Job  19 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 29 versitos |
1 Respondió Job, diciendo:
2 ¿Hasta cuándo afligiréis mi alma y me majaréis con vanos discursos?
3 Ya me habéis afrentado diez veces, y me maltratáis sin avergonzaros.
4 Aun siendo verdad que yo haya errado, sobre mí recaería mi yerro.
5 ¿Es bien cierto que os insolentáis contra mí y que me reprocháis mi oprobio?
6 Sabed, pues, que es Dios quien me ha oprimido y me ha envuelto en sus redes.
7 Si grito: “¡Violencia!” no obtengo respuesta; aunque clame, no hay equidad."
8 Ha vallado mi camino y no puedo pasar, y sobre mis senderos ha puesto tinieblas.
9 Me ha despojado de mi gloria y arrancó de mi cabeza la corona.
10 Me ha demolido en derredor, y perezco, y descuajó como árbol mi esperanza.
11 Encendióse contra mí su cólera y me contó entre sus enemigos.
12 A una llegaron sus milicias, se atrincheraron contra mí en su camino y han acampado en torno de mi tienda.
13 Alejáronse de mí mis hermanos, y mis conocidos se me han hecho extraños.
14 Desaparecieron mis allegados, me han olvidado mis familiares.
15 Los huéspedes de mi casa y mis criados me consideran como extraño; soy a sus ojos un forastero."
16 Llamo a mi siervo, y no me responde, y tengo que suplicarle con mi boca.
17 Hízose mi aliento repugnante a mi mujer, y yo soy fétido a los hijos de mis entrañas, i
18 Hasta los niños me desdeñan, y murmuran contra mí cuando intento levantarme.
19 Me han aborrecido todos mis confidentes, los más caros amigos se vuelven contra mí.
20 Pégaiise a mi piel y a mi carne mis huesos, y apenas si conservo la piel junto a mis dientes.
21 ¡Apiadaos, apiadaos de mí siquiera vosotros, mis amigos, porque me ha herido la mano de Dios!
22 ¿Por qué, como Dios, me perseguís vosotros también, y no os hartáis de mis carnes?
23 ¡Quién me diera que se escribiesen mis palabras y se consignaran en un libro,
24 que con punzón de hierro y de plomo se esculpiesen para siempre en la roca!
25 Porque yo sé que mi Redentor vive, y al fin se erguirá como fiador sobre el polvo;"
26 y detrás de mi piel yo me mantendré erguido, y desde mi carne yo veré a Dios.
27 ¡Al cual yo le veré, veránle mis ojos, y no otros! ¡Se consumen mis ríñones en mi interior!
28 Si decís: “¿Cómo le perseguiremos y qué pretexto encontraremos para acusarle?”
29 temed por vosotros mismos ante la espada, cuando la cólera se inflamará contra las faltas, para que sepáis que hay un juicio.

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Introducción a Job 

Times New Roman CYR;Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;
Introducción a los Sapienciales.

Nombre.
Bajo esta denominación se comprende una serie de libros líricos, epitalámicos y didácticos englobados en el Canon judaico con el nombre de Ketubim o escritos que surgieron principalmente dentro de los círculos de sabios y piadosos que constituían el núcleo más fiel del yahvismo en los tiempos posteriores al exilio babilónico. Son los siguientes, según la enumeración del Tridentino: Job, Salterio davídico de 150 Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Sabiduría y Eclesiástico. 1
Estos libros difieren por su contenido y forma de los Libros Proféticos, pues mientras en éstos prevalece el oráculo la comunicación directa de Dios al profeta para transmitir un mensaje a la comunidad religiosa de Israel , en los Sapienciales se destaca el consejo, la reflexión sapiencial, la efusión afectiva espiritual, la dramatización lírica, la formulación aforística o gnómica y la exposición didáctica; todo ello es fruto de la reflexión teológica sobre el acervo cultural religioso de la tradición israelita y sobre las enseñanzas prácticas de la vida. El sabio del Antiguo Testamento es el equivalente al teólogo actual, que, sin recibir revelaciones especiales directas de Dios como era el caso de los profetas , deduce consecuencias prácticas para conseguir la verdadera sabiduría, que se basa en el temor de Dios. 2 Son, en realidad, los sustitutos de aquellos colosos del espíritu que llamamos profetas, cuyos oráculos conmovieron la sociedad israelita durante seis siglos. El salmista declara con nostalgia: lam non est propheta; han desaparecido los confidentes de Dios para resolver los problemas del pueblo escogido. Para llenar este vacío espiritual surgieron los círculos de sabios, que con sus esfuerzos procuraron mantener viva la antorcha de la fe en la comunidad religiosa después de la cautividad babilónica.
En Jer 18:18 se distingue bien entre los componentes de la clase sacerdotal, de la profética y de la de los sabios: La Ley (Toráh) no faltará en los sacerdotes, ni el consejo ('etsáh), en los sabios, ni la palabra (dabar) en los profetas. Así, pues, lo característico del sacerdote era enseñar la Ley mosaica; la de los sabios, dar el consejo, y la de los profetas, transmitir la palabra u oráculo recibido de Dios directamente. Esto prueba que ya en tiempos anteriores a la cautividad existían sabios o intelectuales que tenían su influencia directiva en la masa del pueblo. Los profetas muchas veces reaccionan contra los consejos de los sabios autosuficientes que juzgaban los acontecimientos desde el punto de vista del puro oportunismo humano y político 3. Pero en estas afirmaciones proféticas sólo se quiere condenar la sabiduría humana nacida del orgullo, no la procedente de Dios, como es la de los sabios que después del exilio dirigen la vida espiritual del pueblo judío. Reiteradamente afirman los profetas que la sabiduría es un don de Dios4 y que se manifestará de un modo desbordante sabiduría, ciencia e inteligencia sobre el vastago de Jesé, el Príncipe ideal de los tiempos mesiánicos 5. Los sabios religiosos del A.T. basan su ciencia en la revelación la tradición religiosa de Israel, de la que formaban parte las comunicaciones proféticas y en la experiencia iluminada por la ciencia revelada. La sabiduría sólo tiene valor en la medida en que conduce a Dios, pues el temor de Dios es el principio de la sabiduría.

La noción de sabiduría.
La sabiduría en cualquiera de sus manifestaciones fue considerada como un don de Dios. Así, José en Egipto, por su interpretación de los sueños y su buena administración, fue considerado por el faraón como el hombre más sabio6. Besalel, constructor del tabernáculo del desierto arquitecto y joyero , para realizar su maravillosa obra fue llenado del espíritu de Dios, de sabiduría, de entendimiento y de saber.7 Los tres términos son sinónimos para designar la extrema sagacidad y destreza en el oficio. Lo mismo se dice de los encargados de confeccionar las vestiduras sacerdotales: Te servirás para ello de los hombres diestros que ha llenado el espíritu de sabiduría. 8 De Josué se dice que estaba lleno del espíritu de sabiduría después de haberle sido impuestas las manos de Moisés para sucederle 9. Pero esta sabiduría se manifestó especialmente en el rey Salomón por su sagacidad política 10, su habilidad en la administración de la justicia, en la solución de los enigmas 12 y en el conocimiento de los secretos de la naturaleza 13. Aunque estas manifestaciones de la sabiduría son propiamente humanas, sin embargo, en la estimación religiosa de la antigüedad tenían su origen en el mismo Dios. Dada la concepción teocéntrica y teocrática de la vida, todas las cosas aparecen directamente vinculadas con lo divino. Por eso no es fácil deslindar los conceptos de una sabiduría profana y religiosa. Los griegos, con sus disquisiciones filosóficas, buscaban ante todo la relación de causa a efecto en la órbita natural. Los hebreos, como los semitas en general, dan explicaciones teológicas a todos los fenómenos: todo ocurre porque Dios lo quiere, sin buscar las influencias inmediatas de las causas segundas, y menos las concatenaciones profundas dentro de ese proceso causal. Por ello, no se puede hablar de una filosofía propiamente tal en las antiguas culturas orientales: lo mítico y lo religioso sustituyen al esfuerzo mental del pensador; todo ocurre porque una fuerza superior lo quiere. En la tradición israelita, esta fuerza superior es un Ser único personal y trascendente, del que todo depende, pues su providencia universal se extiende a lo más profundo y particular de las acciones humanas.
Con todo, nosotros podemos distinguir en la literatura bíblica del A.T. diversos estadios de sabiduría, pues al lado de la estrictamente profana por su contenido está otra netamente religiosa, que trata de las cosas y de las acciones humanas en cuanto se relacionan con Dios. Podemos establecer el siguiente esquema:
A) Sabiduría humana:
1. Subjetiva:
a) Práctica.
b) Teórica.
2. Objetiva.
B) Sabiduría divina:
1. Atributiva (atributos divinos).
2. Personificada14.

La sabiduría humana tiene siempre alguna relación con el propio Dios, que es, en realidad, la fuente de la sabiduría. Sólo Dios posee el esquema completo y la explicación plena de la concatenación de causas y efectos y de las acciones secretas de los hombres. Bajo este aspecto, la sabiduría, aun humana, es inasequible al hombre. Querer apropiársela es atentar contra los derechos exclusivos divinos 15. Por eso sólo Dios conoce el camino secreto que a ella conduce 16. Según Bar 3:15-38, no se ha oído hablar de ella en Canaán, ni los hijos de Agar, ni los mercaderes de Teman 17, ni los intérpretes de las fábulas, ni los buscadores de inteligencia, ni los gigantes antiguos 18 han descubierto el camino de la sabiduría... Porque nadie ha subido al cielo, ni la ha captado, ni la ha hecho descender de las nubes.19
El hombre ha hecho esfuerzos inauditos por conseguir esta clave que dé la explicación de los misterios del universo, y también la clave del misterioso obrar del corazón humano. Y así no ha escatimado fatigas en su prosecución. Pero esta sabiduría teórica (conocer los secretos del universo) tiene menos importancia para los hagiógrafos que la practica: el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divina, lo que concilia al hombre la protección y la benevolencia del Omnipotente. Los autores sagrados mezclan constantemente las diversas formas de sabiduría práctica en su dimensión profana y religiosa: es la habilidad en el trabajo 20, el conocimiento de los enigmas secretos 21, el arte de conducir los negocios comerciales 22 y políticos 23; es la prudencia en la vida 24; el sentido común en el discernimiento del bien y del mal 25; es la maestra que enseña el camino de la virtud 2Ó, la reflexión 27, la paciencia 28, la castidad 29; recomienda evitar el vicio y el exceso por sus malas consecuencias. Así, previene contra el adulterio 30, la pereza 31, la embriaguez 32. En Job 28:23 se define la sabiduría moral práctica:

El temor de Dios, ésa es la sabiduría; apartarse del mal, ésa es la inteligencia.

Sólo así es posible ser dichoso y prosperar en esta vida 33.
Esta sabiduría práctica se consigue con la experiencia personal y con las enseñanzas reiteradas de la tradición, que ha acumulado la ciencia de generaciones 34. Los sabios no apelan a revelaciones ni a vivencias sobrenaturales personales, como ocurre en los oráculos profetices; por eso, sus consejos llevan siempre el sello de lo humano.
La sabiduría popular ha tenido su reflejo en formulaciones proverbiales; de ahí que la fórmula gnómica o aforística representa el primer estadio en la especulación sapiencial, y así la encontramos en el libro de los Proverbios. Los consejos de los sabios suelen formularse generalmente en forma rimada sentenciosa para captar la atención del lector y facilitar su retención memorística. Los proverbios pasan así de boca en boca, y llegan a formar un cuerpo doctrinal a través de las generaciones. Se ha definido el proverbio como la sabiduría de muchos y el ingenio de uno, pues se convierte en patrimonio del vulgo, que lo utiliza con destreza 35. Juntamente con el proverbio va el enigma, el acertijo 36, la fábula, el apólogo 37 y la parábola 38. Todos estos géneros literarios se encuentran en los libros sapienciales, que recogen la sabiduría popular, si bien la elevan y completan con admirables consideraciones religiosas y morales.
Superada esta primera base gnómica de la sabiduría en Israel, aparece el discurso didáctico, el diálogo. El libro de Job es el mejor ejemplo de este maravilloso género literario, que encuentra paralelo en las antiguas literaturas orientales, pero las supera en vigor de expresión y, por supuesto, en profundidad religiosa. El libro del Eclesiastés se desarrolla también en forma medio gnómica, medio discursiva. La procedencia de esta sabiduría es múltiple: las enseñanzas de la experiencia propia o de las generaciones pasadas, la reflexión natural y los preceptos de la Ley en el Eclesiástico y la Sabiduría 39. Bajo la influencia de la revelación mosaica y de la predicación profética, la sabiduría tomará una tendencia religiosa y moral muy acentuada. 40 Así, se convierte en sinónima de piedad y de vida virtuosa, mientras que el vicio y la impiedad son considerados como necedad41. Aunque en estos libros sapienciales excepto el de la Sabiduría no encontremos una moral sobrenaturalizada basada en la creencia de la retribución en el más allá , sin embargo, comparando con la de otros pueblos, tiene un alto nivel relativo. En general, predomina el ideal de la áurea mediocridad: la vida religiosa basada en el temor de Dios atraerá sus bendiciones, con lo que se logrará una larga y tranquila vida, junto con una posteridad numerosa42. La perspectiva no trasciende a ultratumba.
Al lado de esta sabiduría subjetiva en cuanto conocida y participada por el hombre en su dimensión práctica y teórica está la objetiva, tal como se manifiesta en Dios. Para los hagiógrafos, toda sabiduría viene de Dios43; y por ser su fuente única, sólo El puede comunicarla a los hombres44. En realidad, esta sabiduría es un atributo del mismo Dios, por el que gobierna y dirige todo lo creado. Todo es obra de su sabiduría y bondad, y las cosas son un reflejo de su naturaleza trascendente como Ser viviente y activo45. Los hagiógrafos la presentan como el arquitecto que preside la obra de la creación, señalando el módulo de cada ser dentro de sus términos, pues Dios creó todas las cosas en número, peso y medida.46 Así, la describen con bellísimas personificaciones poéticas:

