Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;
Jueces.
Introducción.
Título del Libro.
El libro lleva en hebreo el título de Shofetim, que los LXX han traducido por Kritai, jueces, de donde el título de la Vulgata: Líber iudicum: Libro de los jueces. Pero el calificativo de jueces no corresponde propiamente a la misión primordial de estos héroes, que consistía en salvar a Israel o a una tribu de la opresión de sus enemigos y restablecer el orden político, más o menos comprometido. El título más apropiado a ellos es el de libertador, que corresponde a la significación primitiva del verbo shafat, establecer, restablecer. Es lógico que, una vez obtenida la victoria, con el prestigio que esto les daba, quedaran al frente de la tribu o de las tribus que les habían elegido por lider, ejerciendo su plena autoridad sobre las mismas. La condición social de estos hombres es muy distinta, pues mientras unos eran guerreros, como Aod, Barac y Gedeón, otros eran ricos propietarios, como Jair y Abdón, o aventureros, como Jefté, y héroes populares, como Sansón. Pero todos poseen un carisma o marca divina (valor, sabiduría, habilidad o fuerza), que les convierte en jefes o jueces salvadores de Israel1.
Lugar en el canon.
En las Biblias hebraicas va entre el libro de Josué y el primero de Samuel, ocupando el segundo lugar en la colección conocida por el nombre de profetas anteriores. En el canon alejandrino y en la Vulgata, el libro se coloca entre los libros históricos Josué y Rut. Los judíos consideraban el libro como profetice.
Texto.
Fue escrito originariamente en hebreo y se ha conservado en buen estado, excepto en el cántico de Débora. Burney, que lo ha investigado a fondo, lo cree superior al texto de los libros de Samuel y comparable con el de las partes narrativas de los libros de Josué y Reyes 2. Se encuentra en él cierta confusión y transposición de letras y palabras, ditografías y glosas. El texto griego de los LXX se ha conservado bajo distintas formas. Después de los estudios de Pretzl 3, se admiten comúnmente tres recensiones del mismo. El texto de la antigua koiné fue revisado por Orígenes, cuya recensión se conserva en sirohexaplar, cód. A y B, este último con terminología propia4. Luciano utilizó esta revisión con elementos propios, que difieren del texto masorético y que provienen de otro original griego. La recensión de Luciano se encuentra en Ka, en muchos minúsculos y en el códice Lugdunensis de la Vetus Latina. Hesiquio trató de ajustar la recensión de Orígenes al texto masorético, utilizando palabras que figuraban en la antigua koiné. Así, pues, según Pretzl, se dispone de dos fuentes para la crítica textual del texto masorético: las lecciones de la antigua koiné y la recensión de Luciano. La Vulgata sigue, en general, el texto hebreo, con adición de algunas glosas aclaratorias.
Argumento y División.
El libro de los Jueces trata de la historia del pueblo judío a partir de la muerte de Josué hasta la institución de la monarquía o, en el estado actual del mismo, hasta el advenimiento de Samuel. Sin embargo, esta historia se presenta en forma esquemática, fragmentaria e incompleta, recogiendo únicamente algunos hechos aislados que sirven al autor de base para el desarrollo y confirmación de su tesis filosófico-religiosa, expresada claramente en 2:11-19; 10:6-16. El carácter de la misma es pragmático, a cuatro tiempos: prevaricación, castigo; arrepentimiento, liberación. Israel es infiel a Yahvé y rinde culto a los ídolos; en castigo, Dios le entrega en manos de sus enemigos. Este revés le induce a penitencia, y Dios, misericordioso, le envía un libertador, muerto el cual, vuelve a las andadas. Esta verdad religiosa se ilustra con seis cuadros históricos que cuentan las hazañas de otros tantos jueces, a los cuales se añaden breves noticias referentes a personajes de menor relieve, que, por esto mismo, se ha convenido en llamar jueces menores.
En líneas generales, el libro se divide en tres partes bien definidas: 1) una doble introducción: política (1:1; 2:5) Y religiosa (2:6; 3:6); 2) cuerpo del libro (3:7; 16:31); 3) dos apéndices (17:1; 21:25).
Marco Histórico y Cronología.
El libro de los Jueces carece de sistema cronológico propiamente dicho y la mayor parte de las cifras que se dan en el libro son puramente convencionales. ¿A qué época de la historia universal corresponden los hechos narrados en el libro? ¿Cuál fue la duración aproximada de este período? Dos fechas de valor desigual permiten señalar los términos a quo y ad quera del período de los jueces.
