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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 5,1-48}

Capitulo 5.
E l sermón de la Montaña (c.5.6.7 de Mt) está sistematizado, como se ve, porque partes del mismo están situadas por los otros evangelistas en otros contextos, a veces históricos. Se puede, en general, suponer como esquema fundamental de este sermón de Mt el que coincide conceptualmente con Lc (6:12-49). Literariamente está redactado con grandes hipérboles, que exigen una interpretación justa.
Después de presentado el auténtico mesianismo de Cristo bautismo, tentaciones , se presenta, en una como síntesis, un avance de la promulgación de su doctrina. Los Padres han notado esta predicación de Cristo en el monte en semejanza con la promulgación mosaica de la Ley en el Sinaí. Mt probablemente sugiera esta sustitución.
Hasta se piensa si el subió evoca a Moisés en su ascensión al Sinaí (Troadec).

Introducción, 5:1-2.
1 Viendo a la muchedumbre, subió a un monte, y cuando se hubo sentado, se le acercaron sus discípulos; 2 y abriendo (El) su boca, los enseñaba, diciendo.

De hecho, Mateo presenta a Cristo que sube a un monte a causa de una gran muchedumbre que le va a escuchar. Esto ya sugiere un adelantamiento del sermón, pues supone que Cristo ya predicó mucho su doctrina.
En Lc, para este sermón, Cristo baja (Luc_6:12.13). Probablemente se debe a un procedimiento redaccional. Lc dirá que Cristo, por la noche, subió a la montaña para orar, y luego baja para hablar. Como Mt no habla de lo primero; si el sermón es en la montaña, tiene que decir que subió. Este se hallaba cerca de Cafarnaúm (Mat_8:15; Luc_7:1). La tradición, que llega al siglo IV, lo sitúa junto a Tabgha; tiene 250 metros de altura, aproximadamente, con un kilómetro de superficie, y está a tres de Cafarnaúm .
Jesucristo predicó parte de este sermón sólo a los discípulos (Luc_6:12; cf. Mat_10:1-4); a las turbas probablemente les predicó en la llanura, aparte los pasajes incrustados. Pero queda todo situado literariamente en un mismo plano de redacción.
Rodeado de discípulos y apóstoles, recién elegidos (Lc), lo que supone que se dirige a ellos solos y no a la turba, abriendo la boca, les enseñaba, diciendo.
Esta fórmula, marcadamente semita, de suyo no indica especial solemnidad (Job_33:1.2; Hec_8:35), pero puede indicarse con ello un discurso de importancia (Sal_78:1-2).

Las bienaventuranzas, 5:5-72 (Luc_6:20-23).
3 Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de los cielos. 4 Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra. 5 Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. 6 Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos. 7 Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. 8 Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. 9 Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios. 10 Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, porque suyo es el reino de los cielos. 11 Bienaventurados seréis cuando os insulten y persigan y con mentira digan contra vosotros todo género de mal por mí. 12 Alegraos y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa, pues así persiguieron a los profetas que hubo antes de vosotros.

Mt y Lc difieren en el número de bienaventuranzas. Acaso Mt, aramaico, tuvo un número más reducido 2. La reducción en Lc lo confirmaría. Oratoriamente es probable que Cristo hubiese pronunciado más, aquí o en otras ocasiones, pues es gran recurso pedagógico. El género literario de las bienaventuranzas es un producto semita. Las Escrituras las usan varias veces (Sal_1:1-3; Sal_31:1; Sal_41:2; Pro_3:13; Pro_8:34; Eco_14:1; Eco_28:23, etc.), lo mismo que los escritos rabínicos 3.
Las bienaventuranzas evangélicas aparecen rimadas al modo hebreo de hemistiquios: en el primero se señala una virtud, y en el segundo el premio correspondiente. Pero literariamente no tienen una diferenciación conceptual rigurosa; el premio suele ser el mismo con simple variación literaria o formulada en relación al primer hemistiquio. Por eso la valoración numeral de ellas es más literaria que conceptual. Ordinariamente se admiten ocho en Mt (v.3-10), ya que los v.11-12 se consideran como una prolongación o duplicado. Sin embargo, conforme a su simple diferenciación literaria, parece que su número es de nueve.
Mt y Lc se diferencian en esto: en que Mt les da una formulación más espiritualista, mientras que Lc las expresa de un modo más material, que es primitivo. Además, Mt las formula en tercera persona, y Lc en segunda. También esto parece ser primitivo: es dirigida a los discípulos oyentes (v.l; Luc_6:20). Incluso Mt parece tener un índice de esta formulación primitiva (v. 11). Es el Mt el que les da una interpretación más impersonal y universalista. La forma primitiva es la más escueta y aparentemente más materialista de Lc. Puestas en paralelo las de Mt y Lc, los dísticos quedan sólo alterados por las adiciones interpretativas de Mt: de espíritu (v.3) a la justicia (Lc 6) por la justicia (v.10) 4. Y esto suele tener valor decisivo en la estructura del ritmo semita.
La forma primitiva es la de Lc. Es más semita. Y si hubiese encontrado en el original la matización espiritualista de Mt, no la hubiese cambiado. Es el Mtg el que la matiza con la adición de espíritu (ôù ð íåýìá ôé) para evitar erróneas interpretaciones, lo mismo que la adición de a o por la justicia. Término característico de Mt.

Bienaventurados los pobres de espíritu, (Luc_6:20).
Por pobre, Mt y Lc utilizan la misma palabra (ðôù÷üò). Pero ésta no evoca lo mismo a un gentil que a un judío 5. Esta palabra traduce al hebreo 'aní y 'anyyím. Este término designó primero, en la legislación mosaica, a los que no poseían tierras (Exo_22:24; Lev_19:10; Lev_23:23): gentes pobres en sentido material, y, frecuentemente, gente sin apoyo ni influencia social, gentes explotadas y humilladas. Aunque no es éste el exclusivo aspecto que tiene aquí esta palabra 6. Pero por esta afinidad de conceptos se hacen sinónimos en el paralelismo poético, y los LXX traducen, indistintamente, por las palabras correspondientes pobre o humillado 7. Por ellos muestran gran solicitud los profetas (Amo_8:4; Isa_3:14.15; Isa_10:2; Isa_14:32). Pero después del destierro babilónico, a la noción de pobre se le junta la de la persona que confía en Dios, por lo que se aproximan primero y se asimilan después los conceptos pobre y piadoso (Sal_34:7.8; Sal_35:10). Así el concepto de pobre, en este sentido bíblico, viene a enriquecerse con el aspecto religioso: es un pobre que confía en Dios y a El pide auxilio (Sal_34:19).
En el A.T. se habla en varios pasajes del agrado con que Dios ve la pobreza, sea con promesas, sea con hechos, v.gr., Saúl, David, etc. Pero la innovación de Cristo está en que beatifica al que acepte así libremente la pobreza piénsese que se la consideraba castigo en la Ley , lo mismo que el premio que promete a estos pobres no son bienes temporales, sino el ingreso en el reino. Para los rabinos, según sentencia suya, ninguno de los males se puede equiparar al mal de la pobreza 8. Ya no será el reino patrimonio exclusivo del rico considerado por ello bueno , sino que la pobreza, así situada, está en el plan de Dios y prepara, meritoria y desembarazadamente, al ingreso en el reino.
También con esta bienaventuranza se destaca a Cristo como Mesías, al evocar la evangelización a los pobres, conforme a Isaías (Sal_61:1). Este pensamiento es destacado expresamente por Mt en otro pasaje (Mt 11.2-6; Luc_7:18-23). Y es una rectificación del mesianismo rabínico judío: el Mesías no quitará la pobreza.
El premio que tendrán estos pobres es que de ellos es (åóôßí) el reino. ¿Cuándo? Si la bienaventuranza se dirige a los apóstoles, se pensará en la fase celeste. Pero los tiempos usados para indicar el premio de las bienaventuranzas, puestos unos en presente porque suyo es el reino y otros en futuro verán a Dios , no son argumento decisivo, ya que la redacción es de tipo sapiencial o gnómico, donde los tiempos cuentan menos que el sentido atemporal que encierran, y donde la permuta de tiempos no suele afectar al concepto. Para la valoración en este punto de todas las bienaventuranzas hay que tener presente dos elementos:
a) El doble concepto que se usa en los evangelios sobre el ingreso en el reino. Unas veces ya está como presente y realizado, otras, en cambio, aparece como futuro, por pensarse en su fase celeste, escatológica.
b) El sentido moral de adaptación universal que les dé Mt, por el sentido eticista de todo su evangelio.

Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra.
Esta bienaventuranza aparece en muchos códices griegos (Alef, B, C) y versiones (Itala, syr.-sin., Peshitta) en tercer lugar antes de la de los que lloran. Por ser el orden de la Vulgata se la considera aquí. Es propia de Mt. No hay razón para pensar en un desdoblamiento de la primera por su semejanza; pues Mt intenta decir con ella algo distinto. Su oscilación en la tradición manuscrita acaso se deba a un ensayo de aproximación.
En griego se pone la palabra ðñáåiò, cuya raíz significa dulzura, mansedumbre. Si perteneció, como parece por su estructura, al original aramaico, su traducción al griego, lo mismo se puede verter por esta palabra ser pobre, miserable ('ani), que ser · manso o mansedumbre ('anah), como hacen los LXX. Pero con ello Mt ha de querer decir algo distinto de la primera, que además se traduce al griego por otro término.
Esta bienaventuranza es una cita textual del Sal_37:11. Su contexto orienta a su valoración aquí. El término hebreo usado ('anawim) lo mismo puede significar pobre que manso. En el contexto de este salmo (v.6a.7b.8ab. 14.32) se establece una contraposición entre el rico opresor y el pobre que lleva su suerte con resignación y paz: mansedumbre.
El sentido exacto de esta mansedumbre se puede ver en el contexto total del evangelio de Mt, único evangelista que habla de la mansedumbre en dos pasajes.
Del primero (Mat_21:5) se deduce que para Mt mansedumbre es la carencia de violencia, resignación, y del segundo (Mat_11:29), el de benevolencia y compasión. ¿Cuál ha de prevalecer aquí?
Pero, además, la praytes es esencialmente mansedumbre y modestia, teniendo una afinidad particular con la humildad, de una parte, y con la benignidad o compasión, de otra. Es paciente y buena, tan enemiga de la cólera vengadora como del orgullo extremoso. Tenemos razón al decir que la distancia no parece grande entre la bienaventuranza de los misericordiosos. Una y otra expresan una misma actitud del alma fundamental, característica del espíritu de la nueva Ley. 9
Posiblemente la diferencia esté en que en la primera se beatifica la pobreza llevada libre y religiosamente, y en la segunda, en que se añade el llevarla incluso con benevolencia hacia los demás.
El premio es que poseerán la tierra. Palabras tomadas del mismo salmo: retribución que allí se asigna a los pobres (Sal_37:11; Sal_9:22). Es el salmo en el que se plantea el problema de la retribución. El rico pasa y él poseerá la tierra. Esta es Palestina. La tierra prometida vino a ser el ideal y tipo del reino de los cielos.
La palabra usada heredarán (÷ëçñïíïìÞóïõóéí) corresponde al hebreo yarasch, que lo mismo significa heredar, que simplemente poseer, sin más matices 10. El modelo de poseerlo lo dirá San Pablo: coherederos de él con Cristo (Rom_8:17).
Dirigida a los apóstoles, ya ingresados en el reino, se refiere a la fase escatológica. Pero Mt también la adapta al valor moral de universalidad actual.

