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Epístolas Católicas.

Introducción General.

Las Siete Epístolas Católicas.
Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.
La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.
La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas 2. Por su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos epístolas que son atribuidas al mismo apóstol 3. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas 4. Dídimo el Ciego de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas 5. La apelación de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio 6 y de San Jerónimo 7. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.

Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14. Por esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.

Canonicidad de las Epístolas católicas.
De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epístolas entre los libros discutidos (áíôéëåãüìåíá), pero que son admitidos por la mayor parte.15 Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16. :Sin embargo, Orígenes las considera como canónicas.
En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)17, que ya presentan el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas 18.
En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas respecto de algunas de estas epístolas, y negaron su canonicidad. -

1 Epistula sane ludae et superscripti lohannis duae in catholica habentur (i.68s). 2 In loan. 1:23; XX 13: PG 14:61.601.1016; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6:25: PG 20:581. 3 Epist. ad Nepotem, en Eusebio, Hist. Eccl. 7:27: PG 20:697. 4 K. Staab, Die griech. Katenenkommentare zu den kathol Briefen: Bíblica 5 (1924) 296-353. 5 Cf. PG 39,1749-1818. 6 Cf. Hist. Eccl. 2:23:25: PG 20:205. 7 Cf. De viris illustribus 1:2:4: PL 23:607.609.613. 8 Cf. A. Charue, Les Építres Catholiques, en Sainte Bible de L. Pirot, vol.12 (París 1938) p.376; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia di S. Garofalo (Turín 19492) página 2. 9 Argum. Epíst. S. lacobi: PG 119:453. 10 Etymologiae 6:2:46: PL 82:234. 11 M Sant 1:1. 12 1 PE1:1 13 En este caso las epistolas se aplican a las epistolas pequeñas deS.Juan 14 Cf. Dom R. M. Díaz, EpísíoZes Católiques; La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.13s; E. Nestle, Die kanonischen Briefe: Zntw 14 (1913) P-266ss. 15 Hist. Eccl. 3:25: PG 20:269. 16 Cf, Comm. in Mt. 17:30: PG 13:1569-1572. 17 Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 19563) n. 16-22. 18 Cf. L. rost, Zur Geschichte der Kanons bei den Nestorianen: Zntw 27 (1928) 103-106.


Epístola de Santiago.

Introducción.

Nombre.
En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos distintos. ¿Cuál de ellos es el autor de nuestra epístola?

Personalidad del Autor.
Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. 2 Este no puede ser el autor de la epístola, por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de Alfeo y también apóstol 3, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor 4. El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás 5, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano del Señor, sino primo de Jesús 6.
Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62 d.C. 7
A éste atribuye la tradición casi unánimemente la epístola.
Se disputa aún mucho, incluso entre los católicos, si Santiago hermano del Señor es el mismo que Santiago hijo de Alfeo. La Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en días distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.
Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas8, afirma explícitamente que no vio a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor. Como no puede referirse a Santiago el Mayor, que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio 9 y en los Hechos 10 a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo habla de Santiago 11, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano del Señor. Además, tanto San Lucas 12 como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano del Señor, fuera también apóstol14.
Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas lo traducen de esta manera: Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor15. Además, los hermanos del Señor 16 siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios 17 como en los Hechos 18, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan 19: que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.
También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisóstomo 20, Mario Victorino y el Ambrosiáster.
De lo dicho se sigue que la identificación no es del todo segura, pero todavía es sostenida por muchos autores católicos.

Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.
Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer 21, que han atribuido la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación del nombre de Jesús en ciertos pasajes 22 y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros de la Iglesia23. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24 y otros consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.
Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judío-cristiano.
Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano del Señor.
Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano 25, por el Pastor de Hermas 26, San Justino 27, San Ireneo 28, Tertuliano 29 y Clemente Alejandrino, que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella 30.
También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina 31 y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.
A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola que se llama de Santiago 32.
Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente la epístola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tardó más en ser admitida; pues, aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano, ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la epístola de Santiago 34.
San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el título de apóstol 35. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que debió de escribir hacia el año 375 36. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso, contiene en su canon la epístola de Santiago 37. San Jerónimo resume las peripecias por las que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: lacobus, qui appellatur frater Domini., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem. 38
Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el apostolado de Santiago hermano del Señor 39. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor 40. Lutero la llama epístola de paja, y la retiró ¿el canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola fe41. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado 42.
Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola 43. Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago se trata.
Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento, del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas sinagoga44; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios 45; se alude a la oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de paciencia 47. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son dichosos los que padecen48, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios49. Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50, no han de emplear el juramento, etc. 51 También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago en Jerusalén 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo53.

Carácter literario de la epístola de Santiago.
La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel54, sería la mejor pieza literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma 55. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba 56.
Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ¿Cómo Santiago el hermano del Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.
Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme al uso bastante frecuente en aquella época 57. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un trabajo que implican reflexión.
Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos59. Su mentalidad, de giro concreto 60, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham61, de la paternidad divina62, de la vegetación63, revelan una mentalidad hebrea.
La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí64. Unas veces desarrollan un tema determinado65; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales66. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica67.
Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones 68. Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.
Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4 Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento 69 y con los Padres apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litúrgicas.
También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos 70, sobre todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio71; acumulación de diálogos 72, de personificaciones 73, de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal74, una objeción75, una pregunta76 o una interpelación77; abundancia de imágenes y comparaciones 78, de ejemplos 79; conclusiones en forma de antítesis 80. Esto no nos ha de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judío-helenista, que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento, y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.

