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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Evangelio de San Ìateï.
Introducción.
Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.
El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.
Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.
Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9
La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22
Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.
Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:
Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.
Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).
Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.
Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28
1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.
Mateo 23,1-39
Capitulo 23.
M ateo inserta en el capítulo 23 todo un largo discurso de Cristo contra los fariseos. Lebreton dice de él: Es el discurso más terrible de todo el Evangelio. 1 Con él comienza el quinto gran discurso de Cristo en su Evangelio.
Su situación histórica en el capítulo 23 de Mt corresponde a los últimos días, última semana, de la vida de Cristo.
Después del cursus con que Mt fue desarrollando diversas luchas de fariseos contra Cristo, se pone ahora una respuesta de Cristo, sistematizada, sobre ellos, y que sirve de pórtico a su pasión y muerte, a donde ellos le llevan.
Mc (12:38-40) y Lc (20:46-47) ponen algún pequeño resumen alguna sentencia solamente de la primera parte del mismo de tres y dos versículos, respectivamente , y en la misma situación histórica lo insertan los tres, inmediatamente después de narrar la cuestión sobre los orígenes del Mesías.
Pero Lc refiere prácticamente este discurso, por contenido y extensión, en otro contexto y en otra situación histórica completamente diferente (Luc_11:37-54).
Manifiestamente hay una sistematización de diversos dichos de Cristo contra los fariseos, algunos procedentes de otros momentos de la larga lucha de éstos contra Cristo. Y hasta alguno pudiera estar muy matizado, si no redactado, por el evangelista o su fuente (v.10), ausente en los otros sinópticos, aunque conforme al espíritu de la doctrina de Cristo y al estilo de estas afirmaciones. Por otra parte, aunque en momentos distintos, era una necesidad descubrirlos para prevenir así a sus discípulos sobre su obra.
G. Bornkamm, partiendo de los v.1-3, ha hecho notar que este capítulo ha nacido en una iglesia en fuerte discusión con los jefes del judaísmo. Se advierte en su actual redacción que responden a una iglesia judeo-cristiana que podría seguir simultáneamente la enseñanza de los catequistas cristianos y la de los escribas. Parece estar a punto la ruptura definitiva entre cristianismo y judaísmo l .
Así explica Mt a su iglesia el porqué de la muerte de Cristo.
Se describe el carácter de los fariseos y se exhorta a huirles,Luc_23:1-12.
1 Entonces Jesús habló a las muchedumbres y a sus discípulos, 2 diciendo: En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos. 3 Haced, pues, y guardad lo que os digan, pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen. 4 Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los otros, pero ellos ni con un dedo hacen por moverlas. 5 Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres. Ensanchan sus filacterias y alargan los flecos; 6 gustan de los primeros asientos en los banquetes, y de las primeras sillas en las sinagogas, 7 y de los saludos en las plazas, y de ser llamados por los hombres rabí. 8 Pero vosotros no os hagáis llamar rabí, porque uno solo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos. 9 Ni llaméis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos. 10 Ni os hagáis llamar doctores, porque uno solo es vuestro doctor, Cristo. 1l El más grande de vosotros sea vuestro servidor. 12 El que se ensalzare será humillado, y el que se humillare será ensalzado.
Esta primera parte del discurso la dirige Jesús a las turbas que escuchaban y a sus discípulos (v.l).
Una primera enseñanza que Cristo quiere destacar, a pesar de esta censura de los escribas y fariseos, es que éstos se sentaron en la cátedra de Moisés. Esta expresión tuvo un doble sentido. Conforme al uso de la expresión rabínica, estar sentado en la silla de alguno significa ser sucesor, tener el derecho de enseñar con su poder. En época posterior, la expresión cátedra de Moisés vino a significar la sede de mayor honor que había en las sinagogas, destinada al que presidía 2.
Los escribas y muchos de los fariseos dedicados al estudio de la Ley eran los doctores oficiales de Israel. Tenían una larga preparación y lograban el título oficial de rabí en una ceremonia no bien conocida y mediante la imposición de manos. Así, ellos se creían llegar por esta cadena ininterrumpida hasta el mismo Moisés, de quien recibieron la tradición, la custodia de la Ley y el poder de enseñar. Considerados como los doctores oficiales de Israel, tenían un poder, y éste había que respetarlo. Por eso Jesucristo dirá de ellos, en cuanto transmisores de esta doctrina, no en cuanto alteradores de ella y de sus principios (cf. v.4): Haced, pues, y guardad lo que os digan, pues es la doctrina de la Ley, pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen. Era una de las grandes responsabilidades del fariseísmo: destruir con su mal ejemplo lo que enseñaban con autoridad oficial. De este tipo de personas se dice en la literatura rabínica, en el Midrash sobre el Levítico: El que enseña y no hace, le valía más no haber nacido. 3
Pero no sólo no cumplían lo que enseñaban, sino que hacían una obra perniciosa en la guarda o en la precaución por la observancia de la misma Ley en otros. La cargaban de una serie de minuciosidades y reglamentaciones preventivas, que hacían aborrecer la misma Ley: la hacían insoportable. Bastaba recordar sus prescripciones, ridículas, sobre las lociones de manos, vasos, alimentos, comidas y hasta de los mismos lechos del triclinio; o el camino del sábado, o sobre la pureza o impureza, diezmos, etc.; en una palabra, toda la casuística rabínica. La construcción rabínica en torno a la Ley es un cercar y aprisionar la misma Ley; y en lugar de ser preventiva para su cumplimiento, era una legislación casuística que sólo hacía odiarla. Nunca mejor que aquí la sentencia de que la letra mata. La casuística rabínica anulaba el mismo espíritu de la Ley.
La perspectiva en que se desenvuelve la primera parte de este pasaje es el poder que tenían de doctores; pero no se considera ni aprueba, por tanto, la equivocación en tantas cosas de su exégesis sobre la Escritura.
Reconocido este poder, se va a poner al descubierto el espíritu postizo y material que ponían en ciertas obras externas. La descripción de esas exterioridades farisaicas es dura. En cada apartado se dan los lugares paralelos, lo mismo que, por razón de homogeneidad, se comentan aquí algunos elementos que no trae Mt.
1) Ensanchaban sus filacterias (öõëá÷ôÞñéá) y alargaban los flecos (êñÜóðåäá). Las filacterias es traducción griega que significa custodias, mientras que en el arameo talmúdico (tephillím) significa oración, por el uso de estas filacterias, especialmente durante la oración.