Bienaventurados los que lloran (Luc_6:21).
La traen Mt y Lc. El término usado (ðåíèïõíôåò) indica aquí, conforme a la ley oriental de fuertes contrastes, una amargura muy profunda n. Conceptualmente no está muy lejos de la primera pobres . Se diferencia como género llorar y especie pobres.
Pero no se beatifica el llanto, sin más. Si no pone en espíritu como en la primera, ha de suponerse como encuadrarlo en un mismo propósito intencional del autor. Es el llanto de la vida, tristezas, desgracias, dolores , pero religiosamente interpretado ante Dios y Cristo.
Cristo abre al dolor una perspectiva nueva. Para los judíos neotestamentarios, el dolor todavía era considerado como castigo a pecados (Jua_9:2). El libro de Job ya había mostrado que el dolor tenía una misión de purificación y mérito. Pero ahora se eleva la mira del dolor como actitud ante el reino.
Primitivamente, acaso se refiriese a los 'anawím de la primera bienaventuranza, como gentes abandonadas y hasta consideradas pecadoras, aunque con la sola formulación del llanto. Debe de ser Mtg el que le da este amplio aspecto moral.
El premio es su consolación. ¿Cuándo? Acaso serán consolados se pueda referir a la fase final. Pero está encuadrado en los principios de interpretación filológico-sapienciales antes dados. Primitivamente parecería referirse a su ingreso en el reino. Pero también caben consolaciones aquí en esperanza, como se ve en Mt (Jua_5:12). Aparte del ingreso en la fase final en el sentido etizado de Mtg.
Con esta bienaventuranza Cristo se presenta como Mesías, al cumplir y evocarse la profecía de Isaías (Isa_61:1-3) sobre este llanto y consolación en función del reino. Isaías profetizó del Mesías que tendría también por misión consolar a los tristes (Isa_61:2.3). El Mesías era llamado la Consolación de Israel (Luc_2:25) y el Consolador (Mcnahen) l2. Esta coincidencia literal de Mt con Isaías, tomada de la versión de los LXX, no debe de ser fortuita, pues Mt cita varias veces a Isaías en su evangelio como prueba de que en Cristo se cumplen los vaticinios mesiánicos de aquél.

Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia (Luc_6:21).
Las traen Mt y Lc. Como en otras bienaventuranzas, Mt (v. 3.8.10) añade algo para precisar bien el sentido, evitando desviaciones. Aquí primero (Luc_6:21a): al hambre añade sed, pleonasmo semita que no altera el significado (Isa_49:10; Amo_8:11). En su primitiva forma aramaica debía de ser, como en Lc, la escueta beatificación del hambre y sed reales, pero las dos fusionadas en una. Mas en el Mtg se toman estas expresiones en sentido figurado, y se añade por complemento de justicia (ôçí äéêáéïóýíç í). Que esto es una adición, se ve porque rompe el ritmo semita de su estructura, en paralelismo con las otras y con Lc. Su sentido es, pues: Bienaventurados los que ansían grandemente la justicia. Nada está más cerca de esta bienaventuranza que lo que dice Jesucristo en este mismo sermón: Buscad el reino y su justicia (Mat_6:33). Esta justicia yuxtapuesta al concepto del reino es todo lo que hace al hombre justo, porque es el cumplimiento de la voluntad divina. Es aquella de la que dijo Cristo: Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (Mat_5:20). Es la justicia que dispone a incorporarse al reino, o, dentro de él, progresar en el mismo. El tema evocado por la expresión y el contexto del sermón no nos orienta hacia la idea de una justicia que Dios hace, sino más bien hacia aquella justicia que se esfuerza uno en adquirir a los ojos de Dios, cumpliendo su voluntad. 13 Como universaliza y moraliza el sentido primitivo, es por lo que la justicia en la cual piensa el evangelista, es una justicia moral hecha del conjunto de obras cristianas. 14 El fariseísmo esperaba lograr esta justicia del reino por el cumplimiento material de la Ley.
No porque Mt metaforice y complemente la bienaventuranza primitiva aramaica, equivalente a la de Lc, desvirtúa su contenido, porque la primitiva no era la simple beatificación del hambre material, sino con la portada religiosa de las otras bienaventuranzas. Por eso, al hacerla metáfora con complemento, la espiritualiza y la potencializa. Es desear el cumplimiento de la voluntad justicia de Dios en nosotros, en la que, como parte, queda incluida esa primitiva formulación escueta del hambriento, que lleva, religiosamente, su situación.
El premio asignado es el ser henchidos, saciados (÷ïñôá-óèÞóïíôáé), como gráficamente sugiere el término griego. El futuro apuntaría a la fase celeste, pero el valor sapiencial de las bienaventuranzas tiene un sentido amplio. En Lc se contrapone el hambre de ahora (íõí) a la futura saciedad (÷ïñôáóèçóåóèå).

Bienaventurados los misericordiosos.
Propia de Mt. Tiene una formulación absoluta y universal. Pero como formulación sapiencial podría tener restricciones y matices. Naturalmente, no se trata de beatificar, sin más, un temperamento sensible y sólo filantrópicamente compasivo; ni beatificar una misericordia afectiva y no efectiva, en la medida de lo posible, como se ve encuadrándola en todo el contexto literario del sermón del Monte (Mat_7:21). Es, además, en este contexto, una misericordia que está en función del mesianismo del reino.
¿Quiénes son aquí estos misericordiosos (åëåÞìïíåò)? Mt, en otros pasajes, utiliza esta palabra para expresar dos cosas: a) perdonar ofensas (Mat_9:13; Mat_12:17; Mat_18:33; Mat_23:23; b) pero también la misericordia en Mt reviste mayor amplitud: es el término que usan los ciegos que piden al Señor que los cure (Mat_9:27; Mat_20:30), lo mismo que la cananea para pedir la curación de su hija (Mat_15:22). La misericordia, pues, tiene en Mt el sentido amplio y ordinario de hacer el bien a todo necesitado, y, formulada en tono sapiencial, no se dice la medida en que se ha de practicar la misericordia para obtener el premio a ellos prometido. Ya se leía en el A.T.: El que tiene compasión, encontrará misericordia (Pro_17:5). Y en el Talmud: De quien tiene misericordia de los hombres, se tiene misericordia en el Cielo. 15
El pensamiento, pues, de esta bienaventuranza es sólo afirmar la excelencia y necesidad de la misericordia en los hombres para que sepan que entonces Dios la tendrá con ellos. Pero esto, por parte de Dios, siempre será un exceso y un secreto sobre la que el nombre hace.
En el contexto literario de Mt, este premio tiene un valor escatológico, como se hace explícitamente en otras (v.3.8.10.12). Acaso, originariamente, tenían todas las bienaventuranzas un sentido de ingreso en el reino, no obstante el enmarque literario de Lc (Pro_6:20) y Mt (5:Pro_1:2). Pero el aspecto moralizante que Mtg les da, les hace cobrar una perspectiva de escatología final.
La bienaventuranza de los misericordiosos aparece así como la expresión de una exigencia moral. Mateo se para especialmente a considerar el aspecto moral de la enseñanza de Jesús; es él quien parece haber introducido este aspecto en las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas del primer evangelio no se contentan con anunciar la Buena Nueva de la venida del reino; presentan el reino como la recompensa prometida a aquellos que practicasen en su vida las exigencias de la nueva, más profundas que las de la ley judía. 15
La gran novedad de esta bienaventuranza de Cristo está en prometer su ingreso en la fase que sea a los que practiquen la misericordia con todos los hombres. Los rabinos defendían que la beneficencia debía practicarse con el prójimo, pero que era sólo el judío; por eso excluían de ella al pueblo de la tierra y a los gentiles 16.

Bienaventurados los puros de corazón.
Propia de Mt. La formulación literaria está hecha con un vocabulario legal, ritual, del culto. Los puros de corazón evocan a los que tienen en el culto la pureza cultual. El salmista dice que al Templo subirá el de limpias manos y puro corazón (Sal_24:2.4). Corazón y espíritu son usados indistintamente por la psicología judía como los principios responsables de la actividad moral. Pero no se quiere indicar con este vocabulario cultual que baste la práctica material de la Ley, sino que se supone y exige la autenticidad moral de esta conducta (Sal_73:1). Pues si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos (Mat_5:20).

