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Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Evangelio de San Ìateï.

Introducción.

Datos biográficos.
El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa don de Dios o Dios hizo gracia. Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y publicano (ôåëþíçò), recaudador de las contribuciones que Roma imponía al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su telonio lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.
Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.
La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.
El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (ëïãßùí) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (ôá ëüãéá óõíåôÜîáôï), que cada uno interpretó (ÞñìÞíåõóå) como pudo. 6
Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de publicano. A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 - al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer - sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo había ordenado los discursos (ôá ëüãéá) del Señor.
Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los discursos.
Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, ôá ëüãéá ôïõ Êõñßïõ significa todo el evangelio 13.
Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que recordaba de las palabras o hechos (Þ ëå÷èÝíôá Þ ðñá÷èÝíôá) del Señor. Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión entre las sentencias (ëïãßùí) del Señor. Por lo que se ve que, para Papías, los dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo ordenó los discursos, por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito åâñáÃäé äéáëå÷ôþ (Papías), en ôecáíg äéáëå÷ôþ (San Ireneo), ðáôñßù ãëþôôô) (Eusebio), åáúäé ãëþôôç (Eusebio), hebraeo sermone (San Jerónimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el dialecto hebreo significa el estilo hebreo y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.
Esta misma expresión dialecto hebreo significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).
A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de ëÝãåéí ïëÝúïõóéí en principio de sentencia sin precederle êáé; se establece la relación por medio de êáé en lugar de ïõí ï äå (8:21; 12:13); se usa pleo-násticamente el participio Üðåëèþí (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducción material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.
Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:
a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.
El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.
b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma. 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su divulgación. Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50. l9

La versión griega del texto aramaico.
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpretó (ÞñìÞíåõóå) como podía. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).
Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.
Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.
La iglesia cree que ambos evangelios - el Mateo aramaico y el Mateo griego - son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia substancial hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la Vulgata latina y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia. 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.
Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc - más de la mitad - con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras fuentes; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.
Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas fuentes, que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.
En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.
Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.
Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción post eventum hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).
También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?
De hecho, salvado el núcleo mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final - kérigma y fuentes y problemas ambientales de su iglesia - en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor - acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica -, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una escuela rabínica cristiana. 22

Destinatarios.
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito - arameo - como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido a los creyentes venidos del judaísmo (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.
Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.
Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.
Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía sus ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la justicia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos - apóstoles - con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.
Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor eclesial. Así, al que es transgresor, se lo acusará a la Iglesia; la Iglesia - apóstoles - tiene el poder de atar y desatar (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor sinagogal que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.
De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.
Una primera sistematización que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones - ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? - su evangelio. Unas son narrativas y otras de discursos. Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas narrativas por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones narrativas son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de discursos son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.
Pero hay otra sistematización dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.
El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.
Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.
Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.
Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo ambiental, está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.
Autentificado su mesianismo - bautismo y tentaciones - reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.
En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.
Esto le hace sistematizar hechos de Cristo o sentencias - colecciones -, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.
Las fuentes que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato fontal.
Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la constante y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.
También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus fieles. De ahí el que etice en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus hermanos, sus discípulos. No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para leerlo y vivirlo como vida eterna. En este sentido es verdad que: el primer evangelio actualiza para los cristianos lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos (X. L. dufour).
La estructura numérica de estas secciones. - Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).
Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco Pero yo os digo. (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.
Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.
Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la inclusión semita, más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el paralelismo sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.
Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).
Otras Características. - Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una soldadura literaria cronológica o topográfica, v.gr., entonces, en aquel tiempo, acercándose, etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. - 2 MG 11:773. - 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. - 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. - 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). - 6 MG 20:300. - 7 MG 7:884ss. - 8 MG 8:887. - 9 MG 14:288ss. - 10 MG 20:265. - 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. - 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. - 13 MG 7:437. - 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of Logia: Bib (1926) p.301-310. - 15 Ench. Bib. n.388. - 16 MG 20:265. - 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. - 18 MG 7:844. - 19 Âåíüéô, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. - 20 Benoit, o.c., p. 12-29. - 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. - 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). - 23 MG 7:124. - 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. - 25 MG 20:265. - 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss. - 27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. - 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Mateo 15,1-39}

Capitulo 15.

