Arial Times New Roman ;;;
Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Evangelio de San Ìateï.
Introducción.
Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.
El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.
Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.
Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9
La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22
Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.
Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:
Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.
Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).
Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.
Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28
1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.
Mateo 20,1-34
Capitulo 20.
C risto, que había dejado Galilea (Mat_19:1), entrando en la región de Judea, va a subir a Jerusalén. Debió de atravesar el Jordán, pues aparecerá en Jericó. Precisamente el capítulo 21 de Mt presenta a Jesús en Âetfage, cerca de Jerusalén (Mat_21:1). Esta ida de Jesús a Jerusalén es la subida al Calvario. Precisamente se lo va a anunciar por tercera vez a los apóstoles en esta subida definitiva a Jerusalén. De aquí la doctrina que va a darse en estos capítulos. Jesús es plenamente consciente de su destino y de su obra.
Parábola de los obreros enviados a la viña,Mat_20:1-16.
1 Porque el reino de los cielos es semejante a un amo que salió muy de mañana a ajustar obreros para su viña. 2 Convenido con ellos en un denario al día, los envió a su viña. 3 Salió también a la hora de tercia y vio a otros que estaban ociosos en la plaza. 4 Díjoles: Id también vosotros a mi viña, y os daré lo justo. 5 Y se fueron. De nuevo salió hacia la hora de sexta y de nona e hizo lo mismo, 6 y, saliendo cerca de la hora undécima, encontró a otros que estaban allí, y les dijo: ¿Cómo estáis aquí sin hacer labor en todo el día? 7 Dijéronle ellos: Porque nadie nos ha ajustado. El les dijo: Id también vosotros a mi viña. 8 Llegada la tarde, dijo el amo de la viña a su administrador: Llama a los obreros y dales su salario, desde los últimos hasta los primeros. 9 Vinieron los de la hora undécima y recibieron un denario. 10 Cuando llegaron los primeros, pensaron que recibirían más, pero también ellos recibieron un denario. 11 Al cogerlo murmuraban contra el amo, 12 diciendo: Estos postreros han trabajado sólo una hora, y los has igualado con los que hemos llevado el peso del día y el calor. 13 Y él respondió a uno de ellos, diciéndole: Amigo, no te hago agravio: ¿no has convenido conmigo un denario? 14Toma lo tuyo y vete. Yo quiero dar a este postrero lo mismo que a ti. 15 ¿No puedo hacer lo que quiero de mis bienes? ¿O has de ver con mal ojo porque yo sea bueno? 6 Así, los postreros serán los primeros, y los primeros, postreros. Porque son muchos los llamados, mas pocos los escogidos.
Parábola propia de Mt. Consta de muchos rasgos irreales, que es artificio pedagógico para que se destaque bien la enseñanza fundamental que quiere hacerse.
La escena, fundamentalmente, está tomada del medio ambiente palestino. Un señor dueño de una viña necesita jornaleros. Estos solían reunirse en una plaza, donde se hacía fácilmente la contrata. Pero ya en esta búsqueda de trabajadores se acusan elementos artificiales. Este amo sale a buscar operarios en diversas horas del día, cuando el trabajo requería los servicios ya desde la mañana.
Los judíos dividían el día, desde la salida del sol hasta el ocaso, en doce horas. Pero el uso ordinario utilizaba normalmente las horas de tercia (de las nueve al mediodía), sexta (del mediodía hasta las tres) y nona (desde las tres a la puesta del sol) 1.
Aquí sale este dueño de la viña a buscar operarios muy de mañana, a la hora de tercia, sexta, nona y undécima.
Ya a primera hora contrata operarios para su viña. El jornal se fijó en un denario al día. Es el equivalente que Tobías ofrece al guía de su hijo (Tob_5:13-15).
Lo mismo repite en las diversas horas señaladas, y nuevamente los contrata por aquel día, y os daré lo justo (v.4).
Rasgos improbables es el que estén allí todo el día ociosos y el que el señor les pregunte qué hacen allí, lo mismo que el responderle que nadie los contrató.