En el A.T., ver la faz de Yahvé significa: a) estar presente donde El mora, asistir a las solemnidades litúrgicas (Sal_42:3; Sal_36:9.10; b) otras veces significa experimentar la benevolencia divina, v.gr., ser sacado de una situación difícil (Sal_31:17; Sal_13:1; Sal_31:13). Y hasta la formulación del premio de esta bienaventuranza se encuentra en el vocabulario del A.T.: Los rectos verán su benigna faz (de Dios) (Sal_11:7b). Si por fórmula está vinculado al primer grupo faz de Dios , templo de Jerusalén 17, por contenido lo rebasa, para prometer un premio escatológico en el cielo. Es la imagen del Templo con la que se describe el premio del cielo bajo imagen cultual: sus servidores (de Dios, en el templo del cielo) le rendirán culto y verán su faz, se lee en el Apocalipsis (22:3.4.2-11). Así se beatifica a éstos bajo la forma de un culto que en el cielo se rinde a Dios 18.
Y como en el templo del A.T. había que estar legalmente puros, así en el templo del cielo hay que estar, para ingresar en él, espiritual y moralmente puros: vida con conducta recta 19.

Bienaventurados los Hacedores de Paz.
Sólo la trae Mt. No se beatifica a los de temperamento pacífico o a los pacíficos estáticos los pacíficos , sino a los dinámicos en esta virtud: a los hacedores de paz (åßñçíïðáïé). Se pensaría que en su contenido se incluía a todo el que buscase difundir y trabajar por la paz. La formulación universal e impersonal en que está redactada llevaría a esto. Lemonnyer y otros, basándose en el salmo 82, piensan en las autoridades y magistrados, ya que a ellos corresponde esto por oficio 20. Pero el sentido que le da Mtg de universalidad rebasa esto. Aparte que es paz en función del reino. En los pasajes bíblicos en que sale este término tiene sentido de reconciliación con los enemigos (Col_1:20; Efe_2:15.16; Hec_7:26). Lo mismo se ve en la literatura rabínica. Así interpretada, vendría a estar próxima esta bienaventuranza con la otra de Mt sobre los misericordiosos: sería como especie de un género.
Aunque la portada es universal en el Mtg y el genero sapiencial, se pensaría que estos hacedores de paz fuesen, en su sentido primitivo, los apóstoles, que tenían la misión de divulgar la justicia del Reino.
El premio es que serán llamados hijos de Dios. Ser llamados, en semita significa ser reconocido por tal, ser verdad lo que se dice de uno. ¿Cuándo serán llamados así? La redacción lo supone en la fase escatológica, lo mismo que el contexto en que se encuadra (v.5.6.7): premio en el cielo. Pero no se puede prescindir de lo que se dijo a propósito de la primera bienaventuranza.
En hebreo la relación o dependencia se la formula frecuentemente con la palabra hijo (heb. =ben; aram.= bar). En la Escritura, a Dios se le llama muchas veces Dios de paz; los hacedores de paz tienen una relación especial con Dios. De ahí el formularlo como hijo de Dios (Luc_20:35-36).
También se percibe en esta bienaventuranza una enseñanza o sugerencia sobre el modo de establecer el reino: no por el ruido de armas, sino espiritualmente: haciendo la paz del reino entre los seres humanos.

Bienaventurados los que padecen persecución por la Justicia,
Porque de Ellos es el Reino de los Cielos.
Esta bienaventuranza de Mt (v.10) se la suele considerar unida a la siguiente (v.ll). Se beatificaría la específica persecución a los que tuviesen adhesión a la doctrina del reino. Por las razones alegadas en la introducción a ellas, se la considera literariamente distinta. Y hasta podría verse un índice de esta duplicidad en Lc, que, trayendo la última (Luc_6:22), no trae ésta. Hay además algún matiz literario diferencial entre las dos. Condamin pensó incluso si el premio asignado a ésta, que es el mismo que el asignado a la primera, no sería un caso de inclusión semita 21. Sería una contraprueba del valor diferencial de la 10 y 11 de Mt.
Es ordinario admitir que las palabras por la justicia es una adición del Mtg para precisar bien el sentido de esta persecución beatificada. Mt buscaría destacar el valor moral de la misma. Primitivamente podría tener un valor absoluto de persecución por tantas cosas en la vida. La beatificación originaria sería esta persecución llevada religiosamente. En todo caso, Mtg la matiza o la orienta a la justicia del reino, al fin por quien cobra valor religioso toda persecución llevada religiosamente.
El dolor, que era considerado en la mentalidad de Israel como castigo, aparece sublimado al ser llevado por la justicia del reino de Cristo. La perspectiva es escatológica en la redacción del Mtg: el reino de los cielos.

Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y Digan Toda Clase de mal contra Vosotros, siendo Calumniados a Causa de Mí Alegraos y Exultad, Porque Vuestro Premio Será Grande en los Cielos. Pues Así Persiguieron a los Profetas que hubo hntes de Vosotros (cf. Luc_6:22.23).

El cuadro profetice de esta bienaventuranza está trazado con elementos suficientemente descriptivos. Se acusan en su redacción, aparte de la profecía, las primeras persecuciones cristianas. Los falsos testimonios (øåõäüìåíïé) apuntan, preferentemente, a las acusaciones falsas ante los tribunales (1 en 4:15).
El motivo por el que son beatificados estos perseguidos es precisamente a causa de mí (Mt) o por amor del Hijo del hombre (Lc). Sólo supone la lealtad a Cristo. Esto hace prorrumpir a Cristo en una invitación a la alegría; Lc pone en aquel día, que es el de la persecución. Así lo experimentaron primeramente los apóstoles (Heb_5:40ss; 2Co_11:23); Üãáëëéáóèå es el término técnico usado para esto (cf. Rev_19:7; 1Pe_1:6.8; 1Pe_4:13). La esperanza abre la seguridad al premio celeste en la fase escatológica. Pues la recompensa (ìéóèüò) es una deuda de justicia, como lo acusa el término usado 22.
Al obrar así los judíos contra los apóstoles y discípulos, no hacen otra cosa que obrar como obraron sus padres (Lc) contra los profetas que hubo antes de vosotros (Mt). En el Evangelio, los apóstoles son los sucesores de los profetas (Mat_23:34; Mat_10:4l; Mat_13:17). Los primeros preparaban el reino, y los segundos lo divulgaban.

Oficio de los discípulos,Mat_5:13-16 (Mar_9:50; Mar_4:21; Luc_14:34-35; Luc_8:16; Luc_11:33).
13 Vosotros sois la sal de la tierra; pero, si la sal se desazona, ¿con qué se salará? Para nada aprovecha ya, sino para tirarla y que la pisen los hombres. 14 Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad asentada sobre un monte. 15 Ni se enciende una lámpara y se la pone bajo el celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a cuantos hay en la casa. 16 Así ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos.

Esta sección de Mt es una enseñanza hecha con diversas imágenes sobre la santidad de los discípulos. Es propia de Mt. Pero también Mc y Lc utilizan estas imágenes, aunque en contextos y a propósitos distintos. Es Mt el que los une tomados de una fuente premateana.
Este logion de Cristo lo mismo puede ser repetido por El, con variantes, que ser uno solo multiplicado por los evangelistas a propósitos específicos.
Los discípulos de Cristo, en su misión de predicar el reino, han de ser la sal de la tierra. Esta tierra no es sólo Palestina, sino que tiene valor universal, como se ve por su paralelismo con la luz del mundo. Es la orden que dará Cristo de predicar a todas las gentes (Mat_28:19-20) y tema usual de Mt: nota universalista y misionera (Mat_9:6; Mat_10:34; Mat_12:42; Mat_24:30). En el ambiente judío se le reconocen a la sal varias propiedades: dar sabor y gusto a la comida, librar a la carne y pescados de la corrupción, y los rabinos también destacan en la sal el valor purificador 23.
A la masa doctrinal y moralmente viciada del mundo y del fariseísmo hay que salvarla con la doctrina de Cristo, purificarla de su descomposicion; lo mismo que a estas creencias hay que darles el sabor y gusto de Cristo. Esto hace ver que esta parte del sermón se dirige a apóstoles y discípulos, que son los que tienen la misión de salar la masa.
Pero hay un fuerte alerta para éstos. Si la sal se desazona, ¿con qué se la salará? Esta frase es un proverbio usado en la literatura rabínica 24. Y se alude a una sal extraída del mar Muerto y que perdía su sabor muy pronto. La alegoría acusa una gran responsabilidad para los discípulos. Esta sal de su vida cristiana puede perderse; por eso exige el esmero de su defensa y conservación. Pues si se pierde no vale para nada: ni para la tierra es útil ni aun para el estercolero (Lc), sino para tirarla afuera. Conforme a las viejas costumbres de Oriente, todo lo que no sirve se lo tiraba a las callejuelas 25. Si el apóstol se desazona de Cristo por preparación y vida , no vale para testimoniar a Cristo, y entonces se lo tira fuera. ¿De dónde? ¿Del apostolado, de Cristo, del reino? Sólo vale, conforme al ejemplo puesto de tirar la sal y lo que sobra a las callejuelas, por lo que lo pisan los hombres y animales que por allí transitan, para que también a él lo pisen los hombres. Pero estos rasgos deben de ser alegóricos: imagen de desprecio en que caen los discípulos caídos de su fervor, incluso ante los hombres 26. ¿Aviso eclesial?
Este oficio apostólico se expresa con otras dos imágenes. Son luz del mundo. La luz se enciende para lucir. En las casas palestinas antiguas, con una sola y grande habitación, se encendía la pequeña lucerna de barro y se la ponía sobre el candelero, en lugar alto, para que alumbre a cuantos hay en casa. No se la ponía bajo el modio, medida de áridos con capacidad de algo más de ocho litros, pues se evitaría que luciese. La luz de los apóstoles de Cristo no es para ocultarse, sino para iluminar a los que están en tinieblas con la iluminación del reino (Flp_2:15). La forma redaccional griega (üðùò), para que vean vuestras obras, podría desorientar su sentido preciso. Aunque podría aceptarse la forma extremista oriental, no es ello más que efecto de una traducción material del original, en el que la partícula le lo mismo puede significar finalidad que una consecuencia a seguirse, como aquí. Al ver sus obras se glorificará al Padre, autor de esta obra.
En el pueblo judío estaba muy calado el que Dios fuese alabado por todos a causa de sus obras 27. Ni hay contradicción con Mat_6:5-16, en donde se dice que no se hagan las obras para que los hombres os vean. Allí habla del apóstol, cuya misión es lucir; aquí del espíritu de modestia en la conducta cristiana.
Por un paralelismo evocador, junto a la comparación de la luz se pone la de las ciudades construidas sobre las montañas. En Palestina era frecuente emplazar los pueblos en los altos. Desde el lugar donde, tradicionalmente, se sitúa este sermón, se veían en lo alto de las montañas Safet, Séfforis e Hippos. Acaso Cristo señaló alguna de ellas y la tomó por símil de su enseñanza. Como la ciudad puesta en lo alto de una montaña no puede menos de verse, así el apóstol del reino no puede ocultarse; ha de verse, dejarse ver, actuar.
Estas dos comparaciones sobre el oficio de los apóstoles de Cristo sal y luz tienen finalidades algún tanto distintas. La primera mira a la preparación y santidad del apóstol; la segunda, a que no se oculten los valores necesarios para el apostolado; ni, incluso, como se ve en otros contextos, porque aguarden persecuciones. Pues la tierra espera su sal y su luz.

