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Éxodo.
Introducción.
Nombre.
El nombre de Éxodo, latinizado del Åîïäïò de los LXX, proviene del gran suceso narrado, la salida de Israel de Egipto (probablemente el nombre se funda en la frase de los LXX al traducir 19:1: al tercer mes del éxodo de los hijos de Israel de la tierra de Egipto). Así, pues, el nombre se refiere a la primera parte del libro, pero por su importancia caracteriza todo su contenido. Entre los judíos palestinenses, este libro se designaba con las palabras iniciales del mismo en el TM (we ´elleh semot) éstos son los nombres.
Contenido y División.
La finalidad de este libro es demostrar históricamente el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham de que su descendencia, después de una larga estancia en tierra de esclavitud, se multiplicaría y llegaría a ser un gran pueblo1. El hagiógrafo muestra cómo Dios cumplió su palabra, liberando milagrosamente a Israel de la esclavitud para llevarlo al Sinaí y establecer una alianza perpetua. Se puede dividir el libro en cuatro partes: a) preparación del éxodo (1-11); b) salida de los israelitas de Egipto (12-18); c) alianza del Sinaí (19-24); d) organización del culto (25-40).
Origen y Composición
Este libro es la continuación lógica del Génesis, y se caracteriza por una unidad literaria sustancial del conjunto. No obstante, hay fragmentos aislados que rompen la continuidad del relato y repiten algunos hechos y leyes2, lo que prueba que en su composición han sido utilizados diversos documentos o tradiciones, los mismos que hemos encontrado en la elaboración del Génesis. En general, la tradicione relata los mismos hechos en series paralelas, excepto algunos, que son propios3. En el llamado código de la alianza (c.21-23) se distinguen dos series de leyes por su estilo literario: a) los mispatim (juicios), redactados en forma casuística: si uno hace esto..., si un campo..., si una viña..., como en el Código de Hammurabi 4; b) debarim (palabras), redactadas apodicticamente, como intimación: me levantarás un altar..., no subirás a mi altar...5 Algunas prescripciones están redactadas en un estilo mixto (casuístico-apodíctico)6. Por el contenido, el código de la alianza se divide en: a) derecho civil y penal 7; b) leyes cultuales 8; c) moral social9.
La escuela de Wellhausen consideraba el código de la alianza como un comentario (s.VIII a.C.) al Decálogo, que era algo más antiguo (c.20). El núcleo más antiguo sería del siglo IX a.C. Al descubrirse el Código de Hammurabi (s.XVIII a.C.), el P. Lagrange hizo notar que el estilo literario y contenido del código de la alianza del Éxodo parecía más antiguo que la famosa legislación babilónica10. Por otra parte, en Egipto el libro de los muertos (c.125) tenía ciertas semejanzas con el código de la alianza, por la mezcla de elementos morales y litúrgicos. Este parece destinado a una sociedad aún primitiva, de fuerte estructura familiar, de base económica pastoril, ocupando la agricultura un lugar secundario; el poder público es débil, pero las tradiciones religiosas son fuertes.11 La legislación ha tenido en cuenta el fondo consuetudinario tribal de los antepasados. Esto explica los puntos de concomitancia con otras legislaciones orientales, reflejo todas de un ambiente común. No se ha encontrado una legislación cananea anterior a los israelitas que pueda servir de patrón para la legislación mosaica. Hay puntos de contacto con prescripciones del código de Hammurabi, de las leyes asirias e hititas, y aun con ordenaciones egipcias. Pero no se puede afirmar que el código mosaico dependa expresamente de alguno de ellos en particular. No se menciona en el código de la alianza las ciudades, lo que parece indicar su redacción antes de haber entrado los israelitas en un proceso claro de sedentarización. Se han sugerido tres estratos legislativos mosaicos en el código de la alianza: a) tradición del Sinaí-Horeb: el Decálogo 12; b) tradición de Gadesbarne: los mispatim (juicios: casuística)13; c) tradición en el monte Nebo: debarim (palabras: intimaciones)14.