En el Pentateuco (Exo_13:9-16) se leía de los preceptos de la Ley: átatelos a tus manos, para que te sirvan de señal; póntelos en la frente entre tus ojos (Deu_6:8). Y lo que era una recomendación metafórica, se hizo por los rabinos una realidad material. Se escribían las palabras de la Ley en membranas, se metían en pequeñas cajitas y se las ataban con tiras de cuero al brazo izquierdo, y se sujetaba también esta cajita en la frente. Se las usaba por los piadosos materialistas judíos, que las llevaban a veces a todas horas, pero especialmente en las horas de oración 4.
Mas los fariseos, para aparentar ser más piadosos, llevaban estas filacterias mucho más anchas que los demás judíos, precisamente para llamar la atención sobre ellos y aparentar así ser más religiosos que los demás. Ni parece que fuese ajeno a ello cierto sentido de superstición, al venir a considerárselo con un cierto valor de amuleto 5.
Por esto mismo alargan los flecos. Estos flecos, que el texto griego llama êñÜóðåäá (extremidades), responden al término hebreo tsitsith. Se leía también en la Ley que se pusieran flecos en los bordes de sus mantos, y aten los flecos de cada borde con un cordón color de jacinto (Num_15:38), que se pondrían en las cuatro puntas del vestido (Deu_22:12), para que les recordase el cumplimiento de todos los mandatos de Yahvé. Esto que se consideraba una práctica piadosa, hacía que los fariseos, por hacer alarde de su piedad, las alargasen.
2) Mc (Deu_12:38) y Lc (Deu_20:46), no así Mt, aunque lo supone, destacan en el lugar paralelo otro aspecto de la conducta ostentosa de los escribas. Les gusta dar vuelta en su paseo vestidos de túnicas largas y amplias, sin duda para llamar la atención, por su gravedad, en este lento pasear y ser así saludados en las plazas. Detalle este último que también recoge Mt (v.7a). Este tipo de plaza o ágora, en la antigüedad, no era un lugar aislado, sino que era el centro social de la ciudad; allí iban para recibir los saludos de las gentes, que veían en ellos a los estudiosos de la Ley y los sucesores de Moisés. Es lo que recoge Mt; el ser llamados por los hombres rabí (Mt v.7b).
El título de rabí maestro mío era el título más codiciado por ellos y con el que los judíos solían llamar a sus doctores. Tal era el ansia que tenían de ser saludados con este título, que llegaban a enseñar que los discípulos que no llamaban a su maestro por el título de rabí provocaban la Majestad divina a alejarse de Israel 6. En otra ocasión les dirá Jesucristo: ¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que procede del único? (Jua_5:44). Nada era comparable para un escriba como el ser citado por otro rabí como una autoridad que fijase, en su cadena de autoridades, un punto o un elemento más de interpretación de la tradición y la doctrina 7.
3) Otra de las ambiciones de los escribas y fariseos era la de gustar de los primeros asientos en los banquetes y de los asientos preferentes en las sinagogas (Mt; cf. Mar_12:39; Luc_20:46). Jesucristo contará en una parábola cómo no se deben buscar en un banquete los primeros puestos reflejando, sin duda, este medio ambiente , sino los últimos, no vaya a ser que, ante todos los comensales, sea uno invitado a dejar el puesto a otro más digno (Luc_14:7-11).
Se sabe por textos del siglo ni (d.C.) que en las asambleas se daban los puestos por razón de la edad; pero también por razón de la dignidad del personaje, v.gr., de su sabiduría. Como estos puestos por motivos de dignidad eran mucho menos frecuentes que los que se asignaban por razón de la edad, de ahí que la ostentación y vanidad de los fariseos quisiese que en los banquetes se les asignase a ellos estos primeros puestos.
En las sinagogas se sabe tan sólo que los ancianos (zeqaním) estaban sentados cara al pueblo y con su espalda vuelta a la teba o armario que contenía los rollos de la Escritura 8. Y también estos puestos eran reclamados por los fariseos. Era un ansia desmedida, infantil y casi patológica de vanidad y soberbia.
4) Un cuarto síntoma de su vida hipócrita la da el mismo Jesucristo. No lo trae Mt, pero lo recoge Mc (Luc_12:40) y Lc (Luc_20:47b). Este lo describe así: Los escribas, mientras devoraban las casas de las viudas, simulan y hacen ostentación de largas oraciones.
Josefo, fariseo, cuenta que los fariseos tenían un gran ascendiente sobre el sexo femenino porque se les creía muy piadosos 9. Con su conocimiento del derecho y con su astuta piedad, devoraban los bienes de las viudas, gente, generalmente, sin defensa (Exo_22:22; Deu_10:18; Deu_14:29; Deu_16:11.14; Deu_24:17, etc.). Era algo contra lo que clamaban los profetas. O acaso les devoraban los bienes a cambio de promesas de largas oraciones, conque les prometerían abundancia de bienes espirituales, logrados por ellos, que estaban tan cerca de Dios. Y hasta acaso les sugiriesen, con el dicho rabínico, que largas oraciones dan larga vida. 10
La simulación de sus largas oraciones es un caso concreto de su afectada piedad, de la que se habla ya en el Talmud, haciéndose una clasificación sarcástica de siete tipos de fariseos desde el punto de vista de esta falsa piedad 11.
Toda esta conducta farisaica, demasiado clara en su significado, queda terminantemente estigmatizada por Jesucristo en una frase terrible: Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres (Mt v.5a).
Naturalmente, Jesucristo no condena a todos los escribas y fariseos, de los que varios son citados en el mismo Evangelio como personas rectas; se ataca a la corporación, al grupo, y, sobre todo, al espíritu que ordinariamente inspiraba a esta agrupación.
Frente a este orgullo desmedido de ser tenidos en algo, Jesucristo dirá a los suyos que no obren así (Mt). Y toma como ejemplo concreto lo que era para los fariseos su meta suprema: el ser estimados y tenidos como rabís. Los discípulos de Cristo no deben querer ser llamados ni rabí, ni padres, ni doctores. Estas expresiones vienen a ser sinónimas. Su triple repetición es uno de los casos clásicos de sinonimia hebrea; al menos los matices diferenciales en ellos son mínimos. Además, el pensamiento está expresado en la forma hiperbólica de los fuertes contrastes semitas, para producir efecto por acumulación.