Jesús y la Ley antigua,Mat_5:17-20.
17 No penséis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla. 18 Porque en verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra que falte una yota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla. 19 Si, pues, alguno descuidase uno de esos preceptos menores y enseñare así a los hombres, será el menor en el reino de los cielos; pero el que practicare y enseñare, éste será grande en el reino de los cielos. 20 Porque os digo que, si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.

El tema de este pasaje es de gran importancia, pero no está exento de dificultades, especialmente por causa del encadenamiento semita de cada uno de estos versículos. El tema venía sugerido en esta carta magna del cristianismo por la necesidad de fijar su actitud doctrinal frente al judaísmo, o mejor a la interpretación literaria que de él daban los rabinos. Las polémicas cristianas primitivas frente al judaismo judaizantes aparecen aquí reflejadas.
No deja de extrañar, sin embargo, de ser todo esto original de Cristo, el que no se hayan alegado estas sentencias en el concilio de Jerusalén (Act 15,lss). Por otra parte, no parecen encontrar armonía con otras actitudes de Cristo, aunque acaso se refieran a casos concretos y no a ?a actitud doctrinal, que era lógico que tomase, desde el punto de vista del reino, ante el fariseísmo y la Ley. Algo parecido habría que decir de San Pablo.
V.17. Cristo no vino a destruir la Ley y los Profetas, las dos secciones principales de la Biblia. La Ley era la primera. Se la consideraba en la época neotestamentaria como revelación divina, eterna, irrevocable. Y hasta se llegó a tener la Ley la Thorah como hija de Dios, al identificarla con la Sabiduría, y, por lo mismo, se la consideró como ser trascendente, preexistente. Los demás libros, incluso los profetices, que son explicadores de la Ley, no tienen tal carácter; se los dieron a Israel a causa de sus pecados, y cuando llegasen los días mesiánicos, aquéllos no tendrían razón de ser 28.
Cristo proclama que no vino a abrogar ni la Ley ni los Profetas. El sentido del verbo usado (÷áôáëýù) es claro: destruir, desatar, abrogar. Corresponde a la forma aramaica battel, que significa lo mismo. Por el contrario, Cristo vino a llenarla (ðëçñþóáé). Corresponde al hebreo qayyém = cumplir, perfeccionar; cumplir la Ley con las obras, llevar lo imperfecto a lo perfecto 29.
La frase tiene una estricta acuñación judía. La eternidad de la Ley en toda su integridad invariable era un dogma rabínico. Hay textos rabínicos judíos tardíos que hablan de la ley del Mesías 29, pero no en el sentido de abrogar la Ley mosaica, sino de una nueva interpretación de la misma. El judaismo esperaba del Mesías una revelación de toda la riqueza de pensamientos ocultos en la Thorah y una solución de todos sus enigmas (cf. Jua_4:25); Jer_31:31ss; Isa_2:3; Isa_60:21; Eze_36:25ss). La frase fuerte acaso proceda de la época de la polémica entre la comunidad judeo-cristiana judaizantes y de cristianos procedentes del paganismo (Descamps). Ya que si fuese de Cristo, éste no cumplió meticulosamente las menores prescripciones (cf. Mat_15:3; Mat_19:17; Mat_22:36.38.40). Por eso se propuso (E. Scheweizer) ver en ello una insistencia judaizante. Pero aparte de lo que tenga de hipérbole para encarecer la Ley y sea de la procedencia que sea , siempre está en función del contexto del Evangelio, y del versículo anterior, donde se valora la Ley.
¿En qué sentido perfecciona Cristo la Ley antigua? Aunque aquí sólo se trata de cuestiones morales, el término Ley y Profetas es técnico por todo el A.T. Por tanto, la afirmación de Cristo abarca a todo el A.T. Por eso hay aquí dos cuestiones a precisar:
a) ¿Qué sentido conviene aquí al verbo ðëçñþóáé? ¿Cumplir o perfeccionar? Ya que filológicamente puede tener ambos. El sentido que aquí le corresponde es el de perfeccionar. Se ve esto porque Cristo cumple con su práctica muchas cosas del A.T., pero perfecciona ésta con su doctrina al interpretar el sentido recto de muchas cosas del A.T. deformadas por el leguleyismo farisaico y añade otras muchas nueva revelación , lo mismo que por el espíritu evangélico que ha de informarla (Mat_5:21-48).
b) ¿Cómo perfecciona Cristo la Ley, el A.T., cuando aquélla queda abrogada en muchos puntos?
Al interpretar el verdadero sentido de prescripciones deformadas del A.T.
Al añadir nuevas enseñanzas, revelaciones, prescripciones.
Al anular, por cumplir, la fase temporal de muchas cosas del A.T. Así dice San Pablo, al declarar inútil la vieja Ley: ¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente; antes la confirmamos (Rom_3:31). Se da la perfección por superación (Gal_3:23-25), como destruye, perfeccionándolo, el fruto a la semilla.
Pero del A.T. se conserva el espíritu mesiánico y cristiano que existía en él 30. Es el boceto que destruye, llena y supera el cuadro 31.
V. 18, Este versículo de Mt lo trae conceptualmente Lc en otro contexto (Luc_16:17). No debió de ser la única vez que Cristo habló de su actitud frente a la Ley y de la permanencia de ésta. El caso de Lc, con su desplazamiento, podría ser un índice de ello. También puede ser índice de la necesidad de destacarlo ante las polémicas judaizantes. No obstante, el contexto lógico en que está en Mt, podría ser también un contexto histórico.
Cristo introduce la fórmula con un amén. El significado judío de esta palabra y su finalidad era unirse, mediante ella, con deseo de aprobación a lo dicho por otros, v. gr., oraciones (Jer_28:2; Deu_27:15). Pero en boca de Cristo cobra un sentido único, desconocido aún por los rabinos 32, y con el que garantiza enfáticamente la verdad de lo que dice.
Los elementos expresivos de esta afirmación son los siguientes: Hasta que pasen los cielos y la tierra. (Mat_24:35; Sal_71:57; Sal_88:38; Isa_32:20.21), término con que se expresa el fin de los tiempos y, por tanto, se expresa también con ello la duración de una cosa o la firmeza de la misma 33.
El otro elemento es , palabra aramea que corresponde al yod hebreo, y que expresa la letra más pequeña del alfabeto cuadrado, y el trazo (÷åñáé'á), literalmente cuernecito, que es la grafía mínima de las cosas que están escritas en la Ley. Se refiere a cualquiera de los trazos mínimos, inferiores al yod, que se usaban en el alfabeto de entonces 34.
Este perfecto cumplimiento de la Ley puede ser doble: a) cumplimiento material de todo lo en ella prescrito hasta el tiempo prefijado: Ley mesiánica; b) el espíritu mesiánico cristiano y lo que hay de valor permanente, que en ella existe como en germen y cuya permanencia es definitiva en la nueva Ley. Los versículos 21-48 de este capítulo darán un buen ejemplo del espíritu cristiano revitalizando la moral de la vieja Ley 35.
V.19. Propio de Mt; se discute sobre su contexto propio. Las palabras Si alguno descuidase uno de esos preceptos menores. no tienen relación con lo anterior, pues no se habló explícitamente de preceptos mayores. Debe de ser un contexto lógico, con encadenamiento semita, evocados porque toda la Ley trazo y yota ha de cumplirse. Como Mt no ignoraba que la Ley de Cristo anulaba la materialidad de muchas prácticas y preceptos de la vieja Ley, no puede querer decir que la vieja Ley había de ser mantenida en su estricta materialidad.
El que quebrantase (ëýóô)) ï, por el contexto, mejor, descuidase cumplir uno de estos preceptos mínimos y además enseñase así a los hombres, será el menor en el reino de los cielos, seguramente en su fase final escatológica. El encadenamiento de palabras trae el encadenamiento semita de las comparaciones hiperbólicas. Un precepto menor que se desprecia o quebranta trae, de suyo, el tener no la exclusión de él un puesto menor en el Reino. Y la contraposición se hace con los preceptos grandes y su premio correspondiente. Precisamente grande y pequeño son los términos usados frecuentemente en la literatura rabínica para significar la diversa suerte de las personas en el futuro reino mesiánico 36. Aunque lo normal era usar los términos de preceptos graves y leves. Entre los segundos estaba la prohibición de ingerir sangre (Deu_12:23), y, entre los primeros la circuncisión (Gen_17:10), la idolatría, fornicación, derramamiento de sangre, profanación del nombre de Dios, santificación del sábado. Pero también los rabinos destacaban la igualdad de todos en cuanto a su obligatoriedad, pues todos habían sido dados por Dios. La forma impersonal en que está redactado hace ver que se dirige a cualquiera. No obstante, la frase y así enseñase parecía dirigirse a apóstoles y discípulos. Acaso sean anomalías redaccionales. Pero no alude a valores jerárquicos escatológicos.
Se pensó si alguno de estos preceptos mínimos se refiriese a la doctrina que se va a exponer a partir del v.21. Pero la doctrina expuesta en el Sermón es demasiado importante para pensar que son preceptos mínimos juramento, adulterio, divorcio, amor al prójimo, etc.
V.20. Propio de Mt. Como de los otros, se discute su contexto preciso. Pero se ha de valorar en el contexto de Mt, que obedece a un propósito claro. Si la Ley ha de permanecer, en la forma dicha, conforme al perfeccionamiento que de ella hace Cristo, esto traía, por cierto encadenamiento semita conceptual, por contraste, el modo de la práctica de esa Ley, y análogamente de la nueva Ley. Y la enseñanza de Cristo es ésta: Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos. Se trata, pues, de fidelidad a la Ley, pero de fidelidad al cumplimiento del espíritu de la Ley, pues en su cumplimiento material, aquéllos eran maestros insuperables. Ya los profetas habían urgido la necesidad de poner el espíritu y el corazón en los sacrificios. El rito material no cuenta. Por el simple cumplimiento del rito cultual, Dios no lo atiende ni retribuye. Esto es lo que Cristo censura, al tiempo que enseña cómo ha de ser la práctica de la nueva Ley, de la justicia mesiánica; no hipocresía de un rito sin vida. La justicia del reino mesiánico es sencillamente la justicia de la autenticidad religiosa.
El v.20 es un término completivo del tema sobre la relación de Cristo y la Ley vieja, pero es, al mismo tiempo, un versículo puente leit motiv para el tema del sermón de la Montaña: el perfeccionamiento moral de la vieja Ley y el perfeccionamiento del espíritu con que ha de ser practicada.