Estas secciones legislativas y otras se transmitieron involucradas con relatos de hechos históricos de la época del desierto. No debemos perder de vista que estos núcleos legislativos van relacionados en las diversas tradiciones con narraciones que formaban parte de la épica nacional de los tiempos gloriosos del Éxodo, cuando Israel empezó a organizarse como colectividad nacional. Todo este proceso histórico y legislativo que representa la infancia de Israel, está dominado por la figura del gran libertador, Moisés, el cual es el forjador de la fisonomía nacional y religiosa del pueblo elegido. No se puede, pues, prescindir del gran legislador hebreo al explicar el origen de los diversos códigos legislativos hebraicos, y resulta totalmente apriorístico afirmar que el conjunto de las leyes del Éxodo es posterior al gran profeta15.
Historicidad de los Relatos del Éxodo
En general, debemos tener en cuenta que nos hallamos ante una historia religiosa de carácter popular y redactada cuando los hechos habían sido elevados a la categoría de épica nacional, lo que implica no poca idealización de aquéllos. Ante todo se quiere destacar la intervención providencial de Dios en la liberación y formación del pueblo escogido, y por eso el hagiógrafo muchas veces prescinde de las causas segundas y considera a Dios como el guía inmediato de su pueblo en todas las vicisitudes de la peregrinación por el desierto. Sin duda alguna, la liberación de Egipto y la estancia de los israelitas en la estepa no se pueden explicar sin intervenciones preternaturales y milagrosas de Dios; pero no quiere esto decir que los milagros se produzcan en serie durante cuarenta años.
En general, las narraciones sobre la estancia de los israelitas en el país de los faraones encuentran su confirmación en los documentos extrabíblicos. En el papiro Anastasi VI, de fines del siglo XIII a.C. (época del Éxodo), se menciona a unos beduinos de Edom que bajaron al Delta en tiempo de escasez para conservar su vida, a los que se les permitió establecerse con sus rebaños en el Wady Tumilat, justamente en la zona de la tierra de Gosén, donde moraban los israelitas16. Era normal que los asiáticos, en épocas de hambre, bajaran al país del Nilo, donde siempre había víveres con que aprovisionarse. También la afirmación bíblica de que los israelitas, llamados hebreos por los egipcios17, fueron empleados en la construcción de la ciudad de Ramsés18, concuerda con un texto de la época de Ramsés II (s.XIII a.C.), en el que se habla de los pr (sinónimo de extranjeros), que arrastraban piedras para la construcción de la gran fortaleza de la ciudad de Ramsés, el amado de Amón.19 En efecto, Ramsés II emprendió la construcción de graneros en Pitom, y de una ciudad con su nombre. Esto prueba que el faraón opresor fue Ramsés II (1300-1229 a.C.). La historia de las plagas encuentra su marco propio en Egipto, ya que la inundación de ranas, mosquitos, granizos y langostas son fenómenos que periódicamente se repiten en el país del Nilo20. Lo excepcional es el modo como son producidos estos fenómenos a voluntad de Moisés, y en eso hay que ver la intervención milagrosa divina. Lo mismo hay que decir del fenómeno del maná y de las codornices. El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que procesionalmente llevaban en Egipto los sacerdotes. El legislador hebreo pudo inspirarse en ellas para diseñar la que iba a ser símbolo de la presencia de Dios en su pueblo.
Aunque la Biblia no da nombres de los faraones opresores, sin embargo, hoy día la generalidad de los exegetas y egiptólogos suponen que el Éxodo tuvo lugar en el siglo XIII bajo la dinastía XIX21. El mismo itinerario hacia el Sinaí es verosímil, ya que, aparte de la finalidad de aislar a Israel en el desierto para crear una nueva conciencia nacional y religiosa, el camino recto hacia Canaán por la costa mediterránea estaba erizado de fortalezas militares egipcias para hacer frente a las invasiones asiáticas (particularmente hititas, que presionaban hacia el sur), lo que hubiera hecho imposible que los hebreos pudieran salir hacia Canaán. Por otra parte, Moisés conocía las estepas del Sinaí por haber vivido en ellas, y es muy natural que se comprometiera a llevar al pueblo por caminos fuera del control militar egipcio22.