Llegada la tarde, el señor manda a su administrador que llame a los viñadores y les dé su salario. Se decía en la Ley: al trabajador dale cada día su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta del sol, porque es pobre y lo necesita (Deu_24:15; cf. Lev_19:13).
Pero, al pagarse los jornales, a todos se les daba un denario. Y los que habían ido a trabajar a la viña en las primeras horas, y que habían cargado con más trabajo, murmuraban contra el dueño porque había igualado a todos en el jornal.
Mas él responde a las quejas de estos primeros que no les hace agravio. Convinieron en lo que era justo, y ese jornal se les entrega. Pero él es muy dueño de sus bienes y de hacer con ellos lo que quiera. A los primeros no les hace agravio, pues les da lo justo; pero con los otros quiere usar de magnificencia.
Por eso ellos no han de ver con mal ojo, con malevolencia, envidia, su conducta, pues fue con unos justo y con otros generoso.
El pasaje termina de la siguiente manera: Así, los postreros serán los primeros, y los primeros los postreros. Porque muchos son los llamados, mas pocos los escogidos (v. 16).
El v. l6 b es aquí de autenticidad muy discutida 2. Parece proceder de Mat_22:14.
El v.l6 a plantea un problema que puede afectar a toda la interpretación de la parábola.
Si se admite (Calmet, Fonck, etc.) que el v.16 a los postreros serán los primeros, y los primeros. sería parte de interpretación de la parábola, su sentido sería: que los primeros en ingresar en el reino deberían haber sido los judíos (Mat_8:11.12); mas, por negligencia y culpabilidad, vendrían a ser los últimos (Rom c.10 y 11), mientras que los gentiles vendrían a ser de hecho los primeros en su ingreso en la Iglesia. Ya, sin más, se ve que esto es muy artificioso en el cuadro de la parábola. San Juan Crisóstomo había observado que Jesús no deduce esta sentencia de la parábola. Puesto que los primeros no vienen a ser (en ella) los últimos; al contrario, todos reciben la misma recompensa 3. Esta argumentación es evidente. Esta conclusión, como en otros pasajes del evangelio, sólo tiene carácter de apéndice por una cierta analogía y oportunidad con el desarrollo de la misma, incluso, v.gr., con la materialidad de los primeros y últimos obreros llamados en la parábola.
La doctrina formal que se destaca en la parábola es la absoluta libertad y bondad de Dios en la distribución de sus bienes. Si a unos, que trabajaron más, les paga lo convenido, es justo en su obrar; si a otros, que trabajaron menos, les da igual, con lo que puedan vivir los suyos, es efecto de magnanimidad. Es una parábola con la que Cristo, seguramente, responde a las críticas farisaicas de buscar, aparte de gentes buenas, a publícanos y pecadores, llamándolos e ingresándolos a todos en su reino. ¿Por qué esta diversidad de dones, y por qué esta diversidad de horas? Porque Dios, pleno de bondad, es dueño absoluto de repartir sus dones 4. E implicado en ello está el contraste, destacado en el mismo pasaje (v.15b), entre la bondad desbordada de Dios y la estrechez mezquina y crítica del fariseísmo malo.
La enseñanza tenía una oportuna aplicación en la Iglesia primitiva, no sólo por los orígenes de muchos de los que ingresaron en la fe, comenzando por los mismos apóstoles (cf. 1Co_1:26-29), y seguidos por multitud de pecadores.
Otras interpretaciones de elementos alegóricos, más que enseñanzas doctrinales secundarias de la parábola, quizá sean acomodaciones hechas sobre la misma 5.
Tercer anuncio de ¡a pasión,1Co_29:17-19 (Mar_10:32-34; Luc_18:31-34).
17 Subía Jesús a Jerusalén y, tomando aparte a los doce discípulos, les dijo por el camino: 18 Mirad, subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre será entregado a los príncipes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarán a muerte, 19 y le entregarán a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen; pero al tercer día resucitará.