Doctrina de nuestra epístola.
La doctrina de la epístola como dice A. Charue 82 manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al Evangelio (2:8).
El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano. La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense 83.
Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos 84; de los pobres, que heredarán el reino 85; del perdón de los pecados 86, del cumplimiento de la palabra oída 87, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia 88; del perfeccionamiento de la Ley por la caridad 89. Se condena el mal uso de las riquezas 90 y del juramento 91. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis cristiana 92.
Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales de suma importancia para el dogma católico.
Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios 93, pero no se alude en ningún lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros 94 y de los hombres 95. Es omnipotente 96 y dueño de toda la actividad humana 97; es autor de todo bien, especialmente de la sabiduría 98, de la regeneración 99 y de la revelación profética 100. Dios es sumo bien, del cual no puede provenir el mal101, sino toda clase de bienes 102. Dios es el padre de los hombres 103, que escucha sus oraciones 104, perdona sus pecados 105 y les da su gracia 106. Para Dios, todos los hombres son hermanos, que han de amarse como tales 107. Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar 108; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho misericordia 109.
La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo dos veces explícitamente 110, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea, como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación nl. En su nombre los presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados 112. Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores que la parusía del Señor está cerca 113, que el Juez está a las puertas 114; y les dirige la misma advertencia que los sinópticos115.
Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios 116; que es pecador 117, pero que será regenerado por el bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119. Sus pecados son perdonados por la confesión, la oración mutua 12°, la caridad fraterna 121 y la extremaunción 122. Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material123, en la misericordia 124, en la oración mutua 125, en la admonición espiritual126, en la abstención de la maledicencia y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128. Consistirá, en una palabra, en la práctica del Evangelio 129. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 130 porque Dios premiará los dolores sufridos por El131.
La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local132 y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo 133. Está compuesta de presbíteros 134, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración 135; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción 136; y de didáscalos o maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137, y formar una misma cosa con los presbíteros 138. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139.

Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos.
Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto de Santiago.
Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales 140, se emplean las mismas imágenes 141, los mismos ejemplos 142, el mismo trinomio de fe, justicia, obras.
San Agustín 143, San Beda 144 y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la cuestión de la justificación por la fe 145.
Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día convienen más los autores que los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción. 146 Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo 147, la obediencia a las órdenes divinas148, la hospitalidad, la abnegación149. San Pablo también considera como indispensable la práctica de estas virtudes 150.
Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar 151, está muerta 152, e incluso la poseen los demonios 153. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio de la caridad 154. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio, enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales 155.
Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en admitir influencia literaria 156, sería influen(-)cia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece anterior 157. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.
San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de aquella época, como la secta de Qumrán 158. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos, apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras 159.

Destinatarios de nuestra epístola.
La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión 160. Esta expresión no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su Evangelio 161, creen en Jesucristo resucitado 162, obedecen a la ley de la libertad 163, viven en espera de la parusía del Señor 164. Además, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.
Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía 165, orgullo religioso 166, egoísmo 167, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos 168, espíritu partidista, espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor 169. El defecto que más parece preocupar al autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres 170. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer mediante la adulación 171.
Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres 172, que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.
Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego como ya dejamos dicho (p. 12) , es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.

Ocasión y finalidad de la Epístola.
En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo 173.
Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida más conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.
Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social175.

Fecha y lugar de composición de la epístola.
Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas 176; otros consideran la epístola como uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50 d.C.
Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la comunidad cristiana 177, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos 178. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén 179. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos de Pedro en los Actos 180 que con la teología paulina 181. Además, el tono de la enseñanza parece prepaulino 182.
La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el Juez está a las puertas 183, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días 184 todavía no sufrieron el castigo.
Leconte 185 desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Diáspora 186; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento del cristiano 187; recomiendan la alegría en las pruebas 188; exhortan a someterse a Dios y a resistir al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX 189. Existen, además, otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la epístola de Santiago 190.
También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese 191 a un escrito compuesto anteriormente por Santiago el hermano del Señor 192.
El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina 193, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica 194.

Argumento y división de la epístola.
El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de ideas, por la repetición de un término 195, de una preposición 196, de una asonancia 197, o por una antítesis verbal198. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos las ideas fundamentales 199.