Ante esta ansia farisaica desmedida de hacerse llamar rabí, ellos ¿quiénes? luego se dirá no deben hacerse llamar rabí. ¿Por qué? Porque uno solo es vuestro Maestro. Todo magisterio religioso tiene por fuente y maestro absoluto a Dios. Ante este Maestro, todos los demás son iguales: y todos vosotros sois hermanos. ¿Por qué esta ansia de diferencia de los otros, que son hermanos, que son iguales, frente al único y pleno magisterio, que es de donde lo reciben todos? El rabí no es dueño de la doctrina que trasmite. También aquí se ha de cumplir lo que San Pablo dirá de los apóstoles de Cristo: Es preciso que los hombres vean en vosotros ministros de Dios y dispensadores de los misterios de Dios (1Co_4:1); y cuando el ministerio y magisterio se valora en función de Dios, el hombre no se lo apropia y vuelca sobre sí, como hacían los fariseos. Así decía sobre 180 (d.C.) rabí Ismael bar José: No te consideres como único juez; uno solo es nuestro juez, Dios 12. No niega Cristo el magisterio religioso, sino que expresa, con fuerte hipérbole oriental, la actitud de los maestros ante el Maestro.
También les dice que no se hagan llamar padres. Es título honorífico que está, fundamentalmente, en la misma línea de rabí. En un principio, el título de padres quedó reservado a los patriarcas. Pero posteriormente el título de padre vino a ser título honorífico reservado a los rabís más distinguidos, e incluso dado a algunos personajes especialmente distinguidos. En el Talmud hay un tratado que se titula precisamente Sentencias de los padres (Pirqé Aboth), y que son las decisiones de los grandes maestros. Y se lee en el mismo Talmud lo siguiente: Cuando el rey Josafat veía un discípulo de los escribas, se levantaba de su trono, lo abrazaba, lo besaba y le decía: Padre mío, padre mío (abí, abí), maestro mío, maestro mío (rabbí, rabbi), mi señor, mi señor (man, man) I3.
Jesucristo dirá que a nadie llamen padre sobre la tierra, y con lo cual, evidentemente, no quiere negar el que se dé a los progenitores el nombre de padres (Mat_12:49), porque uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos.
En ningún lugar era tan decisiva la autoridad de los padres como en Israel. Ellos interpretaban y fijaban, ante las gentes, la doctrina religiosa. Por eso les daban este título, porque les ponía en la línea de los maestros excepcionales de Israel y les acarreaba la suprema estimación. Pero esto mismo es lo que no quiere Cristo que se haga. Pues sólo uno, Dios, es la fuente de toda la verdad religiosa. Otra vez los padres tienen que ser sólo administradores de los tesoros religiosos.
Por último, les dice que no se hagan llamar doctores, porque uno solo es vuestro doctor, Cristo.
El sentido de la expresión griega doctores (÷áèçñçôáé) es discutido. Para unos significa, etimológicamente, conductor, director, y habiéndose ya antes expresado el concepto de maestro, o director intelectual, con esta expresión, cuyo equivalente también existe en el arameo judío, se indicaría ser director espiritual de la vida moral y religiosa 14. Pero esto no es nada probable, pues la repetición es muy del estilo oriental, y, de hecho, el concepto de rabí como director intelectual de Israel en nada se distingue del concepto de director de la vida moral y religiosa. Otros consideran como probable que este v.10 no sea otra cosa que un duplicado del v.8, puesto que no se ve una palabra aramea que responda propiamente a ésta 15. Algunos la hacen equivalente a señor. Precisamente en el texto del Talmud poco antes citado se lee que el rey Josafat se levantaba de su trono para saludar a un discípulo de los fariseos, y le decía: maestro mío (rabí), padre mío ('abí) y señor mío (marí). No sería nada improbable que esta forma griega responda al título de señor.
Por último, Jesucristo dará positivamente la norma general de conducta, la actitud del espíritu que ha de tenerse o que ha de haber en aquellos que tienen puestos de magisterio o jerarquía. Así les da la norma: El más grande entre vosotros deberá ser como vuestro servidor. No se niega la jerarquía, pues abiertamente se reconoce cómo debe comportarse el mayor entre vosotros, lo que es reconocerla, sino lo que se enseña es cómo ha de conducirse y cuál ha de ser la actitud del espíritu que han de tener los que tienen esos puestos: Ser como un servidor (äéÜ÷ï-íïò). Es la gran doctrina de la humildad en los puestos y la jerarquía como servicio, ya ampliamente expuesta por Jesucristo en otra ocasión (Mat_20:25-28; Mar_10:42-45).
Advirtiendo, como regla general, que todo ello queda encuadrado en una norma de la providencia de Dios, que es ésta: El que se ensalce será humillado, y el que se humillare será ensalzado (Mt). Norma proverbial que los evangelios recogen en varios casos (Luc_14:11; Luc_18:14), y que Jesucristo debió de repetir, como uno de esos temas centrales, en varias ocasiones. Y que siempre era oportuno en las iglesias cristianas a la hora de la composición de los evangelios.
Siete anatemas contra los fariseos,Luc_23:13-33 (Luc_11:44-52).
Esta segunda sección del discurso de Cristo son siete amenazas contra los fariseos y escribas por siete aspectos de su hipocresía. La estructuración de ellas con el número 7, tan del gusto de Mt, hace ver el artificio selectivo de las mismas. Faltan en Mc.
En Lc hay tres contra los fariseos y tres contra los escribas. Se explicaría mal por una dependencia literaria de un documento común. Debe de tener más interés la consideración de una transmisión oral, junto con los medios de Mt-Lc iglesias en que se mueve especialmente Mt.
13 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que cerráis a los hombres el reino de los cielos! Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querían entrar. l4/15 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que recorréis mar y tierra para hacer un solo prosélito, y, luego de hecho, lo hacéis hijo de la gehenna dos veces más que vosotros! 16 ¡Ay de vosotros, guías ciegos, que decís: Si uno jura por el templo, eso no es nada; pero si jura por el oro del templo, queda obligado! 17 ¡Insensatos y ciegos! ¿Qué vale más, el oro o el templo, que santifica el oro? 18 Y si alguno jura por el altar, eso no es nada; pero si jura por la ofrenda que está sobre él, ése queda obligado. 19 Ciegos, ¿qué es más, la ofrenda o el altar, que santifica la ofrenda? 20 Pues el que jura por el altar, jura por él y por lo que está encima de él. 2' Y el que jura por el templo, jura por él y por quien lo habita. 22 Y el que jura por el cielo, jura por el trono de Dios y por el que en él se sienta. 23 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que diezmáis la menta, el anís y el comino, y no os cuidáis de lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe! Bien sería hacer aquello, pero sin omitir esto. 24 Guías ciegos, que coláis un mosquito y os tragáis un camello. 25 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que limpiáis por defuera la copa y el plato, que por dentro están llenos de rapiñas y codicias. 26 Fariseo ciego, limpia primero por dentro la copa y el plato, y limpíalo luego también por fuera. 27 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, hermosos por fuera, mas por dentro llenos de huesos de muertos y de toda suerte de inmundicias! 28 Así también vosotros por fuera parecéis justos a los hombres, mas por dentro estáis llenos de hipocresía e iniquidad. 29 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que edificáis sepulcros a los profetas y adornáis los monumentos a los justos, 30 y decís: Si hubiéramos vivido nosotros en tiempos de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de los profetas. 31 Ya con esto os dais por hijos de los que dieron muerte a los profetas. 32 Colmad, pues, la medida de vuestros padres. 33 Serpientes, raza de víboras, ¿cómo escaparéis al juicio de la gehenna?