Disputa con los fariseos y enseñanza sobre la verdadera pureza, 15:2-20
(Mar_7:12-23).
1 Entonces se acercaron a Jesús fariseos y escribas venidos de Jerusalén, diciendo: 2 ¿Por qué tus discípulos traspasan la tradición de los ancianos, pues no se lavan las manos cuando comen? 3 El respondió y les dijo: ¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones? 4 Pues Dios dijo: Honra a tu padre y a tu madre, y quien maldijere a su padre o a su madre sea muerto. 5 Pero vosotros decís: Si alguno dijere a su padre o a su madre: Cuanto de mí pudiere aprovecharte, sea ofrenda, 6 ése no tiene que honrar a su padre; y habéis anulado la palabra de Dios por vuestra tradición. 7 ¡Hipócritas! Bien profetizó de vosotros Isaías cuando dijo: 8 Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí; 9 en vano me rinden culto, enseñando doctrinas que son preceptos humanos. 10 Y llamando a sí a la muchedumbre, les dijo: Oíd y entended: 11 No es lo que entra por la boca lo que hace impuro al hombre; pero lo que sale de la boca, eso es lo que al hombre le hace impuro. 12 Entonces se le acercaron los discípulos y dijeron: ¿Sabes que los fariseos al oírte se han escandalizado? 13 Respondióles y dijo: Toda planta que no ha plantado mi Padre celestial será arrancada. 14 Dejadlos; son guías ciegos; si un ciego guía a otro ciego, ambos caerán en la hoya. 15 Tomando Pedro la palabra, le dijo: Explícanos esa parábola. l6 Dijo El: ¿Tampoco vosotros entendéis? 17¿No comprendéis que lo que entra por la boca va al vientre y sale a la letrina? 18 Pero lo que sale de la boca procede del corazón, y eso hace impuro al hombre. 19 Porque del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias. 20 Esto es lo que hace impuro al hombre; pero comer sin lavarse las manos, eso no hace impuro al hombre.