Para determinar el término ad quem parten los autores de la fecha de la fundación del templo de Jerusalén en 968, año cuarto del reinado de Salomón. Este sucedió en el trono a su padre, David, en c.973, reinando cuarenta años sobre todo Israel. El reinado de David abarca desde c.1010 hasta C.970. No sabemos a punto fijo los años de la permanencia de Saúl en el trono, que, según Act 13:21, fueron cuarenta; pero los autores le atribuyeron una duración que oscila entre los veinte y treinta años. Se indica el año 1030 como fecha de la elevación de Saúl al trono, fecha que coincide más o menos con el término del período de los jueces.
Es más difícil determinar el término a quo, ya que depende de fecha de la salida de Israel de Egipto y de la duración de la campaña de Josué. Está en crisis la hipótesis que señala el éxodo hacia el año 1450. Una segunda opinión, apoyada por hechos históricos y ^queológicos de indiscutible valor, cree que el éxodo tuvo lugar durante el largo reinado de Ramsés II (1301-1235) o en tiempos de Mernefta (1225-1205).
No existe en el libro de los Jueces una cronología perfecta. Los números que allí figuran tienen un valor muy desigual, pues mientras algunos parecen bastante precisos, otros, en cambio, las cifras redondas, sobre todo 40, 80, 20, obedecen a un plan premeditado del redactor o redactores del libro. Los hechos narrados no se desarrollaron con la precisión cronológica que puede sugerir una lectura superficial del libro, sino más bien se trata de un conjunto de piezas fragmentarias de aquel período, que los redactores posteriores han reunido en un todo orgánico al servicio de una tesis religiosa. No existía unidad entre las tribus, y las guerras de unas no inquietaban la paz de otras, o, simultáneamente, los enemigos acosaban a los israelitas en diversos puntos de su territorio. Por lo mismo, algunos jueces ejercían sus funciones al mismo tiempo, y podían coincidir los períodos de opresión y de paz (Jue 10:7). La autoridad de los jueces se extendía a una o varias tribus, nunca a todo Israel.
Los pueblos enemigos.
Durante el lapso comprendido entre 1220-1040, las dos grandes potencias rivales, Egipto y Asiría, apenas intervienen en los asuntos de Palestina. Egipto se muestra cada vez menos activo, atento a solucionar los problemas de orden interno, y sólo interviene esporádicamente en acciones bélicas hacia el exterior para defender sus fronteras, amenazadas por los pueblos del mar, como en 1192, bajo Ramsés III. Por parte de Asiría, sólo Teglatfalasar I (1 112-1074) emprendió una campaña hacia el oeste, reduciendo a tributo a las ciudades de Byblos, Sidón, Arward; pero no se atrevió a atacar a Tiro (Surra) ni a los reinos de Hamat, Damasco y Soba, ni a franquear las fronteras de Palestina. El imperio de los hititas sólo persistía como un recuerdo en Palestina, con insignificantes islotes dejados en el territorio en su retirada. Los enemigos principales contra los cuales tuvieron que luchar los israelitas para arrebatarles los territorios de TransJordania y Cisjordania y mantenerlos en sus manos fueron los cananeos, filisteos, amonitas, amalecitas, moabi-tas y madianitas. De los dos primeros nos ocuparemos brevemente.
Cananeos.
Pueblo abierto a las más dispares influencias, asimiló elementos de las diversas culturas. Como todos los otros pueblos, fueron politeístas, siendo Baal su dios principal, unido a las divinidades femeninas de Anat, Asnera, Astarté, Qadesh. El culto de la fecundidad y fertilidad era el centro de la religión cananea. Características del mismo son los sacrificios humanos (Jer 7:31; Ez 15:21; 1 Re 16:34) y la prostitución sagrada de hombres y mujeres. Todas las facultades productoras de vida eran santas y sagradas. El culto se ejercía en los altos (bamoth), donde se levantaban las masseboth y asheroth, que representaban, respectivamente, las divinidades masculina y femenina. Con este pueblo entró en contacto Israel y convivió con él en momentos en que su religión había caído en su nivel más bajo 5.
Filisteos.
De la avalancha de los pueblos del mar formaban parte los filisteos, procedentes de Licia y Caria, o de Caftor (Deut 2:23; Jer 47:4), que, a través del Asia Menor, pretendieron ganar las tierras fértiles de Egipto. A principios del siglo XII a. Q, Ramsés III resistió en Siria a los nuevos invasores no semitas (incircuncisos los llama la Biblia); pero los filisteos fueron descendiendo por la costa mediterránea, estableciéndose a fines del segundo milenio en la región marítima comprendida entre Gaza y Jaifa, con una profundidad hacia el interior que oscilaba entre los veinte y sesenta kilómetros. Agrupábanse en torno a cinco grandes centros, a los que se da el nombre de pentápolis filistea: Gaza, Ascalón, Azoto, Acarón y Gat. Las cinco ciudades tenían un régimen autónomo, aunque en casos extraordinarios se unían para salvar a la nación. Al frente de cada distrito había los llamados seranim (tiranos), con autoridad civil y militar, ocupando el mando supremo del ejército unido los sarim (1 Sam 18:30). Su organización era superior a la de los israelitas, lo mismo que su cultura, industria, agricultura, comercio, economía, etc. Los filisteos fueron un constante peligro para los israelitas, a quienes oprimían empujándoles hacia el macizo central6.
