doy la vida eterna, y no perecerán para siempre, y nadie las arrebatará de mi mano. 29 Lo que mi Padre me dio es mejor que todo, y nadie podrá arrebatar nada de la mano de mi Padre. 30 Yo y el Padre somos una sola cosa. 31 De nuevo los judíos trajeron piedras para apedrearle. 32 Jesús les respondió: Muchas obras os he mostrado de parte de mi Padre; ¿por cuál de ellas me apedreáis? 33 Respondiéronle los judíos: Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios. 34 Jesús les replicó: ¿No está escrito en vuestra Ley: Yo digo: Dioses sois? 35 Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar, 36 de aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo decís vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy Hijo de Dios? 37 Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; 38 pero si las hago, ya que no me creéis a mí, creed a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí, y Yo en el Padre.39 De nuevo buscaban cogerle, pero El se deslizó de entre sus manos.

La escena pasa en Jerusalén, en los días en que se celebraba la fiesta de la Dedicación. El término griego significa innovar, y, en sentido derivado, consagrar o dedicar. En hebreo se llama la fiesta hanukkah (Esd_6:16ss; Dan_3:2), del verbo hanak, innovar, dedicar.
Esta fiesta tenía por objeto conmemorar anualmente la purificación del templo por Judas Macabeo, en el año 148 de los Seléucidas, que corresponde al 165 a.C., después de la gran profanación que de él había hecho Antíoco IV Epífanes (1Ma_4:36-59; 2Ma_1:2-19; 2Ma_10:1-8).
Comenzaba esta festividad el día 25 del mes de Kasleu (nov.-dic.). La fiesta duraba ocho días (2Ma_10:6). Tenía un ceremonial calcado en el de la fiesta de los Tabernáculos (2Ma_1:9; 2Ma_10:6). Más tarde vino a caracterizarse por las luminarias (2Ma_1:19-22), tanto que se la llamó, por antonomasia, la fiesta de las Luminarias 12. Pero no tanto por las luminarias cuanto por la luz de la libertad, según Josefo.
Para la fiesta de la Dedicación no era obligatoria la peregrinación a Jerusalén, como en las otras tres grandes fiestas de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos 13.
La escena tiene lugar cuando Cristo se paseaba en el templo, por el llamado pórtico de Salomón. Así se llamaba a una sección del pórtico oriental 14. Estaba situado este pórtico en la parte exterior oriental del templo y dominaba un profundo valle, el Cedrón; sus muros medían 400 codos (sobre 200 metros), y estaba construido con blanquísimas piedras de sillería, cada una de las cuales medía 20 codos de largo (sobre 10 metros) y seis de alto (unos tres metros); era la obra del rey Salomón, 15 y el pórtico más antiguo de los conservados.
Probablemente, al referir que se estaba en invierno y que se paseaba Cristo por este pórtico, es que sería lugar acogedor en esta estación del año. Es además una indicación para los lectores de la gentilidad, para precisarles la época de esta fiesta.
En este escenario, un día de la fiesta de la Dedicación, los judíos, que son indudablemente, por su argumentación, los fariseos, lo rodean, lo estrechan así en un círculo para forzarle a una respuesta. Es lo que parece seguirse de todo el episodio, del tipo de argumentación farisaica insidiosamente usada y de su emplazamiento literario en este preludio final yoanneo de la muerte de Cristo. Las ideas, fundamentalmente, se repiten. Así le dicen y preguntan:
¿Hasta cuándo nos tendrás en suspenso?; literalmente: ¿Hasta cuándo (tendrás) levantada nuestra alma?; es decir: le preguntan hasta cuándo los va a tener en incertidumbre sobre algo que les interesa grandemente. Por eso concluyen: Si eres el Mesías, dínoslo claramente; y por el término griego usado aquí y en otros pasajes de Jn, probablemente significa, no sólo claramente, sino dicho con plena libertad (Jua_7:13.26; Jua_18:20).
Lagrange notó muy bien que Juan está, por eso, aquí perfectamente de acuerdo con los sinópticos sobre el secreto mesiánico, tan notable, sobre todo, en Marcos. 16
La respuesta de Cristo es que ya se lo dijo repetidas veces, no tomando la misma palabra de Mesías, pero sí con las obras, que, hechas en nombre de mi Padre, dan, por lo mismo, testimonio de El. Pero, a pesar de todo, ellos no creen. ¿Por qué? Cristo va a dar la razón honda de esto, al tiempo que, con este motivo, va a hacer una declaración terminante de su divinidad. El razonamiento se puede sintetizar así:
No creen porque no son de sus ovejas,
pues éstas oyen su voz, por lo que se sigue
que por eso no perecerán, por eso no perecerán, [El las conoce, ellos le siguen.
El les da la vida eterna]
pues nadie las arrebatará de mi mano.
Y como esto (éstas) es don del Padre a Cristo,
nadie puede arrebatar nada del Padre.
Y el Padre y Cristo son una misma cosa en esto.