Yo salí de la boca del Altísimo,
y como nube cubrí toda la tierra;
yo habité en las alturas,
y mi trono fue columna de nube.
Sola recorrí el círculo de los cielos,
y me paseé por las profundidades del abismo,
por las ondas del mar y por toda la tierra.
En todo pueblo y nación imperé,
en todos busqué descansar,
para establecer en ellos mi morada.
Entonces el Creador de todas las cosas me ordenó,
mi Hacedor fijó el lugar de mi habitación;
y me dijo: Habita en Jacob
y establece tu tienda en Israel.47

En este texto maravilloso se mezclan las concepciones del atributo divino de la sabiduría actuando en las obras de la naturaleza y en la historia de la humanidad. En Sab 7:22-24 se la define como espíritu inteligente, santo, ágil, inmaculado..., amante de los hombres, omnisciente...; es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente... Es el resplandor de la luz eterna, es el espejo sin mancha del actuar de Dios... Y siendo una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva, y a través de las edades se derrama en las almas santas. Estas expresiones han de entenderse como personificaciones poéticas del atributo divino de la sabiduría, idéntico con la naturaleza divina, y manifestándose en la creación y en la sensibilidad religiosa de las almas selectas a través de la Ley 48.
Es presentada como el espíritu activo de la creación y del gobierno del mundo, y la función que antes se atribuía al espíritu de Yahvé es ahora atribuido a la Sabiduría49... Es un espíritu omnipotente en Dios que alcanza todas las cosas en el mundo 50, que, comunicado a los hombres, se convierte en educador de la humanidad, de los individuos y de los reyes 51; guía a Israel52... Es considerada como un don semejante a la Alianza, la Ley, con las cuales se identifica 53. Se convierte en la sabiduría enciclopédica en Dios y en el mundo, principio de toda inteligencia y de todo bien54. Esta identificación de la Sabiduría con el espíritu de Yahvé, la Ley o la Alianza, por estrecha que sea, no será jamás absoluta. 55

La literatura sapiencial.
El acervo cultural religioso de Israel se fue acrecentando a través de los siglos de un modo empírico. Los ancianos son los representantes de la sabiduría popular, que se transmite a través de las generaciones56. En tiempos de Salomón se formaron círculos de sabios en su corte, los cuales se hacían eco de la gran sabiduría del monarca de Jerusalén. En Re 4:195 se dice de él: Dio Yahvé a Salomón sabiduría y un gran entendimiento y anchura de corazón como la arena que está a orillas del mar. La sabiduría de Salomón sobrepasaba a la de todos los hijos de Oriente y a la sabiduría de todo Egipto. Fue más sabio que hombre alguno..., y su fama se extendió por todos los pueblos en derredor. Profirió tres mil refranes, y sus cantos fueron mil cinco; disertó acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que nace en las paredes, y acerca de los animales, de las aves, de los reptiles y los peces. De todos los pueblos venían para oír la sabiduría de Salomón, de parte de todos los reyes de la tierra, a los que había llegado la fama de su sabiduría.
En Jer 18:18 se habla ya del consejo de los sabios, que constituyen una clase social dirigente junto a los sacerdotes y a los profetas. Esto prueba que antes del exilio, en los tiempos gloriosos de la monarquía, existía ya la especulación sapiencial en el sentido más amplio: profana y religiosa. Estos sabios trabajan con la reflexión sin hacer especiales alusiones al mesianismo de Israel, sino predicando una moral natural, no desvinculada de las principales exigencias de la Ley mosaica, si bien sin urgir el formalismo religioso de la misma. Ante todo buscan la orientación ética para educar a las nuevas generaciones dentro del ideal de la áurea mediocridad. Bajo este aspecto constituyen una institución paralela a la existente en otros pueblos de la antigüedad, como Egipto y Mesopotamia. Las reformas religiosas de Ezequías y de Josías debieron de forzar a estos círculos de sabios a relacionarse con el elemento estrictamente religioso, como los sacerdotes y los profetas. Así, su sabiduría se fue sacralizando, con lo que se preparó la plena eclosión del ideal sapiencial en los tiempos postexílicos, una vez que desaparecieron los profetas. La gran tragedia del 586 sirvió para dar una dimensión más personalista a las almas israelitas. Después del colapso nacional, las conciencias se repliegan sobre sí mismas y buscan resolver los grandes problemas personales que afectan al hombre como individuo, no como ciudadano de una comunidad teocrática. El exilio destruyó el cuadro tradicional de las instituciones, cambiando las condiciones de vida y haciendo desaparecer las divergencias entre las diversas clases sociales. Trajo la supresión del culto, la penetración de las influencias paganas y la disminución del espíritu legalista... En estas condiciones surgió la necesidad de un impulso de vida, una reagrupación de todas las creencias y de todas las tradiciones, y de una unificación de los espíritus y de los corazones. Esta obra ha sido realizada por los escribas de esta época, herederos del pasado.57
En estos círculos toma gran incremento la literatura sapiencial, que sustituirá a los antiguos escritos proféticos y que abrirá nuevas perspectivas de universalismo al considerar los problemas no desde el ángulo nacional, sino en su dimensión estrictamente humana. Así surgen los libros que hoy llamamos sapienciales: el libro de Job se plantea el gran interrogante de los sufrimientos del justo y de los secretos caminos de la Providencia; el de los Proverbios recoge toda la sabiduría gnómica de la tradición israelita; el Eclesiastés estudia la vanidad de las cosas humanas, que llevan todas el sello de la muerte y de la insatisfacción al alma; el Eclesiástico da consejos prácticos sobre la vida para ordenarla conforme a la ley divina; el de la Sabiduría razona filosóficamente sobre los grandes enigmas que torturan el corazón humano, dando su verdadera solución: la retribución en ultratumba, idea a la que no habían llegado los sabios anteriores de Israel ni los profetas. Las argumentaciones en este último libro son prosaicas, en contraposición a los diálogos poéticos, llenos de colorido, del libro de Job. Al lado de estos libros propiamente sapienciales o didácticos surgen otros de carácter lirico-religioso, representados por las composiciones salmódicas y el drama epitalámico del Cantar de los Cantares. Lo discursivo cede a lo afectivo, conforme al diverso módulo literario; pero el fondo religioso es el mismo en todos estos libros del A.T.

La forma literaria.
Cada uno de los siete libros tiene su género literario propio, como se verá en la introducción especial a cada uno de los libros; pero hemos de hacer notar que muchas veces se entremezclan los distintos módulos de expresión. Así, en el libro de Job encontramos fragmentos en prosa y en poesía, secciones didácticas y diálogos poéticos. No falta tampoco en estos libros el llamado estilo antológico, a base de imitación de ideas selectas tomadas de la tradición profética o sapiencial anterior. Esta literatura posee una forma esencialmente concreta, imaginativa; está constituida por procedimientos de exposición vivos y sencillos: el ejemplo, la comparación, el hecho tomado al vivo. Se diversifica en formas variadas de dichos, sentencias, proverbios, epigramas satíricos, fábulas... Posee particularidades del estilo oral: medios mnemotécnicos diversos, repeticiones, paralelismo, paranomasia, proverbios numéricos58, duplicados más o menos parciales59. Todas estas formas literarias que conservan la primera experiencia humana tienen algo de prosa, en cuanto expresan más o menos directamente una enseñanza. Sin embargo, están desprovistas de conexiones lógicas, que permitirían el desarrollo orgánico. La búsqueda de la ornamentación, la tendencia a expresarse en unidades más amplias que el simple axioma, los han conducido poco a poco a la poesía. Para ello han procedido por agrupamiento de sentencias sinónimas, sintéticas y antitéticas, apropiándose el procedimiento poético del paralelismo.60
Las primeras manifestaciones de la literatura humana llevan el sello de la poesía, más o menos marcado: La poesía en los tiempos primitivos representaba la expresión normal de la actitud del hombre ante la naturaleza, ante la humanidad y ante Dios, patente en sus obras. La épica es su historia; la didáctica, su filosofía, y la lírica es la expresión de su mundo interior y de los complejos sociales. Así es la poesía bíblica. Lo que la sophía es para los griegos, lo es para los hebreos la poesía; es el cauce de toda su vida espiritual.61 La épica y el drama aparecen en la Biblia con carácter embrionario.
La Sabiduría bíblica y las sabidurías de los pueblos antiguos orientales
En la misma Sagrada Escritura se alude con frecuencia a la sabiduría de los pueblos gentílicos62. Se habla de los hijos de Oriente como de los grandes representantes de la sabiduría antigua63. Los amigos de Job representan esta tradición sapiencial64. Todos los pueblos de la antigüedad tenían una filosofía de la vida conforme a su mentalidad y módulo religioso. Lo mágico, lo filosófico y lo religioso se confunden en las primeras manifestaciones sapienciales de los pueblos mesopotámicos, y aun de Egipto, las dos grandes culturas de la antigüedad.
En Egipto se citan varias composiciones didácticas que tienen no poca analogía con los libros sapienciales de la Biblia:
a) La Sabiduría de Ptahhotep (v dinastía: principios del tercer milenio antes de Cristo). Son las recomendaciones de un jefe político a sus hijos.
b) La Sabiduría de Kagemni (también de principios del tercer milenio a.C.). Tema similar al anterior.
c) La Sabiduría de Ani; obra de un escriba de la VIII dinastía. Recomendaciones generales sobre la educación, dirigidas a su hijo.
d) La Sabiduría de Merikare; atribuida a su padre, rey de la IX dinastía (2300 a.C.). Testamento político sobre el método de gobernar.
e) La Enseñanza de Dwawf a su hijo Pepi (principios del segundo milenio). Exaltación de la profesión de escriba.
f) Las Instrucciones de Amenenmhat, fundador de la dinastía XII (s.XIX a.C.). Una lección de política real, recomendando prudencia a su hijo Sesostris.
g) Los Proverbios de Amenenope (de época incierta: fluctúa entre el s.XI y el VII a.C.). Enseñanzas muy similares a las del libro bíblico de los Proverbios.
h) Papiro Insinger (s.I a.C.). Instrucciones generales sobre la vida.

Se han discutido las posibles concomitancias de estos escritos con los libros Sapienciales de la Biblia. Únicamente los Proverbios de Amen-en-ope plantean un problema serio literario, pues el contenido de Prov 22:17-24:22 tiene gran parecido con el libro egipcio. No pocos autores católicos admiten dependencia respecto de la obra de Amen-en-ope 65; pero, mientras no se resuelva el problema cronológico de composición de esta obra, no se pueden sacar conclusiones seguras. Quizá ambos dependan de una fuente común anterior.
En Babilonia encontramos algunas composiciones de índole sapiencial:
a) El Poema del Justo doliente. Encontrado en la biblioteca de Asurbanipal (s.VII), refleja un original mucho más antiguo. En este bello poema se canta la suerte desdichada de un justo que tiene que sufrir a pesar de no haber cometido falta alguna. Bajo este aspecto encuentra su paralelo en el libro de Job, aunque no se puede probar dependencia literaria directa.
b) El llamado Eclesiastés babilónico: exposición pesimista de la vida al estilo del libro bíblico.
c) Colecciones de Proverbios de diversas épocas 66.
d) La Sabiduría de Ajikar, encontrado entre los papiros de Elefantina (s.V a.C.), pero que parece ser una traducción aramea de un original babilónico. Contiene alusiones al libro de Tobías. Son consejos a un hijo adoptivo. Esta leyenda tuvo gran difusión en todo el antiguo Oriente 67.

Al estudiar los distintos libros habrá ocasión de concretar las posibles concomitancias y dependencias de los libros bíblicos respecto de estos escritos gentílicos. Con todo, podemos adelantar que falta en ellos el sentido monoteísta estricto que caracteriza las composiciones bíblicas y les da grandeza. Los dioses son representados al modo humano, con sus virtudes y vicios, lo que es incomprensible para un autor hebreo. Las mismas divinidades surgen de las fuerzas caóticas primitivas.
Respecto de la vida humana, se estudian sus inquietudes y angustias, sus ansias de liberación del mal y de la muerte. La felicidad consiste en un cierto dominio de sí mismo, lo que se consigue por la educación. Bajo este aspecto se asemeja al ideal de la áurea mediocridad de la literatura sapiencial bíblica. Debe el hombre mantener ciertas renuncias ascéticas para superar el placer y el dolor y no ser decepcionado en sus deseos. Los amigos son necesarios; deben evitarse los hombres viciosos y violentos. El respeto a los padres es algo fundamental; y de especial interés para la felicidad es dar con una esposa de buenas cualidades morales. Se predica el peligro del adulterio y la necesidad de educar bien a los hijos. En las relaciones sociales se proclama una ética de convivencia. En realidad, en todas estas formulaciones y consejos hay un fondo de moral natural común a todos los pueblos. Bajo este aspecto es común con las enseñanzas de los sabios de Israel. La revelación del A.T. no ha suprimido los valores espirituales y morales de orden natural, sino que los ha completado.
Siguiendo a Renard, podemos caracterizar la literatura sapiencial de la Biblia con las siguientes modalidades:
a) Profundamente humana. Basada en el raciocinio y en las exigencias de la ética natural, descubre las relaciones y exigencias del hombre como tal, aunque siempre supeditado a algo superior, a Dios y a su Ley. Pero bajo este aspecto ha huido del legalismo y formulismo para ir a lo básico de las relaciones humanas.
b) Es universal. No se alude apenas a las esperanzas nacionalistas de Israel, sino que considera al hombre en sus relaciones religiosas con el Dios creador y providente. Se dirige al hombre en general, sin limitaciones étnicas.
c) Profundamente moral. Se predica la virtud, el justo medio, la sujeción al temor de Dios, que es el principio de toda sabiduría. Los deberes familiares y sociales derivan de esta concepción eminentemente religiosa de la vida.
d) Esencialmente religiosa y monoteísta. Toda la religión y moral del A.T. gira en torno a la idea de un Ser trascendente, misericordioso y justo, que se muestra a la vez providente para con el hombre.
Estas ideas fundamentales destacan la altura moral de la literatura bíblica sapiencial, que se mueve dentro del esquema general de la tradición religiosa de Israel, si bien con una nueva dimensión menos particularista, dando de lado al legalismo rígido y al formulismo religioso estéril.