Características literarias del libro de los Jueces.
Lo primero que se echa de ver al recorrer sus páginas es la repetición de ciertas fórmulas estereotipadas, que indican el punto de vista filosófico-religioso del autor. Con estas fórmulas aparece claramente delineado el pragmatismo a cuatro tiempos de que hemos hablado. Este tema central se expone en las dos introducciones, histórica (1:1; 2:5) y cultual (2:6; 3:6; 6:8-10; 10:10-16). Estas fórmulas, convenientemente clasificadas por Tamisier (Introducción 138-139) Y Delorme, son las siguientes:
Prevaricación. (A): Los hijos de Israel hicieron el mal a los ojos de Yahvé (2:11; 3:7; 12; 4:1; 6:1; 13:1). (B): Se apartaron de Yahvé y sirvieron a los Baales (2:11), baales y aseras (3:7), a Baal y Astarté (2:13; 10:7). Castigo (C): Encendióse la cólera de Yahvé contra Israel (2:14-20; 3:8; 107). (D): (Yahvé) los entregó en manos de salteadores (2:14); Se Cusan Risataím (3:8), en manos de Jabín (4:2), a Madián'(6:1), en manos de los filisteos y en manos de los hijos de Amón (10:7); o también, Yahvé hizo fuerte a Eglón (3:12). (E) Por consiguiente, los hijos de Israel sirvieron a Cusan Risataím siete años (3:8), a Eglón dieciocho años (3:14), a Jabín veinte años (4:3) a Madián siete años (6:1), a los filisteos y amonitas dieciocho años (10:8).
Arrepentimiento. (F): Clamaron a Yahvé los hijos de Israel (3:9; 15; 4:3; 6:6; 10:10).
Liberación. (G): Suscitó Yahvé a los hijos de Israel un libertador (3:9-15). H Quedó humillado (Moab, Jabín, Madián) bajo la mano de Israel (3:30; 4:23; 8:28). (I): Los libertadores (Otoniel, Tola, Jefté, Abesán, Elón, Abdón, Sansón) juzgaron a Israel diez años (3:10; 10:2.3; 12:7; 9:11; 14; 15:20; 16:31). (J): Estuvo en paz la tierra durante diez años (3:11, 30; 5:32; 8:28).
En función a esta idea central se han escogido las narraciones que el autor o los autores han insertado en el libro. Entre aquéllas y las frases redaccionales se han revelado diferencias ideográficas y de estilo, que se explican por el hecho de que los autores no han elaborado los relatos históricos, sino que se han limitado a seleccionarlos y agruparlos de conformidad con las exigencias del tema central. Al autor no le interesa el hecho histórico por sí mismo, sino desde el punto de vista religioso. Por lo mismo, se cree autorizado a reproducir simplemente los fragmentos, yuxtaponerlos en un plan preconcebido, cercenarlos, resumirlos y amplificarlos, glosarlos y aun modificarlos ligeramente. De este modo, los hechos históricos incorporados en el libro ofrecen garantía de veracidad. La historia del libro de los Jueces es religiosa,
Composición del libro.
El libro es anónimo; de donde la diversidad de opiniones sobre su autor y tiempo de su composición. La tradición judía y muchos Padres lo atribuyen a Samuel o a un autor contemporáneo de David (Schulz). Algunos han pensado en Ezequías, y Ricardo Simón lo adjudica a Esdras. La mayoría de los críticos acatólicos extienden a este libro la composición a base de los conocidos documentos J y E, reunidos más tarde por uno o más redactores. Actualmente, católicos y acatólicos están acordes en admitir en el libro la presencia de documentos antiguos que utilizaron el autor o los autores. H. Gressmann7 prefiere que se hable de tradiciones más bien que de documentos. Desnoyers 8 admite una doble redacción; la primera efectuóse en el reino de Israel por escritores originarios de los medios profetices, levíticos y profetices. En esta primera redacción se narraba la historia de los jueces del Norte y contenía la lista de los jueces menores. Un redactor del reino de Judá completó aquella obra con documentos procedentes del sur en tiempos del rey Exequias. Según Desnoyers, el movimiento literario deuteroca-nónico pudo también haber dejado huellas en una reedición del libro de los Jueces. Cazelles y Tamisier exponen más concretamente esta hipótesis.