Doctrina Religiosa del Éxodo.
a) La importancia doctrinal de este libro es manifiesta, ya que en él se narra la alianza del Sinaí, la vinculación de Israel como pueblo a Yahvé, el Dios de los patriarcas, que viene a realizar las antiguas promesas y a manifestarse familiarmente al pueblo que iba a ser su heredad, como primogénito suyo entre los pueblos23. En la época patriarcal se había revelado como El-Elyón (Altísimo?), como El Saday (Omnipotente?), y ahora se manifiesta como Yahvé (El que es)24. La misteriosa significación de este nombre y su indeterminación era lo más apropiado para despertar un respeto reverencial hacia aquel Ser rodeado de misterio que por toda definición se presenta como El que es, sin querer definirse concretamente para que no le sensibilizaran al modo de los dioses de los otros pueblos. Ante todo, en este nombre debemos ver la idea de misterio y trascendencia de la divinidad.25
b) Este Dios de los israelitas se muestra celoso, de forma que no tolera que sus adoradores asocien a su culto a los ídolos de los otros pueblos26. Su espiritualidad queda patente en la prohibición radical de representarle bajo alguna imagen sensible27. Y es un Dios que tiene dominio sobre los otros pueblos, no es un Dios local, como los de las gentes que tienen influencia sólo en su territorio. Yahvé tiene poder sobre el faraón y castiga implacablemente a Egipto con terribles plagas. Como Señor del universo, conduce a Israel por el desierto y lo llevará a la tierra de Canaán, expulsando a los habitantes de esta región28. De Yahvé es toda la tierra.29; por tanto, la noción de la divinidad en el Éxodo es claramente monoteística y no henoteística o monolátrica, como muchos autores sugieren. Yahvé es el Creador que hizo todas las cosas en seis días30.
c) Este Dios omnipotente y Señor de toda la tierra es providente, extremando su cuidado sobre el pueblo elegido. Los milagros de la liberación y los portentos del desierto son una prueba de esta providencia divina sobre Israel.
d) A este Ser superior se le concibe como un Dios personal, que actúa en la historia, especialmente manifestándose familiarmente al pueblo elegido. Así, los antropomorfismos no son raros: las tablas de la Ley están escritas por el dedo de Dios31, Yahvé se manifiesta en la montaña sagrada en medio de fenómenos cósmicos32, se encoleriza contra su pueblo33 y contra el mismo Moisés34.
e) A pesar de estas expresiones antropomórficas, adaptadas a la mentalidad de un pueblo rudo, y en fuerza de la pobreza de la lengua hebrea para expresar ideas abstractas, se salva la altísima idea espiritualista de la divinidad, como aparece en la prohibición de representarla bajo imágenes sensibles. Cuando se comunica al pueblo, se oye su voz, pero no se le ve 35, y a Moisés le dice que no puede ver su cara36. Yahvé es ante todo el santo, el inaccesible, el trascendente. La santidad es como una atmósfera aislante que supone separación de lo profano y es algo misterioso, numénico, que infunde terror37.
f) Esta cualidad de Dios exige que todo el que se acerque sea santo y se purifique: descálzate, porque el lugar que pisas santo es.38 Por eso el Pueblo de Israel, que ha de ser porción elegida de El, debe ser santo.39 Moisés debe santificar al pueblo para prepararse a recibir a Yahvé40. Sobre todo, los sacerdotes deben santificarse al andar por el tabernáculo, porque se acercan a Dios, que es temible41.
g) Este Dios omnipotente, celoso y santo en sus relaciones con los hombres, y sobre todo con Israel, se guía por las exigencias de sus atributos de justicia y misericordia. No ejerce una omnipotencia ciega e incontrolada, sino que todo en El es sabiduría y equidad. Su carácter moral se manifiesta en la alianza del Sinaí. Promete su protección a los israelitas si cumplen sus mandamientos, y el castigo si se apartan de sus caminos42. En el Decálogo y código de la alianza se prescriben mandatos para proteger los derechos del prójimo, particularmente de los débiles. La vida humana tiene un carácter sagrado, y el respeto de Dios implica el respeto de los derechos del prójimo43. Este carácter moral de Dios aparece ya en la época patriarcal, aun en los primeros relatos del Génesis: castigo de los primeros padres, el diluvio y castigo sobre Sodoma y Gomorra. Este Dios justiciero, que castiga en los hijos los pecados de los padres44, es misericordioso y clemente45.