La escena es en Galilea (Jua_7:1). Ya la fama de Cristo y su doctrina estaban demasiado extendidas y había tenido diversas disputas con los fariseos. Ya se trataba de matarle (Mat_12:14). En este ambiente hostil es donde se valora bien esta insidia que se le hace.
Un grupo de fariseos y escribas venidos de Jerusalén traen contra El un plan de insidia. Es una representación más o menos oficiosa o al menos en connivencia con el Sanedrín de Jerusalén. No atreviéndose a atacar a Cristo de frente, pues estaba rodeado de muchedumbre (Mar_7:14), plantean el problema a los discípulos, pero se ve bien a quién apuntan. Les plantean un problema para ellos gravísimo. ¿Por qué comen sin lavarse las manos? Pues con ello traspasan la tradición de los ancianos. Además, como dice Mc, comían con manos comunes (cf. Mar_7:2.5), que es el equivalente rabínico khol, y significa impuro, profano (Hec_10:14-28; Hec_11:8; Rom_14:14; Heb_10:29) 1.
El problema que le plantean es por qué sus discípulos no se lavan las manos al comer, pues con ello quebrantan la tradición de los ancianos. Mc, atento a sus lectores de la gentilidad, explica un poco esto; pues los fariseos y todos los judíos, cuando vienen de la plaza, no comen sin purificarse, y tienen otras muchas cosas que observan por tradición: la ablución de los vasos, de las ollas y vasijas de cobre. Y algunos códices, aunque no se tiene por lectura crítica 2, añaden también los lechos, que aquí probablemente se refiere a los divanes para comer.
La tradición era para los judíos algo de una gravedad y de una autoridad excepcionales 3. Junto con la Ley, se suponía que Dios había comunicado a Moisés una Ley oral, que se transmitía siempre por una cadena ininterrumpida de testigos. Basado en esto venían también las interpretaciones jurídicas de la Ley, dadas por diversos rabinos. Y, aunque no siempre eran deducciones del texto sagrado, sino que se las incluía en la cadena de la tradición para dar valor a ciertos usos, sin embargo, el argumento de los rabinos se consideraba no sólo como interpretación auténtica de la Ley, sino que Dios aprobaba todas estas decisiones. La Ley oral era un dogma del judaísmo. Se suponía que esta Ley oral se dio para mejor mantener la Escritura. Pero las prescripciones rabínicas a este propósito llegaron incluso a desvirtuar el mismo sentido de la Ley. La estima por la Ley oral llegará hasta tal punto, que se dirá de ella por algunos rabinos que las palabras de los rabinos y de los escribas son superiores a las de la misma Ley Torah y más amadas de Dios 4. Violar sus prescripciones es más grave que violar la Torah. No obstante, para esto necesitaban estar respaldadas estas tradiciones por una larga cadena de rabinos 5.
Encuadrada en estas tradiciones estaba la prescripción de tener numerosas purificaciones. El Talmud tiene uno de sussedarim (órdenes, partes) dedicado a toda clase de purificaciones. Y entre ellos tiene un tratado, Yadayím (manos), dedicado exclusivamente a la purificación legal de las manos. La casuística y ridiculez acumulada sobre esto son verdaderamente abrumadoras. Se llamaba esta acción netilah yadaím, elevar las manos, y era distinta del lavado higiénico ordinario de las manos, que se decía rehisah, el lavado. Este rito de purificación legal tenía dos partes: primer agua y segunda agua. Para cada lavado hacía falta un cuarto de log (sobre 0:6 de litro). Se podía hacer en un recipiente cualquiera, pero no se podía hacer con la concavidad de la mano. Era necesario que se vertiese el agua sobre las dos manos. Si se hacía primero sobre una, Y había que tener cuidado que la mano purificada no se hiciese impura tocando a la otra antes de estar purificada. El agua, para la purificación, debía ser pura y no haberse empleado en otros menesteres. La mano que no hubiese sido lavada hasta la muñeca no estaba purificada. Para que la purificación fuese verdaderamente pura, había que verter el agua primero sobre la mano. Pero como esta agua quedaba impura por el contacto con la mano impura, había luego que volver a verter más agua que purificase las gotas impuras que hubiesen quedado. Por otra parte, si el agua de la purificación tocaba el antebrazo, había peligro que, al verter la segunda vez el agua, la que había quedado en el antebrazo pudiese deslizarse sobre la mano, haciéndola así impura. Y para esto se resolvió por la casuística rabínica el hacer las dos purificaciones teniendo los dedos y las manos hacia arriba en las dos purificaciones 6. Esto es el exponente de una religiosidad que tendía una tela de araña sobre todos los actos humanos y una serie de trampas, que hacían la religión tan insoportable como odiosa.
Y, sin embargo, los rabinos daban un valor excepcional a estas purificaciones de cosas y de manos. Sobre ésta pueden verse algunas sentencias de ellos.
Si alguno come pan (realiza sus comidas) sin lavarse las manos, es como si fuese a casa de una mujer de mal vivir. Quien desprecia la purificación de las manos (de ese tipo), será extirpado del mundo. Hay demonios encargados de dañar a los que no se lavan las manos (religiosamente) antes de las comidas. Un rabino llamado Eleázaro, que despreció esta purificación, fue excomulgado por el sanedrín, y, después de muerto, se colocó una gran piedra en su féretro para indicar que había merecido la pena de la lapidación 7.
Jesucristo no responde a la pregunta insidia de los fariseos, sino que toma el problema de más arriba, haciéndoles ver la situación moral de algunas de estas tradiciones frente a la misma ley divina. Mientras en Mc el mismo contenido reviste una forma más narrativa, más expositiva, en Mt está formulada como un fuerte contraataque a la insidia farisaica. Ellos critican a los discípulos de no cumplir estas prácticas. Era debido, parte a que son galileos y menos sometidos a la tiranía farisaica, parte por ser hombres que tienen que ganarse la vida sin tener a mano medios de cumplir estas prescripciones algún rabino exigía, faltando el agua, ir por ella hasta una distancia de cuatro millas. Pero la pregunta de Cristo sitúa el problema de la misma validez de todo este aparato rabínico. ¿Por qué ellos, por mantener sus tradiciones, en ocasiones van contra la misma Ley de Dios? Les va a citar un caso concreto con el que habéis anulado el mandato de Dios. Era el siguiente:
El mandato de honrar padre y madre es de ley divina. En el éxodo se legislaba honrar a los padres (Exo_20:12), y al que los maldijese se le castigaba con la pena de muerte (Exo_21:17). Un doctor de la Ley jamás habría dicho que fuese lícito no honrar a los padres. Para ellos, este precepto estaba considerado como el más grave entre los graves. 8 Pero con su casuística habían hecho que por honrar a Dios no se honrase a los padres, a los que hay que honrar por Ley de Dios. Y así, con sus tradiciones vinieron a anular el mandato de Dios.
El tema era de interés tratarlo en las comunidades cristianas de primera hora ante la importancia que tenía en el judaísmo y al presentarlo en relación con la ley cristiana; tal es el caso de los judaizantes.
En un exceso de honrar a Dios, lo que podía tener una tutela subyacente a su egoísmo, se podía ofrecer, consagrar a Dios cualquier cosa. Para ello se pronunciaba una sola palabra que afectase a lo que quería dedicar. Esta palabra sinónima de ofrenda era, como la transcribe Mc, korban, y significaba ofrenda hecha a Dios. Por extensión vino a significar también el tesoro del templo ( Mat_27:6) 9. Cualquier don que se proclamase korban quedaba dedicado a Dios. Pero no implicaba esto el que el sujeto que lo tenía tuviese que desprenderse de él. Era como una ofrenda hecha al templo. Y, por tanto, tales bienes u objetos debían ser considerados por los demás como si estuviesen ofrecidos a Dios, al templo. Había varias fórmulas para declarar una cosa korban según fuesen los intentos del oferente. La fórmula más usual era: Yo declaro korban todo lo que, perteneciéndome, podría serte útil. 10
De aquí les sacó Jesucristo una conclusión entrañada en los principios de sus tradiciones. Si los padres necesitan ayuda de los hijos, socorro en sus necesidades materiales, pero los hijos declarasen esos bienes o esos socorros korban, resultaría que estos bienes eran sagrados, intangibles, como consagrados a Dios, y los padres no podrían ser socorridos con ellos. Y así, según estas tradiciones, a las que llegaban a dar más valor que al mismo texto de la Ley, resultaría que por honrar a Dios se desobedecería a Dios. Y lo que en algunos casos podía llegar hasta la aberración, como era este caso, en otros no podía tampoco tener valor de preceptiva moral, cuando venía a asfixiar la misma vida religiosa, haciéndola con sus preceptos, como el mismo Jesucristo dijo en otra ocasión, insoportable (Mat_23:4). Y, porque no se creyese que esto era un solo caso en su conducta, Mc recoge abiertamente que les dice: Y hacéis otras muchas cosas de este género. El abuso a que se prestaba esta doctrina del korban era inhumano. En deudores sin conciencia, se quedaban con el importe de sus deudas declarándolas korban, y así no se pagaban las deudas 11.
Se aplica aquí por Cristo, o por Mt, por su deseo de citar el A.T., como cumplimiento en Cristo Mesías, una cita de Isaías (Isa_29:13), tomada de los LXX, por su analogía con el caso presente. Era un culto farisaico, de labios y teatral, pero no de corazón.
Al llegar a este punto debió de abandonar a los fariseos (Mat_15:12). El resto se lo dice a la muchedumbre (Mar_7:14), que acaso estuviese con El al venir este grupo de fariseos y escribas. ¿Para qué tanta purificación? Si hay que purificar las manos por su contacto con los alimentos, es que los alimentos contaminan. Pero esto no es verdad. Dios creó todas las cosas alimentos para servicio del hombre, como responsable de sus actos morales. En Génesis Dios crea todas las cosas y están bien, son buenas. Mt pone una lista tripartita: el mal por pensamiento (malos pensamientos), por palabra (falsos testimonios, blasfemias), por obra (homicidios, adulterios, fornicaciones, robos). Pero Mc pone una amplificación que hace ver el sentido didáctico de esta relación.
Esta enseñanza de Cristo iba a tener repercusiones legales muy grandes. El principio estaba puesto; la oportunidad haría ir realizándolo. Afectaba a las mismas prescripciones legales mosaicas sobre lo puro e impuro (Lev c.11-16). La Ley era una fase de pedagogía (Gal_3:24) en orden a la revelación plenaria de Cristo. Era synkatábasis de Dios. Pero había de terminar su valor disciplinar y ritual, máxime cuando se hacía carga insoportable. Si Jesucristo no quiso abolir de momento todo aquello, y si los apóstoles, por oportunismo disciplinar, permiten aún algunas prácticas en atención a la mentalidad judía en el concilio de Jerusalén (Hec_15:29), el principio había quedado asentado por Cristo, y será ya una práctica abrogada (Gal_2:12.14). Se habían acabado los alimentos tabú. Un punto especial sobre esto se expone en el Comentario a Mar_7:14-15.
Mt trae un pasaje omitido por Mc. Después de la marcha de los fariseos, sus discípulos le dicen que aquéllos se escandalizaron de lo que les dijo. Cristo les responde, conforme al sistema semita, con una cierta semejanza, acaso procedente de otro contexto. Toda planta que no plantó mi Padre celestial, es arrancada.
Estas tradiciones rabínicas, tantas veces tan caprichosas, que anulaban la ley de Dios, tenían que ser arrancadas por inútiles y perjudiciales para el Reino, pues a veces anulaban la verdadera religiosidad. Por eso, con su exégesis y sus tradiciones eran ciegos que guiaban a otros ciegos; por eso ambos caerán en la fosa. Metáfora conocida en la antigüedad 12.