En nada se opone al dogma de la inspiración el hecho de que muchos autores concurrieran a la composición del libro de los Jueces. Muy probablemente, sólo el autor último que redactó el libro en la forma que hoy tiene el beneficio del carisma de la inspiración.
Enseñanza religiosa.
De misterioso se ha calificado al período de los jueces 9. Y lo es de verdad. Empezamos por no saber cuándo comenzó y cuándo acabó ni a qué período preciso de la historia universal pertenece. En el libro encontramos una cronología imprecisa, una historia fragmentaria, anecdótica, engarzada solamente por el pensamiento religioso dominante del autor. Pero del análisis del libro se deduce que nos hallamos en una época de transición en la historia de Israel. Las tribus habían atravesado el Jordán, y durante muchos años dedicábanse a la penosa tarea de conquistar paulatinamente la tierra prometida. En contacto con la religión y cultos cananeos, tan halagadores a los sentidos, fue enfriándose el entusiasmo de los israelitas por Yahvé, olvidándose de sus preceptos y abandonando el camino que su Dios les había trazado. Ante las tentativas de sincretismo religioso, no dejó Dios de darles un toque de atención, recordándoles que no había renunciado a los derechos de propiedad sobre su pueblo. En sus páginas se vislumbra también claramente que no quiere Dios la perdición de Israel, su desaparición de entre las gentes, sino que se convierta y viva.
A pesar de su moral rústica, los israelitas de este período, incluyendo a sus jefes, son admirables por su fe en Dios, a quien acuden en tiempos de prueba. Esta fe les llevará al triunfo de sus enemigos años más tarde.
1 De Vaux, Israel: Dictionnaire de la Bible, Suppl. col.739; O. Grether, Die Bezeich-nung Richten für die charismatischer Helden der Vorstaatlichen Zeit: Zeitsch. f. Altt. Wis-senschaft, 57 (1939) 110-121.
2 C. F. Burney, The Book ofjudges (Londres 1920).
3 Septuaginta problem im Buch Richter: Â 7 (1926) 233-269; 353-383.
4 J. Schreiner, Septuagintü-Massora des Buches der Richter. Eine textkritische Studie (Roma 1957).
5 A. Âåá, Canaan e Cananei: Enciclopedia Cat. Italiana, III col.480-486; B. Maisler, Canaan and the Canaanites: Basor, 102 (1946) 7-12; G. Pavlovski, De religione Cananaeorum tempore occupationis israeliticae: Verbum Domini, 27 (1949) 143-163.193-205.
6 Véase R. A. st. Macalister, The Philistines, their History and Civilisation (Londres 1911); G. Van Rad, Das Reich Israel una die Philister: Palástinajahrbuch, 29 (1933) 30-42; O. Eis-Sfeldt, Philister und Phonizer (Leipzig 1936).
7 Die Anfange Israels (Góttingen 1922).
8 tiistoire: I. La période des Juges 404-406,
9 E. Robertson, The Period of the Judges. A Mistery Period in the History of Israel: Bul-letin of the John Rylands Library, 30 (1946) 3-36,
Jueces 11,1-40¿Quién era Jefté? (11:1-5).
1Era Jefté, el galadita, un fuerte guerrero, hijo de una meretriz, y tuvo por padre a Galaad. 2 La mujer de Galaad dio a éste otros hijos, que, cuando fueron grandes, arrojaron de casa a Jefté, diciendo: No vas tú a heredar en la casa de nuestro padre, pues eres hijo de otra mujer. 3 Jefté huyó de sus hermanos y habitó en tierra de Tob. Uniéronse con él gentes perdidas, que salían con él. 4 Al cabo de días hicieron guerra los hijos de Amón contra Israel, 5y fueron entonces los ancianos de Galaad a la tierra de Tob en busca de Jefté.
Los expositores encuentran oscuros los datos que da el texto sobre el origen de Jefté. De una parte, Jefté el galadita, es decir, del país de Galaad, es hijo de una meretriz y, por consiguiente, de padre desconocido; por otra, cierto Galaad engendró a Jefté de una primera mujer o concubina reconocida. Esta oscuridad del texto proviene de una yuxtaposición imperfecta de los documentos antiguos, y cuyas divergencias el autor sagrado no ha querido aclarar. Galaad tuvo otros hijos de su mujer legítima, los cuales, siendo mayores, arrojaron de casa a Jefté por ser hijo de otra mujer (Gen_21:10; Gen_29:19). Jefté se marchó y fuese a vivir en tierra de Tob, la actual Et-Taiyibé, a quince kilómetros de Dera, en el Galaad septentrional. Allí reunió una tropa con gente aventurera (Gen_9:9; 1Sa_22:1-2; 2Sa_25:13) y se entregó a hacer algaras contra las tribus del desierto, con lo que se hizo famoso.