Valoración cristiana del quinto precepto del Decálogo,Gen_5:21-26.
Estas seis antítesis, que se van a considerar a continuación, parecen ser, en su forma, un procedimiento didáctico mateano (Bonnard). Puesto que Pero yo os digo., de ser premateano, probablemente hubiese tenido repercusiones en los lugares paralelos de Mc-Lc. Así hay pasajes de Mt que parecen tener añadiduras a la proposición principal que tiene el Pero yo os digo. (cf. Mat_5:21.25 con Luc_12:57-59; Mat_5:28 con Mar_9:43-48; Mat_5:28.29 = Mar_9:43-48). Igualmente Mt, en los dos pasajes de la excepción en el matrimonio (Mar_5:31-32 y 19:9) trae esta frase, que está ausente de este mismo tema en Luc_16:18 y en Mar_10:11.
Por otra parte, el giro Yo os digo aparece en boca de rabinos cuando pretenden establecer en forma clara su propia opinión frente a la de un adversario. Pero en el texto de Mt tiene un matiz muy constante y peculiar. Se quiere acusar mucho la autoridad de Cristo.

21 Habéis oído que se dijo a los antiguos: No matarás; el que matare será reo de juicio. 22 Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio, el que le dijere raca será reo ante el sanedrín, y el que le dijere loco será reo de la gehenna de fuego. 23 Si vas, pues, a presentar una ofrenda ante el altar y allí te acuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja allí tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda. 2S Muéstrate, cuanto antes, conciliador con tu adversario mientras vas con él por el camino, no sea que te entregue al juez, y el juez al alguacil, y seas puesto en prisión. 26 Que en verdad te digo que no saldrás de allí hasta que pagues el último cuadrante.

El primer caso de interpretación de los varios preceptos que aparecen en este sermón es el quinto precepto del Decálogo: No matarás. Refiriéndose al auditorio les dice: Habéis oído que fue dicho a los antiguos. Estos antiguos son las generaciones judías anteriores contrapuestas a las que habla Cristo, y no como tradujeron algunos, haciendo al dativo griego (Üñ÷áéïéò) equivalente al ablativo instrumental: Habéis oído que fue dicho por los antiguos (rabinos, doctores), ya que luego se dan las citas textuales de los libros bíblicos. En la literatura rabínica se dice frecuentemente: Sabéis por la tradición 37. Lo habían oído en las lecturas sinagogales. El que se dijo es, pues, fundamentalmente un circunloquio por Dios (cf. Ìt 6:33).
La cita se hace literalmente del Decálogo. De la segunda parte, el que matare será reo de juicio, se pensó si no sería una glosa posterior de Mt, pues no se encuentra citada así en la Ley. Aparte que es una cita quoad sensum, puede derivar de la sanción con que en la Ley se castiga el homicidio: El que hiere mortalmente a otro será castigado con la muerte (Exo_21:12; Lev_24:17). Este juicio al que se alude puede ser el juicio jurídico del tribunal (Deu_16:18; Dan_7:26 en los LXX) que le juzgará y le condenará o puede ser la misma condena.
Esta legislación del Decálogo había sido interpretada materialmente: realización física del homicidio. Pero Cristo, al contraponer su enseñanza a la interpretación rabínica del mismo mandamiento, está dando la interpretación del contenido primitivo.
Hay también en ello otro valor. Al contraponer lo que se les había dicho por Moisés a los antiguos, al pero yo os digo, está implícitamente declarándose superior a Moisés. ¿Quién era superior a Moisés? Gradualmente irá declarándose superior a los reyes, profetas, sábado y Templo (Mat_16:6). Aquí se presenta ya como el supremo Legislador de Israel.
En este precepto no solamente se condena el acto de homicidio real, sino la injuria al hermano. Este, en la apreciación judía, era el equivalente al prójimo, y éste era sólo el judío.
Aquí también se condena el airarse contra el hermano injustamente (Mar_3:5) al llamarlo racá (£á÷Ü). Es palabra aramaica; se proponen varias etimologías: reqah o reqa', vacuo, loco, estulto, o se la deriva de la forma aramaica, aquí apocopada, rahaqá', rechazar, reprochar. De donde sería (hombre) abominable 38, o también decirle moré (ìùñÝ), que corresponde a la palabra hebrea nabal, loco. Pero ésta significa además rebelde contra Dios, ateo. Parece responder mejor a este segundo sentido, porque, si no, no se diferenciaría en nada de la palabra roca, no habiendo, si no es así, en ello climax, y porque en la literatura rabínica se encuentran ejemplos estructurados a este modo climático paralelo: El que llama a su prójimo siervo será castigado con anatema; el que lo llama espurio, con cuarenta azotes; el que impío, ha de ser acusado de crimen capital. 39
El castigo correspondiente es también gradual. Al airarse se le amenaza con ser reo de juicio del tribunal local, que ha de haber en todos los pueblos (Deu_16:18); al racá, se es reo ante el sanedrín, es decir, ante el gran sanedrín de Jerusalén, que es el que tenía competencia en los crímenes mayores; al de impío, se le amenaza con la gehenna de fuego, o sea el infierno 40.
Naturalmente, Cristo no pretende establecer este triple y exclusivo código de penas y castigos. Toma los términos de la jurisprudencia judía como medio de expresión de valoración moral. El tribunal ante el que Cristo cita no es más que uno: el de Dios.
Tomando tres casos con un crescendo de gravedad, expone representativamente todo otro tipo de culpas, sugerido por este procedimiento semita de acumulación. En el quinto precepto del Decálogo no sólo se condena el homicidio físico, sino todo deseo de injuria injusta.
El rabino Eliezer (c.90 d.C.) decía: Quien odia a su prójimo tiene que ser contado entre los derramadores de sangre. El judaísmo en tiempo de Cristo era unánime en rechazar la cólera entre hermanos. Hasta en Qumrán se dice: El que guarde rencor a su prójimo, injustamente, será castigado seis meses (Regla. VII,8) Pero también se exige ser inmisericordes contra los que están fuera de la vía (ibíd., X,20ss) y también se lee en el Talmud bab. (Yoma 22b): Un aprendiz de las Escrituras, que no se venga y no es rencoroso, no es un verdadero aprendiz de las Escrituras.
Luego se expone en dos pequeñas parábolas o comparaciones por evocación y contraste procedentes de otros contextos la necesidad de la reconciliación con el prójimo.
a) La primera la presenta con un símil tomado del sacrificio y la presenta con la urgencia del que está ya a punto de ofrecerle. Que la deje ante el altar y que vaya primero a reconciliarse con su hermano acaso recuerde la redacción eclesial de la Iglesia primitiva si tiene algo contra ti, por suponerse que el oyente hizo algo injusto contra él. Con ello encarece la necesidad de la caridad al ponerlo en comparación con el sacrificio. Ya que, siendo éste representación vicaria del oferente, no es grata a Dios sin el amor al prójimo (Ose_6:6).
Se pretendió sacar del v.26 de Mt la idea del purgatorio. Pero esto no es más que una redacción parabólica, popular y de tipo sapiencial, y que corresponde a una ofensa in via. Es una advertencia de prudencia humana, para los asuntos de la tierra, sin más pretensiones, y que se debe de aprovechar para evitar otras complicaciones. Así se debe aprovechar, analógicamente, esta lección para la ética cristiana (cf. Mat_18:34.35), pero sin matizaciones estrictas.
b) La segunda comparación está tomada de la vida civil: más vale componerse los litigantes de un pleito entre ellos que venir a la sentencia inapelable del juez, aparte de pagar costas y tener incomodidades y pleito. Se pagará hasta lo último. El cuadrante (quadrans), moneda romana, era la cuarta parte de un as, y éste equivalía a la décima; más tarde, a la de un denario 41, y éste era el jornal de un trabajador.
Se pensó que fuese una alegoría y se trató de identificar sus elementos. Pero es una pequeña parábola, de la que luego se alegorizan algunos elementos.
El tiempo que están en camino probablemente alegoriza el tiempo que se está in via; el juez y su sentencia son el tribunal de Dios; el castigo en prisión, de la que no se saldrá hasta que (Ýùò = cadki) se pague el último cuadrante, es decir, hasta que se cumpla estrictamente la justicia, y porque el tono de esta redacción parabólica sólo habla popular y sapiencialmente del anuncio de un castigo que corresponde a una culpa contra la caridad, pero sin más precisiones. Lc (Mat_12:58.59) sólo trae esta segunda comparación en otro contexto y a otro propósito distinto.