Curación de la hija de una mujer cananea,Mar_15:21-28 (Mar_7:25-30).
Mt-Mc narran a continuación el episodio de la mujer cananea. Probablemente el objetivo principal de los evangelistas es destacar la fe de esta gentil frente al fariseísmo judío. Si Lc omite esta excursión de Cristo por la provincia de Siria, puede ser debido a que no quiere romper el marco geográfico de Galilea 13, acaso a tono del pasaje, por parecer que hay cierto desprecio en la misión de Cristo a los gentiles (v.22), o al hecho, molesto para los gentiles, de decir que los judíos son, metafóricamente, señores de ellos (v.27).

21 Saliendo de allí Jesús, se retiró a los términos de Tiro y de Sidón. 22 Una mujer cananea saliendo de aquellos lugares comenzó a gritar, diciendo: Ten piedad de mí, Señor, Hijo de David; mi hija es malamente atormentada del demonio. 23 Pero El no le contestaba palabra. Los discípulos se le acercaron y le rogaron, diciendo: Despídela, pues viene gritando detrás de nosotros. 24 El respondió y dijo: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. 2S Mas ella, acercándose, se postró ante El, diciendo: ¡Señor, socórreme! 26 Contestó El y dijo: No es bueno tomar el pan de los hijos y arrojarlo a los perrillos. 27 Mas ella dijo: Cierto, Señor, pero también los perrillos comen de las migajas que caen de la mesa de sus señores. 28 Entonces Jesús le dijo: ¡Oh mujer, grande es tu fe! Hágase contigo como tú quieres. Y desde aquella hora quedó curada su hija.

Se pensó si Cristo no había entrado en territorio sirio, sino quedándose cerca de sus límites, a causa de la vaguedad de la expresión. Pero ésta puede indicar el ingreso 14. Sin embargo, el v.22 de Mt parece sugerir lo contrario, pues esta mujer salió de sus contornos para ver a Cristo. Y éste, entró en una casa (Mc). Parecía sugerir la de algún judío conocido 15. Pero podría ser algún gentil de los que le habían escuchado.
Cristo, al retirarse a esta región, o extremidades de Galilea, debe de ir buscando el reposo para sus discípulos que no pudo encontrar en la región de Betsaida (Mar_6:31), y pasar con ellos unos días de formación y coloquios sobre el Reino. Pero tampoco aquí lo logró (Mc). El país de Tiro tocaba con Galilea del Norte 16. Y de los alrededores de Tiro y Sidón habían escuchado a Cristo en Galilea, junto al Lago, y habían presenciado muchas curaciones (Mar_3:8.11). Mt dirá, con motivo de la actividad de Cristo en Galilea, que se había extendido su fama por toda Siria (Mat_4:24).
La noticia de su llegada se supo pronto, y entre los que se enteraron había una mujer, que era, según Mt, cananea, y según Mc, griega de origen siró-fenicio.
La denominación de Mt, llamándola cananea, acaso mire solamente a indicar que no era judía, gentil, sino que la quiere señalar con la toponimia de los primeros habitantes de Fenicia, que fueron cananeos (Gen_10:15). Pero la denominación de Mc es mucho más precisa. Esta mujer era helénica (Ýëëçíé'ò); con ello se expresa seguramente su lengua y religión. Y por su origen era siró-fenicia. Desde Pompeyo (64 a.C.), Fenicia quedó convertida en provincia romana incorporada a Siria. Ser siró-fenicia 17 quiere decir fenicia perteneciente a la provincia romana de Siria, para distinguirla de los fenicios de Libia: de los libio-fenicios, de los que habla Estrabón l8.
Esta mujer, viniendo al encuentro de Cristo, se echó a sus pies (Mc); y gritando al modo oriental, le pide la curación de su hija, llamándole Hijo de David. Este título era mesiánico (Mat_21:9) y estrictamente judío. ¿Cómo esta mujer cananea emplea este calificativo de uso tan local? Lo más lógico es que sea un préstamo literario de Mt, aunque no repugnaría que fuese un eco de aclamaciones anteriores de las turbas, entre las que había gentes de estas regiones (Mar_3:8).
Esta mujer, conforme al medio ambiente, atribuye el mal de su hija a un demonio. La sola expresión no basta para dictaminar si se trata de una verdadera posesión diabólica o de simples modos populares y crédulos de valorar así las enfermedades (1Sa_16:14.23; 1Sa_18:10; 1Sa_19:9).
La mujer insistía mucho con sus gritos orientales, tanto que los discípulos le ruegan la despida. Posiblemente el término sugiera que le haga gracia (Mat_18:27; Mat_27:15s; Luc_2:29; Luc_13:12; Luc_14:4). Pero Cristo tarda en responder: era la espera para excitar la fe.
La respuesta primera de Cristo es que El había sido enviado personalmente a las gentes de Israel que están caídas por la desorientación mesiánica farisaica. No era más que el plan de Dios. El judío no sólo tenía una primacía, por razón geográfica, para venir a la fe, sino también por razón de privilegio: por descender de los padres, y por haber tenido las revelaciones (Rom_3:1.2; Rom_9:4-6). Los apóstoles llevarían la fe hasta lo último de la tierra (Hec_1:8). Mc omite esto, porque escribiendo para un público gentil interesaba menos destacar el privilegio judío.
No está bien tomar el pan de los hijos (éste es Israel, Exo_4:23; Isa_1:2; Jer_31:20; Ose_11:1) 19 y echárselo a los perrillos (gentiles) (Mt). Marcos, escribiendo para étnicos, transcribe la frase diciendo que primeramente deje que atienda a los hijos. Con ello, la frase queda suavizada y literariamente universalizada. No era un rechazar de plano, pues dice que primero atiende a Israel. Y añadió lo siguiente, que parecería muy duro: porque no está bien tomar el pan de los hijos y darlo a los perrillos. Mt sólo recoge esta segunda forma; Mc, las dos. La literatura judía conoce esta expresión metafórica de perros. Con ella se denominaban a veces los dioses paganos 20; otras, las naciones gentiles, los no judíos 21.
Se ha hecho ver cómo esta expresión en boca de Cristo no tiene la crudeza que parece para una mentalidad occidental. Estas expresiones y otras más duras no extrañan en el grafismo semita. Menos aún en la intención de Cristo, que iba a elogiar la fe de aquella mujer y curar a su hija.
Porque, con una fe y una insistencia y una lógica tomada de lo que pasa en los hogares, le dirá que no hace falta que quite el pan a los hijos, sino que, como sucede en las casas, sin quitar el pan a los hijos, los pequeños perrillos comen también del mismo pan., sólo que de las migajas que caen de la mesa de sus señores. El, que era el gran paterfamilias de Israel, podía hacer también, y mucho mejor, lo que los padres en el hogar. No era esto, en esta mujer, insistencia machacona, falta de vida. Era todo su corazón el que le creaba una dialéctica de fe y de confianza excepcionales. Tan excepcionales, que en el plan de Dios sobre los hijos se hizo la excepción para esta mujer gentil.
Y Jesús elogió la fe de esta mujer en contraste con tantas de Israel tema en su momento histórico y de su mismo Nazaret y de su misma familia, que no creían en El, por lo que no podía hacer milagros (Mat_13:58), y en aquel mismo instante el milagro se hizo. Fue un nuevo milagro a distancia. La mujer marchó llena de fe en la palabra de Jesús: volvió a su casa y encontró a la niña acostada en el lecho y que el demonio acaso una enfermedad epiléptica había salido (Mc).
Este milagro es una escena cargada de ternura: habla del corazón de Jesús, de los planes del Padre, de sus excepciones, de la confianza de una mujer gentil; en el orden apologético, se expone un milagro a distancia, sin autosugestiones y con una curación instantánea; en el orden del plan de Dios, había del privilegio de los judíos, pero de la vocación de las gentes: de la salvación única de todos por la fe. Es tema destacado por los Hechos y San Pablo. Preocupaba mucho a la Iglesia primitiva.
En torno a la mujer cananea se formó una serie de leyendas fabulosas, que recoge el autor de las Homilías clementinas 22.