Varios son los puntos doctrinales de este pasaje. Son los siguientes:
1) En la fe en Cristo, y, por tanto, en sus obras, que son signos, si inmediatamente hay causas diversas, v.gr., malas disposiciones, temor de la luz (Jua_3:19-21), espíritu terreno (Jua_8:23), en el fondo de ello existe una predestinación. Braun ha escrito, comentando este pasaje: La doctrina de la predestinación no tiene que hacer nada aquí. 17 Pero esta afirmación va en contra del contexto del evangelio de Jn, en donde ya se dijo, a propósito de la incredulidad en Cristo, que nadie puede venir a mí si el Padre no le trae (Jua_6:44; cf. 8:47), y contra el contexto inmediato, en donde se dice que los que creen en El es don del Padre (v.29).
2) Cristo se presenta con un conocimiento sobrenatural y universal de sus ovejas; con un oficio de Pastor que llama a sus ovejas de modo real, aunque misterioso, porque aquéllas oyen su voz; con un poder vitalizador, pues les da la vida eterna (v.28); y se presenta dotado de un poder trascendente, pues nadie puede arrebatar de su mano estas ovejas.
3) Todo este rebaño espiritual es un don del Padre a El. Pero la formulación de este hemistiquio tiene una dificultad clásica de lectura y de interpretación. Son las siguientes:

a) Mi Padre, el que (?? ) me dio a mi
es más grande que todo.

b) Mi Padre, lo que (?? ) me dio,
es más grande que todo.

Críticamente, la pnmera lectura es admitida por muchos, apoyada en ? S L W, Vet. lat., Vulg., Tert., HiL, Ag. 18. Por crítica interna se ve que es lectura más fácil. Además deja sin complemento lo que el Padre dio a Cristo. La segunda es la ordinariamente admitida. En ella puede ser traducido el más grande por más precioso (Mat_23:17.19). Así, su lectura es:

Lo que el Padre me dio es más precioso que todo.

¿Qué es eso que el Padre dio a Cristo? A tres pueden reducirse las posiciones.
a) La naturaleza divina. San Agustín es el primer representante de esta posición. 19. Entre los exegetas que le han seguido están Cornelio A., Knabenbauer, Patrizi, Lebreton. Con esta posición parece concordar lo que se dice en el concilio IV de Letrán (a. 1215): El Padre, generando eternamente al Hijo, le da de-dit su sustancia, conforme a lo que El mismo dice: Lo que me dio el Padre es más grande que todo. 20 Pero, como nota oportunamente Prat,se sabe que la prueba escrituraria no es definida con la doctrina que ella ilustra 21, y los autores católicos lo interpretan diversamente.
b) El poder divino. Sería el poder divino que el Padre le había comunicado, tanto para hacer milagros como para conducir las ovejas y darles la vida eterna. Así Belser, Schanz, Tillmann.
Pero el contexto, como se verá, exige otra interpretación, distinta de estas dos propuestas. Cristo no iba a decir algo incoherente. Pues si aludiese a que este don del Padre era la naturaleza divina o el poder divino, ¿quién pretendería arrebatar del Hijo la naturaleza divina o el poder divino de que estaba dotado?
c) Las ovejas que oyen su voz. Esta interpretación es exigencia del ritmo conceptual progresivo del pasaje. La garantía de que las ovejas que oyen su voz no perecerán es:

a) Que nadie las arrebará de mi mano, o poder.
b) Porque es un don que le dio el Padre, el cual don es más precioso que todas las cosas. Nada es comparable a la vida eterna, que Cristo dispensa (Jua_17:1-4). El mismo lo dijo en otra ocasión: ¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma? (Mat_16:26; Luc_9:25) 22.
c) Y de la misma manera que nadie puede arrebatar nada de la mano de mi Padre, que aquí son las ovejas, así tampoco se las puede arrebatar de las suyas.
d) Porque, en definitiva, Yo y el Padre somos una sola cosa.
Así, el pensamiento tiene un ritmo de desarrollo progresivo perfectamente lógico. Y conceptualmente encuentra otros pasajes paralelos en el mismo cuarto evangelio (Jua_6:37.39; Jua_17:24; compárese con Jua_17:24).
4) Por último, Cristo, como garantía de este poder salvífico que tiene para sus ovejas, proclama su divinidad, diciendo: Yo y el Padre somos una cosa (?? ????? ).
Directamente se expresa esta unidad entre el Padre y el Hijo en el poder. El Padre y el Verbo encarnado son una sola cosa. Pero lo son no sólo como un profeta, en el plan, conocimiento y actividad de Cristo para su obra salvadora. Sino también, por razón de la persona divina, tiene una unión ontológica divina con el Padre.
Esta expresión encuentra su clarificación en la oración sacerdotal, en la que Cristo pide al Padre que le glorifique con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese (Jua_17:5.24), lo mismo que en el prólogo, en el que se enseña abiertamente que el Verbo, que se va a encarnar, era Dios.
Y que éste es el intento del evangelista no cabe dudarlo después de lo que enseña en el prólogo, en la tesis de su evangelio, y por la reacción que recoge de los judíos fariseos que le oyeron, pues trajeron piedras de las que había allí mismo en el templo aún en construcción, y de las que se sirvieron los judíos en más de una ocasión para apedrear a la guarnición romana 23, para apedrearle como blasfemo, pues dijeron que tú, siendo hombre, te haces Dios (v.31-33).
Al argumentarle los fariseos, sacando la conclusión que encerraba su enseñanza, que se hacía Dios, quisieron apedrearle, puesto que este tipo de pena era el que correspondía a los blasfemos. Y el argumento que Cristo va a esgrimir contra ellos es éste:
En la Ley 23, que son los Salmos, pero que Jn cita así en otras ocasiones la Escritura (Jua_7:49; Jua_12:34; Jua_15:25), se lee la siguiente personificación escenográfica: Dios cita a su juicio a los jueces inicuos, y para nombrarles y constituirles como tales, les dice: Yo dije: Sois dioses Elohím athem , todos vosotros hijos del Altísimo (Sal_82:6). A los jueces, por recibir su poder de Dios (Rom_13:1) y porque el juicio es de Dios (Deu_1:17; cf. Deu_19:17), se los llama, en esta mentalidad semita, dioses, por participadores de este poder divino (Gen_1:27).
Partiendo de esto, Cristo va a usar un argumento a fortiori, de tipo rabínico, llamado del ligero y de grave (qal washomer) 24. Y así les argumenta: Si la Escritura, palabra de Dios, que no puede fallar, llama dioses a unos hombres por participar un simple poder judicial, no puede ser blasfemia que El, a quien el Padre consagró y envió al mundo, y la prueba de lo que dice son los milagros, diga que es Hijo de Dios.
Si los fariseos no negaban las obras milagrosas de Cristo, y aquí no las atribuían, como en otras ocasiones, a Satanás (Mat_12:24 par.), el argumento era incontrovertible. Y que no podían hacerlo es lo que decía el ciego de nacimiento: que Dios no oye a los pecadores (Jua_9:31); y los milagros suyos eran tan evidentes, que aquí mismo los alega como testimonios inexcusables; precisamente los milagros fueron lo que hizo creer en El a Nicodemo y a otros grupos de fariseos (Jua_2:23; Jua_3:1-2). Pero no por negarlos desvirtuaban su valor objetivo; tanto que esto les hacía a ellos inexcusables (Jua_9:39-41; Jua_12:37ss; Jua_15:24). Más que un simple juez dios era el que el Padre envió al mundo como su Mesías, y que, proclamándose el Hijo de Dios, lo rubricaba apologéticamente con milagros.
Por eso alega esto, como en otras ocasiones (Jua_5:36; Jua_10:25; Jua_14:10.11), para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí, y yo en el Padre.
Si Dios estaba jurídicamente presente en los jueces, tenía que estarlo realmente en el que se decía su Hijo.
Esta presencia mutua del Padre y del Hijo no es sólo una presencia moral, ni aun s implemente física por la acción del milagro, del cual Cristo es instrumento, sino que es más profunda. La presencia moral de Dios, y viceversa, la tenía todo judío piadoso; la física parecería explicarlo. Sería la profunda presencia y unión con el Padre en sus obras, ya que El nada hacía sin el Padre (Jua_5:30). Pero la lógica de la argumentación es que, no habiendo retirado nada de su proposición primera, por la que querían lapidarle, puesto que tú, siendo hombre, te haces Dios (Jua_10:33), aquí la conclusión abocaba a lo mismo. Si inmediatamente indica la absoluta unión (v.30) y presencia (v.38) del Padre y del Hijo en el obrar, está expresándose esta unión íntima y total ontológica de Cristo con el Padre el Hijo de Dios encarnado , que se expuso a propósito del v.30. Esto es lo que entienden los judíos, pues quieren volver a apoderarse de El, sin duda para lapidarle. Pero esto es a lo que lleva por necesidad, además, el intento del evangelista, por la semejanza conceptual con otros pasajes de Cristo y de Juan.
De Cristo basta ver los atributos divinos que reclamó para sí en el capítulo 5 (Jua_5:19-30) 25.
En el capítulo 14 dirá Cristo: El que me ha visto a mí (como Hijo), ha visto al Padre. El Padre, que mora en mí, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí; al menos, creedlo por las obras (Jua_14:9-11; cf. Jua_17:21).
Y el evangelista dice del Verbo encarnado que el Verbo estaba en Dios (en el Padre) 26, y el Verbo era Dios (Jua_1:1).
Y queriendo apoderarse de El, se salió de sus manos. No había llegado su hora, tema que tanto cuenta en el evangelio de Jn (Jua_7:30; Jua_8:20, etc.). El mismo logró evadir aquello ¿Cómo? No se dice. ¿Es que la lapidación no había sido más que una amenaza? ¿O acaso el pueblo se puso de su parte? 27. Acaso, una vez más, la grandeza de Cristo, sin aparatosidad, se impone.