1. Encabezamiento y saludo (1:1).
2. Consejos prácticos para soportar bien las pruebas (1:2-12).
a) Alegría en las pruebas (1:2-4).
b) Oración pidiendo la sabiduría (1:5-8).
c) El pobre y el rico ante la prueba (1:9-11).
d) La recompensa prometida a la prueba (1:12).
3. El origen de la tentación (1:13-18).
a) No procede de Dios (1:13).
b) La tentación proviene de la codicia humana (1:14-15).
c) De Dios proceden todos los bienes (1:16-18).
4. Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1:19-27).
a) Docilidad a esa Palabra (1:19-21).
b) Hay que practicarla fielmente (1:22-25).
c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1:26-27).
5. Imparcialidad entre el pobre y el rico (2:1-12).
a) No tener acepción de personas (2:1-4).
b) Superioridad del pobre delante de Dios (2:5).
c) Actitud indigna de los ricos (2:6-7).
d) La caridad y la misericordia son necesarias (2:8-13).
6. No hay verdadera fe sin obras (2:14-26).
a) La fe sin las obras es fe muerta (2:14-18).
b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios
(2:19)·
c) Prueba de Sagrada Escritura (2:20-26).
7. Dominio de la lengua (3:1-12).
a) Responsabilidad del que enseña (3:1-23).
b) Peligros y excelencia de la lengua (3:2b-12).
8. Verdadera y falsa sabiduría (3:13-18).
a) Peligros de la falsa sabiduría (3:13-16).
b) Cualidades de la sabiduría que viene de Dios (3:17-18).
9. Las pasiones engendran la discordia (4:1-12).
a) Las causas que la motivan son: la envidia (4:1-3).
b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4:4-6).
c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4:7-10).
d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4:11-12).
10. Advertencia a los ricos (4:13-5:6).
a) Sus proyectos son efímeros (4:13-17).
b) Sus alegrías engañosas (5:1-6).
11. Exhortaciones finales (5:7-20).
a) Exhortación a la paciencia (5:7-11).
b) Hay que evitar el perjurio (5:12).
c) Se ha de acudir a Dios en la oración (5:13-18).
d) La corrección fraterna (5:19-20).