h) En virtud de la alianza del Sinaí, Israel queda adoptado como pueblo primogénito de Yahvé46, es propiedad de Dios y reino sacerdotal,47, en cuanto que como pueblo se acerca a Dios como los sacerdotes en el santuario. Esto supone una serie de obligaciones por parte de los israelitas48.
i) El símbolo de la presencia sensible de Yahvé era el tabernáculo de la reunión, en el que estaba el arca de la alianza con las cláusulas del solemne pacto: las tablas de la Ley. En torno a este santuario se organizó un sacerdocio a base de la tribu de Leví. El arca de la alianza constituía como el palladium de Israel, que les acompañaba en los combates. Para guardar esta preciosa reliquia, Salomón construirá un templo magnificente, símbolo de la gloria de Dios, y también del esplendor del pueblo elegido bajo su tutela.
1 Gén. 15:13-14; 26:2-5; 28:13-15; 35:11-12; 46:3-4. 2 Así leemos un doble relato sobre la vocación de Moisés (Ex. 3:2-20 y 6:2-13); repetición de leyes: sobre la Pascua (12:14-18; 13:30-10); tres fiestas anuales (23:14-17 y 34:23); fiesta de las primicias y de la cosecha (23:16 y 34:22); prohibición de ofrecer el pan fermentado (23:18 y 34:25); prohibición de cocer un cabrito en la leche de su madre (23:10 y 34:26). A estas ordenaciones duplicadas se unen algunas discrepancias: el suegro de Moisés es llamado Raguel en 2:18, y Jetro en 3:1; según 7:14s es Aarón el intérprete de Moisés ante el faraón, mientras que, según 7s, es el propio Moisés (en las plagas). Según 20:21-23, Moisés está en la montaña, mientras que, según 24:1, es invitado a subir a la montaña. Las prescripciones de 20:24-26 sobre la construcción del altar no concuerdan con la ordenación de la construcción del altar de los holocaustos (27:1-8). Algunos capítulos están trastocados. Así, 18:20 supone la promulgación de la Ley, que no se da hasta el c.20. 3 Se consideran del elohista propios: 3:9-15 (vocación de Moisés), 17:8-15 (victoria sobre los amalecitas), y del sacerdotal: 1:1-5; 6:14-25; 7:7; 12:37; 19:1; del elohista: 20:2-17; 20:22-23:19; sacerdotal: 12; 25-29; 30; 35-40. 4 Cf. 21:3-11; 18-22; 26-37; 22:1-16. 5 Cf. 20:24; 26; 22:20; 27-29; 23:1-3; 6-9; 10-12; 14-19. 6 Así 20:25; 21:2; 22:22; 24-26; 23:4; 5. La distinción es de Alt., Die Ursprung des israelitischen Rechts (Leipzig 1934). 7 21:1-22:20. 8 20:22-26; 22:28-31; 23:10-19. 9 22:21-27; 23:19. 10 M. J. Lagrange, La méthode historique sortout à propos de I'Ancien Testament (París 1903) 168. 11 H. Cazelles, Études sur le Code de l'Aliance (París 1946). 12 Es el Decálogo ritual de Ex. 34. 13 Ex. 21:1-22:1-16; 23:4-5. 14 Ex. 20:23-26; 22:27-30; 21:15-16; 22,17-19; 22,20-25; 23,1-9. 15 Véase H. Cazelles, Loi israelite: DBS V 514. 16 Véase el texto en Pritchard, Ancient Near Eastern texts (Princeton 1950) 259. 17 Cf. Ex. 2:7; 1:19; 9:13. 18 Ex. 1:11. 19 Ì. Íïth, Histoire d'Israel (París 1954) 124-125. 20 B. Courayer, L'Exode (Bible de Jérusalem) 48. 21 Véase E. Drioton, La date de l'Exode, en Rev d'hist. et de phil. rel. (1955) n.1 p.44. 22 Cf. H. Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littéraire: RB 1955, 340; 363-366. Para una amplia discusión sobre la fecha del Éxodo, véase el comentario. 23 Ex. 4:22. 24 Véase com. a Ex. 3:15. 25 A. Clamer, Exode (La Sainte Bible) (París 1956) 40. 26 Ex. 20:3; 34:14 27 Ex. 20:4-5; 34:14.. 28 Ex. 23:27-33. 29 Ex. 9:29; 19:5 30 Ex. 20:11; 31:17. 31 31:18; 32:16.. 32 33:23 33 32:11-14. 34 4:14. 35 Ex. 16:7; 10; 24:15; 16; 29:43; 40:34-35. 36 33:18-23. 37 Ex. 3:6; 33:22 38 Ex. 3:5. 39 Ex. 19:6. 40 Ex. 19:10-22. 41 19:10-22. 42 Ex. 20:2-17; 23:20-23. 43 A. Clamer, o.c., 44. 44 Ex. 20:5; 34:7. 45 Ex. 20:6; 34:6-7. 46 Ex. 4:22. 47 Ex. 19:6. 48 Ex. 23:20-23.