Poesía hebraica bíblica.
Podemos decir que la manifestación poética en la literatura bíblica se canaliza a través de dos corrientes principales: lírica y didáctica.
La poesía lírica refleja las emociones íntimas del alma, sus intuiciones y sus afectos personales. Se distinguen dentro de este género: a) Himno: declaración solemne de las alabanzas divinas68; b) Cántico (shír): efusión plácida de los afectos íntimos; c) Elegía (quinan): expresión de los afectos dolorosos del espíritu 69.
La poesía didáctica, exposición de doctrinas morales y religiosas de un modo deductivo o dialogado. Primitivamente tenía un carácter gnómico o proverbial (máshál). Estas formulaciones aforísticas abundan en el libro de los Proverbios y en el Eclesiástico, mientras que en el Eclesiastés prevalece la exposición deductiva, y en el libro de Job la forma dialogada.
La poesía bíblica es eminentemente religiosa, pues considera todas las cosas en cuanto son un reflejo de Dios o en cuanto conducen a Dios.
Sobre la técnica métrica externa de la poesía hebraica (paralelismo de miembros y artiñcios externos), véase la introducción especial al libro de los Salmos.

1 Cf. Denz 784; EB 43. 2 Prov 1:7. 3 Cf. Is 51:21; 20:14; 44:25; Jer 4:22; 8:9; 9:23. 4 Cf. Is 33:6. 5 Cf. Is 11:2. 6 Gen 41:39- 7 Ex 35:31-35. 8 Cf. Ex 28:3. 9 Dt 34:9. 10 Cf. Re 5:12. 11 Cf. Re 3:28. 12 Cf. Re 10:14. 13 Cf. Baumgartner, Israelitische und altor ientalische Weisheit (Tubinga 1933) 29. 14 Véase A. Vaccari: Gregorianum, (1920) 218. 15 Cf. Job 15:8. 16 Cf. Job 28:12-27; 9:45; 12:135; 21:22. 17 Famosos por su sabiduría: cf. Jer 49:7; Abd_1:1 :8; Job 2:11. 18 Cf. Gen 6:4. 19 Los profetas exaltan esta sabiduría teórica de Yahvé: cf. Is 28:29; 31:2; 40:13; Dan_2:20-23 ; Is 19:11-15; 28:93; 29:14; 31:2; Jer 10:2s; Dan 2:20-23. 20 Cf. Eclo 9:17; Is 3:3; 40:20; Jer 10:9. 21 Cf. Prov 1:2-6. 22 Cf. Eclo 7:18-28; Ez 28:1-10; 27:28. 23 Cf. Prov 11:11; 21:1; Eclo 10:5. 24 Cf. Prov 20:21; 1:10-19; 2:1-22; 4:10-19. 25 Cf. piov 16:18; 26:27; Eclo 13:1; 7:36. 26 Cf. Prov 23:1-3; 25:6-7; Eclo 31:12-31; 32:1-13; 35:1s. 27 Cf. Prov 2:10-11. 28 Ecl 7:8-9. 29 Prov 5:1-20. 30 Prov 6:20. 31 Prov 26:13. 32 Prov 23:29-35. 33 Job 28:28. 34 Eclo34:9s; 8:8s. 35 Cf Sam 10:12; 19:24; 24:13; Jue 8:21. 36 Jue 14:14. 37 Jue 9:8-15. 38 2 Sam 12:1-6. 39 Eclo 39:1-8; 24:233. 40 H. Renard, Les livres Saplentiaux: La Sainte Bible de Pirot-Clamer, VI (1941) 9. 41 Cf. Os 4:6; 14:10; Sal 19:8; 27:30; Is 11:12; Jer 4:22; Prov 4:2; 12:8; 15:21; Eclo 6, 42 Cf. Prov 29:13; 11:1; 17:15; 22:2-4. 43 Prov 1:7; Eclo 1:11-30; Job 28:28. 44 Cf. Prov 2:6. 45 Cf. Sal 104:24; Prov 3:19-20; Sab I3.I-9- 46 Sab 11:21. 47 Eclo 24:33. 48 véase F. Ceuppens, Theologia Bíblica II (Roma 1949) 41-43. 49 Cf.. Is v43.11-14; Sab 10:15; Jer 10:12; Sal 104:24; Prov 3:19; Job32-37. 50 Cf. Sab 7:24-28. 51 Cf. Prov 16:10-1:4; Sab c.6-7; Eclo 0.44-50. 52 Cf. Sabe, 10-12. 53 Eclo 24:22-31. 54 Eclo 1:1-10; Sab 1:6-8; 715-30. 55 H. Renard, o.c., 9-10. 56 Cf. Job 8:8; 15:10; 12:12; 22:6.26:12. 57 H. Renard, o.c., 12. 58 Cf. Prov 30:11-31; 6:16-19. 59. Prov 10:2; 11:11; 10:6. 60 D. Gonzalo Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea (Madrid 1959) 125. 61 H. Renard, o.c., 15. 62 Cf. Is 19:3-11; 36:2; 44:25; Jer 50:35; 41:57. 63 Cf. Re S.Q-io. 64 Job 4:1. 65 Cf. P. Mallon: Bi 8 (1927) 3-30. 66 Véase DBS I 831. 67 Sobre estos textos véanse: P. Dhorme, Choix des textes religieux assyro-babyloniens misis); Gíí·jean' Le milieu bibliwe av. J.-Christ: II. La littémture (París 1923); DBS Ufebylone et la Bible) I 7135; art. Egypte II 8703; Erman, Die Literalur der Aegypter (Leipzig 1923); H. Gressmann, Altorientalische Texte zum A.T. (Leipzig 1923); Meissner, Ba-oyiomenund Assyrien II (Heidelberg 1925); Langdon, Babylonian Wisdom (Londres 1923); vaoylomaca VI (1923) 1-14; Pritchard, Ancient Near East Oriental Texis (Princeton 1950). 68 Cf. cántico de Moisés: Dt 31:30-32; cántico de Ana: Sam 2:1-10. 69 Cf. lamentación de David sobre Jonatán y Saúl: 2 Sam 1:17-27.


Libro de Job.
Introducción.

Argumento y contenido del libro.
Este maravilloso libro poético-didáctico gira en torno a la tragedia de un justo no israelita que se supone vivió en Edom entre los hijos de Oriente y que fue sometido a terribles pruebas por Dios para aquilatar su virtud desinteresada. En realidad, el problema teórico que se plantea en esta obra es el del sufrimiento del justo en esta vida, cuestión que ha sido planteada en las diversas literaturas de la antigüedad. Él hagiógrafo, en lugar de plantear el problema en abstracto, prefiere presentar la historia de un justo irreprochable, el cual, a pesar de su acrisolada virtud, sufre las más terribles penalidades: pérdida de la hacienda, de la familia y de la misma salud. Con todo, acepta resignado la prueba, pues todo viene de Dios: lo bueno y lo malo.
La tesis tradicional en la sociedad israelita era que Dios premia en esta vida la virtud y castiga el vicio. A los cumplidores de la ley divina les están reservados toda clase de bienes temporales longevidad de vida, prosperidad material, numerosa posteridad1 , mientras que a los pecadores les espera la muerte en plena juventud, la pérdida de sus bienes y la esterilidad 2. Por otra parte, se establecía una relación causal entre el pecado y el sufrimiento, de forma que todo el que sufría contrariedades de orden físico o moral tenía por causa indefectible el pecado. La historia del justo Job será la prueba irrefragable de que esta tesis, comúnmente aceptada por la sabiduría tradicional, no tiene validez en todos los casos, y, por tanto, no se debe atribuir necesariamente la desventura y la enfermedad al pecado como causa.
Los designios de la Providencia son misteriosos, y, por tanto, no deben aventurarse juicios temerarios sobre la culpabilidad del que sufre. Esta es la conclusión del libro, puesta en boca de Dios. En el prólogo se declara que Dios permitió a Satán atormentar a Job para que resplandeciera más su virtud. La fidelidad del paciente y resignado varón de Hus no da pie para sostener que sus sufrimientos son debidos a su culpabilidad moral. El enigma del sufrimiento del justo queda, sin embargo, sin explicar, pues no se da la verdadera clave del misterio: los sufrimientos de esta vida encuentran su compensación en los premios y gozos de la eterna. Esta perspectiva es desconocida del autor del libro de Job, y no la encontramos en la Biblia hasta el siglo II a.C., en el libro helenístico de la Sabiduría 3.

División del libro.
Se pueden distinguir tres partes netas:
I. Prólogo En Prosa (c.1-2): Perfecta piedad de Job; es probado por Satán, que supone que su virtud es interesada; admirable paciencia y resignación de Job al perder sus bienes, su familia y su salud.
II. Diálogos Poéticos (3:1-42:9):
A) Tres amigos de Job le van a visitar, y, atónitos ante su situación lastimosa, suponen que éste sufre por pecados ocultos anteriores; y por ello le invitan a volverse a Dios y a arrepentirse de sus faltas, como único medio de recuperar la amistad divina y, en consecuencia, su prosperidad y salud perdidas (3:1-3:140a). Ellos representan la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y el premio en esta vida, el pecado y el sufrimiento. Esta idea se desarrolla en tres ciclos de discusiones, en las que intervienen por orden los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar:
a) Primera disputa (3:1-14:22). Los sufrimientos provienen necesariamente de pecados cometidos anteriormente. Dios es justo y conoce y castiga todos los pecados.
b) Segunda disputa (15:1-21:34). Aplican el principio anterior: Si Job sufre, es porque ha sido infiel a Dios, conculcando los derechos del prójimo. Por tanto, ahora es justamente castigado.
c) Tercera disputa (22:1-31:40a). Se repiten las antiguas argumentaciones, sin que avance nada el pensamiento.
B) Intervención de Elihú, que representa a la nueva generación (31:40a-37:24): Después de encararse con los tres interlocutores amigos de Job por no haber sabido defender la justicia divina frente a sus arrogancias, aporta una nueva idea: los sufrimientos son para purificar la virtud, para probar hasta dónde llega la fidelidad del justo hacia Dios.
C) Intervención de Yahvé (38:1-42:9). El hombre no debe hacer juicios sobre la Providencia divina, porque no conoce sus misteriosos designios. Su omnipotencia y sabiduría brillan en los instintos de los animales y en las maravillas de la naturaleza. Al hombre, pues, no le queda sino aceptar sus misteriosos juicios y encomendarse a su providencia.
III. Epílogo Histórico (42:10-17): Job recupera la salud, la hacienda, y se ve de nuevo rodeado de una numerosa posteridad. Rehabilitado públicamente ante la sociedad, vive muchos años bendecido y protegido de Dios.

Índole literaria: historicidad del relato.
En la tradición bíblica encontramos un personaje llamado Job, modelo de santidad y amigo de Dios, citado junto a Noé y Daniel 1, el cual es relacionado por los críticos con el mitológico personaje del mismo nombre que aparece en los poemas de Ugarit (Ras Shamra). En Eclo 49:9 se le vuelve a citar como fiel en los caminos de la justicia. En el libro que lleva su nombre aparece como un jeque nómada, modelo de rectitud moral y de piedad religiosa, a pesar de no ser israelita. Por ello, Dios nunca es llamado por él Yahvé nombre privativo del Dios de Israel , sino con el genérico de Eluhim o Eloah, que expresa la idea de divinidad entre los semitas.
Los críticos modernos se plantean la cuestión de la historicidad de los relatos del libro de Job. Es decir: lo que aquí se relata sobre la vida y pruebas de Job, ¿es una historia real o una ficción literaria en torno a un personaje legendario de la tradición? La tradición judaico-cristiana, en general, ha mantenido la realidad histórica del relato 2; pero las pecualiaridades literarias del drama parecen más bien insinuar que nos hallamos ante una composición didáctica estructurada artificialmente en función de una tesis teológica. En efecto, abundan las inverosimilitudes de muchos hechos relatados en el libro. Así, en el prólogo hay muchos detalles que no pueden tomarse al pie de la letra: el consejo de Dios con los ángeles en el cielo, con asistencia de Satán 3; la sucesión automática de las calamidades que sobrevienen a Job, salvándose de ellas sólo uno para dar la noticia 4; el silencio de siete días y siete noches de los tres amigos de Job sentados a su lado antes de emprender un ciclo de discursos que se suceden artificialmente 5, y, conforme a un plan prefijado, la intervención de Dios desde el torbellino 6. Finalmente, el epílogo responde a las exigencias del prólogo: a Job se le devuelven los bienes duplicados, y lo mismo sus hijos, siendo el héroe plenamente rehabilitado ante la sociedad7. Todo esto da a entender el carácter convencional del relato, que se desarrolla escénicamente como una composición dramática redactada en función de la demostración de una tesis: no hay conexión necesaria entre el pecado y el sufrimiento.