Esta tercera predicción sobre su pasión y muerte está descrita muy minuciosamente: la más de todas. Si Cristo se atuvo en su enunciación literaria al género profético, de núcleo claro y contornos más oscuros que se hacen claros a la hora de su cumplimiento, esta redacción es la que estaría más matizada con el cumplimiento de los hechos. Cristo está consciente de su muerte y de su resurrección. En cambio, los apóstoles aparecen en una situación semejante a la que tuvieron en las dos primeras predicciones, las cuales tuvieron lugar antes y después de la transfiguración, que debía iluminar, como vértice, la grandeza de Cristo. Pero la incomprensión (Lc-Mc), el asombro (Mc) estaba aún en ellos por no poder compaginar el medio ambiente de un Mesías terreno y triunfador con la perspectiva de muerte que Cristo les ponía de su mesianismo 5. El anuncio por tercera vez más que debido a la afición de Mt por el número tres, debe de ser histórico, por la confirmación de los sinópticos.
La petición de la mujer del Zebedeo,Luc_20:20-23 (Mar_10:35-45).
20 Entonces se le acercó la madre de los hijos de Zebedeo con sus hijos, postrándose, para pedirle algo. 2 l Díjole El: ¿Qué quieres? Ella contestó: Di que estos dos hijos míos se sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu reino. 22 Respondiendo Jesús, le dijo: No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo tengo que beber? Dijéronle: Podemos. 23 El les respondió: Beberéis mi cáliz, pero sentarse a mi diestra o a mi siniestra no me toca a mí otorgarlo; es para aquellos para quienes está dispuesto por mi Padre.
Mt-Mc, que son los que narran este episodio, lo ponen inmediatamente después de la tercera predicción de la pasión. La ambición que reflejan aquí los dos apóstoles está en la misma línea de incomprensión de un Mesías doliente y de su reino espiritual.
En Mt-Mc hay una divergencia narrativa, debida acaso a las fuentes. En Mc la petición se la hacen directamente a Cristo Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo; en Mt, su madre, Salomé (Mar_15:40; cf. Mat_27:56). Procedimientos semejantes se encuentran en los evangelios (cf. Mat_8:5-13, comparado con Luc_7:1-10).
Se pide para Santiago y Juan los dos primeros puestos en su reino. Se lo concibe como terreno (Hec_1:6). La petición no miraba sólo a los puestos de honor, sino también a los de ejercicio y poder 6. Estos dos puestos correlativos de su derecha e izquierda eran los dos primeros puestos de una serie 7. Se pensó si tuvieron esta pretensión basándose en posibles razones de parentesco (Jua_19:25), lo que pudiera tener más fuerza en las costumbres orientales de vinculación a la familia, tribu o clan.
En la respuesta de Cristo hay dos partes, que acaso pudieran responder a dos temas combinados.
Con el primero les corrige el enfoque de su concepción terrena del reino. Este es de dolor. ¿Podrán ellos beber el cáliz que a El le aguarda, y ser bautizados en el bautismo de su pasión? Se ve que este tema no responde directamente a la petición que le hacen; más directamente es el segundo, aunque sea para hablarles del plan del Padre. Por eso, la primera parte puede ser histórica en este momento, pero también podría tener un contexto lógico, para precisarles bien la naturaleza del reino. El martirio testimonio estaba bien experimentado en la Iglesia a esta hora.
La literatura judía presenta frecuentemente el cáliz como imagen de alegría y fortuna, derivando acaso su uso de los festines (Sal 16;5; Jua_23:5; Jua_116:13; Lam_4:21); pero luego, por influjo de la copa de la venganza divina, que usaron los profetas, vino a significar también, y preferentemente, el sufrimiento y la desgracia (Sal_75:9; Isa_51:17.22; Eze_23:31-33; Rev_15:7.16). El mismo sentido tiene en la literatura rabínica 8. El cáliz que Cristo bebería era el de su pasión y muerte (Mat_26:39 par.; Jua_18:11).
En Mc se les pregunta además si están dispuestos a recibir el bautismo (âÜðôéóìá) con que yo voy a ser bautizado. Este bautismo de Cristo es igualmente la inmersión total en su pasión y su muerte (Luc_12:50). Era expresión usada también en la lengua profana para indicar el ser afectados por males muy grandes 9.