Pacto de Jefté con los galaditas (2Sa_11:6-11).
6Y le dijeron: Ven; serás nuestro jefe en la guerra contra los hijos de Amón. 7 Respondió Jefté a los ancianos de Galaad, diciéndoles: ¿No sois vosotros los que me aborrecéis y me arrojasteis de la casa de mi padre? ¿A qué venís a mí ahora, cuando os veis en aprieto ? 8Los ancianos de Galaad respondieron: Por eso venimos a ti ahora, para que vengas a combatir con nosotros a los hijos de Amón y seas nuestro jefe y de todos los habitantes de Galaad. 9Contestóles Jefté: Si me lleváis con vosotros a combatir contra los hijos de Amón, en el caso de que Yahvé me los entregue, seré vuestro jefe. 10Dijéronle los ancianos a Galaad: Sea Yahvé testigo entre nosotros si no hiciéremos lo que dices, 11Partió Jefté con los ancianos de Galaad y le hicieron su jefe y caudillo, y repitió Jefté sus palabras en presencia de Yahvé, en Masfa.
Los enviados rogaron a Jefté que aceptara la jefatura del ejército israelita. Sabiendo que tenían necesidad de él, se hizo rogar, y trató de sacar todas las ventajas que le ofrecía esta coyuntura. No queriendo ellos remover historias pasadas, le prometen nombrarle jefe no sólo del ejército, sino otorgarle la jefatura Poder supremo sobre todo Galaad. A ello se obligan con juramento. Pero Jefté quiere que aquel juramento se haga en presencia de Yahvé en el santuario de Masfa.
Negociaciones con los amonitas (2Sa_11:12-28).
12Mandó Jefté mensajeros al rey de los hijos de Arnón que le dijeran: ¿Qué hay entre ti y mí para que hayas venido contra mí a combatir la tierra? 13 El rey de los hijos de Arnón respondió a los mensajeros de Jefté: Cuando subió Israel de Egipto, se apoderó de mi tierra desde el Arnón hasta el Jaboc y hasta el Jordán. Devuélvemela, pues, ahora pacíficamente. 14Jefté mandó nuevos mensajeros al rey de los hijos de Amón 15que le dijeran: He aquí lo que dice Jefté: Israel no se apoderó de la tierra de Moab ni de la tierra de los hijos de Amón. 16Cuando Israel subió de Egipto, marchó por el desierto hasta el mar Rojo y llegó a Cades. 17Entonces envió Israel mensajeros al rey de Edom para que le dijeran: Te ruego me dejes pasar por tu tierra; pero el rey de Edom no se lo consintió; también se los envió al rey de Moab, que rehusó; e Israel se quedó en Cades. 18Después, marchando por el desierto, rodeó la tierra de Edom y la tierra de Moab, y llegó al oriente de la tierra de Moab y acampó del lado de allá del Arnón, sin entrar en tierra de Moab, pues el Arnón es el límite de Moab. 19 Israel envió mensajeros a Seón, rey de los amorreos, rey de Hesebón, para decirle: Te ruego que nos dejes pasar por tu tierra hasta nuestro lugar. 20Pero Seón no se fió de Israel, dejándole pasar por su tierra, y reuniendo a toda su gente, acampó en Jahsa y luchó contra Israel. 21Yahvé, Dios de Israel, puso a Seón con todo su pueblo en las manos de Israel, que los derrotó y se apoderó de la tierra de los amorreos, que habitaban en aquella región. 22Se apoderó de toda la tierra de los amorreos desde el Arnón hasta el Jaboc y desde el desierto hasta el Jordán. 23 Ahora, pues, que Yahvé, Dios de Israel, desposeyó a los amorreos ante su pueblo Israel, ¿pretendes tú apoderarte de su tierra ? 24Eso que Gamos, tu dios, te ha dado en posesión, ¿no lo posees tú? ¿Y no vamos a poseer nosotros lo que Yahvé, nuestro Dios, nos ha dado en posesión? 25¿Querrás tú ser mejor que Balac, hijo de Sefor, rey de Moab? ¿Acaso ha disputado éste a Israel su tierra? ¿Le ha hecho acaso la guerra? 26 Hace trescientos años que habita Israel en Hesebón y en Jazer y en las ciudades que de ellas dependen, lo mismo que en todas las que están a orillas del Jordán. ¿Por qué no las habéis tomado durante todo ese tiempo? 27 Yo no te he hecho mal alguno; pero tú obras mal conmigo haciéndome la guerra. Que Yahvé, el juez, juzgue hoy entre los hijos de Israel y los hijos de Amón. 28 El rey de los hijos de Amón desoyó lo que Jefté le mandó a decir.