Composición del libro.
Como ya hemos indicado, el libro de Job tiene dos fragmentos en prosa (prólogo y epílogo) 8, y el resto está escrito en poesía: los diálogos sobre la justificación de los sufrimientos de Job 9 y los discursos puestos en boca de Yahvé para confundir las arrogancias de Job 10. Los modernos críticos discuten la unidad literaria del libro. En él se distinguen bien cuatro fragmentos literarios: a) prólogo y epílogo 11; b) ciclo de discursos de Job y de los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar 12; c) discursos de Elihú 13; d) intervención de Dios 14. Ahora bien, estas diversas secciones, ¿constituyeron unidad literaria aislada antes de formar parte del conjunto del drama actual? En realidad, es difícil concebir esta vida independiente de cada fragmento sin tener en cuenta el marco general del libro. Se invocan como razones para la distinción de los fragmentos: el uso diverso de los nombres de Dios y la redacción en prosa del prólogo y del epílogo, en contraposición a los diálogos poéticos.
En efecto, el nombre de Yahvé está reservado a las secciones escritas en prosa, mientras que en la parte poética encontramos los nombres de El, Eloah y Shadday. Esto se explica teniendo en cuenta que Job y los interlocutores no son israelitas, y, por tanto, no conocían el nombre sagrado de Yahvé, propio de la religión judía.
La parte poética parece un desarrollo lógico de la narración de la parte escrita en prosa del prólogo. Así, no pocos autores suponen que primitivamente existió un relato en prosa sobre la tragedia del justo Job, el cual sirvió de base para un desarrollo posterior en forma poética, en la que se contrastan las razones sobre el problema de los sufrimientos del justo. De hecho, el espíritu conformista y paciente del Job del prólogo contrasta con sus desahogos destemplados y casi blasfemos por sufrir injustamente, tal como se relatan en los diálogos poéticos 15.
La intervención de Elihú 16 resulta fuera del marco general, ya que no se le nombra entre los amigos que intervienen en el diálogo, ni en el prólogo ni en el epílogo. Su estilo es diferente del de los otros personajes que dialogan, y en su lenguaje abundan los arameísmos. Todo lo cual parece probar su carácter adicional tardío al conjunto del drama.
También los discursos puestos en boca de Dios 17 parecen ser ajenos al primitivo drama del libro, ya que no se plantea en ellos el problema del sufrimiento del justo, y la conexión con la situación de Job resulta artificial. Otro tanto habrá que decir del discurso sobre la sabiduría del c.28, que tiene todos los visos de adición redaccional.
Supuesto esto, podemos suponer que primitivamente existió un relato popular en prosa sobre la historia trágica de Job, el cual sirvió de tema y ocasión para que un sabio poeta expusiera las teorías tradicionales sobre el origen del sufrimiento, destacando sus inconsistencias y su falta de base real a la vista del caso concreto del irreprochable Job, que sufre sin haber cometido falta alguna. Redactores posteriores añadieron las argumentaciones de Elihú representante de una nueva generación intelectual, que aborda el problema con ánimos de añadir nuevas luces y los discursos puestos en boca de Yahvé para cantar las maravillas de la creación, obra del Omnipotente. El elogio de la Sabiduría del c.28 parece también ser una incrustación sapiencial posterior al drama original del Jibro. Desde el punto de vista de la inspiración, nada se opone a esta formación progresiva de la obra por yuxtaposición de nuevos elementos, ya que todos los fragmentos son igualmente inspirados.

Autor y fecha de composición.
No conocernos el nombre del autor de este maravilloso libro sapiencial, pero sin duda es un judío que conoce las leyes mosaicas 18, aunque tiene cuidado en presentar a su héroe como fuera de los límites del judaísmo. Los autores antiguos suponían que había sido redactado por Moisés19, por el mismo Job20 o por Salomón 21. Sin embargo, hoy generalmente los críticos creen que el libro fue redactado en los tiempos posteriores al exilio, y refleja las inquietudes de las escuelas de sabios que se preocupaban de los problemas personales del individuo como tal, revisando las tesis conformistas tradicionales 22. El autor tiene una amplia cultura, y parece conocer el ambiente sapiencial egipcio. El drama de Job refleja la crisis intelectual, religiosa y moral que sufrían muchas almas del judaísmo postexílico. Esta crisis era provocada por la irrupción del individualismo religioso, del pesimismo y aun de cierto escepticismo... Por mucho tiempo, el yahvismo había permanecido como una religión sobre todo colectiva y nacional. Este carácter no excluía la piedad personal, pero impedía que ésta tomara el primer lugar en la expresión del sentimiento religioso. Con el drama de Job, la preocupación de la comunidad, de la raza, del pueblo, ha disminuido. Jeremías es el primero que ha osado hacer intervenir su caso personal en un mensaje profetice. El pesimismo que va en aumento en los últimos escritos del A.T., tiene otro tono que las maldiciones de los profetas de la monarquía. Se discute el valor de la vida humana. El autor de Job no teme poner en cuestión la existencia de la Providencia divina. Se interroga sobre el sentido del mundo y del destino... Esta crisis del pensamiento bíblico es sobre todo una crisis de la sabiduría., la actitud práctica sobre el gobierno de la vida... Singularmente audaz, el autor del libro de Job, igual al más sutil de los sofistas de Atenas, denuncia con aspereza el punto muerto a que había llegado la sabiduría tradicional. 23

Doctrina teológica del libro.
El contenido teológico de este maravilloso libro refleja bien las preocupaciones religiosas del ambiente sapiencial en el orden dogmático y en el orden moral. El esquema teológico tradicional de los profetas se repite en lo sustancial, pero con fuertes implicaciones individualistas. Su panorámica, sin embargo, abarca mucho más que el marco israelita: considera las relaciones de Dios con el hombre como tal, sin concreciones ni alusiones a las vinculaciones históricas de Yahvé con Israel. En este sentido, el autor del libro de Job se coloca en el plano universal el planteamiento de un problema escuetamente humano , como lo hace el autor del Eclesiastés. Por eso sus protagonistas están fuera del área judía, lo que refleja las preocupaciones universalistas religiosas de la época sapiencial postexílica. Trata del problema de la Providencia en general respecto del hombre. Los protagonistas del drama de Job representan en principio, no la 'Sabiduría' que tenía curso entre los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino la 'sabiduría de las naciones'... Sin embargo, ciertos indicios nos revelan que los amigos de Job, y Job mismo, razonan generalmente según los principios de la tradición judía y con una conciencia formada en la escuela de Israel 24. Esto prueba que el autor del libro es un judío, aunque se esfuerza por dar de lado a lo específicamente israelita. Por eso el esquema general teológico es fundamentalmente judaico. Así, encontramos las ideas recibidas tradicionales sobre el monoteísmo estricto, la angeología, la idea de creación y, sobre todo, la afirmación de una providencia divina sobre los hombres y los pueblos.
a) Monoteísmo estricto. Aunque en los labios de Job y de los tres amigos no aparece el nombre de Yahvé lo que hubiera sido incongruente en el supuesto de que los protagonistas del drama no son israelitas , sin embargo, en toda la narración y diálogos se refleja la idea de un Dios creador y providente, Señor de todo. Por exigencias literarias de arcaísmo aparecen los nombres divinos de la época patriarcal: El, Elohim, Shadday, los cuales designan al Ser divino en general, sin concreciones judaicas de índole mosaica. Sin embargo, las doxologías que aparecen en los diálogos tienen perfecta aceptación en labios de un israelita. Así, se cantan las maravillas de la naturaleza como obra de Dios 25. Las reminiscencias salmódicas y aun proféticas de algunas frases prueban el fondo israelita 26. Todo el libro de Job está dominado por la idea del Dios único 27. Las alusiones a concepciones mitológicas populares no empañan este monoteísmo elevado, característico de la religión israelita. Son recursos literarios que encontramos en no pocos pasajes bíblicos 28.
b) Angelologia. En el prólogo se menciona la corte divina, formada por seres misteriosos, a los que se les llama hijos de Dios 29. Son su escolta de honor, sus consejeros y mensajeros 30, pero no son de la misma categoría divina, ya que Dios puede encontrar en ellos imperfecciones 31. Entre ellos hay uno que tiene por misión tentar a los hombres y acusarlos ante Dios 32. Es Satán, el enemigo por excelencia, el fiscal, el acusador, que no cree en la sinceridad de la virtud de Job 33. c) El hombre. La vida viene de Dios, como la luz 34. Dios es el que modela el embrión en el seno materno. Puesto que la vida viene de Dios, la permanencia en ella depende también de su poder: tiene en su mano el alma de todo viviente y el espíritu de toda carne del hombre. 35 Por eso Dios es también el autor de la muerte; de ahí que en la boca de Job nunca aparece la idea del suicidio, a pesar de maldecir de su triste situación 36. Pero la muerte puede considerarse como un bien, en cuanto que representa la cesación de los dolores 37. Los muertos van a la región tenebrosa de la que no es posible salir 38.
d) Dios y el hombre. Todo viene de Dios: la alegría y el dolor, la enfermedad y la salud, la riqueza y la pobreza 39. Job acepta con resignación oriental y aun fatalista su triste situación: Dios lo ha dado y Dios lo ha quitado... Si de El recibimos los bienes, ¿por qué no los males?40 El profundo sentimiento religioso de la vida le hace ver la mano de Dios en todo.
La mirada de Dios se extiende a todas las acciones del hombre41, al que vigila despiadadamente para darle el merecido42. El hombre, frente a Dios, es un ser imperfecto, indigno de presentarse ante El, como también lo son los mismos ángeles, pues en ellos encuentra manchas el Omnipotente 43. Las relaciones entre Dios y el hombre están presididas por las exigencias de su justicia. Dios es el Juez que vigila por mantener el derecho y la equidad 44, y, como tal, pesa las acciones de los hombres en balanza justa45. El mismo protagonista, después de desahogar sus dudas sobre la justicia divina46, la reconoce como algo esencial, y por eso tiene firme esperanza de recuperar su salud y de ser rehabilitado en la sociedad 47.
El hombre, por estar vinculado a Dios en su ser y en su existencia, le debe un temor reverencial48, que es la verdadera sabiduría49. Ello implica el apartamiento sistemático del mal, que se opone a Dios 50. La oración es el medio eficaz para conseguir la benevolencia divina51. El pecado, en sus múltiples manifestaciones, aparta de Dios 52. Los malvados son contrarios a la justicia exigida por el Creador53. Se recrimina el robo54, el adulterio55, el asesinato 56, la opresión de los pobres 57; se proscribe la astrolatría58. Todo esto refleja la predicación profética y la teología de los Salmos59. La sociedad es así dividida en dos mitades: la de los que siguen la ley divina y la de los que se olvidan de Dios, entregándose a sus concupiscencias.

La tesis tradicional de la sanción.
Es un hecho que la Ley mosaica establece un pragmatismo utilitarista en la conducta del israelita. En efecto, Dios promete premiar en esta vida con toda clase de beneficios temporales a los que sigan sus leyes, otorgando longevidad de vida y numerosa descendencia que perpetúe la memoria del justo 60. En las prescripciones mosaicas no encontramos la esperanza de la retribución en ultratumba. Por eso la historia de Israel, en frase del P. Lagrange, se reduce a un pragmatismo de cuatro tiempos: pecado, castigo, penitencia y liberación61. Con la crisis nacional del 586 se reavivó el individualismo y se planteó al vivo el problema de la justicia divina: cada cual debe pagar por sus propios pecados 62. Es lo que el propio Job desea en uno de sus desahogos destemplados63. Sus amigos reflejo de la opinión tradicional declaran paladinamente que el pecador recibe su merecido en esta vida64, y, al contrario, el justo se verá colmado de felicidad. Es lo que esperaba el desventurado varón de Hus en otro tiempo65; pero su triste realidad le ha movido a reconsiderar el problema, y de su experiencia y reflexión ha deducido que los impíos prosperan en esta vida, mientras que a los rectos les espera la desventura66. Consciente de su inocencia y de la injusticia de su situación, reacciona contra la tesis tradicional y la autosuficiencia de sus amigos, que le invitan al arrepentimiento 67.
No obstante, no desespera en su situación, y, sabiendo que Dios es justo, espera confiado en su rehabilitación total68; pero insistentemente declara que es inocente; lo que implica que la tesis tradicional sobre la retribución no tiene aplicación en su caso particular 69. Es preciso, pues, acatar los misteriosos designios de Dios sobre los hombres. Esta es la solución que se desprende de todo el drama del libro de Job. No aparece la clave de la solución en el sentido de retribución en el más allá, como la encontramos en el libro de la Sabiduría70; pero la perspectiva del autor del libro es un avance sobre la posición tradicional: el justo puede sufrir sin haber pecado.