Cristo se retira hacia el Jordán,
Jua_10:40-42 (Mat_19:1.-2; Mar_10:1).
El evangelista consigna un dato histórico-teológico sobre Cristo: se retira cerca del Jordán. También lo recogen los sinópticos (Mat_19:1.2; Mar_10:1). Sin duda es un episodio que tiene su valor propio, pero en el plan de Jn viene a servir de introducción a la resurrección de Lázaro.

40 Partió de nuevo al otro lado del Jordán, al sitio en que Juan había bautizado la primera vez, y permaneció allí. 41 Muchos venían a El y decían: Juan no hizo milagro alguno, pero todas cuantas cosas dijo Juan de éste eran verdaderas.42 Y muchos allí creyeron en El.

Después de estas disputas y peligros farisaicos, Cristo se retira otra vez, por relación a la narración ya hecha por el mismo Jn (Mar_1:19ss). Fue a Betania, en TransJordania (Jua_1:28), pues dice que era el lugar en que Juan había bautizado la primera vez, en contraposición a Enón, cerca de Salím, adonde posteriormente vino y bautizaba (Jua_3:23). Allí permaneció Cristo algún tiempo. Lejos de Jerusalén y de las disputas y persecuciones, debieron de ser aquellos días en Perea un oasis de tranquilidad.
Pero se debió de dedicar allí mismo al apostolado, pues venían muchos a El. Y muchos allí creyeron en El.
En Betania de TransJordania debió de quedar vivo el recuerdo del Bautista, Mas también allí mismo se evocaban sobre Cristo los vaticinios mesiánicos del Bautista acerca de Cristo.
La impresión de las gentes ante Cristo debió de ser muy fuerte. Pues, a pesar de la grandeza del Bautista, contrastaron y proclamaron dos cosas: a) que el Bautista no había hecho ningún milagro, recordándose allí los milagros de la vida apostólica y taumatúrgica de Cristo, si no es que, acaso, allí también entonces hizo milagros; b) pero que, en cambio, todo lo que el Bautista había dicho de Cristo era verdad.
Acaso no sea imposible que, al contrastarse aquí que el Bautista no hizo ningún milagro, sea un dato más en el esquema yoanneo de situar la figura del Bautista en inferioridad ante Cristo, a causa del excesivo relieve que le habían dado algunas sectas bautistas (Hec_19:3).