Exodo 38,1-31
38. Partes del Tabernáculo.
El Altar de los Holocaustos (1-8).
1Hizo el altar de los holocaustos de madera de acacia, de cinco codos de largo, cinco de ancho, cuadrado, y tres codos de alto. 2A los cuatro ángulos hizo los cuernos, formando con él un solo cuerpo, y los revistió de bronce. 3Hizo todos sus utensilios, los vasos para la ceniza, las palas, las bandejas, los tenedores y los braseros. Todos estos utensilios eran de bronce. 4Hizo para el altar una rejilla de bronce, a modo de malla, y la colocó debajo de la cornisa del altar, hacia la mitad de él, por debajo. 5Fundió cuatro anillos para las cuatro puntas de la rejilla de bronce, para recibir las barras. 6Hizo las barras de madera de acacia y las revistió de bronce, 7y pasó las barras por los anillos a los dos lados del altar, para transportarlo. Lo hizo hueco, en tableros. 8Hizo el pilón de bronce, con los espejos de las mujeres que velaban a la entrada del tabernáculo de la reunión.
La descripción es idéntica a la Deu_27:1-8. En el v.8 se añade la anotación de que con el bronce de los espejos de las mujeres se hizo el pilón de bronce del santuario. Supone que había mujeres que con espejos velaban a la entrada del tabernáculo de la reunión (v. 8). Los autores suelen recordar, a propósito de esto, que en los santuarios egipcios se presentaban mujeres con un espejo en la mano izquierda. Parece que se trata de grupos de mujeres piadosas que frecuentaban el santuario. Pero, en realidad, ésta es la primera información a este respecto. En 1Sa_2:22 se dice que los hijos de Helí tenían relaciones sexuales con las mujeres que velaban a la puerta del tabernáculo de la congregación. San Lucas hablará de la profetisa Ana, que estaba dedicada al servicio del templo1.
El Atrio (9-20).
9Hizo el atrio. Las cortinas del atrio para el lado del mediodía eran de lino torzal y de cien codos de largo. 10Había veinte columnas con sus veinte basas de bronce. Los garfios de las columnas y sus anillos eran de plata. 11Del lado del norte había cien codos de cortina con veinte columnas y sus veinte basas de bronce. Los garfios de las columnas y los anillos eran de plata. 12Del lado de occidente había cincuenta codos de cortina y diez columnas con sus diez basas. Los corchetes de las columnas y sus garfios eran de plata. 13En el lado de delante, al oriente, había cincuenta codos; 14quince codos de cortina de una parte y tres columnas con sus basas, 15y quince codos de cortina de la otra, con tres columnas y tres basas; una parte a un lado de la entrada del atrio, la otra al otro. 16Todas las cortinas que cerraban el atrio eran de hilo torzal de lino; 17las basas de las columnas, de bronce; los garfios y los anillos, de plata, y los capiteles estaban revestidos de plata. 18La cortina de la entrada del atrio estaba tejida en vario dibujo, en hilo torzal, jacinto, púrpura y carmesí; era de veinte codos de largo y cinco de alto en lo ancho, según la medida de las otras cortinas del atrio. 19Sus cuatro columnas y sus cuatro basas, de bronce; los garfios y los anillos, de plata, y los capiteles, revestidos de plata. 20Todos los clavos para el habitáculo y el recinto del atrio eran de bronce.
La descripción del atrio, o rectángulo que rodeaba al santuario, es sustancialmente la que hemos visto en 27:9-19.
Sarna del Importe de Materiales Empleados (21-31).