Las posibles fuentes bíblicas del libro de Job.
Sin necesidad de buscar inspiración literaria extrabíblica, podemos rastrear los elementos sustanciales del drama en diversos libros del A.T. La presentación del héroe en su calidad de jeque oriental encuentra su paralelo en la historia de los tiempos patriarcales. La conducta de Job fuera del cuadro judío se acerca a las historietas de los patriarcas, que, guiados por la inspiración de su Dios, llevan una vida sencilla y honesta, conforme a las exigencias de una moral puramente natural. La legislación mosaica no se refleja en los diálogos del drama, y los particularismos judaicos están sistemáticamente excluidos. La perspectiva universalista del hagiógrafo empalma, pues, con el ambiente semibeduino patriarcal y no con el exclusivismo israelita de los tiempos de la monarquía, y aún menos con los de la sociedad de los tiempos de Esdras. La literatura sapiencial ensancha los horizontes, y el hagiógrafo encuentra más respirable la atmósfera monoteísta sencilla de los tiempos patriarcales, fuera de los cerrados encasillados del judaísmo postexílico. El autor del Eclesiastés se mueve también en esta atmósfera de libertad que da la perspectiva de la pura ley natural.
A pesar del ropaje literario externo, que nos presenta al héroe en un ambiente social extraisraelita y aun árabe-edomita, el libro es eminentemente israelita. El problema que plantea el sufrimiento del justo y la felicidad de los impíos encuentra su paralelo en no pocos textos bíblicos, muchos de ellos anteriores a la composición del libro de Job. Este refleja las ideas y, a veces, las expresiones de los principales libros históricos y profetices del A.T.71 El problema del mal ha tenido diversos planteamientos y explicaciones en los diversos libros viejo-testamentarios. La tesis tradicional relacionaba mecánicamente el sufrimiento físico y moral con el pecado, y la felicidad con la virtud. Antes del exilio, el sentido de solidaridad prevalece en los escritos bíblicos, mientras que después se acentúa el individualismo: cada uno sufre por sus pecados y es premiado por sus actos virtuosos, sin vinculación a la sociedad y al pasado. El autor del libro de Job reacciona contra esta visión simplista de la vida, y prueba plásticamente cómo puede sufrir un justo sin haber cometido infracción alguna.
El Justo doliente Siervo de Yahvé de la segunda parte del libro de Isaías expía por los pecados ajenos de la colectividad; la ira divina se ceba en él sin haber cometido pecado personal alguno72. Job, en cambio, sufre por una causa misteriosa, pero sin sentido expiatorio manifiesto. Pero es interesante hacer notar que es posible sufrir sin ser personalmente culpable. Y, al contrario, en Jer 12:1-3 se declara la prosperidad del impío en esta vida. Los términos en que se expresa el profeta son muy similares a los de Job 21:75. Una semejanza más sorprendente la encontramos en las maldiciones de Jer 20:14-18 contra el día en que fue concebido y las de Job 3:355. Comparando ambos textos, los críticos se inclinan por considerar las expresiones de Job como una amplificación de las del profeta73. El profeta Habacuc, contemporáneo de Jeremías, protesta también enérgicamente contra la prosperidad del impío 74. El autor del libro de Job parece que conoce estos escritos y se inspira en ellos para dramatizar literariamente la situación trágica de su héroe.
Los salmistas protestan no pocas veces contra la paradoja de la prosperidad del malvado y el sufrimiento del justo75. Siguiendo la tesis tradicional sobre la retribución, suponen que la prosperidad del impío es sólo momentánea. Es la opinión de los amigos de Job 76.
Finalmente, hay no pocas concomitancias ideológicas y literarias entre el libro de Job y el de los Proverbios11. Todo esto prueba que el autor del drama de Job trabaja con una amplia tradición literaria bíblica, si bien da al desarrollo de su tesis un sello original, que se caracteriza por el vigor de expresión y la belleza de la idea.

El libro de Job y la antigua literatura oriental.
En todos los tiempos y latitudes, el hombre se ha planteado el problema de la razón del dolor físico y moral. En la literatura del Antiguo Oriente encontramos bellos poemas sobre la tragedia del hombre que sufre sin encontrar explicación racional de ello. En primer lugar el poema, del Justo paciente babilonio nos describe las angustias morales de un personaje de alta posición que, a pesar de haber cumplido sus deberes para con los dioses y el prójimo, ha perdido su salud, sus bienes y su tranquilidad espiritual:

He venido a ser como un hombre aturdido... En otro tiempo yo me comportaba como un príncipe, pero ahora me he convertido en esclavo... El día es el suspiro, y la noche las lágrimas. El mes es silencio, y el año duelo... He gritado a mi Dios y no ha mostrado su faz... La oración era mi meditación; el sacrificio, mi ley... Yo enseñaba a mis gentes a honrar el nombre de la diosa... No obstante, la enfermedad se ha apoderado de mi mano; la muerte me persigue y recubre todo mi cuerpo. Todo el día me persigue el perseguidor...78

Los críticos han encontrado algunas expresiones paralelas con el libro de Job79, pero no hay fundamento para encontrar una dependencia literaria directa del poema babilonio 80. Las expresiones semejantes se explican por la analogía del tema.
En el Diálogo sobre la miseria humana entre un afligido y su amigo se plantea también el problema de un huérfano que está abandonado de todos y sometido a no pocas calamidades. Apesadumbrado, declara la suerte triste del justo:

7 Los que no buscan (al dios) caminan por un camino de felicidad, mientras que los que piadosamente oran (a la diosa) se hacen pobres y débiles. En mi infancia (he examinado) el espíritu de dios, con humildad y piedad he buscado a la diosa. Y, sin embargo, yo he soportado un trabajo sin provecho, como un yugo. El dios me ha reducido a la penuria en lugar de la riqueza.

Y su amigo le replica:

8 En realidad, ¡oh espíritu vivo! lo que tienes en el alma no te es propio. Se ha rechazado la verdad, tú has despreciado el secreto de dios. No observar las órdenes del dios era el deseo de tu alma. Has abandonado las purificaciones convenientes de la diosa... Busca el hálito bueno de los dioses, y lo que has perdido este año lo recuperarás al instante... 24 Tu corazón se devora a sí mismo al tratar a Dios injustamente. El corazón de dios, como el centro de los cielos, es lejano. Su conocimiento es difícil; los hombres no pueden comprenderlo...

Y, finalmente, el justo afligido exclama suplicante:

27 Piedad, ¡amigo mío! Escucha mi queja. ¡Sálvame! ¡Mira mi miseria y compréndeme bien! Yo soy un esclavo prudente y suplicante. No he encontrado un solo instante ayuda y confortamiento. Yo iba tranquilamente por las plazas de la ciudad. Mi voz no era jamás ruidosa, mi palabra era dulce. Yo no levantaba la cabeza, sino que miraba a la tierra. Como un esclavo, yo no me glorificaba en la asamblea. ¡Que el dios Ninurta me asista, que la diosa Istar tenga piedad de mí! ¡Que el pastor, el sol del pueblo, se muestre clemente! 81

De la lectura de estos fragmentos se deduce la semejanza de algunas expresiones del afligido babilonio y su interlocutor82. Sin embargo, éstas son puramente tangenciales y no afectan al armazón ideológico del libro de Job. No se puede hablar tampoco de una dependencia literaria del poema babilónico (más de mil años anterior al poema bíblico). Dhorme afirma a este respecto: No son más que rasgos exteriores y dispersos en el conjunto de la composición. Pueden provenir de que el problema del mal ha sido planteado al espíritu del poeta mesopotámico. En ninguna parte se constata una influencia directa sobre el libro de Job. 83 Se trata, pues, de identidad de tema y de similitud literaria. El vigor de expresión de los diálogos del libro de Job sobresale con mucho sobre las formulaciones cansinas del diálogo del poema babilonio. Sobre todo, el monoteísmo del poema bíblico trasciende sobre las concepciones politeístas mesopotámicas.
También a orillas del Nilo y a principios del segundo milenio a.C. los poetas y sabios se planteaban el problema del sufrimiento en sus más profundas dimensiones. Hacia mediados del siglo XVIII a.C. fue compuesto el Diálogo del desesperado con su alma. Es la explosión escéptica del que no encuentra sentido a su vida:

Los compañeros son malignos; los amigos diarios, desprovistos de afección; los corazones son envidiosos; cada cual atrae hacia sí los bienes del prójimo. El hombre valiente está perdido; el arrogante encuentra acceso por todas partes. El bien es descuidado. Se entrega al pillaje; cada cual roba a su prójimo. El picaro es el hombre de confianza; el hermano, con el que se vivía, se ha cambiado en enemigo. No hay justos; el país está entregado a los malhechores... Estoy colmado de miseria, en la ausencia de todo confidente. La justicia que domina el país es infinita... La muerte está ante mí...84

De la lectura de este bello fragmento se desprende que no hay concomitancias literarias apreciables entre éste y el drama de Job. Únicamente algunos capítulos, en los que se reflejan los sentimientos de depresión del varón de Hus, encuentran algún parecido en cuanto al tema y situación psicológica con los del Diálogo del desesperado egipcio 85.
En el poema titulado Quejas del campesino se describe la miseria de las gentes humildes86; y en el Canto del harpista se describe escépticamente la vida de los difuntos:

Nadie viene de allí abajo (la región de los muertos) a decirnos cómo están, a comunicarnos lo que necesitan, ni a calmar nuestros corazones. Hasta que vayamos a donde se han ido, alegra tu corazón para que te olvides de que algún día serás dichoso. 87

Otro harpista, en cambio, del siglo XIV a.C. proclama la felicidad de los difuntos:

Este país no tiene enemigo; nuestros parientes, desde el origen, están en reposo... La duración de lo que se hace sobre la tierra es el momento de un sueño, pero se declara 'bienvenido y salvo' al que llega al Oeste (región de los bienaventurados). 88

No se puede establecer dependencia literaria del libro de Job respecto de estos poemas egipcios; las semejanzas son fortuitas, y se explican por la similitud del tema. Tampoco hay relación directa entre la confesión negativa del Libro de los muertos y las protestas de inocencia de Job 89.

El libro de Job y la literatura trágica griega.
En los tiempos áureos de la literatura helénica surgió el género literario de la tragedia, que originariamente empalma con la celebración de los misterios. Simplicísima al principio en su escenificación, termina por multiplicar los actores. En ella se plantea el problema del sufrimiento humano con toda crudeza, sin dar una solución de ultratumba, ya que, en la concepción primitiva del hades reflejada en los escritos homéricos , el difunto lleva una vida sombría y triste, que no se parece en nada a la luminosa de la tierra. Aquiles declara a Ulises que prefiere ser pastor entre vivos que rey entre muertos 90. En este sentido, la perspectiva es similar a la del sheol hebreo región de los muertos , en la que el difunto lleva una vida lánguida, desprovista de toda alegría, aunque sin sufrimientos físicos; y sólo bajo este aspecto es preferible a la del viviente que sufre sin esperanza de rehabilitación. Es el caso del desventurado Job, que en algunos momentos desea ir a la región tenebrosa para verse libre de los sufrimientos presentes 91.
En el Prometeo encadenado, de Esquilo, encontramos expresiones desesperadas similares a las del desventurado varón de Hus:

¡Ojalá me hubiera precipitado (Zeus) en lo profundo de la tierra, más abajo que el hades, el acogedor de los muertos, en el impenetrable Tártaro, sujetándome sin piedad con indestructibles cadenas, para que ningún dios ni ningún otro ser pudiera gozar de mis males; mientras que ahora, desdichado de mí, juguete de los vientos, estoy sufriendo para regocijo de mis enemigos! 92

El desventurado héroe responde al coro de las Oceánidas, que le aconseja confesar su error:

Es fácil al que no tiene el pie sumergido en plena miseria aconsejar y reprender al desgraciado. 93

Y el Océano como los amigos de Job aconseja a Prometeo:

Conócete a ti mismo y, sometiéndote a los hados, cambia tu conducta... Si continúas lanzando, como hasta ahora, palabras duras e insultantes, pudiera que llegaran a oídos de Zeus... Deja tu cólera, ¡oh desgraciado! y procura librarte de tus miserias... Si te ves en este estado, es por culpa de tu lenguaje altanero. Y, a pesar de todo, no has aprendido aún a ser humilde, no sabes ceder a los males, y a tus sufrimientos presentes quieres unir otros nuevos... No olvides que se trata de un soberano duro y que a nadie ha de dar cuenta de sus obras... Sosiega tu ánimo y no dejes llevarte de la violencia y a proferir palabras ofensivas... La lengua imprudente se atrae los castigos... 94

A pesar de ciertas semejanzas ideológicas y aun de expresión, sin embargo, la perspectiva teológica del autor del drama de Job es totalmente diferente a la del autor de la tragedia griega, pues en ésta Prometeo es inmortal, y Zeus, que le castiga, es injusto y de corazón inflexible 95, mientras que los amigos de Job mantienen siempre por encima de todo la justicia divina.
Como el desventurado Job, el rey Darío declara en Los Persas:

No es fácil abandonar el infierno... Entre los muertos, la riqueza no sirve de nada. 96

En las tragedias de Sófocles encontramos también expresiones similares a las de los protagonistas del drama de Job, si bien la perspectiva teológica es totalmente diferente. En Edipo Rey, el coro saluda al infortunado protagonista, desconocedor de la falta que se le imputa:

¿Qué locura, infortunado, ha caído sobre ti? ¿Qué divinidad ha colmado tu fatal destino, acumulándote males que sobrepasan al humano dolor? 97

Hércules, condenado a vergonzoso suplicio, clama a su hijo:

¡Mirad, mirad todos este cuerpo miserable, contemplad mi sufrimiento y el estado lamentable en que me hallo! ¡Desventurado de mí! Un nuevo espasmo desgarrador acaba de quemarme, me ha abrasado los costados; no quiere dejarme un momento de descanso este horrible mal que me devora. ¡Rey Hades, recíbeme! ¡Oh rayo de Zeus, hiéreme! Me roe de nuevo el mal, se recrudece, me abrasa. 98

Los trágicos griegos destacan el placer sádico de los dioses en el sufrimiento de los hombres, de cuya felicidad están celosos. Esta idea no tiene cabida en la literatura bíblica, y, por consiguiente, en el drama de Job. El Dios bíblico es esencialmente justo, y, por tanto, no puede complacerse en el mal; pero sus designios son misteriosos e inaccesibles a la inteligencia humana. Sólo bajo este aspecto puede establecerse algún paralelo con la literatura helénica.
Platón arremete contra los poetas, porque con sus mitologías exaltan las injusticias y pasiones inconfesables de los dioses. En el diálogo con Sócrates, Glauco describe al justo y al pecador: el primero es abofeteado, torturado, encadenado y, finalmente, empalado, mientras que el segundo prospera en su vida privada y pública 100. Esta es una experiencia de todos los tiempos, ya que la virtud no es reconocida y premiada en esta vida. Las declaraciones de Job en este sentido encuentran paralelo en la literatura universal, sin que ello implique dependencia literaria. Para Platón, la felicidad estaba en el conocimiento de la idea de bien, y, por tanto, en el más allá sólo podrían ser felices los que tuvieran la fuerza dialéctica para captar el Bien como ideal. En la perspectiva bíblica, Dios es principalmente una realidad que llama a todos, pues es el origen de todo; pero hasta el siglo II a.C. no se llegó a la noción de vida feliz en el seno de la divinidad, lo que es la clave para resolver el enigma del mal en esta vida. El autor del libro de Job destaca sólo el misterio de los designios divinos: el Dios justo a veces permite que los justos sufran, sin darles razón de su modo de obrar.