1) v.13. Los fariseos, y sobre todo los escribas y doctores de la Ley (Luc_11:52), siendo oficialmente los transmisores e intérpretes de la Ley, eran los que tenían la llave de la misma (Luc_11:52), y al no reconocer a Cristo como Mesías, al que señalaban las Escrituras, a las que El mismo para reconocerle les remitía (Jua_5:45b-47), lo mismo que a sus milagros (Jua_8:18; Jua_10:25b; Mat_16:3b); y al seguir a los fariseos las turbas, casi ciegamente, como a sus dirigentes religiosos, se seguía naturalmente, el que ellas viniesen a rechazar a Cristo como Mesías, siendo la culpa de ellos, como directores responsables. Con su llave cerraban, en lugar de abrir, como era su misión oficial, a las turbas su ingreso en el reino mesiánico de Cristo, y hasta le preparó la muerte y movieron a las turbas a pedirla (cf. Mat_27:20-25).
El v.14, en que se anatematiza a los fariseos por devorar las casas de las viudas y simular largas oraciones, se considera, casi unánimemente, por los críticos como una interpolación proveniente de Mar_12:40 16.
2) v.15. Es la censura de la obra del apostolado de los fariseos. No sólo impedían el ingreso en el reino mesiánico, sino que ellos se dedicaban a ejercer un apostolado de prosélitos fuera del judaísmo. Se sabe cómo, por influjo de un judío palestino llamado Eleázaro, toda la familia real de Adiabene, sobre el 50 de nuestra era, se hizo judía 17, así como otros casos de personas nobles e importantes, tales como el tesorero de la reina de Candace (Hec_8:26ss) y de otros emparentados con Agripa II 18. Los mismos autores paganos acusan, sarcásticamente, al judaísmo de la diáspora de su propaganda y coacción 19. En Antioquía de los Seléucidas fue tal el número de los prosélitos judíos, que constituían como un apéndice a la comunidad judaica local20. Y en Damasco, la casi totalidad de las mujeres de la ciudad, en una época, pasaron al judaísmo 21. Rabí Isaac bar Nahman cuenta de un hombre que adquirió toda una localidad habitada por esclavos paganos para convertirlos al judaísmo, pero ellos lo rechazaron 22. Y hasta se sabe que en Palestina se coaccionaba más fuertemente que en la diáspora 23. San Pablo en sus viajes encontrará, junto a la comunidad judía, grupos de prosélitos (Hec_10:2.22; Hec_13:5.16-Hec_26:43; cf. 16:14; 17:4.7; 18:7) del judaísmo 24, y San Pablo mismo fue un buen ejemplo de esto antes de su conversión (Hec_9:1.2.14, etc.).
Con ese proselitismo, lo que lograban los fariseos era hacer de hecho hijo de la gehenna (infierno) al que se incorporaba al judaísmo farisaico. El fariseo que ganaba a un prosélito y le infundía su espíritu lo abocaba al infierno al separarlo de Cristo Mesías. Y lo hacía hijo de la gehenna aún más que él: dos veces más que vosotros. Era la reacción natural del novicio judío 25; ser aún más celoso de la Ley, y un judío postizo, pero más fanatizado que los mismos judíos. San Justino, en su Diálogo con el judío Trifón, cuenta que un judío prosélito blasfema de Cristo el doble que un judío de sangre. Y esto sin tener en cuenta que la mayor parte de los prosélitos eran conversiones aparentes, que traían al judaísmo gentes pésimas. El mismo Talmud llega a decir que los prosélitos eran una enfermedad en Israel. Y los presenta como un obstáculo a la venida del Mesías 26.
3) v.16. En esta tercera censura llama a los fariseos guías ciegos. No en vano la censura va a ellos como jefes y directores espirituales del judaísmo popular.
Esta censura va contra el abuso del juramento y sobre las diversas fórmulas acerca del mismo. Se juraba por todo; por Dios, por el cielo, por el Poder (el Todopoderoso), por el templo, por el altar, por el servicio del templo, etc. 27. Esto se prestaba a grandes abusos y a la irrespetuosidad más flagrante. Como con el principio que para ellos regía esta práctica, se metía la praxis de la vida en una red de complicaciones que la hacían imposible, luego para salir de ellas se inventaron un código sutil de dispensas. El Talmud tiene dos tratados sobre toda esta mecánica: el Nedarim sobre los votos y el Shebuoth sobre los juramentos. Ya Cristo había censurado todo esto en el sermón de la Montaña. Allí se remite para el complemento de este tema. Cf. Comentario a Mat_5:33-37. El abuso que Cristo censura a este propósito era claro.
Se lee: Si alguno formulaba un voto diciendo: Por la Ley, el objeto sobre que se hizo el voto queda libre de obligación, porque solamente se tuvo en cuenta la santidad de la Ley, que no incluye prohibición; pero si se ha dicho: Por los preceptos que están escritos en ella (en la Ley), la prohibición obliga, porque entonces se han tenido en cuenta los sacrificios que en ella se anuncian. 28
Es en este ambiente y en esta casuística en la que Jesucristo va a censurar a los fariseos por sus métodos y su moral del juramento y de los votos. Se utilizaban como juramentos: Sea para mí como el cordero (probablemente del sacrificio cotidiano), como las cámaras (del templo), como las maderas (del templo), como los fuegos (de los sacrificios del templo), como el altar 29. Los pasajes de Cristo no aparecen registrados en el Talmud. Puede ser que no se registrasen todos o que Cristo los hubiese libremente fijado para destacar más la falta de moral ante el grafismo de lo sagrado.
Así, el que jurase por el templo, o por el altar de los holocaustos, o por el cielo, no quedaba obligado a nada.