Amón justifica su agresión diciendo que, al subir los israelitas de Egipto, se apoderaron de su país. Jefté rebate estas razones apoyándose en los datos que se refieren en Num_20:14; Num_21:21-30; Deu_2:27-37· Cuando Israel subió de Egipto, no atacó a Edom ni a Moab (Num_20:14-21; Num_21:11). Pidió a Seón, rey de los amorreos, rey de Hesebón, que le autorizara el tránsito por su territorio, pero el rey respondió con las armas. Entonces Israel repelió la agresión, y con el auxilio de Yahvé se apoderó de todo su territorio, es decir, del Arnón al Jaboc, desde el río Jordán al desierto (Num_21:30; Deut 2 27-37). Luego el territorio fue arrebatado a los amorreos, no a los amonitas. El derecho, concluye Jefté, está en favor de los israeelitas; con todo, si Amón quiere la guerra, debe aceptarla con todas sus consecuencias. Yahvé será el arbitro, el cual no solamente combatirá por su pueblo, sino que con la victoria decidirá quién de los dos tiene razón.
En el curso de su argumentación dice Jefté que Gamos es el dios de los amonitas, cuando en realidad era Milcom (1Re_11:5-7; Rev_23:13; Jer_49:1-3Jer_49:-4-6; Camós, dios de los moabitas, Num_21:29, ·Jer_48:46, Estela de Mesa). La presencia de Camós en el texto se explica por el error de algún copista. Jefté se acomoda al lenguaje común del antiguo Oriente, pero sabía que Yahvé extendía su poder aun a las naciones extranjeras (Exo_7:17; Rut_1:13-18). Es probable que Jefté quisiera solucionar pacíficamente este conflicto con los amonitas; pero cabe la sospecha de que iniciara estas conversaciones con el fin de ganar tiempo para reunir un número regular de combatientes (v.29).
Voto de Jefté y victoria sobre los amonitas (Rut_11:29-40).
29El espíritu de Yahvé fue sobre Jefté, y, pasando por Ga-laad y Manases, llegó hasta Masfa de Galaad, y de Masfa de Galaad pasó a retaguardia de los hijos de Amón. 30 Jefté hizo voto a Yahvé, diciendo: Si pones en mis manos a los hijos de Amón, 31 el que a mi vuelta, cuando venga yo en paz de vencerlos, salga de la puerta de mi casa a mi encuentro, será de Yahvé y se lo ofreceré en holocausto. 32Avanzó Jefté contra los hijos de Amón y se los dio Yahvé en sus manos, 33batiéndolos desde Aroer hasta según se va a Menit, veinte ciudades, y hasta Abel Queramim. Fue una gran derrota, y los hijos de Amón quedaron humillados ante los hijos de Israel. 34Al volver Jefté a Masfa, salió a recibirle su hija con tímpanos y danzas. Era su hija única; no tenía más hijos ni hijas. 35 Al verla rasgó él sus vestiduras y dijo: ¡Ah, hija mía, me has abatido del todo, y tú misma te has abatido al mismo tiempo! He abierto mi boca a Yahvé sobre ti y no puedo volverme atrás. 36 Ella le dijo: Padre mío, si has abierto tu boca a Yahvé, haz conmigo lo que de tu boca salió, pues te ha vengado Yahvé de tus enemigos, los hijos de Amón. 37Y añadió: Hazme esta gracia: déjame que por dos meses vaya con mis compañeras por les montes, llorando mi virginidad. 38Ve, le contestó él, y ella se fue por los montes con sus compañeras y lloró por dos meses su virginidad. 39Pasados los dos meses, volvió a su casa y él cumplió en ella el voto que había hecho. No había conocido varón. 40De ahí viene la costumbre en Israel de que cada año se reúnan las hijas de Israel para llorar a la hija de Jefté, galadita, por cuatro días.
Aunque el pueblo y los ancianos eligieran a Jefté por jefe (Rut_10:18; Rut_11:11), para ejercer su misión de juez tenía necesidad de la Infusión del espíritu de Yahvé (Rut_3:10; Rut_6:34), que acrecentara su fuerza y energía. Mientras duraban las conversaciones, recorrió Jefté el país reclutando tropas entre las tribus vecinas de Manases y Efraím (Rut_12:1-2) con el fin de reforzar el ejército estacionado en Masfa (Rut_10:17).