Canonicidad del libro.
Los apóstoles utilizan este libro como escritura inspirada 101, y comúnmente fue aceptado por la Iglesia cristiana, como lo fue por la comunidad judía 102. Únicamente Teodoro de Mopsuestia negó en el siglo VI su carácter inspirado, y, por ello, su opinión fue condenada en el concilio Constantinopolitano II (año 553) 103. Los Santos Padres admiten comúnmente su carácter inspirado 104. No obstante, al leer el libro hay que tener en cuenta su género literario dialogado: muchas de las afirmaciones de los protagonistas no implican que sean aceptadas por el hagiógrafo, ya que expresan puntos de vista especiales que no se ajustan a la ortodoxia judía. Así, Job dice palabras indiscretas 105, y sus amigos son amonestados por Dios por no haber hablado rectamente de El106. Las diversas opiniones, pues, son transcritas para resaltar después la solución del hagiógrafo sobre el problema del sufrimiento de Job.

1 Cf. Dt 11:133. 2 Gen 12:2; Ex 20:12; Dt 7:13; 8:6-18; 0.27-30. 3 Cf. Saba.is. 1 En Ez 14:14 se dice de Judá: Aunque en ella hubieran estado Noé, Daniel y Job, ellos por su justicia hubieran salvado su vida. Y en el v.20: Aunque en medio de ella estuvieran Noé, Daniel y Job, por mi vida, dice Yahvé, no se salvarían un hijo ni una hija; por su propia justicia escaparían ellos, y salvarían la propia vida. 2 Cf. Sant 5:11. Sobre el problema de la historicidad del relato del libro de Job véase A. Beel, De histórica existentia personae lob: Coll. Brugenses, 33 (1933) 321-326; id.: L'Ami du Glergé, 53 (1936) 131-133; N. Peters, Das Buch Job (Münster 1928) 14-16. 3 Job 1:5-12. 4 Job 1:13-19- 5 Job 3:1-31:403. 6 Job 38:1-42:9- 7 Job 42:10-17. 8 Job 1:1-2:13 y 42:10-17. 9 Job 3:1-37:24. 10 Job 38:1-42:9. 11 Job 1:1-2:13 y 42:10-17. 12 Job 38:1-42:9 13 Job 31:40b-37:24. 14 Job 3:1-31:403. 15 Job 3:1-31:403. 16 Job 32:40b-37:24- 17 Job 38:1-42:9- 18 Cf. Job 24:2-11 y Ex 22:21-26; Lev 19:9; 25:23; Dt 19:14; 24:10-22. 19 Cf. Baba Bathra I4b. 20 San Gregorio M., Moralia, Praeph. i: PL 75:515-517. 21 Así opinan, Fr. Delitzsch, J. Knabenbauer, Cornely-Hagen; San J. Crisóstomo: PG 56:362. 22 Cf. Peters, Das Buch Job (Münster 42-46). 23 J. Steinmann, Le lime de Job (París 1955) 21-22. 24 Ñ.- Dhorme, Le livre de Job (París 1926) p.lxxxix-xc. 25 Cf. Job 5:8-18. 26 Cf. Job 9:6 e Is 13:13; Job 9:8 y Am 4:13; Job 9:9 y Am 5:8; Job 12:13 e Is 11:2; Job 12:21.24 Y Sal 107:40; Job 11:7-9 Y Sal 139:7-12; Job 25:1-6; 26:5-14 Y Sal 26:55; 104:25. 27 Cf. Job 5:9; 9:10; 37:5; 12:13; 23:8-9. 28 Cf. com. a Job 3:8; 7:12; 9:13; 26:12; 10:9; 28:31-32. 29 Cf. Job 1:6; 28:7. 30 Cf. 5:1; 33:23-24. 31 Cf. 4:17-19; 5:2; 15:14-16; 25:4-6. 32 Cf. 1:6s; Jue 9:23; Zac 3:1-2. 33 Cf. 1:73; Par 21:1. 34 Cf. 3:4-5.20. 35 10:8-12. 36 Cf. 3:1s. 37 Cf. 3:11-12; 6:8-9; 10:18-19. 38 Cf. 14:7-12.18-22. 39 Cf. 5:18; 22:18. 40 1:21. 41 Cf. 7:12.17-20; 10:3-7.13-15; 13:25-27. 42 Cf. 4:17-19; 15:14-16. 43 Cf. 25:4-6. 44 Cf. 9:14-16; 10:13-15; 17:23. 45 Cf. 31:6. 46 Cf. 9:14-16.30 47 Cf. 19:25-27. 48 Cf. 1:1.8; 2:3. 49 Cf. 28:28. 50 Cf. 1:1.8; 2:3; 28:28. 51 Cf. 8:5-7; 11:13-15; 27:8-10. 52 Cf. 8:13; 21:14-16. 53 Cf. 1:22; 2:10; 8:22; 10:3; 16:11. 54 Cf. 24:14- 55 Cf. 24:15- 56 Cf. 24:14. 57 Cf. 31:13-15. 58 Cf. 31:26-28. 59 Cf. Jer 8:1-2; Is 45:8; Dt 4:19. 60 Cf. Ex 20:4-7; 23:20-33; 34:6-7; Lev 26:35; Dt 5:9-10; 28-33. 61 M. J. Lagrange, Les livres des Juges p.xxv. 62 Cf. Jer 31:29-30; Ez 18:2. 63 Cf. 21:19-20. 64 Cf. 5:7-8. 65 Cf. 29:26. 66 Cf. 31:7-13.23-24. 67 Cf. 22:21; 5:18-26. 68 Cf. 19:25-27. 69 Cf. 19:6-8. 70 Cf. Sab 3:18. 71 P. Dhorme, Le lime de Job (París 1926) cxxn. 72 Cf. Is 42:1-4; 49:1-6; 50:4-5; 52:13-53:12. Véanse expresiones paralelas en Job_22:12-14 e Is 40:26-27; Job 14:2 e Is 40:6-8; Job 30:21 e Is 63:10. 73 Cf. Job 6:15 y Jer 15:18; Job 9:19 y Jer 49:19; Job 19:24 y Jer 17:1. 74 Hab 1:13. 75 Cf. Sal 73.ISS. 76 Cf. Job 21:27-28. 77 Cf/ Job 18:5-6 y Prov 13:9; 24:20; Job 5:17 y Prov 3:11-12; Job 15:7 y Prov 8:25. 78 Traducción de Pfeiffer en Anden Near East Oriental Texts (p.434-437), donde se encuentra el texto completo. Parcialmente puede leerse en P. Dhorme, Choix des textes reí. assyro-babiloniens (París 1907) p.372-379- 79 Cf. Driver-Gray, A critical and exegetical commentary on the book of Job (Edimburgo 1921) p.XXXI-XXXII; H. Duesberg, Les Scribes Inspires... (París 1939) p.72-74; J. Stein-Man, Le livre de Job (París 1954) p.37s. 80 Cf. P. Dhorme, o.c., p.lxxxv; cf. RB (1952) p.239-250; Driver-Gray, O.C., P.Xxxni. 81 Véase la versión de R. H. Pfeiffer en Anclent Near East Oriental Tvxts p.438-440. Asimismo véase el estudio y traducción de P. Dhorrne en RB (1923) is. 82 Dhorme, en su artículo Ecclésiaste ou Job de RB (1923) iss, estudia los posibles puntos de concomitancia entre el poema babilónico y el drama de Job. Así encuentra parecido de Job 22:15-16 con la estrofa 6 del poema babilónico; lo mismo Job 12 y estr.7 del Diálogo; Job 22:6 y Diálogo 8; Job 21 y Diálogo 24; Job 19:21 y Diálogo 27. 83 Dhorme, Livre de Job p.LXXxvn. 84 Véase la traducción de J. A. Wilson en Ancient Near East Oriental Texts ñ.485; 407; Õ P. Gilbert, La Poésie égyptienne (Bruselas 1943) P-87-89. 85 Véanse las posibles semejanzas en P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d'hrael (Neuchátel 1929) p.75· 86 Véase el poema en G. Lefébvre, Romans et Contes égyptiens de l'époque pharaonique (París 1949) P.41-69· 87 Véase P. Gilbert, o.c., p.61. 88 Véase el texto en P. Gilbert, o.c., p.66. 89 Cf. Job 6:2; 31:6. 90 Odisea XI 488-491. 91 Cf. Job 3:13-19- 92 Í.152-158. 93 V.263-264. 94 V.315-32S. 95 V.33-34. 96 V.842. 97 V.1297S. 98 Traquinias v. 1079-84. 99 República 39id. 100 Ibid., 361b-362c. 101 Cf. Sant 5:11; Cor 3:19 (Job 5:13). 102 Cf. Baba Bat. I4b. 103 Véase PG 66:6975; Mansi, 9:223-5; cf. RB 38 (1929) 389-393-554· 104 Cf. Melitón De Sardes, en Euseb., Hisí. Eccl 4:26:14: PG 20:397; San Atanasio, Ep. fest. 39: PG 26:1177.1437; San Cirilo Jerosolim., Catech. 4:35: PG 33:500; San Gregorio Nacianceno, Carm. theol. 1.12:15: PG 37:473; San Jerónimo, Pro! gal.: PL 28, 553 (599). 105 Cf. Job 39.34Í 38:2. 106 Job 42:7.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Job  19,1-29

19. Respuesta de Job a Bildad.
 L a exposición de Bildad es despiadada, ya que da a entender que el que sufre es por su maldad, y entonces Job debía su situación a su supuesta impiedad. Job le replica que, en todo caso, si hubiera pecado, debieran ser más comprensivos con él. En realidad, Dios le ha herido de muerte, desatando todos los poderes destructores contra su persona y atentando cruelmente contra su salud. Le parece que Dios le persigue sin razón. Pero, con todo, consciente de su inocencia, tiene la firme esperanza de que el Dios justo le ha de hacer justicia, rehabilitándole en la vida social después de haber recuperado su salud. Está tan firme de esta convicción, que desearía grabar sus palabras en bronce o en piedra para que quedara el recuerdo de su firme esperanza. La inocencia de Job es un mentís a la tesis tradicional sobre la ecuación entre la virtud y la felicidad, el pecado y la desgracia.

Reacción indignada de Job (1-5).
 1 Respondió Job, diciendo: 2¿Hasta cuándo afligiréis mi alma y me majaréis con vanos discursos? 3 Ya me habéis afrentado diez veces, y me maltratáis sin avergonzaros. 4 Aun siendo verdad que yo haya errado, sobre mí recaería mi yerro. 5 ¿Es bien cierto que os insolentáis contra mí y que me reprocháis mi oprobio?

Las observaciones de los amigos son, en realidad, ultrajes y afrentas contra el indefenso paciente de Hus. Así, éste les apostrofa y echa en cara su falta de comprensión y caballerosidad, pues están tratando con un indefenso paciente al borde del sepulcro. La suposición de que es culpable le hiere en lo profundo del alma, ya que no tiene conciencia de pecado ante su Dios; y, por otra parte, la insinuación es más dolorosa por provenir de sus antiguos amigos, de los que podía esperar comprensión. Le han ultrajado muchas veces (diez veces, reiteración continuada), y no sienten vergüenza en atacar a un desvalido e indefenso (v.3). Aun suponiendo que hubiera errado pecando contra Dios, esto sería un negocio personal suyo, en el que no debían inmiscuirse sus amigos, y menos tomar pie de él para exponer ideas ya gastadas, sin valor real en su caso concreto (v.4). Sus falacias son una insolencia contra el desventurado Job (v.5).

Las desgracias de Job son desproporcionadas e injustas (6-12).
 6 Sabed, pues, que es Dios quien me ha oprimido y me ha envuelto en sus redes. 7 Si grito: ¡Violencia! no obtengo respuesta; aunque clame, no hay equidad. 8 Ha vallado mi camino y no puedo pasar, y sobre mis senderos ha puesto tinieblas. 9 Me ha despojado de mi gloria y arrancó de mi cabeza la corona. 10 Me ha demolido en derredor, y perezco, y descuajó como árbol mi esperanza. 11Encendióse contra mí su cólera y me contó entre sus enemigos. 12 A una llegaron sus milicias, se atrincheraron contra mí en su camino y han acampado en torno de mi tienda.