21He aquí el cómputo de lo empleado para el habitáculo; el habitáculo del testimonio, hecho por los levitas de orden de Moisés y bajo la dirección de Itamar, hijo del sacerdote Aarón. 22Besalel, hijo de Urí, hijo de Jur, de la tribu de Judá, hizo cuanto Yahvé había mandado a Moisés, 23teniendo por ayudante a Oliab, hijo de Ajisemec, de la tribu de Dan, hábil escultor, dibujante, para tejido en varios dibujos en jacinto, púrpura y carmesí, de lino torzal. 24El total de oro empleado en la obra del santuario, producto de las ofrendas, veintinueve talentos con setecientos treinta siclos al peso del siclo del santuario. 25La plata de los de la asamblea que fueron incluidos en el censo se elevó a cien talentos y mil setecientos setenta y cinco siclos al peso del siclo del santuario. 26Era una beca por cabeza, medio siclo, según el siclo del santuario, para cada hombre comprendido en el censo, de veinte años para arriba, o sea, de seiscientos tres mil quinientos cincuenta. 27Los cien talentos de plata se emplearon para fundir las basas del santuario, las del velo; cien talentos, un talento por basa. 28Con los mil setecientos setenta y cinco siclos se hicieron los garfios para las columnas y se revistieron los capiteles. 29El bronce ofrendado subió a setenta talentos y dos mil cuatrocientos siclos. 30De él se hicieron las basas de la entrada del tabernáculo de la reunión, el altar de bronce, con su rejilla, y todos sus utensilios; 31las basas del recinto del atrio y las de la puerta, y todas las otras piezas de bronce del habitáculo y del recinto del atrio.
La sección de los v.21-31 interrumpe el relato de los c. 38 y 39. Por otra parte, parece que se anticipan ciertos hechos, pues supone a los levitas ya en funciones, lo que, según Núm 3, no tuvo lugar sino en el segundo mes del año segundo después de la salida de Egipto2. Además, la evaluación de sumas de dinero aportadas supone el empadronamiento ordenado al principio del libro de los Números. Una tal evaluación parece basarse sobre una confusión entre la ofrenda voluntaria exigida para la construcción del santuario y la tasa de medio siclo impuesta como contribución para asegurar el servicio de la tienda de la reunión.3 La mención del siclo del santuario en los dos pasajes (38:26 y 30:13) supone la distinción establecida entre este siclo y el siclo ordinario; y esta distinción es de época tardía, y sólo se concibe después del establecimiento en Canaán. Se supone que esta perícopa (38:21-31) formaba originariamente parte de un sumario más detallado que comprendía igualmente lo que había sido entregado en maderas, telas y piedras preciosas, del que provendría el principio del 39:1a4.
Las estimaciones dadas aquí en talentos de oro o de plata son extremadamente exageradas, según es ley en estas descripciones sobre el glorioso pasado, idealizado conforme a concepciones grandiosas en consonancia con la magnificencia del templo de Salomón, y aun así la imaginación del redactor se desborda. Suponiendo el talento con un valor de 3.000 siclos, y el siclo de unos 15 gramos (varía el valor del siclo de 12 gramos a 16 gramos), cien talentos de plata y 29 de oro son una suma exorbitante, que no es imaginable se encontrara en poder de los israelitas por mucho que hubieran expoliado a los egipcios al salir. Lo mismo hay que decir de la cifra de 603.550 hombres empadronados de veinte años para arriba (v.26). Al comentar la cifra de 600.000 varones de a pie salidos de Egipto, hemos indicado cómo el redactor ha aumentado las cifras para idealizar la historia, concibiendo al pueblo hebreo como un ejército digno de paragonarse con el del mismo faraón. Estas cifras exorbitantes han de ser explicadas a la luz de la épica popular, que ha engrandecido los acontecimientos históricos, trasladando al pasado reflejos ambientales de su tiempo. Tenemos que suponer que el tabernáculo del desierto era modesto, conforme exigían las circunstancias de la vida nómada esteparia, si bien de gran magnificencia en comparación con las otras tiendas de pieles de cabra de los israelitas.
1 Luc_2:37. 2 Cf. Num_1:1. 3 Exo_30:11-16. 4 A. Clamer, o.c., p.284.