A la pregunta que les hace Cristo si estarían dispuestos a beber este cáliz y a sumergirse, como El, en este bautismo de dolor, le respondieron que sí. No era un respuesta de fácil inconsciencia. Y Cristo les confirma, con vaticinio, este martirio de dolor. Pero no se ve exigencia, por este vaticinio, cíe que ambos hubiesen de tener que sufrir lo mismo que Cristo, sino ser sumergidos, bautizados, como indica el nombre, en una fuerte pasión.
De hecho, Santiago el Mayor sufrió el martirio sobre el año 44, por orden de Agripa I (Hec_12:2), siendo decapitado 10. Juan murió en edad muy avanzada (Jua_21:23), de muerte natural. Pero, antes de ser desterrado a la isla de Patmos, sufrió ante portam latinam el martirio, pues fue sumergido en una caldera de aceite hirviendo, de la que Dios le libró milagrosamente 11.
Quedaba con ello corregido el erróneo enfoque sobre la naturaleza de su reino. Y les aprobaba su coraje cristiano, cuyo ímpetu se refleja en otras ocasiones (Luc_9:54). Pero había en esta petición un plan más profundo del Padre que no competía a Cristo el cambiarlo; había en todo ello una predestinación (cf. Jua_6:37.44): Dios dispone libremente de sus dones: de la donación gratuita de su reino y de los puestos del mismo. A la hora de escribirse este relato, los judíos por su fe y los cristianos por la suya, solían morir por ella.
Protesta de los apóstoles y lección de servidumbre,Jua_20:24-28
(Mar_10:41-45; cf. Luc_22:24-30).
24 Oyéndolo, los diez se enojaron contra los dos hermanos. 25 Pero Jesús, llamándolos a sí, les dijo: Vosotros sabéis que los príncipes de las naciones las subyugan y que los grandes imperan sobre ellas. 26 No ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, 27 y el que entre vosotros quiera ser el primero, sea vuestro esclavo, 28 así como el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos.
Esta pretensión y proposición de los hijos del Zebedeo la oyeron los otros diez no se dice si al hacerla allí mismo y se indignaron contra los dos hermanos. Acaso esta protesta abierta fue separados de ellos. Al ver aquella disputa, Jesús los llamó. Y va a restablecer la armonía con una gran lección de humildad, dada especialmente para los que van a tener puestos jerárquicos, para ellos, que son apóstoles y se sentarán en tronos en su reino (Luc_22:30). Les va a dar una lección por capítulo doble, primero con la verdadera doctrina del mando, y luego con su mismo ejemplo.
En el mundo, los que gobiernan las naciones fácilmente abusan de su poder, y, en lugar de ser en servicio benéfico del bien común, lo es en provecho propio, y así oprimen a los pueblos. Los apóstoles comprendieron y asumieron como mision el hecho politico y social desigual de su epoca. Eran galileos y habían oído hablar de los abusos de Herodes el Grande, de Arquelao y Antipas, lo mismo que de los abusos de algunos de los procuradores romanos.
Pero, si esto sucede de hecho, ya que no es ésa la misión del poder entre gobernantes de pueblos, no ha de ser así entre vosotros, que son apóstoles y se sentarán en tronos del reino para juzgar a las doce tribus de Israel. Al contrario, la idea se da con todo el grafismo oriental. El que quiera llegar a ser grande entre vosotros deberá ser vuestro servidor (äéÜêïíïò). Õ el que quiera ser el primero entre vosotros, deberá ser vuestro esclavo (äïýëïò). Las frases son demasiado comprensibles en su misma hipérbole. No ha de haber ansias ni apetencias de los puestos del reino, puesto que éstos no son para honor ni provecho propio, sino para ministerio, servicio y provecho directo del bien común. No siendo para provecho propio, en lugar de tener esos sentimientos de ambición, si alguno pensase en ello, que piense que ha de tener sentimientos, en este orden, de servidor y de esclavo. Pues ha de tener los sentimientos de servicio. Deberá ser esclavo de todos (Mc). Así enfocados, los puestos jerárquicos y de mando cobran su auténtica proyección y excluyen automáticamente las apetencias en el Reino terreno. Pues nadie tiene apetencia por egoísmo de ser esclavo.