Diversas curaciones cerca de Galilea,Mat_15:29-31 (Mar_7:31-37).
29 Partiendo de allí, vino Jesús cerca del mar de Galilea, y, subiendo a una montaña, se sentó allí. 30 Se le acercó una gran muchedumbre, en la que había cojos, mancos, ciegos, mudos y muchos otros, y se echaron a sus pies y los curó. 3l La muchedumbre se maravillaba viendo que hablaban los mudos, los mancos sanaban, los cojos andaban y veían los ciegos. Y glorificaban al Dios de Israel.

Cristo, dejando la región siró-fenicia, viene a la región de Galilea. En un cuadro general de impacto, las muchedumbres vienen a El y hay curaciones. Mt pone cuatro categorías específicas de curaciones. Por el segundo grupo pone êõëëïýò, que puede estar por mancos o encorvados en general23.

Segunda multiplicación de los panes,Mar_15:32-39 (Mar_8:1-9).
32 Jesús llamó a sí a sus discípulos y dijo: Tengo compasión de la muchedumbre, porque ha ya tres días que están conmigo y no tienen qué comer; no quiero despedirlos ayunos, no sea que desfallezcan en el camino. 31 Los discípulos le contestaron: ¿De dónde vamos a sacar en el desierto tantos panes para saciar a tanta muchedumbre? 34 Díjoles Jesús: ¿Cuántos panes tenéis? Ellos contestaron: Siete y algunos pececillos. 35 Y mandó a la muchedumbre que se recostara en tierra, 36 tomó los siete panes y los peces, y, dando gracias, los partió y se los dio a los discípulos, y éstos a la muchedumbre. 37 Y comieron todos y se saciaron, y se recogieron de los pedazos que quedaron siete espuertas llenas. 38Los que comieron eran cuatro mil hombres, sin contar las mujeres y los niños. 39 Y, despidiendo a la muchedumbre, subió a la barca y vino a los confines de Magadán.