1 Sant 1:1. 2 Cf. Mt4:21; 10:2; 17:1; Act 1:13; 12:2. 3 Cf. Mt 10:3; Me 3:18; Act 1:13. 4 Cf. Me 15:40. 5 Mc 16:1; Jn 19:25. 6 Las expresiones hermano ('a/i) y hermana ('ahoth) tenían entre los orientales un sentido mucho más amplio que entre nosotros. No designaban tan sólo a los hermanos carnales, sino también con frecuencia a parientes de grado mucho más lejano, como primos, etc. La lengua hebrea antigua no poseía una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego los hermanos de Jesús eran simples primos suyos. Cf. J. J. Collins, The Brethren of Lord.: Theological Studies 5 (1944) 484-494. 7 Cf. Josefo Flavio, Ant. lud. 20:9:1; Eusebio, Hist. EccL 2:23:19-23: PG 20:2045. 8 1:19. 9 Lc 5:10; 6:145. 10 Act 1:13; 12:2. 11 Act 12:17; 15.13; 21,18. 12 Act 15:1ss; 21:18ss. 13 Gal 2:9:12. 14 Véase M. Sales, U Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) p.507; A. Camerlynck, Commentarms in Epístolas Catholicas p.12ss; Cornely, Introductio in Novum Testamentum p.592ss; A. Malvy, Saint Jacques de Jérusalem était-íl un des Douze?: RSR 8 (1918) 122SS. 15 Gal 1:19. 16 La expresión oí áäåëöïß parece designar a todos, sin exceptuar ninguno. 17 Mt 12:46-50; Mc 3:31-35 18 Act 1:14; cf. 1 Cor 9:5· 19 Jn 7:3-7. 20 Cf. S. Lyonnet, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. J eróme sur Jacques le /rere du Seigneur: RSR 29 (1939) 335-351. 21 L. Massebieau, L'építre de Jacques est-elle oeuvre d'un chrétien?: Rev. Hist Rel.32 (1895) 249-283; F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des Jakobus (Góttingen 1896); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930). 22 Sant 1:1; 2:1. 23 Sant 5:14. 24 H. Von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (Berlín 1905) 231-234; A. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897); J· moffat, An Introduction of the Litt. ofthe N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M. dibelius, Der Brief des Jakobus (Góttingen 1921) p.10-19.45s; W. Paterson, The Message ofthe Epistle of James: Expository Times 45 (1933-1934) 342-346. Una buena confutación de los argumentos de estos autores se puede ver en el artículo del P. Teófilo G. De Orbiso en Verbum Domini 15 (1935) 139-143-172-179. 25 Ep. ad Cor. 10:1; 30:2 = Sant 2:23; 4:6: PG 1:228:269. 26 Comparar Mand. 9:1-10 (Funk, 496-498) con Sant 1:5-8; Sim. 8:6:4 (Funck, 568) con Sant 2:7. 27 Cf. Dial, cum Tryphone 49:8: PG 6:585, en que alude a Sant 2:19; en Dial, cum Try-phone 100:8: PG 6:712 = Sant 1:15; en Apología 1:16:5: PG 6:353 = Sant 5:12. 28 Adv. haer. 4:16:2 y 5:1:1: PG 7:1016.1121, en donde alude a Sant 2:23 y 1:18. 29 De orat. 8: PL 1:1164, V Adv. ludaeos 2: PL 2:600, se refiere a Sant 1:13; 2:23. 30 Cf. Sírom. 4:17:105: PG 8:1313 = Sant 2:25. Véase Eusebio, Hist. Eccl 6:14:1: PG 20:549- 31 Cf. Sabatier, Vetus Itálica t.3 p.934. 32 Gf. Comm. in lo. 19:6: PG 14:569; In los. homil. 7: PG 12:857, etc. 33 Cf. Hist. Eccl 2:23:25: PG 20:205. 34 Cf. J. Chaine, L'Építre de Saint Jacques (París 1927) p.XX-XXIX. 35 Cf. De Trinitate 4:8: PL 10:101. 36 Cf. In Gal. 5:10: PL 17:366. 37 D 84. 38 De viris illustribus 2: PL 23:609. Este juicio de San Jerónimo sobre la epístola de Santiago parece demasiado severo al P. Lagrange, el cual escribe: Uno se pregunta dónde ha encontrado Jerónimo esta idea imaginaria de una epístola primeramente desprovista de autoridad, que después habría obtenido un lugar en el canon gracias a la usurpación del nombre de Santiago (Histoire ancienne du canon du N. T. p.155). 39 Algunos escritores españoles, como San Isidoro De Sevilla, De ortu et obitu Patrum 71: PL 83:151 y 85:540; G. Sánchez, De profectione S. lacobi in Hispaniam tr.3, atribuyen nuestra epístola a Santiago el Mayor. También Dante (Paradiso c.25) se hace eco de esta opinión. 40 Cf. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne vol.1 (París 1911) p.362-366. 41 Cf. M. Meinertz, Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner Anhdnger: Biblische Zeitschrift 3 (1905) 273-286. 42 Cf. J. Calvino, Comm. in íoc. (ed. Brunsvigiae 1897) P-58; E. Jacquier, o.c. I 0.37.3-381. 43 In 505.4 (8 abril 1546): D 784. 44 Sant 2:2. 45 Sant 4:4. 46 Sant 5:16-19. 47 Sant 5:10s. 48 Cf. Sant 1:2 = Mt 5:10. 49 Cf. Stg_1:22 s = Mt 7:2455. 50 Sant 1:45 = Mt 5:48; 7:12. 51 Sant 5:12 = Mt 5:345. 52 Act 15:14-21. 53 Act 15:23-28. Se puede citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo ×ïáñåéí en Sant 1:1 y en Act 15:29. También se suelen comparar Act 15:17 = Sant 2:7; Act 15 : 13 Sant 2:5; Act 15:14 = Sant 1:27; Act 15:19 = Sant 5:19-20; Act 15:29 Sant 1:27, etc. Ct. G. B. Mayor, En Hastings, Dict. of the Bible vol.2:343. 54 F. M. Abel, Grammaire du Cree Biblique (París 1927) p.XXXI. 55 Cf. Sant 1:2.13; 2:4.13; 3:4; 4:5. 56 Gf. R. M. Díaz, EpístoZes Católiques: La Biblia de Montserrat p.29; J. Chaine, o.c, p.XGIX-GIV. 57 Gf. 2 Tes 3:17; Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gol 4:18; 1 Pe 5:12; Eusebio, fíist. Eccl. 2,15,is. 58 Es éste un procedimiento literario de la estrófica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente en los Profetas. En la inclusio, los períodos literarios se terminan repitiendo al final de ellos ciertas palabras del principio que expresan una idea semejante, de manera que el pensamiento queda como encerrado en un cuadro. 59 J. Chaine (o.c. p.XGI-XGIX) encuentra numerosos rasgos semíticos en el estilo de Santiago. 60 Sant 1:235; 2:1ss.14; 5:7ss. 61 Sant 2:21. 62 Sant 1:27; 3:9. 63 Sant 3:12. 64 Aunque la epístola comienza con los saludos de costumbre (1:1), sin embargo, pronto cambia de forma, y más bien que carta se convierte en una especie de sermón. Las noticias personales no existen, y las recomendaciones finales se terminan sin acudir a la forma epistolar. 65 Cf. Sant 3:13-17; 4:1-6.7-10.11-12.13-16; 5:1-6. 66 Sant 1:4-5.12-13.26-27; 2:12:13; 3:17-18; 5:9.12.13ss.16ss. 19-20. 67 J. Chaine, o.c. p.XLI-LXIV. 68 Sant 2:8 = Lev 19:18; Sant 2:23 = Gen 15:6; Sant 4:6 = Prov 3:34; Sant 5:20 Prov 10:12. 69 Cf. Mt 5-7; Act 7; 1 Tes 4,iss; s.iss; Gál_5:13 ss; 6:1355; Rom 12-13; Col 3-4; Ef 4:18-6:24; Heb 13:155. 70 Comparar nuestra epístola con los Entretenimientos de Epicteto. Cf. J. bonsirven, en Dict. Bibl. Suppl. IV col.790. Se puede ver también J. Ropes, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edimburgo 1916) p.6-18. 71 Sant 2:18; 5:13. 72 Sant 2:4.14; 3:11; 4:4 73 Sant 1:15; 4:1; 5:3. 