Valoración cristiana del sexto precepto del Decálogo,Mat_5:27-30 (Mar_9:42-48).
27 Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. 28 Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón. 29 Si, pues, tu ojo derecho te escandaliza, sácatelo y arrójalo de ti, porque mejor te es que perezca uno de tus miembros que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehenna. 30 Y si tu mano derecha te escandaliza, córtatela y arrójala de ti, porque mejor te es que uno de tus miembros perezca que no que todo el cuerpo sea arrojado a la gehenna.

La ley judía condenaba en el Decálogo (Exo_20:14) el adulterio. Pero explícitamente no se legislaba sobre la simple fornicación. Esto será tema de los profetas y libros sapienciales. La interpretación de la prohibición del adulterio en el Decálogo era usualmente entendida del acto externo. El mismo Decálogo daba, aparentemente, pie a ello, pues lo valoraba solamente desde el punto de vista de la justicia. También se condenaban otros pecados externos de lujuria, v.gr., seducción, etc. (Exo_22:15v; Exo_22:18; Lev_18:23.24; Lev_19:29). Como en otros pasajes del A.T. se hace ver el peligro del pecado interno (Job_31:1; Eco_9:5). El décimo precepto del Decálogo prohibe el deseo de la mujer ajena sólo Ajusticia por ser propiedad del marido (Exo_20:17; Deu_5:21).
Pero ante esta legislación interpretada restrictivamente, Cristo da su interpretación auténtica: en este precepto está incluido todo mal deseo de adulterio (Mat_15:17-20). El corazón es el verdadero responsable ante la moral.
Es verdad que en la literatura rabínica se encuentran textos de todas las épocas expresando un sentimiento constante que condena la impureza que se comete con los ojos o el pensamiento. Rabí Simeón, en su Melkilta, dice: No cometerás adulterio. ni tampoco con los ojos ni con el corazón. 42 Pero la práctica debía de ser muy distinta, cuando Cristo tiene que tomar esta actitud ante la interpretación del Decálogo.
Declarado el sentido del sexto precepto, surge su cumplimiento, haciendo ver la necesidad de evitar la ocasión del pecado, con un grafismo hiperbólico oriental y paradójico.
Si el ojo derecho, por especialmente estimado (1Sa_11:2), lo mismo que si la mano derecha escandalizan, vale más sacárselo o cortarla que ir con ambos a la gehenna (infierno).
Naturalmente, esto no se dice en el sentido de una realización material; sacado el ojo derecho, el escándalo en el sentido etimológico de que es tropiezo u ocasión de pecado , seguiría el mismo escándalo con el izquierdo. Lo que Cristo destaca es la necesidad de la precaución, de la vigilancia y el heroísmo, para superar todo escándalo temporal, a fin de no ir por él a la gehenna.

Condenación del divorcio,1Sa_5:31-32 (Mat_19:3-9; Mar_10:2-12; Luc_16:18).
31 También se ha dicho: El que repudiare a su mujer, déle libelo de repudio. 32 Pero yo os digo que quien repudia a su mujer excepto el caso de fornicación la expone al adulterio, y el que se casa con la repudiada, comete adulterio.

En este pasaje hay una dificultad ya clásica. Parecería que el divorcio fuese lícito en el caso de fornicación (ðáñåêô&ò ëüãïõ ðïñíåßáò). Mt. incluye aquí este caso por anticipación, en función del esquema del Sermón. Se trata del tipo judío de matrimonios zanut. Pero esto se estudia en el Comentario a Mat_19:3-9. Aunque aquí se trata especialmente del repudio, en Mat_19:3-9 se añade la indisolubilidad.

Valoración cristiana del segundo precepto del Decálogo,Mat_5:33-37.
33 También habéis oído que se dijo a los antiguos: No perjurarás, antes cumplirás al Señor tus juramentos. 34 Pero yo os digo que no juréis de ninguna manera: ni por el cielo, pues es el trono de Dios; 3S ni por la tierra, pues es el escabel de sus pies; ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey. 36 Ni por tu cabeza jures tampoco, porque no está en ti volver uno de tus cabellos blanco o negro. 37Sea vuestra palabra: Sí, sí; no, no; todo lo que pasa de esto, de mal procede.

El uso de los juramentos había venido a ser un abuso en Israel, no precisamente por el perjurio (Exo_20:7; Deu_5:11; Num_30:3), sino por deducir por una casuística inverosímil (Num_30:3) que todo lo que se hiciese bajo voto era mejor que no hacerlo sin él, pues era un acto religioso. Se juraba por Dios (ha'Elohim), por el cielo, metonimia por Dios; por el Todopoderoso (Gheburtá), por el templo, por esta morada, sinónimo del mismo; por el altar, por la Alianza, por la Thorah (la ley), por la Consolación de Israel (Mcsías). A veces la fórmula empleada era negativa, v.gr., yo (juro) no querer ver la Consolación de Israel si. (hago o sucede tal cosa); o en forma positiva: Yo (juro) que quiero ver muertos a mis hijos si. (sucede tal cosa). Se juraba que comería o que no comería, que comió o que había comido, que daría o no tal cosa a otro, que se entregaría al sueño o no, etc. 43 Dos tratados de la Mishna Shebuoth (juramentos) y Nedarin (votos) están dedicados a reglamentar todo esto.
Después de haber establecido y metido la vida en un atolladero, invalidaban, mediante una casuística reglamentada, el cumplimiento de multitud de ellos. Concretamente, declaraban inválidos aquellos en los que no estuviese expreso el nombre de Dios, aunque eran hechos a Dios. Y ante este desbordamiento de irreverencia y laxismo, Jesucristo sale por el honor de su Padre.
a) Prohibe, en general, jurar: No juréis de ninguna manera 44. No es que lo excluya en absoluto, pues El mismo responderá ante la conjuración que por Dios le hace Caifas, sino que es la forma rotunda de expresión contra el laxismo.
b) Destaca algunos juramentos, como modelo y más frecuentes, que se hacían por las criaturas, para hacer ver que en ellos está Dios y que por eso se utilizaban.
Ni por el cielo, pues es la morada de Dios; allí está el trono de Dios (Isa_66:1); ni por la tierra, pues también en ella está Dios, y es, como decía el profeta, escabel de sus pies (Isa_66:1).
Se lee en el Talmud: Si alguno dice (enjuicio): Yo os conjuro, o yo os obligo (por juramento), son culpables (si no no cumplen el testimonio a que se les obliga). Pero si dicen solamente: Por el cielo y por la tierra, quedan libres (de la obligación de responder al testimonio que se les pide). Si se los conjura por el Nombre divino, sea por las letras Ad o Yah, o por los atributos divinos, etc., son culpables (si no responden a la conjuración que se les hace) 45. Cristo censura aquí un juramento que era especialmente valorado por los rabinos.
Ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey, Dios, en la que puso su nombre. Por eso es la Ciudad Santa.
Ni por tu cabeza jures tampoco, pues aun en este juramento se incluía a Dios. Se lo incluía al usar la palabra técnica jurar, y porque ella es la representación del hombre, que está bajo el dominio de Dios. Por eso no puede cambiar por un acto de su determinación el color de sus cabellos.
Ante esta frivolidad religiosa, Cristo propone decir sí, sí; no, no. Todo lo que pasa de esto es malo. De esta expresión caben dos interpretaciones.
Que este doble sí sea una repetición enfática, como el amén, amén, en San Juan. Se querría destacar el honor del hombre sin tener para estos casos que recurrir a Dios. Literariamente no se ve por qué un doble sí o no ha de tener más valor que un auténtico sí o no. Cuatro siglos después de Cristo se lee en el Talmud que un doble sí o no equivalen a un juramento 46. Si esta afirmación recogiese el espíritu rabínico de los días de Cristo, se vería en ello una condena más del juramento.
Otra interpretación es que el sí sea sí, lo mismo que el no, una afirmación o negación sin doblez. La epístola de Santiago, hablando del juramento, interpreta el sí y el no en este sentido (Stg_5:12). Y en la Mishna se lee: Decid al sí, sí, y al no, no 47. Este es el sentido que parece más lógico, máxime con la interpretación de Santiago y de la Mishna, pues, además de salvar el honor de Dios, se trata de revalorizar la dignidad y lealtad del hombre.
Añadiéndose todo lo que pasa de esto (de decir sí o no) procede del mal (Ý÷ ôïõ ðïíçñïý åóôßí). Por comparación de textos puede significar que procede del mal de la mala condición de los hombres , o del Maligno (diablo), en su obra de mal contra el Reino. Parece más probable la primera, pues no todo mal es obra actual del diablo, aparte que Mt está etizando la enseñanza.
En la otra hipótesis sería una alusión a Satán, que, al introducir la mentira y el mal en el mundo (Jua_8:44), hizo necesaria, a veces, la garantía del juramento.
De esta forma de expresarse Mt no se sigue que se niegue la licitud del juramento en ocasiones. La fórmula rotunda de prohibición no es más que la hipérbole de un estilo oratorio y oriental.
A lo que era un abuso total se le opone en este estilo una prohibición total. Pero como contraprueba de su licitud está que Cristo responde a la conjuración que le hace Caifas, lo mismo que la práctica de San Pablo (Rom_1:9; 2Co_1:23; 2Co_11:31; Gal_1:20; Flp_1:8) y el ángel del Apocalipsis, que jura por el que vive por los siglos (Rev_10:6), lo mismo que la práctica de la Iglesia.

La ley del talión ante la moral cristiana,Rev_5:38-42 (Luc_6:29-30).
38 Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. 39 Pero yo os digo: No resistáis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra; 40 y al que quiera litigar contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; 41 y si alguno te requisara para una milla, vete con él dos. 42 Da a quien te pida y no vuelvas la espalda a quien te pide algo prestado.