El estudio de conjunto se hace en la exposición de la primera multiplicación (cf. Mat_14:13-21; Jua_6:1-15).
El esquema general de las dos multiplicaciones del. pan es el mismo. Algunos puntos diferenciales son los siguientes:
Están con Cristo tres días (Mt-Mc). No hace falta suponer que sean completos; conforme al uso ambiental, bastaría uno completo y parte de los otros 24. Por eso Cristo no quiere despacharlos sin alimento, pues teme que desfallezcan en el camino (Mc), y algunos han venido de lejos (Mc). El lugar es desierto (Mt). Si el hecho sucediese en la Decápolis (Mar_7:31), los pueblos eran pocos.
El término de la bendición, que en la anterior multiplicación era bendecir (åýëïãÝù, aquí es, por la acción, dar gracias (åõ÷Üñéóôåù). Son términos sinónimos.
Los que se benefician de este milagro, sin contar mujeres y niños (Mt), son 4.000 hombres.
Los panes a multiplicarse eran siete, y los peces eran, indeterminadamente, algunos (Mt), unos pocos (Mc).
El número de cestos que se recogen con las sobras es de siete (Mt-Mc). Estos cestos o canastos se llamaron en la primera multiplicación ÷Üñéíïò, aquí óðõñßò; éstos, a diferencia de los cófinos, servían preferentemente para llevar la comida 25. Pero ambos están como sinónimos. En ambos relatos, primera y segunda multiplicación, se despide a las gentes y se suben a la barca; en Mt El solo se destaca; en Mc, con sus discípulos. El saciarse tiene un cierto valor escatológico.
El problema exegético de interés es saber si se trata de una nueva multiplicación de los panes o ésta es un duplicado de la primera.
Los argumentos fundamentales a favor de las dos multiplicaciones son éstos:
1) Mt, con un capítulo intermedio en su evangelio, y Mc, con dos, relatan, sin duda, como distintas las dos multiplicaciones.
2) Aparecen relatadas después, y en boca de Jesucristo, las dos multiplicaciones de los panes (Mat_16:9.10; Mar_8:18-20).
3) Mt fue testigo presencial, y Mc, discípulo de Pedro, del que relata su catequesis, deben de saber que son dos escenas distintas. Si no, ¿para qué relatar como distinto un mismo hecho?
Los argumentos fundamentales en contra son los siguientes:
1) No sólo el esquema general, sino el mismo relato es tan afín que difícilmente sobrepasa un duplicado.
2) El hecho de estar en boca de Cristo las dos multiplicaciones, en principio, no es obstáculo; podría ser un género literario conocido.
3) Las pequeñas diferencias redaccionales, v.gr., número de hombres, panes, peces, cestas que se recogen, tampoco, en principio, serían dificultad. Podrían explicarse bien por ser, como tantas veces se hacen las cosas, relatos aproximados procedentes de fuentes distintas. En un recuento global, lo mismo puede decirse que asistieron a un acto 5.000 que 4.000 personas. En cuanto al número de panes, son cinco en la primera multiplicación y siete en la segunda. ¿Es cifra intencionadamente exacta o sólo aproximativa? El número siete podría tener un valor aproximativo o tipológico; es número de plenitud radical que, multiplicado, iba a saciar a la multitud. Si las cifras se conservasen fijamente, ¿por qué en esta segunda multiplicación a los siete panes se contraponen sólo algunos pececillos, mientras que en la primera se dan cifras concretas, aparte de históricas, tan del gusto oriental?
4) Ni los evangelios de Mt ni Mc se pueden considerar exclusivamente como obra de ellos, sino mixtificados con otros datos de diversas fuentes. Y éstas han recogido los datos históricos con las modificaciones accidentales, humanamente inevitables.
5) Si la segunda multiplicación supone la primera, ¿por qué al plantear Cristo el mismo problema a los discípulos, éstos no le alegan el milagro de la primera multiplicación o, al menos, su poder de hacer milagros? Todo sucede como si nada supiesen.
Se diría que todo lleva a un duplicado. F. Barth escribe: Marcos había recibido el relato de la redacción de otra fuente, además de los discursos que había oído de Pedro. El relato ofrecía, por ello, gran diversidad respecto al primero. El creyó, por tanto, que se refería a un hecho distinto y lo insertó en su libro. Mt imitó a Me; pero Lc tiene el relato como un duplicado de un hecho únicamente, y no le hizo lugar en su evangelio. 26
Mas queda algo flotando. Si es un duplicado por razón de fuentes distintas, el que lo insertó ¿Mt-Mc? , ¿sabía que era un duplicado? ¿Cómo consta esto? ¿Qué interés había, sabiéndolo, en repetir una escena que confundiría crédulamente al lector? Si no lo sabía y la insertó por creerla escena distinta, ¿no puede interferirse con la inerrancia bíblica? En todo caso, estas repeticiones no dejan de ser un modo semita y bíblico de escribir la historia. Piénsese, v.g., en Génesis y en los diversos relatos repetidos, procedentes de fuentes diversas y allí insertados; lo mismo que en otros duplicados de los evangelios.
El pasaje termina despidiendo Cristo a las turbas, embarcándose y marchando a los términos de Magadán según Mt; según Mc, vino a la región de Dalmanuta. ¿Es una misma localidad? ¿Dónde está o están situada? El problema aún está en pie, y son muchas las opiniones sobre este tema.
Las principales interpretaciones son éstas:
1) Magadán y Dalmanuta las localizan en Transjordania, en la parte del lago en la que están dos lugares cuya onomástica la ponen en relación con este problema. Ma'ad podría tener relación con Magadán, y el-Delhenuyeh con Dalmanuta 27.
2) Otros lo ponen en función del aramaico. Se trataría de un nombre propio (Manutha) precedido de la partícula aramaicada dal, equivalente a nuestro de. Sería, pues, el territorio de Manutha.
Por otra parte, el nombre Magadán sería una forma de Magdalá correspondiente al actual Kh. Miniyeh. Así los evangelistas podrían designar el desembarco de Cristo, sea por un territorio de Manutha , sea por la villa adonde iba Magadán 28.
3) Otra posición más reciente es la que ve en Dalmanuta la transcripción aramea de dalma'utah, que significa su morada, su habitación. El sentido es que Jesús vendría al lugar de su morada 29.
Hasta hoy la solución de este problema es un enigma 30.