74 Sant 1:2ss.12s.26s; Gál_2:12 ss; 5:9.12. 75 Sant 2:18. 76 Sant 2:14; 4:1; 5:13. 77 Sant 4:13; 5:1. 78 Sant 1:6.10.23; 2:15; 3:3-6:10-11; 5:7. 79 Sant 2:215; 5:105.17. 80 Sant 1:26; 2:13.26; 3:15-18; 4:12. 81 Cf. P. Lagrange, Építre aux Romains p.LIII-LX. Véanse también J. chaine, o.c. p.C-CII; J. Gantinat, Les Épitres Catholiques, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet, vol.2 p.sóas. 82 Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382. 83 Cf. G. H. Rendall, The Epistle of St. James andjudaic Christianity (Cambridge 1927) p.66ss; a.Charue, o.c. p.38.3. 84 Sant 1:2.12 = Mt 5:115. 85 Sant 2:5 = Mt 5:3. 86 Sant 5:15 = Mt 12:32. 87 Sant 1:22 = Mt 7:2453. 88 Sant 2:13 = Mt 5:7. 89 Sant 2:1ss = Mt 25:3155; Jn 15:12ss. 90 Sant 2:5ss; 5,iss = Lc 6:2435. 91 Sant 5:12 = Mt 5:34ss. 92 Cf. J. cantinat, o.c. 93 Sant 2:19. 94 Sant 1:17; 5:4. 95 Sant 3:9. 96 Sant 5:4. 97 Sant 4:13-15- 98 Sant 1:5. 99 Sant 1:18. 100 Sant 5:10. 101 Sant 1:13. Sobre la doctrina teológica de nuestra epístola se puede consultar la obra del P. teófilo G. de orbiso Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p.67-70. 102 Sant 1:17. 103 Sant 1:27; 3:9- 104 Sant 1:5ss; 5:15-18. 105 Sant 5:15ss. 106 Sant 4:6.8. 107 Sant 2:1-9.. 108 Sant 4:12. 109 Sant 2:13. 110 Sant 1:1; 2:1. 111 Sant 2:7. 112 Sant 5:15. 113 Sant 5:8. 114 Sant 5:9- 115 Mc 13:29; Mt 24:33 116 Sant 3:9. 117 Sant 3:2; cf. Sal 19:13. Véase Conc. Tridentino, ses.6 c.23: D 833. 118 Sant 2:7. 119 Sant 1:12. 120 Sant 5:15. 121 Sant 5:20. 122 Sant 5:15. Cf. Conc. Tridentino, ses.14 c.1-3 = Doctrina de sacramento Extremae Unctionis: D 907-910. A propósito del sacramento de la extremaunción en cuanto promulgado por Santiago y definido por el concilio de Trente, se puede ver en el comentario, p.83-86 123 Sant 2:14-26. 124 Sant 1:27; 2:13. 125 Sant 5:16. 133 Sant 1:1. 134 Sant 5:14. 135 Sant 1:18; 2:7. 136 Sant 5:143. 137 Sant 3:1- 138 Cf. 1 Tim 3:2; 5:17. 126 Sant 5.195 127 Sant 3:14-18; 4.11-13. 128 Sant 5:4- 129 Sant 1.21ss; 2:8. 130 Sant 1:5-8. 131 Sant 1:2.12. 132 Sant 2:2; 5:14. 139 Sant 1:25; 3:1. Cf. J. Cantinat, o.c. p.573s; De Ambroggi, o.c. p.21s; L. Gaugusch, Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914). 140 Compárense Sant 1:22-25 Y Rom 2:13; Sant 2:13; 3:14 con Rom 11:18; Sant 2:9.11 y Gal 2:18; Rom 2:25-27. Véase J. Chaine, o.c. p.LXXII. 141 Sant 4:1 = Rom 7:23; Sant 1:2-3 = Rom 5:3-4. 142 Sant 2:14-26 = Rom 3:28-4:25. 143 De diversis quaest. q.75: PL 40:87-89; De grafía et lib. arbitrio 18: PL 44:892. 144 Exp, super Ep. Cath.: PL 93:22. 145 El pasaje de Sant 2:24 se opondría a Rom 3:28 (cf. Gal 2:16) y Sant 2:21 (cf. Gen 22:9) sería opuesto a Rom 4:2-3 (cf. Gen 15:6). 146 Cf. E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797S. 147 Sant 2:15-17. 148 Sant 2:22. 149 Sant 2:25. 150 Rom 12:9-21; Gal 5:22. 151 Sant 2:14. 152 Sant 2:173. 153 Sant 2:19. 154 Sant 1:3-4; 2:22; cf. Gal 5:6. 155 Cf. R. Leconte, Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Jérusalem, p.14. 20 156 Así hace, por ejemplo, J. chaine, o.c. p.LXXII 157 Gf de Ambroggi, o.c. p.i4s. Sobre la fecha de composición de nuestra epístola, véase nuestro comentario, p.2O-2i. Cf. F. H. Krüger, L'építre de Jacques, le plus ancien document du N. T.: Rev. Chrétienne (1887) 605-618.685-695. 158 En los Mss. de Qumrán, el Maestro de Justicia sabe que Dios «le atraerá hacia el, le justificará, que le hará justo con su justicia incorruptible, que por su bondad inagotable le perdonará todas sus faltas» (195 11:12-14; cf. también los Hodayoth, o Himnos de acción de gracias: 1911 4,83-92; 107-112). 159 Cf. R. Leconte, o.c. p.155. 160 Stg_1:1 . 161 Sant 1:18. 162 Sant 1:1-2 2:1.7; 5:7 163 Sant 2,12. 164 Sant 5:7-9 165 Sant 1:22.25-27. 166 Sant 2:14-16; 3:1. 167 Sant 4:1-3. 168 Sant 2:155; 4:13ss. 169 Sant 3:14-15; 4:11; 5:19. 170 Sant 1:2; 2,6s; 4:3-5,6. 171 Sant 2,1-9. 172 Sant 2:5-8. 173 Sant 5:4-6. 174 Teófilo G. De Orbiso, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): VD 26 (1948) 71-86; T. Zahn, Die Soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p-93-nS; P. stach, Ideae Sociales in Epístola S. lacobi: Przeglad Biblijny i (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H. Schumacher, The Social Message of the New Testament (Milwaukee 1937); I. Giordani, í Testi Sociali della Rivela-zione (Florencia 1945); A. Charue, Quelques avis aux riches et aux pauvres dans l'Építre de S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87. 175 Gf. A. Gharue, o.c. p.386. 175 O.c. p.20s. 176 Cf. J. Chaine, o.c. p.LXIX-LXXXVII; L. Allevi, en Scuola Cattolica 67 (1939) 529-542. 177 Sant 2:2; 3:1; 5:14. 178 La tensión que parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del espíritu evangélico, no es inverosímil en los primeros años del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusalén por los primeros capítulos de Act (5:1-11; 6). 179 Se celebró el año 49 d.C.: Act is,iss. 180 Act 2:14-40; 3:12-26. 181 Sant 1:1; 2:1; 5:6s. 182 Sant 2:1455. 183 Sant 5:9. 184 Sant 5:3. 186 Sant 1:1; 1 Pe 1:1. 187 Sant 1:18; 1 Pe 1:23. 188 Sant 1:2-3; 1Pe_1:6 s. 189 Sant 4:6-10; 1 Pe 5:5-9; cf. Prov 3:34. 190 Cf. Sant 1:10 = 1 Pe 1:24; Sant 1:12 = 1 Pe 5:4; Sant 1:20s = 1 Pe 2:1-2; Sant 1:27 = 1 Pe 1:19; Sant 2:1 = 1 Pe 1:17; Sant 3:17 = 1 Pe 1:22; Sant 4:1 = 1 Pe 2:11; Sant 5:8 = 1 Pe 5:10; Sant 5:19 = 1 Pe 2:25. 191 Jud_1:1 cf. Sant 1:1. 192 Los argumentos en favor de la antigüedad de la epístola de Santiago son expuestos por J. B. Mayor, The Epistle o/Sí. James (Londres 1913) p.CXLIV-CXCII; A. Camerlynck, Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905) p.óoó; Charue, o.c., p.38s; Teófilo De Orbiso, en VD 15 (1935) 271-279 y en su obra Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) P-47-541 G. Kittel, Der Geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: Zntw 41 (1942, editado en 1944) p.io4; J. Cantinat, o.c. p.571; F. H. Kruger, art. cit. óosss. 193 Sant 2:3; 3:12; 4:7; 5:13. Cf. D. Y. Hasidiam, Palestine Pictures in the Ep. of James: Exp.Tim. (1951) P.227SS. 194 Charue, o.c. p.386. 195 Sant 1:13. 196 Sant 5:7.12. 197 Sant 1:2. 198 Sant 4:1. 199 Cf. R. Leconte, o.c. p.25-26. 200 Teófilo García De Orbiso, Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p71-73; Ue Ambroggi, o.c. p.23.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Santiago 4,1-17}