Antes de la batalla hizo Jefté su famoso voto (neder) a Yahvé, diciendo: Si pones a los hijos de Amón en mis manos, el que a mi vuelta saliere de las puertas de mi casa a mi encuentro al regresar en paz (besalom) de los hijos de Amón, será de Yahvé, y se lo ofreceré en holocausto (ha alitihu olah). Al regresar Jefté a Masfa, le salió al encuentro su hija única al frente de un grupo de mozas con tímpanos y danzas (Exo_15:20). Al verla, Jefté rasgó sus vestiduras en señal de dolor y contrariedad (Jos_7:6) al pensar que, en fuerza de su voto, tenía que inmolar a su única hija (Gen_22:2ss). Esta consternación de Jefté se explica por el hecho de que al hacer su voto no pensaba en inmolar a su hija. Quiso sacrificar una víctima humana pensando que con ello agradaba a Dios; pero dejó a Yahvé, arbitro de los acontecimientos, que la eligiera. ¿Pensaba acaso en algunos de los que en otro tiempo le habían arrojado de la casa de su padre? (Gen_11:2). Aunque el texto no lo especifique claramente, el pensamiento de Jefté era sacrificar sólo la primera persona que saliera de su casa. La hija intuyó lo trágico de la escena, pero comprendió que, una vez su padre se había comprometido con un voto a Yahvé, no podía volver atrás. Pidió, sin embargo, a su padre que difiriera el cumplimiento del voto, dejándole un plazo de dos meses, durante los cuales erraría por los montes y lloraría con sus amigas la fatalidad de tener que morir sin haber dejado descendencia. Conforme al voto, la hija de Jefté fue inmolada en holocausto. La impresión que causó este sacrificio prueba que el pueblo de Israel no estaba acostumbrado a semejantes sacrificios. En toda la antigüedad se consideraba como una desgracia y deshonor el que una mujer no dejara descendencia (Gen_16:1-5; Gen_30:23; 1Sa_1:10; Isa_47:8; Isa_49:21; Luc_1:25). Con el Evangelio aparece la virginidad voluntaria (Luc_1:34; Mat_19:12).
Nota Sobre el voto de Jefté.
Mucho se ha escrito sobre la naturaleza del voto de Jefté. Los términos empleados en el texto hebraico no dejan lugar a dudas de que se trata de un sacrificio cruento. Así lo entendieron la mayoría de los Santos Padres (Hummelauer). lephte filiam, quae patri occurrit, occidit, dice San Agustín1. La tradición judía y cristiana hasta el siglo XI ha admitido la inmolación, y aunque el texto sagrado, por los términos generales que emplea, parece querer echar un velo sobre esta escena sangrienta, es difícil, sin embargo, explicarla en el sentido de una simple consagración a Dios 2. Hay quienes interpretan las palabras de Jefté en sentido condicional y disyuntivo. Pero esta interpretación es imposible, porque, aunque en hebreo la frase puede tener el sentido de Lo que saliere i vuelta, sin embargo, los LXX lo entienden en sentido masculino: o ekporeuómenos (el que saliere, Vulg.: quicumque primas rit egressus). únicamente las personas salen al encuentro de algien y aunque entre los animales lo haga también el perro, la ? ? le excluía terminantemente de los sacrificios. Es, además, imposible esta interpretación, por las siguientes razones: 1) El sentido disyuntivo del waw (y, et) al final del versículo 31 es gramaticalmente imposible. 2) La expresión ofrecer en holocausto no puede tomarse en sentido metafórico. 3) En esta hipótesis es inexplicable el gran sentimiento que demuestra Jefté. 4) No se explica el plazo de dos meses para llorar su desgracia. 5) Si la hija de Jefté debía continuar viviendo, consagrada a Dios como virgen, no se comprenden las lamentaciones anuales de sus amigas 3. Luego Jefté pensaba en ofrecer en holocausto a Yahvé una persona humana.
No se puede negar el aspecto cruento del voto de Jefté recurriendo al testimonio de algunos autores sagrados que alaban a Jefté (Eccli 46:13-15; Heb_11:32-33), lo cual no hubieran hecho si realmente su voto hubiera sido de sacrificar una persona humana. Pero en estos textos, o bien se habla de Jefté sin pronunciarse por la moralidad de sus actos o se le alaba únicamente por su fe. Que la ley mosaica prohibiera terminantemente los sacrificios humanos (Deu_12:31), es innegable; pero también es cierto que, a pesar de esta prohibición, los israelitas, por influencia de los pueblos circunvecinos, los practicaron (Deu_18:9-10; 1Re_16:34; 2Re_23:10), clamando contra ellos los profetas (Jer_32:35)4. Es cierto que los sacrificios humanos se oponen a los sentimientos naturales y que la ley mosaica los prohibía, pero debemos tener en cuenta que Jefté era un hombre de costumbres rudas, ignorante, aventurero y jefe de una banda de salteadores y malandrines. Por esto mismo es excusable en él la ignorancia de la ley mosaica (Deu_12:31), que prohibía tales sacrificios. Al hacer su voto, Jefté procedió con buena fe. Creyó que la inmolación de una víctima humana sería agradable a Dios. A pesar de su vida azarosa, Jefté se muestra hombre religioso, que reconoce la supremacía de Yahvé sobre todos los otros dioses. Una vez hecho el voto, estaba completamente convencido de que tenía que cumplirlo. La idea de que una promesa hecha a Dios obligaba sin distinción de circunstancias era muy extendida en la antigüedad. El voto, como la bendición y la maldición, una vez pronunciado, existe independientemente de la persona que lo emitió (Num_32:24; Sal_66:13-14; Jer_44:17). De donde 1 recomendación de prudencia en hacer el voto (Pro ?Jer_20:25; Vincent). Todas estas circunstancias disculpan o atenúan considerablemente la gravedad de la falta de Jefté (Condamin). El hagiógrafo sólo refiere el hecho, que no aprueba ni condena. Aún más: es su fe en Yahvé que padre e hija dan un admirable ejemplo de profundo sentimiento religioso y de entrega completa al cumplimiento del deber, sacrificando ella su vida y él el único fruto de sus entrañas.