Y luego de la doctrina, pone el gran ejemplo de su vida, que es el Rey-Mesías. No vino a ser servido. Sus sufrimientos, su pobreza, las intrigas armadas contra El, la perspectiva de su pasión y muerte, hacían ver bien que no vino a ser servido, sino a servir (äéá÷ïíçóïê); al contrario, vino a dar su vida (øõ÷çí) como rescate de muchos. Esta enseñanza de Cristo tiene una gran portada dogmática.
a) Rescate. La expresión rescate que aquí se usa (ëýôñïí) ha de ser precisada.
Esta palabra griega aquí usada aparece usada veinte veces en la versión de los LXX del A.T. 12 Siempre traduce a cuatro palabras hebreas, que significan:
1) La compensación ofrecida en dinero por causa de una muerte o de una ofensa grave.
2) El precio pagado por un objeto.
3) El precio pagado por el rescate de un esclavo o de un cautivo para libertarlo.
4) En el libro de los Números significa incluso la liberación por sustitución. Así, los levitas sustituyen a los primogénitos en el servicio del templo (Num_3:12).
Por eso, el uso bíblico impone indudablemente al término la idea de rescate; y, de todos los términos hebreos, el que mejor responde a esta idea es el término kofer, porque designa exclusivamente la liberación por rescate.
El uso corriente también daba, en la época de Cristo, a este término la idea de liberación por rescate. En el lenguaje de la koine, en inscripciones y papiros, y en el clásico, este término se usaba en ocasiones para indicar el precio del rescate de un esclavo. Y a veces, con este término, se expresaba una liberación mediante un sacrificio. Así, Filón de Biblos cuenta que los reyes fenicios tenían la costumbre, en las calamidades públicas, de aplacar a los dioses, y salvar así a todo el pueblo, entregando a la muerte, como ëýôñïí, rescate, al más querido de sus hijos 13.
Por tanto, en el primer siglo de nuestra era, la palabra ëýôñïí evocaba de un modo totalmente natural la idea de precio pagado por una liberación, y como este precio podía ser, a veces, una persona (Num_3:12; y el ejemplo citado por Filón de Biblos), no había posibilidad de extrañeza de entender que el Hijo del hombre iba a dar su vida en rescate por los otros. 14 Precisamente San Pablo dirá cómo eran los hombres esclavos del pecado (Rom_6:20), del cual Cristo los liberó (v.22) con su muerte.
Por eso es insostenible el interpretar metafóricamente este término, en el sentido de que este rescate era por el buen ejemplo que Cristo daba, sus ejemplos, su doctrina, etc.15 En este ambiente, tanto bíblico como el profano contemporáneo de Cristo, la expresión dar su vida en rescate por los no puede tener otro sentido que el que su muerte es el rescate, el precio, por tanto, del rescate de los hombres. Y, en consecuencia, que su muerte tiene un valor de expiación y de liberación en los hombres, de una deuda, que, naturalmente, es el pecado. Sin embargo, San Pablo, que insiste tanto en esta doctrina, no utiliza este término estricto para exponerla (1Ti_2:6; Tit_2:14). Prueba de la no interferencia del paulinismo en la redacción evangélica de esta doctrina.
b) Por muchos. Este beneficio de la muerte de Cristo va a aprovechar (áíôß) a muchos (ðïëëþí). La frase literaria podría desorientar, como si la redención de Cristo no fuese por todos los hombres, sino sólo por algunos, aunque éstos fue se ç muchos.
En primer lugar, esta forma muchos es evidentemente equivalente a todos los hombres en San Pablo. En un mismo pasaje permuta, para hablar de la redención de todos los hombres, el término muchos con todos (Rom_5:15.18.19).