Capítulo 4.



Las Pasiones Engendran la Discordia, 4:1-12.
Aquí el autor sagrado pasa a considerar la ambición o el deseo de riquezas, que, como dice San Pablo 1, es la raíz de todos los males. Esa ambición produce discordias entre los cristianos, por lo cual Santiago arremete contra esta auri sacra fames en todo este capítulo y en parte del siguiente 2. En toda esta sección expone las causas que motivan las discordias entre los cristianos. Por una parte está la envidia de los pobres (v.1-12); por otra, la avaricia desmesurada de los mercaderes (v. 13-17), y, en fin, la injusticia de los ricos (5:1-6).



Las causas que motivan la discordia son, 4:1-3.
1 ¿Y de dónde entre vosotros tantas guerras y contiendas? ¿No es de las pasiones, que luchan en vuestros miembros? 2 Codiciáis, y no tenéis; matáis, ardéis en envidia, y no alcanzáis nada; os combatís y os hacéis la guerra, y no tenéis porque no pedís; 3 pedís y no recibís, porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones.

La verdadera sabiduría produce la paz. Mas esta paz es frecuentemente turbada en las comunidades cristianas por las querellas y los conflictos. La causa de todo esto son Zas pasiones desordenadas, la concupiscencia (çäïíÞ), que tiene su sede en la parte inferior del cuerpo humano, es decir, en nuestros miembros, de los cuales se sirve como instrumentos para engendrar la lucha dentro de nosotros mismos (v.1). Esta lucha íntima fue experimentada también por San Pablo 3. El objeto de la concupiscencia son los placeres y los deleites de los sentidos y la comodidad de la vida. Para satisfacer éstos se necesitan bienes terrenos, como dinero, vestidos, joyas, los cuales se desean con avaricia y se buscan por todos los medios.
La concupiscencia que no es domada provoca las guerras y las contiendas. Estas provienen de la codicia de bienes que no se poseen y se desean ardientemente. Entonces nacen la envidia4 y los celos. Pero como ni con esto se obtiene lo que se desea, surge entonces la irritación, el litigio, que pueden llevar a actos de hostilidad (v.2). El análisis psicológico de Santiago es muy hermoso.
El motivo de no obtener lo que se desea es la falta de la verdadera oración. No se dirigen a Dios con las verdaderas disposiciones de la oración impetratoria. Dios da a todos generosamente5, a condición de que se lo pidamos 6. Pero esta petición hay que hacerla con buena intención (í.3). Santiago dice a sus lectores que piden los bienes codiciados con mala intención, no para sostener la fragilidad humana, sino para satisfacer sus incontrolados placeres (San Beda). Muchos fieles no cumplían el mandato del Señor: Buscad ante todo el reino de Dios y su justicia7, sino que buscaban la abundancia para satisfacer sus pasiones. Los bienes terrenos pueden ser objeto de oración. Nuestro Señor en el Padre nuestro nos manda pedir el pan cotidiano y demás bienes de la tierra necesarios para la vida, pero en el supuesto de que no nos resulten nocivos 8. Se pueden pedir bienes temporales en la oración con tal de que se haga con recta intención, o sea para mejor cumplir la voluntad de Dios, pues, como dice la 1 Jn, si pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye. 9