La llamada ley del talión toma su nombre de su incorporación a la ley romana 48. Las frases con que aparece citada eran las primeras con las que aparece formulada en la Ley (Exo_21:24.25v; Deu_19:18.21v). Era la ley vigente en el Oriente bíblico. Es la ley de código de Hammurabi. Esta legislación, tan chocante con la mentalidad moderna, nacía precisamente de un espíritu de justicia y moderación. Si la injusticia privada fácilmente degenera en reyerta y ésta en abuso, a prevenir y evitar éstos tendía la ley del talión. Era la justicia tasada materialmente: Ojo por ojo, pero no más que el equivalente material de la ofensa hecha. Aunque también se admitía en la antigüedad la sustitución de esta tasación material por una equivalencia en especie o dinero (Exo_21:26-35). Sin embargo, si en la época de Cristo regía la sustitución pecuniaria o equivalente de la ley del talión, no es seguro. En la literatura rabínica hay indicios de estar vigente estrictamente esta ley, al menos en casos concretos 49. Josefo dice que era practicada si el agredido no aceptaba la compensación pecuniaria 50. Y este principio es el que Cristo toma en su primitiva formulación para preceptuar a sus discípulos un ancho espíritu de justicia, desbordada por la caridad.
Esta justicia que va a exponer Cristo no es la abolición de la justicia pública, necesaria para la existencia misma de la sociedad. El mismo dijo: Dad al César.; ni tampoco trata de que sus seguidores renuncien a sus derechos ante la justicia pública, pues se haría la vida humana imposible en multitud de casos. El mismo hará ver esto con su ejemplo (Jua_18:22.23).
Lo que Cristo enseña, en una forma oriental, concreta, extremista y paradójica, es cuál ha de ser el espíritu generoso de caridad que han de tener sus discípulos en la práctica misma de sus derechos de justicia. Por eso, al ojo por ojo, dirá como temática paradójica de este espíritu de caridad: No resistáis al mal (ìç Üíôéóôçíáé ôù ðïíçñù), es decir, por el contexto, al hombre malo, al que le hace mal. Y Cristo ilustra aún este principio con cuatro casos, que harán ver con grafismo su pensamiento. Al final de ellos se sintetizará su intento.
a) Si alguno te abofetea en la mejilla derecha, muéstrale también la otra (Luc_6:29a). La paradoja es clara. El citar concretamente una mejilla es debido a que el detalle agrada al pueblo y fija la atención 51. El que sea la derecha no tiene ningún valor especial, aunque algunos lo pensaron basándose en sutilezas. Lucas, en el lugar paralelo, dice: Al que te hiera en una mejilla, ofrécele la otra (Luc_6:9). Es una expresión tomada del lenguaje popular. En la literatura rabínica se lee: Cuando alguno te abofetee en la mejilla izquierda, preséntale aún la derecha 52. Es matiz característico de Mt.
b) Al que quiera litigar (÷ñéâçéíáé) contigo para quitarte la túnica, dejale también el manto (Luc_6:29b). La túnica (heb. = kuttoneth) y el manto (heb. = simláh) eran las dos piezas usuales del vestido palestino de la época. La escena parecería evocar un caso de reclamación ante un tribunal. Ante este pleito, Cristo diría, paradójicamente, que le diese también el manto, sobre el que no había cuestión. La Ley exigía que el que tomase en prenda el manto del prójimo se lo devolviese antes de la puesta del sol, pues tan necesario le era (Exo_22:25.26). Lc da una formulación de evocación menos jurídica.
c) Si alguno te requisa para una milla, vete con él dos. Esta sentencia es propia del evangelio de Mt. La palabra requisar (ïôããáñåõù) es de origen persa. Los oficiales y servidores del rey, para poder cumplir mejor su oficio de mensajeros, estaban autorizados a requisar a personas o medios de transporte que encontrasen a mano. Los romanos tomaron de los persas la misma palabra y la institución 53. Naturalmente, este derecho se prestaba en la práctica a toda clase de abusos. En labios de Cristo tiene la palabra mayor amplitud, pues se refiere al espíritu que ha de informar la conducta de sus discípulos. El mismo término cualquiera (üóôéò) que te requise acusa el propósito genérico de la lección de Cristo en la vida cotidiana.
La milla (ìéëéïí) era el espacio que señalaban con la piedra miliaria = 1.800 metros. Si requisan para una milla, Cristo propone responderle con dos.
d) Da a quien te pida y no rechaces a quien te pida prestado (Luc_6:30). Este cuarto ejemplo con el que Cristo expone su doctrina parecería tratarse, en la primera parte, del ejercicio de la limosna, y en la segunda, de dar facilidades materiales en la vida del prójimo. Pero ateniéndose al tono general de este contexto, en el que se acusan exigencia o insolencia por abuso la bofetada, el despojo del manto, la requisa , probablemente este último punto ha de ser situado en el plano de lo exigente. Puede ser el caso de una petición de préstamo en condiciones de exigencia o insolencia. A esto lleva la sentencia paralela de Le: Da a todo el que te pida y no reclames a quien toma lo tuyo (Luc_6:30). Según el A.T., el préstamo al pobre debía ser hecho sin réditos (Exo_22:25; Lev_25:36; Deu_15:7-11; Deu_23:20ss). Expresión aún con más hipérbole.
La doctrina de Cristo, que se desprende de estos casos concretos en que la expone, es la siguiente: el cristiano debe tener su caridad al prójimo tan acentuada, que en los casos mismos de ofensa o abuso bofetada o en los que tiene la justicia a su favor túnica, requisa, préstamo debe tener su disposición de ánimo en tal estado que, por su parte, esté dispuesto al perdón y a la generosidad con su adversario. Por lo que no quiere decir, en verdad, que ponga la otra mejilla para recibir otra bofetada, lo que era provocar al enemigo a una nueva injuria y análogamente hay que decir lo mismo de los otros casos , pues sería provocador de nuevas injurias el que así obrase.
Es, por el contrario, con esa forma paradójica de hablar, un modo de exponer la actitud de caridad y perdón que se ha de tener con el adversario; no sólo perdonar a la primera injuria, sino estar preparado a perdonar nuevas ofensas, ofreciéndole así, con la otra mejilla, toda la generosidad de su perdón. Cuando a Cristo, en el sanedrín, un soldado le dio una bofetada, Cristo no le ofreció la otra mejilla, sino que le dijo: Si he hablado mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por qué me abofeteas'? (Jua_18:22.24; Hec_23:2.3; Hec_16:37). Acaso esté también en la perspectiva de Mt la persecución por Cristo

El amor cristiano a los enemigos,Hec_5:43-48.
43 Habéis oído que fue dicho: Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo. 44 Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, 45 para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos. 46 Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen esto también los publícanos? 47 Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de más? ¿No hacen eso también los gentiles? 48 Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre, celestial.

Nuevamente Cristo cita lo que oyeron en las lecturas y explicaciones sinagogales: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. La primera parte de esta sentencia se encuentra formulada así en la Ley (Lev_19:18), pero la segunda odiarás a tu enemigo no aparece formulada en ningún escrito bíblico, ni rabínico.
En la Ley se preceptúa el amor al prójimo (re'a); pero éste es sólo el judío (Exo_23:4; Pro_25:21.22). En algunos pasajes se recomienda y manda amar también al peregrino (ger) (Lev_19:34), pero el contexto hace ver que no es el transeúnte, sino el advenedizo establecido habitualmente entre el pueblo judío e incorporado a él.
La Ley preceptuaba positivamente el exterminio de diversos pueblos idólatras, v.gr., amalecitas, ammonitas, moabitas, madianitas, cananeos (Num_35:31), y hasta preceptuaba la prohibición de aceptar compensación pecuniaria por el rescate de estas gentes (Num_33:31). El salmista decía: ¿Cómo no odiar, ¡oh Yahvé! a los que te odian? ¿Cómo no aborrecer a los que se levantan contra ti? Los detesto con odio implacable y los tengo por enemigos míos (Sal_139:21.22).
Como síntesis ambiental, en Qumrán, en el Manual de disciplina (Sal_1:4-9), se lee Amar a todos los hijos de la luz. y aborrecer a todos los hijos de las tinieblas. Lo mismo en los Salmos de Salomón
Del precepto positivo de amor al prójimo judío, por una parte del silencio del amor universal al prójimo y de la legislación positiva de exterminio de ciertas gentes, por otra, se vino a concluir, ilógica, pero prácticamente, la no obligación de amar a los no judíos.
La literatura rabínica muestra bien el ambiente que reflejan las palabras de Cristo. Así se lee, comentando el Levítico (Sal_19:18): Amarás al prójimo, no a otro (alienígenas); amarás al prójimo, pero no a los samaritanos, alienígenas, prosélitos (no conversos). Del estudio de la literatura rabínica a este propósito, Strack-Billerbeck resumen así sus conclusiones: La sinagoga, en tiempo de Jesús, entendía la noción de prójimo en un sentido tan estrecho como en el A.T.; sólo el israelita era prójimo; los otros, es decir, los no israelitas, no caían bajo este concepto. Y así admiten que estas palabras de Cristo debían de ser en aquella época una máxima popular, a la cual conformaban los israelitas, en general, su actitud con respecto al amigo y al enemigo. 54 Y en la Wishna se lee: Estos dos mandamientos conciernen a los hijos de ;u pueblo, pero tú puedes ejercer la venganza y el rencor contra los Uros (los extranjeros) 55. Dar muestras de amor al que las dio de odio no era procedente (2Sa_19:8).
El y odiarás a tu enemigo es una aclaración ambiental a la primera parte, y que acaso sea obra del kérygma o del evangelista 3 fuente.
Acaso esta segunda parte de la sentencia de Cristo pudiera entenderse en un sentido más restringido. Esta expresión forzada de una lengua pobre en matices (en su original arameo) equivale a tú no has de amar a tu enemigo 56. Se lee para indicar que antes de nacer Dios eligió a Jacob y no a Esaú: Amé a Jacob, pero odié (¿ìßóçóá) a Esaú Rom_9:12; Mal_1:3).
Foerster propone que aquí el enemigo es el perseguidor de la comunidad eclesial primitiva, basándose en que el término å÷èñüò en los LXX designa, frecuentemente, los enemigos del pueblo de Dios (Sal_31:7; Sal_139:21; etc); y las palabras (ôùí §éù÷üíôùí õìÜò) de las persecuciones eran empleadas frecuentemente en el siglo I para hablar de las persecuciones religiosas (cf. 2Te_3:15; Rom_5:10; Col_1:21; Stg_4:4). No se puede olvidar el Sitz im Leben tan concreto de las comunidades cristianas en las que nacen reflejando y resolviendo a su luz sus problemas los Evangelios 56.
A toda esta parcial o exagerada interpretación de la Ley, Cristo da su enseñanza propia. Pero yo os digo. Y el amor al prójimo llega hasta amar a vuestros enemigos, que, en contraposición al judío, son todos los no judíos, todos los hombres (v.47). Y al mismo tiempo se extiende a perdonar las ofensas personales con verdadera amplitud, pues manda orar por los mismos que os persiguen. En este pasaje de Mt parecen percibirse dos planos confundidos: el histórico, con el que se referiría a los enemigos raciales, perseguidores de los que ingresaban en el reino de Cristo, y la doctrina etizada de Mt, con la que se alude a la conducta a tenerse en la vida cristiana cotidiana.
Nunca el judaismo llegó a esta moral. EL motivo que Cristo alega para exigir este amor al enemigo es doble:
a) Para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos. La bondad es esencial a Dios y se desborda, benéfica, sobre todos los hombres, buenos y malos. No priva a éstos ni del beneficio del sol ni de la lluvia, destacado este último por su valor incalculable en la seca tierra oriental.
Por eso, cuando los seres humanos, en lugar de odiar a sus enemigos, los aman por caridad, imitan y participan de esta bondad indistinta y universal de Dios. Y esta imitación y participación establece en ellos una nueva y especial relación con El. Lo que se expresa en semita por el concepto de filiación: hijos de Dios, como se es, v.gr., hijo de la luz. Así son los hombres, hijos de vuestro Padre, que está en los cielos.
b) Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? El amor natural es practicado espontáneamente por todos. Pero aquí se destacará la necesidad de una conducta nueva de amor, que llega a los publícanos y gentiles, a quienes los judíos abominaban. El amor aquí a los hermanos (áäåëöïýò) se debe de referir a los miembros de la comunidad eclesial a la que pertenecen. El motivo es este amor a Dios, a quien hay que imitar en la anchura del mismo.
Esta conducta de amor cristiano a los enemigos tiene un premio. La palabra griega usada (ìéóèüò) se entiende directamente de un premio en justicia 57.
Se añade la siguiente sentencia del Señor: Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto 58. La palabra griega perfectos (ôÝëåéïé) es traducida por F. Delitzsch al hebreo por temimim, que significa, en sus diversas formas, perfección. Pero esta palabra, en el contexto de Mt, exige la perfección del caso concreto a que se alude. Como la perfección que se pide aquí es la benevolencia y el amor a los enemigos, pudo ser traducida en el estilo helenístico de Lc por el sentido amplio de la palabra misericordiosos (ïé÷ôßñìïíåò).
La gran lección que Cristo enseña es que el cristiano, en su obrar, ha de imitar, en el modo de conducirse, al Padre celestial, norma cristiana de toda perfección. La Doctrina de los Doce apóstoles (Stg_1:3) da una interpretación errónea de esto. Dice: Amad a los que os aborrecen, y añade: Y no tendréis enemigos Pero este no es el motivo de la perfección, sino del egoísmo o política.