A esto se añade que se trata de un semitismo. Esta palabra corresponde al hebreo rabbím. Y rabbím en hebreo postbíblico no significa muchos pura y simplemente, sino la multitud en general, el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción 16. Pero es, sobre todo, el influjo del pasaje de Isaías (Rom_53:11-12) del Siervo de Yahvé, en el que se dice que El expiará el pecado por muchos, que es la obra redentiva.
Lc, en 22:24-27, refiere este mismo tema del servicio, pero omite el final, en el que se dice que Cristo no vino a ser servido, sino a dar la vida por todos. Se pretendía un influjo del paulinismo. Pero Pablo no utiliza el término ëýôñïí, en esta forma estricta; aparte que el enfoque de este pasaje por Lc tiene otra finalidad que la de Mt-Mc.
Pretende dar a las diversas categorías de fieles helenísticos el concepto de servicio y prontitud en el mismo. Ni hay el menor inconveniente que esta frase ausente en Lc, acaso por ausencia en su fuente, esté en Mt-Mc en un contexto lógico, procedente de otra situación literaria.
Curación de dos ciegos, 20:29-34 (Mar_10:46-52; Luc_18:35-43; cf. Mat_9:27-31).
29 Al salir de Jericó les seguía una muchedumbre numerosa. 30 Dos ciegos que estaban sentados junto al camino, oyeron que pasaba Jesús y comenzaron a gritar, diciendo: ¡Señor, ten piedad de nosotros, Hijo de David! 31La multitud les reprendía para hacerles callar, pero ellos gritaban con más fuerza diciendo: ¡Señor, ten piedad de nosotros, Hijo de David! 32 Se paró Jesús, y llamándolos, les dijo: ¿Qué queréis que os haga? 33 Dijéronle: Señor, que se abran nuestros ojos. 34 Compadecido Jesús, tocó sus ojos, y al instante recobraron la vista, y seguían en pos de El.
Mt-Mc colocan inmediatamente después de la petición de la mujer del Zebedeo la escena de la curación de estos ciegos; Lc, en cambio, suprimiendo la escena de los hijos del Zebedeo, acaso por tener menos interés para sus lectores gentiles, intercala el pasaje de Zaqueo. En todo caso, Cristo está subiendo camino de Jerusalén. Y en esta ruta llega a Jericó. Aquí se localiza la escena 17.
En la situación local de este pasaje hay una dificultad clásica.
Mt-Mc la localizan cuando Jesús y los suyos salen de Jericó. Lc, en cambio, la localiza cuando Jesús se acerca, en su venida a Jericó. Las soluciones propuestas son varias. Se indican las principales.
Una sería suponer una citación quoad sensum, sin cuidar excesivamente de un intento de detalle local, o suponer también lo que en otras ocasiones hace el mismo Le: que adelanta literariamente la narración de la curación de este ciego, por concentrar principalmente su narración en la escena de Zaqueo y la parábola de las minas 18, lo que modificará literariamente este detalle.
También se ha propuesto como solución un procedimiento redaccional de Lc. En Jericó narra la conversión de Zaqueo; al salir de Jericó, o fuera de ella, pero narrada a continuación, tiene la parábola de las minas; por eso situaría Lc la escena de los ciegos al acercarse a Jericó. Sería un procedimiento topográfico redaccional (Osty).
El segundo problema es el número de ciegos. Mt pone dos; Mc-Lc, uno, dando el nombre del mismo, Bartimeo = hijo de Timeo. Las soluciones propuestas son las siguientes:
Se trata de dos ciegos; si no, Mt no tendría motivo para fijar este número. Si Mc-Lc se fijan en uno, del que dan el nombre, acaso se debe a que sólo uno pasó, por más conocido, a la catequesis y a esos dos evangelios. ¿Acaso hacían falta dos testigos para testificar el mesianismo de Cristo? (v.30c).
Otra solución es que se trataría de una condensación complementaria hecha por Mt de dos curaciones individuales e independientes hechas por Mc (Mat_8:22-26; Mat_10:46-52 = Mat_20:29-34).
Cristo muestra en esta escena un gesto de comprensión y se diría de servicio, a tono con el pasaje anterior.