La segunda causa de discordias: el amor del mundo, 4:4-6.


4 Adúlteros, ¿no sabéis que la amistad del mundo es enemiga de Dios? Quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios. 5 ¿O pensáis que sin causa dice la Escritura: El Espíritu que mora en vosotros se deja llevar de la envidia? 6 Al contrario, El da mayor gracia. Por lo cual dice: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia.

Aquí inicia el autor sagrado una severa requisitoria contra aquellos que, siguiendo las pasiones, abandonan a Dios, esposo de las almas, para cometer adulterio con el mundo. Los cristianos sometidos a los placeres terrenos cometen un adulterio espiritual. En el Antiguo Testamento, la alianza de Yahvé con el pueblo elegido es representada frecuentemente bajo la imagen del matrimonio: Dios es el esposo; Israel, la esposa. Si ésta es infiel al pacto, Dios le reprocha llamándola adúltera 10. También Jesucristo llamó adúltera a la generación judía que no lo quería reconocer como Mesías . San Pablo llama a Cristo esposo y cabeza de la Iglesia 12. Lo que se aplicaba al pueblo elegido, se podía aplicar a los cristianos, verdaderos sucesores del auténtico Israel
Santiago afirma claramente que no se puede ser amigo del mundo y, al mismo tiempo, amigo de Dios. Los compromisos son imposibles entre estas dos potencias adversas. Es necesario decidirse por el uno o por el otro. Esta enseñanza es el eco de aquellas palabras de Cristo: Nadie puede servir a dos señores, a Dios y a Mammón.13 La hostilidad irreductible entre Cristo y el mundo es afirmada por nuestro Señor mismo 14. Y lo mismo enseña San Juan en su primera epístola 15.
El autor sagrado confirma a continuación su pensamiento con una prueba escriturística: ¿ O pensáis que sin causa dice la Escritura: Con ardiente celo, (Dios) ama el espíritu que ha hecho habitar en nosotros? (í.5). Sería una cita tomada de Gen_2:7, y que también estaría inspirada en la idea expresada frecuentemente en la Biblia de que Dios ama con amor celoso a los hombres 16. La versión que adoptamos nos parece ser la más conforme con los mejores códices griegos. La Vulgata, a la cual sigue Nácar-Colunga, considera el espíritu como sujeto. Sería el Espíritu Santo, que habita en nosotros 17, y nos desearía con ardiente celo. Pero, en este caso, ¿a qué texto bíblico aludiría? Creemos que es mejor considerar a Dios como sujeto de la frase. El es el místico Esposo de nuestras almas, y ama, hasta sentir celos, el espíritu humano que ha infundido en nosotros con su soplo creador, pues Dios es el único dueño del hombre por razón de la creación.
Este texto, considerado una crux ínterpretum, ha dado origen a muy diversas explicaciones y conjeturas. La más interesante es, sin duda, la propuesta por Wettstein, el cual cree que se dio una confusión entre las palabras ðñüâ ö3üíïí = ad invidiam, con ardiente celo, y ðñïò ôïí èåüí = versus Deum, que sería la lección original. En cuyo caso habría que traducir: hacia Dios dirige sus anhelos el espíritu que (El) hizo habitar en nosotros. Esta corrección textual correspondería perfectamente con el contexto, y provendría de dos textos bíblicos combinados 18. Tiene, sin embargo, el inconveniente que no coincide bien con lo que sigue.
Dios quiere para sí solo todo el amor del hombre y no soporta que lo divida con el mundo. Por el hecho de amarnos Dios con amor tan ardiente, nos otorga una mayor gracia (v.62), a fin que podamos llevar a la práctica una cosa tan difícil. El hecho de que Dios exija la totalidad de nuestro amor es difícil de cumplir, porque el mundo nos incita con sus atractivos. Pero mayor es la gracia con la que Dios fortalece al hombre para que se entregue plenamente al servicio de Dios. El comparativo ìåßæïíá ha de entenderse, en este caso, en sentido absoluto. Esto nos recuerda ciertos pasajes de los profetas, en que Israel, a pesar de haberse prostituido, es tan amado de Yahvé que incluso le promete una bendición más abundante, una gloria aún mayor 19.
El recuerdo de la gracia trae a la mente del autor sagrado un texto bíblico que habla de este don divino que Dios concede a los humildes: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (v.6b). La cita pertenece al libro de los Proverbios,Gen_3:34, aducida según la versión de los LXX 20. La gracia que Dios da a los humildes debe entenderse, en el texto de los Proverbios, de un favor divino que no es sólo espiritual, sino también temporal. Porque Dios maldice la casa de los malvados y bendice la de los justos. Pero Santiago entiende el texto en un sentido más profundo 21, más en conformidad con el Nuevo Testamento 22.
Los soberbios son los amadores del mundo, a los cuales niega su gracia y benevolencia y les prepara un castigo eterno. Los humildes representan aquellos que responden a la llamada divina, se someten totalmente a su voluntad y confían en El. A éstos les da su gracia, los llena de bienes como a amigos carísimos y les tiene reservada la bienaventuranza eterna.