1 P. W. Meyer, En Jbl (1956) P.232-235. 2 Vosté, Parabolae Selectae. (1933) II P.788-789. 3 Buzy, Introduction Aux Parábales Evangeliques (1912) P.427ss. 4 Braun, L'évang. S. St. Jean (1946) P.395; Leal, Forma, Historicidad Y Exegesis De Las Sentencias Evangélicas: Est. Ecl. (1957)285-289; Mollat, Les Déclaraíions De Jesús Sur Lui-Meme Dans Le Iv évangile: Nouv. Rev. Théol. (1948) 854-855; Faggio, Christus Ovium Et Pastor: Verb. Dom. (1950) 168-175; Bauer, Oves Meae Quaenam Suntf: Verb. Dom. (1954) 321-324. 5 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.276. 6 Jaussen, Naplouse P.305. 7 Thomson, The Lana And The Book P.205; Fillion, Vida De N. S.J.-C. Vers. Esp. (1942) 111 P.331 Not.159; Power, Pastor Et Grex In Palaestina Antigua Et Moderna: Verb. Dom. (1951) 21-25. 7 J. A.T. Robinson, The Parable Of John 10:1-5: Zeits. Neut. Wissens. (1955) 233-240. 8 Algunos Códices Añaden: Antes De Mí, Pero Es, Considerado Como Una Adición. Cf. Lacrare,'évangile S. St.Jean (1927) P.277-278. 9 Hec_5:36.37; Josefo, De Bello Iud. Ii 8:1; Antiq. 18:1:6; Lagrange, Le Messia-Nisme. P. 18. 10 L. Cerfaux, Le Theme Parabolique Dans Cévangile De St. Jean: Rlc Ii P. 17-26; J. Leal, Forma, Historicidad Y Exégesis De Las Sentencias Evangélicas: Estecl (1957) P.285-289; D. Mollat, Les Declarations De Jesús Sur Lui-Meme Dans K Iv évangile: Nouv. Rev. Théol. (1948) 854-855; E. F. F. Bishop, The Door Of The Sheep: Exposit. Tim. (1960) 307-309. 11 Acaso Esta Doble Expresión Pudiera Ser Una Fórmula Pleonástica Hecha: La Enfermedad Causada Por Espíritus Diabólicos. 12 Josefo, Antiq. XII 7:7. 13 Sobre La Fiesta De La Dedicación, Cf. Strack-B., Kommentar. 11 P.539-541; Hópfl, Das Chanukafest: Bíblica (1922) 165-179. 14 Rev. Bib. (1928) 472. 15 Josefo, Antiq. Xx 9:7. 16 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.286. 17 Braun,'évang. S. St.Jean (1946) P.299. 18 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_10:29; P.78 Nota 1; J. N. Birdsall, En Jts (1960) P.342-344. 19 In Evang. Lo. Tractatus Tr.48:6.7. 20 Denzinger, Ench. Symb. N.432. 21 Prat, Jésus-Christ (1947) Ii P.78. 22 Cf. Ench. Bib. N.530. 23 Josefo, Antiq. XVIII9:3; De Bello Iud. Ii 12:1. 23 Los Judíos A Veces Se Referían A Todo El A.T. Con El Título De Ley (Cf. Strack-B., Kommentar. Ii P.542ss.). 24 Strack-B., Kommentar. Iii P.223ss; Bonsirven, Le Juda'isme. (1934) I P.296ss. 25 Comentario A Jua_5:19-30. 26 Comentario A Jua_1:1. 27 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.401.