Es erróneo decir que Yahvé inspirara a Jefté a hacer semejante voto, porque la frase el espíritu de Yahvé fue con él se refiere exclusivamente al carisma que recibió para cumplir su misión de liberar a su pueblo de la opresión amonita. El mismo espíritu recibieron otros personajes bíblicos (Sansón, Saúl), de los cuales se reprueban algunos de sus actos. Jefté hizo el voto bajo su responsabilidad personal. Dios le castigó por haber procedido precipitadamente y sin reflexión al emitirlo. Fue insensato Jefté al formular este voto por haberlo hecho sin la debida reflexión, e impío al ponerlo en práctica.5
Algunos racionalistas consideran el relato de la muerte de la hija de Jefté como una leyenda de origen mítico, encaminada a explicar las fiestas de la Naturaleza que se celebraban en Galaad. Las lamentaciones periódicas sobre la joven víctima son análogas a las que se encuentran en otros pueblos y que tienen por objeto llorar la muerte o la desaparición de una divinidad, ordinariamente divinidad de la vegetación. Así, por ejemplo, se habla del llanto por Adonis-Tammuz, Coré, Linos, Hyacinthe, Hylas, que muchas veces iba acompañado con sacrificios humanos6. De hecho se conoce el voto de Idomene, que durante una tempestad prometió a Poseidón inmolar la primera persona que fuera a su encuentro en la playa (Servius, 3:121; 11:264). Agamenón sacrificó a su propia hija Ifigenia, nombre primitivo de la diosa Artemis-Tauropolos, a la cual se honró con sacrificios humanos (Sófocles, Elect. 559). Luego, afirma Lods, la perícopa bíblica es la transformación en leyenda heroica, israelita y yahvista, del mito de una antigua divinidad indígena de Galaad. Y es tanto más probable, añade, esta dependencia en cuanto que el período de duelo ritual para los muertos era en Israel de tres y siete días, nunca de cuatro. En tiempos de Ezequiel, las mujeres sentadas junto a la puerta norte del templo de Jerusalén lloraban al dios Tammuz (Eze_8:14).
Pero las fiestas de la Naturaleza, que acaso se celebraban en Galaad, habrían servido, a lo más, como modelo para la nueva fiesta instituida para recuerdo de la hija de Jefté. La dependencia, si existe, se reduce a una simple copia ritual. Existe en la Biblia otro ejemplo de lamentaciones conmemorativas, como la que se instituyó como recuerdo de la muerte de Josías (2Cr_35:25). Otra diferencia que existe entre las lamentaciones paganas y el relato bíblico se halla en que aquí no se llora la muerte de una diosa, sino la suerte de una virgen condenada a morir sin dejar descendencia. Muy probablemente no existe ninguna dependencia entre los ritos paganos y las circunstancias que rodearon la muerte de la hija de Jefté. Tanto la personalidad de este jefe israelita como la inmolación de su hija son hechos históricos atestiguados unánimemente por la tradición judío-cristiana. El mismo Lods afirma que no es imposible que en el episodio del voto haya elementos históricos y que el recuerdo de este sacrificio trágico fuese combinado con alguna antigua ceremonia religiosa local. (Loos, 404).
En fin, Jefté sacrificó a su hija en holocausto a Yahvé bajo su omnímoda responsabilidad. Sobre esto toda atenuación es imposible; toda controversia, ociosa (Lagrange). El texto está claro; la tradición, unánime. Al elucidar la naturaleza de este voto, se trata de saber lo que ha dicho el hagiógrafo, y no lo que Jefté podía o no podía hacer lícitamente según la ley natural y la mosaica7.