Pero si jura por el oro del templo, sí. Por el oro del templo podría entenderse el oro que revestía el sancta sanctorum, o el candelabro de oro, o la mesa de oro de los panes de la proposición, en cuanto estaba más directamente al servicio de Dios, aunque podrían ser también exvotos dados al templo, en cuanto que eran cosas consagradas directamente a Dios. O si se jura por la ofrenda que está sobre el altar de los holocaustos, entonces el voto hecho tenía validez, pues, siendo cosas consagradas a Dios, quedaba incluido en ellas el mismo Dios. Y así la promesa se hacía al mismo Dios.
Todo esto quedaba encuadrado en la casuística rabínica, conforme al pasaje antes citado del tratado Nedarim, del Talmud 30. Es ello el mismo espíritu y la misma ilógica conclusión que se incluye en esta argumentación presentada por Cristo.
Por eso les hará ver el materialismo ritualista y casuista de esta actitud rabínica, que ahoga y va en contra del mismo espíritu del juramento o voto y de la misma ley natural.
Es por lo que son hipócritas, porque, si vale el juramento hecho por el oro del templo o por la ofrenda que está en el altar, tiene que valer el juramento hecho por el templo y por el altar o por el cielo, porque son precisamente el templo y el altar los que hacen ser santos a ese oro que decora el templo y a esa ofrenda que se pone sobre el altar, que es, por su misma naturaleza, santo. Lo mismo que el que jura por el templo, jura por él y por quien lo habita. Lo mismo que el que jura por el cielo que es el trono de Dios (Mat_5:34) jura por el trono de Dios y por el que en él se sienta.
Hasta esta sutileza de laxismo llegaba la casuística de los escribas y fariseos, quienes así jugaban con el espíritu más santo en las cosas sagradas, y podían ejercer ellos, como intérpretes de la casuística por ellos establecida, el monopolio de las conciencias y de su influencia y prestigio. Y tan divulgado estaba, que llegó a trascender, a los paganos, con el consiguiente desprecio para ellos31.
4) v.23.24; cf. Luc_11:42. La cuarta censura que Cristo dirige a los fariseos es por su hipocresía en hacer que se paguen diezmos por cosas tan mínimas como la menta, el anís y el comino, y no se cuidan, en cambio, de lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe.
La Ley preceptuaba el pago de los diezmos de los animales y de los productos de la tierra (Lev_27:30-33; Deu_14:22ss). Los rabinos llevaban esto con ostentación escrupulosa. Se dice en el Talmud: Si alguno desgrana una espiga de cebada, puede comer los granos uno a uno sin 'diezmo'; pero si los recoge en su mano, debe pagar el diezmo; añadiéndose: Todo lo que se come, y conserva, y crece en el suelo, está sometido a diezmos 32. Así pagaban o diezmaban escrupulosamente la menta, el hinojo, el comino, la ruda (Lc) y todas las legumbres (Lc).
La enseñanza doctrinal de Cristo es clara: ante esta escrupulosidad para cosas tan mínimas, debería ello ser exponente de una escrupulosidad mayor para las cosas fundamentales. Pero no era así en los fariseos. Hacían estas cosas para ser vistos de los hombres (Mt v.5). Por eso omitían lo que era esencial, pero que podía pasar más inadvertido a los ojos de los hombres. Y esto era descuidar lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe (Mt). Lo cual Lc lo sistematiza en que descuidan la justicia y el amor de Dios. La práctica de sus diezmos era, pues, pura hipocresía. Bien sería hacer aquello, pero sin omitir esto (Mt-Lc). Por eso les refuta otra vez el pensamiento al estilo oriental, variando sólo la forma: Coláis un mosquito y os tragáis un camello (Mt). Es una especie de proverbio, ya que el mosquito se tomaba usualmente por término comparativo de las cosas pequeñas, y basado, además, probablemente, en un juego de palabras arameas: qalma' (mosquito, insecto pequeño) y gamba' (camello). Comparaciones semejantes se encuentran varias en las escrituras rabínicas. Así decía, sobre el año 90, rabí Eliezer: Quien en sábado mata un piojo, es como si matase un camello. 33
5) v.25; cf. Luc_11:39-41. La quinta censura de hipocresía va contra las purificaciones que hacían de las copas y platos.
Para no contaminarse con alguna impureza legal, los rabinos y los mayores habían elaborado un código de prescripciones minucioso e insoportable. Mc recoge una alusión a esto y hace una explicación de estas costumbres. Dice de los fariseos y judíos que de vuelta de la plaza (Mercado), si no se lavan, no comen.: el lavado de las ollas, de las copas, de las bandejas (Mar_7:2-4). El Talmud recoge todo un verdadero código de prescripciones y minuciosidades sobre estas purificaciones 34.
El pensamiento de Cristo se desarrolla en toda una línea armónica de censura a la hipocresía farisaica. Escrupulosamente limpiaban por fuera los utensilios para comer, pero no se ocupaban tanto de lo que iban a poner dentro del plato. Estos, purificados por fuera, iban a estar por dentro llenos de rapiña e intemperancia (Ü÷ñáóéáò). Esta expresión se usa preferentemente para denominar sensualidades y también un apetito desordenado de las cosas ajenas 35. Es decir, no se preocupaban de comer unas cosas que fuesen producto de sus injusticias rapiña o con las que tendían, no ya a alimentarse, sino a mantener su intemperancia.
Y lo que Mt aquí formula directamente de los utensilios que se limpian por fuera y los productos reales que se le ponen dentro, pero connotando indirectamente el estado de su vida moral, Lc lo interpreta directamente del estado moral: Limpiáis la copa y el plato por fuera, pero vuestro interior está lleno de rapiña y de maldad. Por eso, frente a esta actitud de una moralidad tan doble, les pide que limpien primero lo de dentro de la copa y el vaso, tantas veces proveniente en ellos de aprovechamiento, robo, que es lo que verdaderamente está manchado por injusticia, lo que supone su devolución o su justificación a quien se lo hayan quitado o aprovechado y que luego, si quieren por su código de purificación artificiosa y farisaica, que limpien el plato o copa por fuera.
Lucas cambia, en el lugar paralelo, esta sentencia. Acaso provenga de una versión aramaica equívoca. Se estudia en el comentario a Luc_11:39-41. En Mt la versión es más lógica.
6) v.26; cf. Luc_11:44. La sexta censura se la dirige Cristo a los fariseos para diagnosticarles su vida moral de hipocresía. Su moral es la de los sepulcros blanqueados.