1 Perrella, / Luoghi santi (1937) p.151-156; M. schoenberg, The Location of the Mount of Beatitudes: Bi. Tod. (í963) 232-239. J. Kürzinger, Zwr Komposition der Bergpredigt nach Mattaus: Bibl. (1959) 569-589; G. Marquardt, Die Bergpredigt des Mt-Ev., eine meisterlich disponierte Komposition des Evangelisten: Bibel und Kirche (Stuttgart 1958) 81-84; W. Lúthi-R. Brunner, The Sermón on the Mount (1963); J. Jeremías, Die Bergpredigt (1959). 2 J. Dupont, Les Beatitudes (1954) p.123. 3 Strack-E.,Kommentar. I p.189; L. Heioel,Beatitudesevangeliques: Dict. Bibl. Suppl. 1 940-950; F. ASENSIO, Las bienaventuranzas en el A.T.: Est. Bíb. (1945) 241-258; J. Dupont, Les Beatitudes. Le probleme litte'raire. Le deux versions du sermón sur la montagne et des Beatitudes (1958); A. George, La forme des beatitudes jusqu'a Jesús: Mél. A. Robert (1957) 398-403; B. Celada, Las Bienaventuranzas. Por los métodos críticos a la más ferviente piedad del Evangelio: Cult.Bíbl. (1962) 375-382; F. López Melús, Perspectivas de las bienaventuranzas. Col. Selección Bíblica (1962). 4 Descames, Bienhereux ks pauvres p.59: RDT (1952) 53-61; R. Ejarque, Beati pauperes spiritu: VD(1928) 129-133.234-237.334-341; Daniélou, Bienhereux les pauvres: Et (1956) 321-338; J. Dupont, Les ptojoí to pneúmati de Mat_5:2 et les an(e)we ruaj. Qumran nella S. Scritura: Studi Sociali (1962) 469-491. 5 Macchioro, The Meaning of the First Beatitude: The Journal of Religión (1932) 40-49; Salvoni, // signifícalo della prima beatitudine: ScCatt (1930) III 426-442; IV 18-35; D. Flusser, Blessed are the poor Spirit. (Mat_5:3 in luce Qumran: New Test. Stud. (1962) 335-345; E. Lipinski, Les presupposes ve terot estamentales de la premúre beatitude (multicopiada) (1956): A. Gelin, Les Paumes de Yahve (1953); M. Vas-Teenkiste, L'aní et l'anaw dans l'A.T.: Div. Thom. (Piaz. 1956) 3-19; Dupont, Les Paumes en esprit (Mcmor. A. Gelin) (1962) 265-272. 6 Strack-B., Kommentar. 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Jones, The Expository Times (1919-1920) p.522ss; Koch, Beati mundi corde: VD (1940) 9-18. 20 Lemonnyer, Le Messianisme des Beatitudes p.385-386. 21 Condamin, RB (1910) 213. 22 Zorell, Lexicón 847. 23 Strack-b., i p.235. 24 Bonsirven, Textes n.2186. 25 Thomson, The Lana ana The Book 381; J. Bauer, Quod si sal infatuatum fuerit: VD (1951) 228-230, 26 Lagrange,'évang. s. St. Matth. (1927) p.89; J. B. Souceck, SalzderErde und Licht der Welt. Zur Exegese von Mat_5:13-16 : Theol. Zeitsch. (Bas. 1963) 169-179. 27 Bonsirven, Textes n.87.88.1707. 28 Strack-B., Kommentar. I p.244-246; II p.353-355. 29 Strack-B., Kommentar. I p.241. 29 Midrash a Eccl 11:8. 30 S. Thom., Summa Theol. 1-2 q.107 a.2. 31 Fillion, Vida de N. S. Jesucristo, vers. esp. (1942) III p.55. 32 Str.-B., I p.242ss. 33 Filón, Vita Mos. II 14.15. 34. TH., Summa Theol. 1-2 q.107 a.3. 35 Benoit,£íWíg. s. St. Matth., en La Saint e Bible de Jerusalem (1950) p.53 n.b.; Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu (1966) p.82ss. 36 Strack-B., Kommentar. I p.429ss; IV p.2.1131ss; E. Massaux, Les relations entre la Loi Ancienne et la Loi Nouvelle selon Mat_5:17-48 : R. D. Namur (1958) 265-283; W. D. D Avies, Mt 5:17ss: Mél. A. Robert (1957) 428-456. 37 Strack-B., o.c., I p.253; Felten, Storia dei tempi del N.T., vers. ital. (1932) II p.13-14. 38 Zorell, Lexicón 1174. 39 strack-b., o.c., I p.280ss. 40 Felten, Storia dei Tempi del N.T., vers. del al. (1932) vol.2 p.11-14 y 15-28. 41 Kalt, Archaeol. bib. (1943) 63ss; Rlch, Dict. de antiq. grecs et rom., vers. franc. (1961) palabras as y denarium. 42 Bonsirven, Lejudaisme II 271; STR.-B., I 299ss. 43 Strack-B., o.c., I p.321-336. 44 Strack-B., o.c., I p.328; Olivieri, Nolite iurare omnino (Mat_5:34): Bíblica (1927) p.385-390. Bonsirven, Textes n.1958. 46 Talmud: Shebuoth 36a. 47 Bonsirven, Textes n.lSl. 48 Si membrum rumpit. talio esto (Tal. VIII). Cf. Daremberg-Saglio, Dict. des Antiq. grec. et rom. art. Talio. 49 strack-b., o.c., I p.337ss. 50 Josefo, Antiq. IV 8:35. 51 Üvzy,'évang. s. St. Matth. (1946) p.68. 52 strack-b., o.c., I p.342. 53 Zorell, Lexicón 8. 54 Strack-B., o.c., I p.353-354. 55 Bonsirven, Textes n.195; A. Fernández, Diligite inimicos vestros: VD (1921) 39-42. 56 Benoit, L'évang. s. Sí. Matth. en la Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.5-6 nt.b; cf. Lev_14:26; Mat_10:36.37; Rom_9:12. 56 Foerster, en Th. Wórterb. N.T., art. ?????? II, Sllss. 57 Zorell, Lexwon 847; Porporato, Nonne et ethnici hoc faciunt? (Mat_5:47): VD (1931) 15-22. 58 A. George, Soyez parfaits comme votre ? ere celeste (Mat_5:17-48): Bibl. Vie chrét. (1957) 84-90; J. Dupont, Soyez parfaits (Mat_5:48), Soyez misericordieux (Lúe 6:36): Sac. Pag. (1959) 150-162; P. Schruers, La fraternité divine dans Mat_5:45 et 6:26-32: étud. Théol. Lov. (1960) 592-624.