1 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.718-719. 2 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap.crít. a Mar_7:4. 3 Gal_1:14; Josefo, Antíq. XII 10:6. 4 Bonsirven, Textes rabiniques des deux premien siecles chretiens. (1955) n.30 1446.1557.1474.1503.547.1519.548.1516. 5 Bonsirven, Le Judaisme pdestinien au temps de f.-Ch. (1934) I p.263-272. 6 Strack-B., Kommtntar. I p.698-705. 7 Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter J.-Ch. II p.478-483; Strack-B., Kommentor. I p.562-703. 8 Strack-B., Kommentar. I p.705. 9 Josefo, BI II 9:4. 10 Sobre todo este punto, cf. Strack-B., Kommentar. I p.691-718. 11 Orígenes, Hom. in Matth. XII 9. 12 Strack-B., Kommentar. I p.751. 13 Leal, Sinopsis de los cuatro evangelios (1954) p.223 nt.163. 14 Preuschen, Griechisch-deutsches Handwórterbuch zu. N.T. (1910) p.707 y 820. 15 Sobre el posible itinerario cf. A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.289- 16 Josefo, BI III 3:1. 17 Así hablan Juvenal, Sat. VIII 159; Jue., Deor. eccl. 4. 18 XVIII 19. 19 La paternité de Dieu: Rev. Bib. (1908). 20 Aboda zara 54b. 21·Midrasch Tiüim, sobre el sal.4. 22 II 19:20; III 73; J. Alonso, Cuestión sinóptica y universalidad del mensaje cristiano en el pasaje evangélico de la mujer cananea (Mar_7:24-30; Mat_15:21-28): Cult. Bibl. (1963) 274-279; J. Dupont, Jesús et les Paiens: Rythmes du Monde (1957) p.76-88. 23 Zorell, Lexicón. (1931) col.747. 24 Strack-B., Kommentar. I p.649. 25 ? auer, Griechisch-deutsches Wórterbuch zu. N.T. (1937) col. 1321; cf. col. 1272. 26 Barth, Hauptprobleme (3.a ed.) p.142ss. 27 Schenkel, Characterbild p.270; Cerfaux, La section des Pains (Mc 6:31-8:26), en Synopt. Studien (1953) p.64-77; J. Knackstedt, De duplici miraculo multiplicationis panum: VD (1963) p.140-153. 28 Abel, Géographie de la Palestine II p.373; Klausner, Jeshu ha-Notzri, vers. franc. (1933) p.432ss. 29 borge hjerl-hausen, en Rev. Bib. (1946) 372-384. 30 Sobre información de posiciones sobre este tema y bibliografía, cf. Lagrange, évang. s. Sí. Marc (1929) p.204-205; A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.353-355; Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.664-665.