Se leía en el libro de los Números que cualquiera que tocase un muerto, o huesos humanos, o un sepulcro, quedaría legalmente inmundo por siete días (Num_19:16). De ahí la costumbre preventiva de blanquear los sepulcros antes de las fiestas de peregrinación, sobre todo antes de la Pascua, para lo cual se empezaba esto desde el 15 del mes de Adar. El Talmud recoge estos usos antes de la Pascua, que se hacía encalándolos 36. Esta alusión se lleva como censura global a los fariseos. Aquellos sepulcros blanqueados estaban llenos de huesos de muerto y de toda suerte de inmundicias. Así, los fariseos aparecen por fuera justos a los hombres, pero en su auténtica realidad interna estaban llenos de hipocresía e iniquidad.
El pensamiento de Lc difiere en su formulación. Pero en el fondo es lo mismo. Debe de ser una citación quoad sensum. Se compara a los fariseos como sepulturas, que no se ven y que los hombres pisan sin saberlo (v.44). Sepultura que se pisa sin saber que es sepultura, se pisa creyendo que es campo. Así los fariseos. Se los trata, pero no se dan cuenta las gentes que son, en realidad, sepulturas por su falta de rectitud moral.
7) v.29-33; cf. Lc 47-48. La última censura, encadenada por la anterior, va sobre los fariseos por homicidas de profetas y de justos.
El culto de los sepulcros, tenido en mucho entre los judíos, como lo prueba la veneración que todavía tributan a los sepulcros de Abraham y de Sara, de Isaac y Jacob, en Hebrón; de Raquel, cerca de Belén; de David y de varios antiguos profetas, en Jerusalén; de José, no lejos de Naplusa, ofrecerá también al Salvador ocasión de otro anatema 37.
Estas tumbas a las que alude Jesucristo podían ser excavadas en las rocas y realizadas en forma de monumentos, al estilo del que hoy se llama tumba de Absalón, en el valle de Josafat. La expresión los adornáis se refiere a ciertas representaciones, sea en las fachadas o en los hipogeos 38. La distinción que ha querido verse entre profetas y justos, entendiendo que por estos últimos se refería a personajes posteriores a los profetas, mientras en los primeros se referían a los profetas antiguos, cuyos sepulcros, en esta época, exigirían una restauración 39, no se ve tenga una base sólida. Es un pensamiento rimado por sinonimia al modo oriental.
Los judíos de otras generaciones mataron a profetas y a justos. Los escribas y fariseos contemporáneos de Cristo arreglaron estos sepulcros. Pero ellos decían: Si hubiéramos vivido nosotros en tiempo de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de los profetas (Mt). Pero Jesucristo parece sacar una consecuencia de esto: que por arreglar estos sepulcros son cómplices en la muerte de los que guardan en esos sepulcros (Mt); lo que formula con un gran realismo Le: Vosotros mismos atestiguáis que consentís en la obra de vuestros padres; ellos los mataron, pero vosotros edificáis (Luc_11:48). Todo esto se basa en el concepto semita de causa y efecto. Todo lo que de alguna manera se puede referir a la causa, se formula literariamente, atribuido a la causa; lo que no quiere decir que tenga una misma valoración psicológica conceptual vinculada a la misma. Es esto lo que quiere decir la formulación de este pasaje en Mt. Por el hecho de arreglar estos sepulcros, ya con esto os dais por hijos de los que mataron a los profetas (v.31). ¿Por qué? ¿Cuál es el entroncamiento real de esta vinculación homicida de los escribas y fariseos con sus antecesores asesinos de los profetas? Es lo que va a decirse en la primera parte del juicio divino, que va a expresar a continuación: la persecución a los discípulos profetas, sabios, escribas de Cristo.
Predicción del castigo de los escribas y fariseos,Luc_23:32-39 (Luc_13:34-35).
32 Colmad, pues, la medida de vuestros padres. 33 Serpientes, raza de víboras, ¿cómo escaparéis al juicio de la gehenna? 34 Por esto os envío yo profetas, sabios y escribas, y a unos los mataréis y los crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad,35 para que caiga sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y el altar. 36 En verdad os digo que todo esto vendrá sobre esta generación. 37 Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados, cuántas veces quise reunir a tus hijos, a la manera que la gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no quisiste! 38 Vuestra casa quedará desierta, 39 porque en verdad os digo que no me veréis más hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!
Introducción.
La introducción, o la transición lógica, en su desarrollo conceptual, aparece literariamente más coordinada en Mt que en Lc. Mt recoge esta introducción así:
Colmad la medida de vuestros padres (v.32). La frase es ambiental. Así, sobre 250 decía rabí Yammuna: Dios no castiga al hombre antes que su séah (Mcdida) no se llene. Pero cuando se llenó de multitud (de pecados), entonces la necesidad (del castigo) viene sobre él. 40 Y el contenido teológico es ya bíblicamente conocido (Rev_6:10-11). Son los planes de Dios, que asignan un límite a la obra de su intervención justiciera. El tremendo apóstrofe que Jesucristo dedica a los escribas y fariseos, llamándoles serpientes, raza de víboras, es término conocido para caracterizar la maldad venenosa de un grupo, como ya les había caracterizado en otra ocasión diciéndoles: Raza de víboras, ¿cómo podéis vosotros decir cosas buenas siendo malos? (Mat_12:34; cf. 3:7). Era metáfora ya usada en el A.T. (Deu_32:33b; Sal_140:4b). Y se les anuncia un castigo: ¿Cómo escaparéis al juicio de la gehenna? (Mt). ¿A qué castigo se refiere este huir del juicio de la gehenna? Normalmente, en las Escrituras el castigo de la gehenna está por el castigo eterno del infierno. Sin embargo, huir de la gehenna es usual en los escritos rabínicos, pero no siempre tiene el sentido de castigo eterno 41. Por eso, esta frase en este contexto, a causa de los v.36 y 38, no parece referirse al castigo eterno predicción profética de escribas y fariseos, sino que parece referirse al castigo que experimentarían en el asedio y destrucción de Jerusalén a causa de la muerte de Cristo.
El Vaticinio Sobre el Castigo de los Fariseos y de Jerusalén.