Es inútil buscar causas secretas a su tragedia, pues es Dios quien le ha oprimido, sometiéndole a sufrimientos inhumanos. Son tantas las calamidades sufridas, que parece que Dios le ha envuelto en sus redes por todas partes, de forma que no puede salir de ellas. Todos los caminos le están cerrados al desventurado Job; pide equidad judicial contra la violencia injustamente sufrida, y no hay quien responda a su legítima súplica (v.7). Dios le ataca implacablemente como un enemigo que le cierra los caminos vallándolos 1, y, al mismo tiempo, sembrando oscuridad en sus senderos. El espíritu de Job está sumido en la perplejidad, pues no sabe la razón de esta despiadada conducta de Dios.
Públicamente le ha despojado de su gloria y corona, que no son otra cosa que el buen renombre que de su conducta intachable tenía en la sociedad (v.9). La vida de Job es como una casa demolida sistemáticamente hasta los cimientos o como un árbol que ha sido arrancado de cuajo. Por eso le ha quitado toda esperanza (v.10). Dios se ha declarado enemigo suyo y ha encendido su cólera contra él (v.11). Pero en el ataque no viene solo, sino que le acompañan sus milicias o tropas de choque las calamidades y aflicciones de todo género , que se atrincheran en el camino de la vida de Job, para caer después en tromba sobre su tienda, en torno a la cual han acampado. El ataque, pues, lo presenta Job como gradual y ordenadamente concebido: primero cubriendo bien las posibles salidas de Job, después cerrando el cerco hasta dar el asalto final.

Job, abandonado de todos (13-22).
 13 Alejáronse de mí mis hermanos, y mis conocidos se me han hecho extraños. 14 Desaparecieron mis allegados, me han olvidado mis familiares. 15 Los huéspedes de mi casa y mis criados me consideran como extraño; soy a sus ojos un forastero. 16 Llamo a mi siervo, y no me responde, y tengo que suplicarle con mi boca. 17 Hízose mi aliento repugnante a mi mujer, y yo soy fétido a los hijos de mis entrañas, i 18 Hasta los niños me desdeñan, y murmuran contra mí cuando intento levantarme. 19 Me han aborrecido todos mis confidentes, los más caros amigos se vuelven contra mí. 20 Pégaiise a mi piel y a mi carne mis huesos, y apenas si conservo la piel junto a mis dientes. 21¡Apiadaos, apiadaos de mí siquiera vosotros, mis amigos, porque me ha herido la mano de Dios! 22 ¿Por qué, como Dios, me perseguís vosotros también, y no os hartáis de mis carnes?

Con pinceladas maestras describe Job su trágica soledad, pues ha sido abandonado de todos los parientes, criados, amigos. Sus hermanos, o próximos parientes, no le reconocen como de la familia y le tratan como a extraño. Todos los que habitaban con él en casa huéspedes, allegados, servidumbre , ahora le consideran como desconocido. Hasta su mujer huye de él. La expresión hízose mi aliento repugnante a mi mujer aparece en las Máximas de Ani el egipcio. En esta descripción da a entender Job que está morando aún en su casa con su servidumbre, y no sentado en la mazbala de las afueras de la villa. También alude aquí a sus hijos supervivientes, que se apartan de él (v.1y). Son pequeñas inconsecuencias que prueban el carácter artificial de la narración.
Los niños, que en otro tiempo le veneraban y agasajaban como a jeque poderoso que podía hacerles regalos, ahora le desdeñan y se burlan de su estado lastimoso. Y los antiguos confidentes, que le rodeaban ansiosos pidiéndole consejos, ahora se vuelven contra él (v. 19-20).
El estado físico del paciente ha llegado a un extremo tal, que, habiendo perdido toda la carne, tiene los huesos pegados a la piel, y apenas conserva la piel junto a los dientes. Demacrada y esquelética, la figura de Job es la de un espectro. Y en esa situación lanza un grito implorando compasión a sus amigos, pues Dios le ha herido (v.21). Es la víctima de la cólera divina, sin ver la razón de ello. Con todo, acata sus secretos designios; pero, al menos, pide a sus amigos que no secunden esta persecución misteriosa. Con sus declaraciones insultantes, los amigos de Job no han hecho sino perseguirle implacablemente, como la fiera que no se harta de la carne de la presa (v.22) 2.

Esperanza firme de rehabilitación (23-27).
 23 ¡Quién me diera que se escribiesen mis palabras y se consignaran en un libro, 24 que con punzón de hierro y de plomo se esculpiesen para siempre en la roca! 25 Porque yo sé que mi Redentor vive, y al fin se erguirá como fiador sobre el polvo; 26 y detrás de mi piel yo me mantendré erguido, y desde mi carne yo veré a Dios 3. 27 ¡Al cual yo le veré, veránle mis ojos, y no otros! ¡Se consumen mis ríñones en mi interior!4

Después de declarar que está agotado, convertido en un esqueleto demacrado y macilento, el espíritu de Job reacciona ante el pensamiento de la muerte y expresa su deseo y confianza en que volverá a recuperar su salud y de nuevo con su carne sana volverá a ver a Dios. Las expresiones de esta sección son una continuación y confirmación de lo manifestado en 16:18-19, donde dice que su fiador está en los cielos, y por ello pide a la tierra que no cubra su sangre, que clama justicia.
En un supremo arranque de protesta, basada en un instinto de justicia elemental, se rebela contra su muerte, que considera injusta, y reacciona contra la tesis tradicional de que el que sufre es por sus pecados. Dios es justísimo y asiste como abogado y garante en los cielos a su injusta tragedia. Por tanto, ha de terminar por hacerle justicia, cambiando su situación actual por la esplendente de amistad con El, aunque esto suponga la misma aparición del Juez eterno sobre la tierra para declarar públicamente su inocencia, como realmente ocurrirá al final del drama del libro. El hagiógrafo, que ha compuesto su obra para criticar la tesis tradicional sobre la relación del sufrimiento con el pecado, tiene previsto el desenlace, y por eso pone en boca del protagonista frases de esperanza, que al fin se han de cumplir al pie de la letra. No debemos perder de vista esta escenificación literaria para comprender el alcance de las frases y contrastes de los diversos interlocutores.
Job está tan seguro de que al fin se le hará justicia, que desea poner por escrito en bronce o en piedra su íntima esperanza como desafío a las formulaciones rutinarias de sus amigos sobre su presunta culpabilidad. Al fin se le hará justicia en la tierra, incluso con la aparición de su Abogado, que está en los cielos, que, requerido en última instancia, se presentará también como juez. Las palabras que desea esculpir en bronce expresan su esperanza de rehabilitación, pero han sido muy diversamente traducidas e interpretadas 5. Las versiones antiguas trabajaban ya sobre un original oscuro; con todo, el sentido general se trasluce.
El desventurado varón de Hus tiene conciencia de que le ampara un Redentor o defensor de sus derechos. Es el goel encargado de salir por sus fueros ultrajados6. Se aplica este término en la Biblia a Dios, como defensor de los derechos de su pueblo o de los afligidos y oprimidos7. El oficio del goel es, pues, salvar, proteger, tutejar, guardar los derechos conculcados de otro, con el que tiene determinados lazos de parentesco carnal o espiritual. Precisamente este sentido específico y técnico es el que conviene al contexto que comentamos. Para Job, Dios es el abogado de sus derechos conculcados, el sostenedor de su causa, el tutor de su inocencia, el fiador, y, por tanto, el libertador de su triste situación. El desventurado varón de Hus sabe que, aunque sus mismos amigos no reconozcan su verdadera situación, tiene un vengador, un abogado que vela por sus derechos, y ante El protesta oficialmente, como juez en última instancia. En 16:19 decía que tenía un testigo y fiador insobornable en lo alto de los cielos; es justamente este go'el que al fin se erigirá como fiador sobre el polvo en la tierra. Por eso a El acude cuando le fallan todas las amistades y consuelos, pues sabe que vela por sus derechos de justicia, y con El ha tenido particulares relaciones de amistad en sus días venturosos de otro tiempo. Este su antiguo amigo, que parece ahora velar su faz ante su tragedia, no está indiferente a su situación, pues es su abogado y al fin juez insobornable y justo; es el tutor de su inocencia, y, como tal, dirá la última palabra sobre su atormentado caso. Y aunque de momento parece que se desentiende de él, esta situación es pasajera, pues llegará la hora en que hará valer sus derechos, de forma que brille su inocencia esplendorosa para confusión de tanta falsa sabiduría rutinaria; y el mismo Job será testigo de esta manifestación postuma de su vengador, Abogado y Juez.
Tiene la convicción Job de que, aunque su Vengador ahora asiste mudo a su tragedia desde lo alto de los cielos 8 y está sordo a sus súplicas, se mostrará como es, es decir, viviente y dinámico, dispuesto a intervenir, porque vela siempre por los derechos de la justicia, y no puede permitir que ésta sea ultrajada indefinidamente. Y aunque ahora parece mudo e inactivo, en realidad asiste, como viviente que es, a su tragedia personal.
Este Abogado-Juez dirá la última palabra en su causa 9, llevada ya en su última instancia 10; será el último que hable en el juicio sobre su culpabilidad ya con carácter oficial de Juez en última instancia. Y para dar fuerza a su veredicto hará su aparición sobre el polvo o la tierra n. Es un anuncio de la teofanía final del libro, en la que se hará justicia a Job y se recriminará a sus despiadados amigos 12. El go'el de Job, pues, se erguirá solemnemente sobre la tierra para declarar la inocencia de su protegido 13.
El v.26 se presta a diversas versiones, como ya hemos indicado, según el sentido que se dé al verbo heb., que en el TM es níq/ü, que puede significar rodear, como traducen la Vg y la versión siríaca, o deshacer, arrancar14. Así, se puede hablar de después que mi piel haya sido rodeada o rellenada de carne, o después que mi piel haya sido arrancada. Según la correción que hemos seguido en la traducción, el sentido es que Job espera contemplar de nuevo a Dios y ponerse de nuevo erguido revestido de su piel sana, desde la que como desde una ventana 15 le verá.
La versión de la Vg 16 es más bien una paráfrasis que una traducción del pasaje en función de la idea preconcebida de que en el texto de Job se aludiría a la esperanza de la resurrección del cuerpo después de la muerte, como se creía en los medios judíos contemporáneos a Cristo 17. La versión del texto hebreo actual no se opone en realidad a esta interpretación escatológica del fragmento, aunque se traduzca después que mi piel haya sido rellenada o deshecha (como es posible en la lección del TM), ya que puede referirse a una recuperación del cuerpo después de la destrucción en el sepulcro. Pero el contexto general del libro parece oponerse a esta interpretación. En realidad, la frase después que mis carnes hayan sido deshechas puede entenderse en sentido moral, aludiendo a la situación lamentable en que el cuerpo purulento de Job se halla actualmente. Estaba tan desfigurado, que sus amigos no lo conocían.
La afirmación solemne de Job en cualquiera de las versiones que se utilice parece aludir a su esperanza de recuperar la salud, pues tiene confianza en la justicia divina, que vela por su inocencia. Tiene el presentimiento de que al fin serán reconocidos los derechos de su inocencia. Todo volverá a ponerse en su punto, para que todos reconozcan su inocencia. Si admitimos en este fragmento la idea de la esperanza de la resurrección corporal después de la muerte, todo el libro de Job se hace ininteligible, porque abiertamente proclama Job reiteradamente que desciende a la región de los muertos, de la que no puede volver:

El hombre, muriendo, se acabó. En expirando, ¿qué es de él? Se agotarán las aguas del mar, secaráse un río y se consumirá; pero el hombre, una vez que se acuesta, no se levantará jamás. Cuanto duran los cielos, no despertará; no se levantará de su sueño 18.