¿Por qué la turba manda callar a los ciegos? Podría ser por un gesto de admiración a Cristo, sobre todo si lo rodeaban o hablaban con EL Acaso por reflejarse aquí el ambiente del capítulo 17 de los Salmos de Salomón, en los que el aspecto misericordioso del Mesías cede al aspecto del Mesías destructor de sus enemigos (Bonnard); aunque otra cosa refleja Mat_12:23.
En Mt la curación se hace tocando sus ojos; Mt gusta describir a Cristo uniendo el gesto a la palabra.
En la escena se le aclama Hijo de David. Esta expresión era título mesiánico 19. En Mt sale varias veces (Mat_9:27; Mat_12:23; Mat_15:22; Mat_21:9.15). Para explicar cómo aparece en boca de estos ciegos este título mesiánico no hace falta recurrir a un préstamo del evangelista; a esta altura de la vida de Cristo, ya había la sospecha en muchos y la creencia de que era el Mesías. Los ciegos podían oírlo allí mismo, entre las gentes y posibles aclamaciones que venían con Cristo: muchedumbre numerosa (Mt). Era lo anunciado por Is (Mat_29:18b).
También le llaman Señor (xópte). En Mt es normal este título para resaltar la divinidad de Cristo. Con él le proclamaba la primera generación cristiana. En Mc (v.51) se le llama Maestro, y en Lc (v.41), también Señor, probablemente con el mismo sentido que en Mt.
1 Dict. de la Bible II col.63ss. 2 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mat_20:16. 3 Mg 58:614. 4 Lebreton, La vie et l'enseignement. vers. esp. (1942) II p.99-106; Brunec, Multi vocati, pauci electi: VD (1948) 88-97.129-143.277-290. 5 Cf. Vosté,Parabolae selectas. (1933) I p.413.431; Buzy, Les parábales. (1932) p.205-237; J. Dupont, La parábale des ouvñers de la vigne (Mat_20:1-16): Nouvelle Rev. Théol. (1957) p.785-797; Vargha, Operarii in vinea: VD (1928) 302-304; J. Duplacy, Le maítre ge'néreux et les ouvñers égo'istes (Mat_20:1-16): Bibl. et Vie Chrét. (1962) p.16-30; J. B. Bauer, Gnadenlohn oder Tageslohn? (Mat_20:8-16): Bibl. (1961) p.224-228; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.46-49. 5 J. Schmid, Das Evangelium Nach Markus (1958) P.40. 6 Strack-B., Kommentar. I p.835ss. 7 Josefo, Antiq. VI 11:9. 8 Strack-B., Kommentar. I p.836-838. 9 Pap. P. 47:13; Josefo, BI IV 3:3. 10 Cf. Eusebio, Hist. eccl. II 9:3. 11 Tertuliano, De praescñpt.: MG 2:49; cf. San Jerónimo: Mal_26:143. 12 Hatche et redpath, Concórdame to the Septuagint. 13 Eusebio De C., Praepar. evang.: MG 21:95. 14 Sobre todo esto, cf. Plrot',évang. s. St. Marc (1946) p.350-351; cf. Büchael, art. ?????? , en Th. Wórt. ? . ? ., p.341ss. 15 J. B. Frey, en Rev. Bib. (1916) 58-60. 16 D. Gonzalo maeso, Ilustraciones eucarísticas (1957) p.206 nota 3; Barrett, The Background of Mark 10:45: New Testament Essays (Studies in Memory of T. W. Manson, 1959) 1-18; J. A. Emerton, The Aramaic Background of Mark 10:45: The Journal of Theolog. Studies (1960) p.334ss. 17 Pillarrella, Sedebat secus viam mendicans (Luc_18:35): Pal. Cler (1959) 0.1085-1087. 18 A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.493; sobre las diversas interpretaciones cf. Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.799-800; Osty, 'évang. s. St. Lúe, en La Sainte Bible de Jérusalem 132-133. 19 Salmos de Salomón 17:23; Strack-B., Kommentar. I p.640.