Jesucristo se muestra a sí mismo Yo os envío como dueño que dispone de propios profetas, sabios y escribas. Son términos judíos bien conocidos. Pero aquí estos términos se aplican a los suyos. Estos profetas, sabios y escribas son los apóstoles y misioneros cristianos. Ya los había considerado El como profetas anunciadores de su reino (l) y como escribas (Mat_13:52). Acaso más que una precisión y catalogación técnica de estas clases en sus apóstoles y discípulos (1Co_12:4-10), se quería decir con ello que también El tiene su cuerpo de gentes sabias, con la sabiduría de Dios, que están capacitados para enseñar la verdad del reino.
Y a éstos, sus delegados, que los envía a Israel a enseñar la verdad del reino, les profetiza la muerte que les aguarda.
Cristo probablemente usó, como ya se dijo a propósito de las profecías de su Pasión, del género profético, que tiene sus leyes, amplias, vagas. Por eso, se ve aquí la matización ante hechos cumplidos.
A unos los mataréis. Tal Esteban (Hec_7:59), lapidado; Santiago el Mayor, decapitado (Hec_12:2).
Crucificaréis. Los judíos no usaban la crucifixión. Este era suplicio romano. Pero ellos, como en el caso de Cristo, con sus denuncias serían causa de crucifixiones. Así sería crucificado Pedro en Roma (Jua_21:18.19) 42. Es término penal romano que está por pena capital.
Azotaréis en vuestras sinagogas. No sólo era normal como preludio de crucifixiones, sino que San Pablo da buena cuenta de las flagelaciones recibidas (2Co_11:25), y los apóstoles, todos ellos fueron azotados en Jerusalén (Hec_5:40.41).
Los perseguiréis de una ciudad a otra. A la muerte de San Esteban, aquel día comenzó una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén, y todos, fuera de los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría (Hec_8:1).
Sólo se recogen aquí algunos datos confirmativos de la predicción de Jesús por la historia. Pero la historia de la naciente Iglesia tiene en su haber un buen número de persecuciones.
Toda esta conducta mala y homicida de fariseos y judíos iba a tener una repercusión trágica en ellos. Iban a pagar por toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y el altar. Lc, en el lugar paralelo, comienza diciendo que se pedirá cuenta de toda la sangre de los profetas derramada desde la creación del mundo, desde la sangre de Abel. La primera parte es una hipérbole oriental, que queda precisada por la alusión bíblica de Abel. Es, en el fondo, el mismo pensamiento que relata Mt.
Ha sido clásica la discusión sobre la identificación de este Zacarías hijo de Baraquías.
El profeta Zacarías, hijo de Baraquías (Zac_1:1), es el último de los profetas menores, pero nada se sabe de su muerte en la forma que se dice.
Algunos autores propusieron otra solución. Josefo habla de un cierto Zacarías, hijo de Baruc, matado por los zelotes el año 69 después de Cristo en el templo 43. Pero esto no es la solución, ya que el nombre del padre no es el mismo que el que aquí se dice; ni la alusión del texto se refiere a un futuro, como aquí, sino al pasado, como se ve por el tiempo verbal pasado que usa: matasteis, lo mismo que por el desarrollo conceptual, con el que quiere indicarse todo crimen incluido en el primer libro de la Escritura, Génesis muerte de Abel , hasta 2 Crónicas, donde se lee la muerte de Zacarías.
Se conoce a otro Zacarías, muerto en el atrio de la casa de Yahvé por orden del rey Joás; pero éste era hijo del que fue sumo sacerdote Yóyada (2Cr_24:21).
Una solución propuesta, más por vía de coacción ante la dificultad, fue suponer una duplicidad de nombres en el padre de este Zacarías: se llamaría Baraquías y Yóyada. Tiene como base sólo una glosa. Probablemente se trata de una glosa explicativa o sustitutiva por confusión del nombre de Yóyada. San Jerónimo decía que en el evangelio apócrifo de los Nazareos se leía, en lugar de Baraquías, hijo de Yóyada. 44
A esto se añade que falta el nombre de Baraquías en:
1) El codex sinaiticus; 2) en el lugar paralelo de Lc (2Cr_11:51), donde sólo se cita la sangre de Zacarías, asesinado entre el altar y el templo; 3) en los escritos rabínicos, en los que, cuando se habla de este Zacarías asesinado, nada se cita de Baraquías 45. Debe de ser, pues, una glosa. Josefo dirá de él que Dios le había elegido para profetizar 46. Su recuerdo quedó fuertemente en la memoria de las gentes, y los escritos talmúdicos recogen numerosas leyendas respecto a él 47.
Y se explica esta glosa porque algún copista la hubiese insertado por confusión, o sustituido el nombre de Yóyada por el que se lee en el comienzo del libro del profeta Zacarías, creyendo así darle más autoridad moral o literaria: Zacarías, hijo de Baraquías. (Zac_1:1).
La frase para que venga sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, a quien matasteis es discutida.
Parece que la muerte del Mesías es el centro de convergencia de toda esta sangre inocente, en cuanto de alguna manera como tipos o ministros representaban su inocencia. Y como con su muerte vendría el castigo sobre Jerusalén, por lo mismo, y unido a él, vendría el castigo por la sangre inocente de todos sus mártires, o testigos, de los que aquí se trata.
Las partículas usadas, para que (üðùò, ßíá), dada la estructura semita, además de la koiné, no exigen necesariamente un sentido de finalidad; pueden ser de simple consecuencia. Con ello sucederá también la vindicación de toda esta sangre inocente, con El de alguna manera relacionada.
Mt incluye aquí, en un contexto completamente natural, un apóstrofe a Jerusalén, que Lc lo sitúa en otro contexto, y que no debe corresponder a su situación histórica, pues hasta está incluido en una sección de su estancia en Galilea (Luc_13:34.35), por su procedimiento de incrustación.
Ante el triste vaticinio que Jesucristo hace del castigo por su muerte, abre su corazón sobre Jerusalén. La forma de repetir dos veces el nombre de Jerusalén, si llevaba una intensidad afectiva hacia ella, es tipo de repeticiones familiar a la elocuencia semita 48. Evoca a Jerusalén, los profetas que mató y cómo apedrea a los que le son enviados. El mismo, al que tantas veces en Jerusalén y en el templo los fariseos quisieron matar, aunque aguardaron otra hora por temor al pueblo. Ante el deicidio y castigo que se avecina, Jesús deplora ante Jerusalén toda su obra de amor y de atracción de todos hacia El: el Mesías Salvador. Y acusa fuertemente su ansia con la comparación que usa. Como la gallina (Lc = ave) reúne a sus polluelos bajo sus alas, así Jesucristo ofreció a Israel el calor protector de su amor (Deu_32:11; Sal_90:4; Isa_31:5, etc.). Pero ¡no quisiste! Fue la tremenda responsabilidad de Israel ante las obras y milagros que Cristo hizo para acreditar su obra mesiánica. Los dirigentes de Israel desviaron al pueblo, y ellos mismos cerraron culpablemente los ojos a la luz.