Por otra parte, en los capítulos que siguen a esta sección del 19:24-27 no encontramos la esperanza de la resurrección corporal después de la muerte, lo que sería la solución definitiva al gran enigma de los sufrimientos del justo. Las argumentaciones vuelven a repetirse cansinamente, siempre reflejando la rutinaria tesis tradicional de que los sufrimientos proceden de transgresiones morales. Y es psicológicamente inconcebible que, después de haber recibido una revelación especial y definitiva sobre el problema, no la haya traído a colación Job en las discusiones que siguen. El problema de la sanción moral sigue para Job tan oscuro en los capítulos que siguen a 19:24-27 como antes. Como la discusión no avanza y parecen repetirse los mismos argumentos, aparece un nuevo interlocutor, Elihú, dando una nueva posible solución: la tribulación del justo es el medio de acrisolar y purificar la virtud, sin que tampoco aparezca la esperanza de la resurrección como solución al problema. Y, por fin, después que se han agotado todos los argumentos al alcance de los interlocutores, interviene Dios imponiendo silencio a todos, sin revelarles tampoco un horizonte luminoso de ultratumba. Al hombre que sufre no le queda sino acatar los misteriosos designios de Dios, que envía bienes y males sobre la humanidad sin dar la razón de ello.
Cuando, pues, Job afirma que espera ver a Dios en su carne, no se trata sino de la íntima convicción de que el Dios justísimo, que vela por los derechos de los inocentes y afligidos, le reintegrará a su primitivo estado de salud, y que podrá de nuevo tener relaciones de amistad con El. En efecto, la expresión ver a Dios tiene en la literatura sapiencial, principalmente salmódica, el sentido de gozar de la amistad divina. En la literatura oriental, ver la faz del rey significa sencillamente tener relaciones especiales de intimidad con él; así, los cortesanos se definen como los que ven la faz del rey 19. En los Salmos, ver la faz de Yahvé equivale a asistir a las solemnidades litúrgicas 20. Al contrario, del que pierde la gracia y protección divinas se dice que ha sido arrojado de la faz de Dios21. Job considera todos sus infortunios como una consecuencia de haber perdido la antigua amistad con Dios, y con ello su protección y benevolencia; por ello, aquí desea ver de nuevo á Dios, es decir, experimentar su amistad benevolente, su gracia, y gozar de su comunicación; y esto supone ser reintegrado a su estado de plena salud.
por eso en 42:5 cuando ve ya el fin de su desgraciada situación exclama lleno de convicción y radiante de alegría: Ahora te han visto mis ojos. Es el cumplimiento literal de su deseo y esperanza Deu_19:27 : veránlo mis ojos, y no otros.
Para calibrar bien el sentido posible de las palabras de Job en el fragmento Deu_19:24-27, debemos tener en cuenta el género literario del libro. Se trata de una composición artificial literaria, de una novela de tipo didáctico dramatizada, en las que de modo escénico y en diálogos se critican las soluciones comúnmente admitidas sobre el problema de la retribución de las acciones humanas. La situación del desventurado varón de Hus es la mejor crítica de la tesis simplista tradicional, que es unilateral e incompleta, puesto que no se puede aplicar a todas las situaciones de la vida del hombre. Y entonces, ¿dónde está la justicia divina? Hay momentos en que Job parece desesperado por lo angustioso de su situación. A través de los diversos discursos de Job podemos ver un continuo vaivén de sentimientos que se entrecruzan, en cuanto que se describen sus diversos estados psicológicos, unas veces de casi desesperación y otras de confianza ilimitada en la justicia divina, que terminará por poner las cosas en su punto. Por eso, llevado de su fe en la Providencia y en la justicia de Dios, parece esperar contra toda esperanza, y, aunque no sabe cómo se arreglará su trágica situación, tiene el presentimiento de que todo lo que le pasa será transitorio, y, puesto que el Dios justísimo está contemplando desde el cielo el curso de su tragedia, espera que al fin saldrá por sus fueros.
No debemos perder de vista que el hagiógrafo, al componer el libro, ya sabe de antemano el desenlace final del drama, y, por consiguiente, hace hablar a los protagonistas del mismo en el supuesto de que al fin se pondrán las cosas en su punto: le restituirá la salud, sus bienes, sus hijos, y será rehabilitado ante la sociedad al mostrarse públicamente su inocencia. En los últimos capítulos, Dios amonesta a los amigos de Job por haber dado un enfoque tan simplista al problema del dolor concretado en el caso de éste, y les impone una satisfacción; pero también corrige al propio Job por haber habíado demasiado a la ligera, sin tener en cuenta los misterios de la divina Providencia, y por ello sus palabras son por lo menos imprudentes y temerarias. Es el acto final que cierra el drama. Job reconoce sus temerarios juicios y se rinde a las exigencias divinas:

Sé que lo puedes todo y que no hay nada que te cohiba. Cierto que proferí lo que no sabía, cosas difíciles para mí, que no conocía. Sólo de oídas te conocía, mas ahora te han visto mis ojos. Por todo me retracto y hago penitencia entre el polvo y la ceniza 22.

No había comprendido lo que Elihú había dicho sobre los infortunios corno instrumentos de la Providencia para enseñar y probar la virtud del hombre. Pero en el epílogo no aparece para nada la idea de la resurrección corporal para solucionar el problema. El enigma queda en la penumbra, sin solución clara alguna dentro del esquema general de la teología viejotestamentaria, antes de las revelaciones del libro de la Sabiduría sobre la vida dichosa en ultratumba en unión con Dios 23 y del libro de los Macabeos sobre la resurrección 24. En el epílogo simplemente se declara que Job volvió a recobrar la salud, la familia y los bienes materiales con creces. De este modo, su virtud quedaba ampliamente recompensada en esta vida, conforme al esquema de la tesis tradicional sobre la ecuación entre la virtud y la abundancia de bienes terrenales. Las teorías de los amigos de Job han sido puestas en evidencia, ya que muchas veces el justo sufre sin haber pecado.
El deseo expresado por Job solemnemente en 19:24-27 queda así completamente cumplido, y en los diversos discursos del mismo se reflejan las distintas reacciones psicológicas, de depresión moral cuando considera únicamente su situación angustiosa sin causa justificada, y de reacción esperanzadora hasta el paroxismo cuando piensa en la justicia divina, que vela siempre por los intereses de los que han sido injustamente atormentados. Este presentimiento íntimo de que al fin se le haría justicia, se cumple en el epílogo del libro.
Por otra parte, para calibrar las expresiones de Job no hemos de olvidar que su lenguaje apasionado y descarnado se amolda al género literario hiperbólico y paradójico para impresionar al auditorio; y así, unas veces se presenta a Dios como complaciéndose en los sufrimientos del desgraciado, mientras que en otras se exalta su benevolencia y providencia sobre los hombres.
Esta perícopa (19:24-27) ha sido muy diversamente interpretada por la tradición cristiana. Clemente Romano dice que, efectivamente, aquí se trata de un presagio de la resurrección en sentido literal 25. Orígenes, en cambio, cree que aquí la idea de la resurrección está sólo en sentido alegórico 26. San Ambrosio, que tradujo en una ocasión el texto de Job suscitabis corium meum quod multa passum est 27, dice en otro lugar que en el libro de Job no se encuentra ninguna esperanza de resurrección 28. En el mismo sentido abunda San Crisóstomo 29, aunque hay textos en que duda entre el sentido de resurrección corporal o de simple restitución de la salud; pero le parece esto último más probable 30. San Jerónimo, en cambio, sostiene abiertamente el sentido de resurrección corporal, como lo prueba su traducción de la Vulgata, que él mismo comenta: resurrectionem cor por is sic prophetabat ut nullus de eo vel manifestius vel cautius scripserit 31. San Agustín sigue esta interpretación 32, y lo mismo Casiodoro 33. No citan el texto de
Job para probar la resurrección Atenágoras (a pesar de que escribió un libro sobre la resurrección), San Justino, San Ireneo y Tertuliano. No existe, pues, unanimidad moral sobre la interpretación patrística del fragmento.

Amonestación a los amigos por su ciega. obstinación (28-29).
 28 Si decís: ¿Cómo le perseguiremos y qué pretexto encontraremos para acusarle? 29 temed por vosotros mismos ante la espada, cuando la cólera se inflamará contra las faltas 34, para que sepáis que hay un juicio.

Puesto que sus amigos se empeñan en buscar una razón para justificar un proceso que declare la culpabilidad de Job, éste hace apelación a la cólera divina para que les dé una lección por su obstinación en perseguirle. La espada de Dios es el instrumento de sus decisiones punitivas 35. Con ello quiere dar a entender a sus interlocutores que se han excedido en sus juicios y que Dios puede intervenir para imponerles una oportuna corrección.

1 Para el símil cf. Lam_3:7. 2 La expresión saciarse de carne en sentido de hacer daño aparece en Sal_28:2. 3 Este misterioso versículo ha sido muy diversamente traducido e interpretado. Nuestra versión es la de Dhorme, basada en una corrección (leyendo nizqaftí en lugar de niqfü-zot del TM). La Bib. de Jér.: Después de mi despertar, me levantará junto a El, y desde mi carne, yo veré a Dios. Hólscher: Después que mi piel haya sido destruida, sin mi carne veré a Dios. Así también Steinmann. 4 Lit. mis ríñones en mi seno. 5 Los LXX traducen: Yo sé que es eterno el que me ha de librar sobre la tierra para resucitar mi piel que padece esto. éstas cosas han sido hechas por el Señor, de las cuales yo soy consciente, y mi ojo verá, y no otro. Todas estas cosas se han realizado en mi seno. Versión siríaca: Yo sé que mi salvador está vivo y aparecerá al fin (de las cosas) sobre la tierra. Y estas cosas han estrechado mi piel y mi carne. Si viesen mis ojos a Dios, verían la luz. Mis ríñones han desaparecido totalmente de mi lugar. La versión árabe depende de ésta. La paráfrasis caldea, en cambio, lee: Yo sé que mi redentor vive, y después de estas cosas la redención de él se levantará sobre la tierra. Y después que haya sido rellenada m piel serán estas cosas y desde mi carne veré a Dios. Al cual yo veré, y mis ojos le verán,y no otro. Mis ríñones se han consumido en mi seno. 6 En la jurisprudencia primitiva hebrea, el go'el es el encargado de vengar una injuria hecha a un pariente, el vengador de su sangre, el que tiene ex officio el deber de velar por la fama de un pariente, incluso el vengador de su muerte (cf. Lev_25:25; Num_35:19; Deu_19:6.12); tiene que libertarle de la servidumbre (Lev_25:48); y también es el que por derecho de parentesco tiene privilegio para adquirir una cosa que se pone en venta antes de que S2 ofrezca a extraños a la familia (cf. Rut_3:13; Rut_4:4.6). 7 Cf. Lam_3:58; Sal_119:154. 8 Job_16:18. 9 La palabra heb. empleada ('ajaron) no tiene el sentido escatológico que le da la Vg (et in novissimo die), sino simplemente que es una aposición al sujeto go'elí (mi abogado o vengador); y ha de entenderse conforme a Isa_48:12, donde se dice de Dios: Yo soy el primero y el último ('ajaron); en Isa_47:6 se pone en aposición con la palabra go'el. Así. pues, en el texto de Job, la palabra 'ajaron significa simplemente que Dios será el que tome el último la palabra para defender a su protegido inocente. 10 Algunos autores germanos han querido ver en el término 'ajaron el sentido específico de Hintermann, es decir, el que carga con las responsabilidades de otro en una causa judicial, relacionándolo con el término 'ajarai (responsable) del hebreo moderno. Véase el diccionario heb. de Gessenius-Buhl, en el término 'ajaron, 11 En el libro de Job, la expresión sobre el polvo significa generalmente sobre la tierra. Cf. 41:25; 5:6; 8:19; 17:1; 6:4; 19:5.6. 12 Cf. Job_42:7. 13 San Jerónimo, para acentuar el sentido de resurrección corporal en sentido escatológico cristiano, se atrevió a cambiar la tercera persona del yerbo yaqúm (se levantará, se erguirá), atestiguada por todas las antiguas versiones, en primera: surrecturus sum. En realidad, en heb. el término yaqúm tiene el sentido específico técnico de levantarse en un acto judicial para dar testimonio como testigo, como abogado o como juez. Cf. Job_16:8 : Dios se levantó contra mí; Sal_77:10 : al levantarse (beqüm) enjuicio Dios para salvar a todos los mansos de la tierra. Cf. Sal_27:12; Sal_94:16; Deu_19:16. Este sentido se adapta bien al caso de Job: Dios se erguirá en la causa judicial que se ventila contra Job para dirimir en definitiva el litigio, haciendo brillar su inocencia. 14 Cf. Isa_19:1; Sal_48:13; Isa_10:34. 15 Cf. Can_2:9. Véase Dhorme, o.c., 258. 16 Scio quod redemptor meus vivit, et in novissimo die de térra surrecturus sum, et rursum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo Deum... 17 El propio San Jerónimo, en el prólogo a la versión del Pentateuco, nos dice que sacrifica algunas veces la literalidad del texto en beneficio de una inteligencia del mismo a la luz de concepciones neotestamentarias:...ellos traducían antes de la venida de Cristo, pero nosotros, que escribimos después de su pasión y resurrección, estamos escribiendo más bien una historia que una profecía. Lo que se oye, se narra de una manera, mientras lo que se ve, de otra. Luego nuestra inteligencia y exposición es mejor... Con este criterio traduce Isa_45:8 : Rorate caeli desuper et nubes pluant lustum. Aperiatur térra et germinet Salvatorem. El TM dice: abrios, cielos, que las nubes destilen la justicia, que se abra la tierra y que surja el fruto de salvación. Lo mismo en Isa_12:3 : Haurietis... de fontibus Salvatoris, en lugar de fontibus saíutis. Los textos podrían multiplicarse. Esta obsesión apologética de San Jerónimo resulta algunas veces poco científica, ya que no podemos interpretar textos del A.T. a la luz del N.T., pues corremos el riesgo de trasponer los diversos estratos históricos de la Revelación. Es necesario respetarlos en su manifestación gradual si queremos tener un sentido objetivo de los textos. 18 Job_14:10-12. 19 Cf. 2Re_25:19; Jer_52:25; Est_1:14. 20 Cf. Sal_42:3; Sal_36:9-10; Sal_13:1; Sal_13:3i.i?· 21 Sal 31:13. 22 Job 42:1-6. 23 Cf. Sab_3:1-4- 24 Cf. 2 Mac 7:9- 25 Ad Cor. c.26; PG 1:266. 26 In Matth. 22.23: PG 13:1565. 27 Jn Ps. 118 n.i8: PL 15:1336; 16:1334. 2 PL 18:804. 29 Epístola a Olimpiades: PG 52:565; 57:396- 30 Cf. Comentario a Job: PG 64:620. 31 Ep. 53 n.8: PL 22:545; 23:381. 32 PL41.799· 33 Cf. PL 70:1118. 34 Así según una corrección propuesta por Dhorme siguiendo a los LXX y aceptada por la üib. de Jér. 35 Cf. Dt32:41s; Isa_34:5-8.