Pero el castigo que se anuncia vendrá sobre esta generación (Mt v.36). Y se precisa: Vuestra casa quedará desierta. (Mt). La casa, lo mismo podría entenderse del solar patrio, sobre todo Jerusalén (Jer_12:7), que del templo (Jer_32:34). La terrible destrucción de Jerusalén por Tito el 70, acompañada de deportaciones en masa. Según Josefo, aparte de la cifra excesiva de 1.100.000 muertos en el asedio, fueron 97.000 deportados, y todos los menores de diecisiete años fueron vendidos 49, y luego la hecatombe final bajo Adriano (a. 135), que dejó a Israel sin templo y sin patria de hecho veinte siglos. Si esto es una consecuencia a seguirse, este abandono, en el contexto, lo es porque Cristo abandona en su muerte a Jerusalén. Vuestra casa quedará desierta, porque en verdad os digo que no me veréis (desde su muerte) hasta que. digáis.
Pero en el anuncio del castigo hay un anuncio de esperanza para Israel y un anuncio de una velada parusía del Señor.
En verdad os digo que no me veréis, desde ahora (desde su muerte inminente) hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! (Mt-Lc). ¿Qué perspectiva histórica anuncia el Señor? Los autores se dividen al señalarla. Para unos es la hora de la parusía final y triunfal de Cristo al fin del mundo ( 1Ts_4:13-18); para otros es la hora del ingreso de Israel en la fe después que se cumpla el tiempo de las naciones (Rom_11:12; cf. Luc_21:24b). La primera posición es difícil de admitir. Pues parece que esta aclamación es triunfal y libre. Y en la hora de la parusía final, Cristo será el Juez, y si los reprobos tendrán que reconocer que Cristo-Juez es el Mesías, no lo hacen con una aclamación libremente triunfal. Son los hechos los que se les imponen. Es la segunda posición la que parece más lógica. Pues en todo ello hay, sobre todo a la luz de San Pablo, una profecía sobre una conversión de Israel. Las aclamaciones con que días antes lo habían recibido en Jerusalén sus discípulos y las turbas, el día de Ramos, encontrarán una repetición en otra hora del pueblo de Israel ¿ingreso paulatino? ¿masivo? reconociéndolo como verdadero Mesías (Rom c.ll).
¿Acaso la imposición de los hechos vaticinados de la catástrofe del 70?
1 Lebretox, La vie et l'enseignement. ver. esp. (1942) II p. 149: . Beilxer, Christus und die Pharisáer (1959); T. F. Glasox. Anti-Pharisaism in St. Mt: The Te-wish Quarterly Review (1960) p.316-320. 1 G. Bornkamm, Erderwartung una Kirche. (1960) 18ss; G. D. Kilpatrick, The Oñgins. (1946- 101-123. 2 Strack-B., Kommeníar. I p.909. 3 Strack-B., Kommentar. I p.910; J. Bawman, Phylacteries (Mat_23:5): Stud. Evang. (B 1959) 523-538. 4 Strack-B,. Kommentar. IV p.250ss; J. Bewman, Phylacteries (Mat_23:5): Stud. Evang. (B. 1959) p.523-538. 5 San Jerónimo, Mal_26:168. 6 Bab. Berakoth 27:2. Sobre todo esto, cf. Strack-B., Kommentar. I p.914-917. 7 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.143; ? . ? . Rengstorf, Die stolái der Schriftelehrten. Eine Erlauterung in Mar_12:38 (et Luc_20:46): F. O. Michel (Ld/Kóln 1963) 383-404; J. T. Townsend, Mt 23:9: The Journ. of Theol. Studies (1961) 56-59. 8 Sobre estos puntos, cf. Strack-B., Kommentar. I p.914-915. 9 Antiq. XVII 2:4. 10 Lightfoot, Horae heb. et talm. in Matth. 23:14. 11 Lagrange,'évang. s. St. Marc (1929) p.329-330. 12 Strack-B., Kommentar. I p.918. 13 Strack-B., Kommentar. I p.919. 14 Joüon, L'évangile. compte tenu du substrat aramaíque (1930) p.141. 15 Dalman, Die Worte Jesu. (1930) p.179. 16 Nestlé, ? . ? . graece et latine (1928) ap. crít. a Mat_23:14. 17 Josefo, Antiq. XX 2:4. 18 Josefo, Antiq. XX 7:1-3. 19 Horacio, Sat. I 4:142-143. 20 Josefo, De bello iud. VII 3:3. 21 Josefo, De bello iud. II 20:2. 22 Citado por Lagrange en Le Messianisme. p.283. 23 Josefo, Vita 23. 24 Sobre este tema cf. Lagraxge, Le Messianisme. (1929) p.273-287; Strack-B., Kommentar. I p.224ss; Ricciotti, // proselitismo giudaico, en Storia d'Israele (1934) II p.231-147. 25 Strack-B., Kommentar. I p.476. 26 Bab. Niddoth 13:2. 27 Strack-B., Kommentar. I p.334-336. 28 Nedarim I 3. 29 Nedarim I 3. 30 Nedarim I 3; I. Jeremías, Heüigengraber injesu Umwelt (Mat_23:19; Lev_11:47). (1958). 31 Marcial, Epigram. 1:97. 32 Ma'asseroth IV 5. 33 Strack-B., Kommentar. I p.929ss. 34 Strack-B., Kommentar. I p.934-939; Bonsirven, Textes. (1955) n.622.2388.2473.2388.2480. 35 Joüon, L'évangüe. compte tenu du substrat aramaíque (1930) p.141. 36 Dalmax, Die Worte Jesu. (1930) p.179. 37 Fillion, Vie. vers esp. (1942) III p.95. 38 Rev. Bib. (1910) 113ss. 39 Joüon, L'évangile. compte tenu du substrat se'mitique (1930) h.l. 40 Strack-B., Kommentar. I p.939. 41 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) n.1076 y 1930. 42 Eusebio, Hist. eccl. III 1:2. 43 Josefo, De bello iud. IV 5:4. 44 Mal_26:174. 45 Cf. Strack-B., Kommentar. I p.490-492. 46 Josefo, Antiq. IX 8:3. 47 Strack-B., Kommentar. I p.490-492. 48 Strack-B., Kommentar. 49 De bello iud. VI 9:2:3.