La tercera causa de discordia: el orgullo,Gen_4:7-10.
7 Someteos, pues, a Dios y resistid al diablo, y huirá de vosotros. 8 Acercaos a Dios, y El se acercará a vosotros. Lavaos las manos, pecadores, y purificad vuestros corazones, almas dobles. 9 Sentid vuestras miserias, llorad y lamentaos; conviértase en llanto vuestra risa, y vuestra alegría en tristeza. 10 Humillaos delante del Señor y El os ensalzará.

Para conseguir esa gracia superabundante hemos de humillarnos delante de Dios, someternos a su santa voluntad, y de este modo venceremos al diablo (v.7). Santiago no dice explícitamente con qué armas hemos de vencer al diablo, porque esto lo suponía bien sabido de los cristianos, a los cuales se dirige. Al diablo se le debe vencer con el escudo de la fe y con la práctica de la humildad y demás virtudes cristianas. El diablo no tiene poder sobre nosotros sino en la medida en que nosotros se lo permitamos. Si obramos bien y estamos sometidos a Dios, no podrá hacer nada contra nosotros y huirá. A este propósito dice muy bien Hermas: No temáis al diablo. El diablo no puede otra cosa que causar miedo, pero es un miedo vano. No temáis, y huirá lejos de vosotros. No puede dominar a los siervos de Dios, que ponen toda su esperanza en Dios. Puede combatir, pero no vencer. Si, pues, vosotros le resistís, huirá lejos de vosotros confundido. 23
Huir del demonio es acercarse a Dios, el cual nos dará su gracia para poder resistir al mal. A Dios nos podremos acercar mediante los afectos de nuestra alma, y principalmente por medio de la oración, que penetra hasta el mismo trono de Dios 24. Dios se acercara a nosotros (v.8) mediante sus favores y sus especiales auxilios, a fin de socorrernos en los momentos de peligro 25. Pero, si queremos que Dios esté a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar nuestras acciones lavaos las manos y por purgar nuestros afectos internos vuestros corazones , obrando con recta intención 26, y entonces desaparecerá la duplicidad del alma pecadora. El autor sagrado se refiere a la purgación del alma de todas las manchas contraídas por la amistad con el mundo y a la total renuncia al espíritu mundano.
Condición preliminar para la conversión es el reconocer y sentir la propia miseria moral 27. Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en llanto saludable de penitencia28. Es mejor para el alma practicar el espíritu de compunción, que la conducirá a Dios, que abandonarse a las alegrías mundanas, las cuales hacen al alma olvidarse de Dios. Jesucristo expresa las mismas ideas en el sermón de la Montaña cuando declara bienaventurados a los que lloran, porque ellos serán consolados 29. El autor sagrado, al aconsejar a los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegría moderada o todo goce inocente, sino que quiere señalar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar el favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces habían amado, han de imitar al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, no se atrevía a levantar los ojos al cielo y hería su pecho diciendo: ¡Oh Dios, sé propicio a mí, pecador! 30 Esta humildad, provocada por el conocimiento de su miseria, le valió la justificación.
En lugar de gozar orgullosamente de la vida, han de humillarse delante del Señor, y El los ensalzará (v.10). El Señor se complace en habitar con el humilde 31. El tema de la exaltación del humilde se encuentra frecuentemente en la Biblia32. En nuestro pasaje se trata de una exaltación espiritual y moral, con la perspectiva del premio en la vida futura. De esta exaltación había hablado ya nuestro Señor en el Evangelio 33. Se trata de la exaltación que supone el ser hijo de Dios, participante de la vida de la gracia y heredero de la vida eterna.



Cuarta causa de discordia: la maledicencia,Gen_4:11-12.
11 No murmuréis unos de otros/hermanos; el que murmura de su hermano o juzga a su hermano, murmura de la Ley, juzga la Ley. Y si juzgas la Ley, no eres ya cumplidor de ella, sino juez. 12 Uno solo es el legislador y el juez, que puede salvar y perder. Pero tú, ¿quién eres para juzgar a tu prójimo?

El hagiógrafo vuelve a hablar de los pecados de la lengua 34, porque entre los males provocados por las pasiones en las comunidades cristianas tenía especial importancia la difamación. El autor sagrado pone en guardia a los fieles contra los juicios temerarios y la difamación del prójimo, que tienen su origen en el resentimiento y en la envidia. Uno de los motivos que debe disuadir a los cristianos de hablar mal y de hacer juicios injuriosos del prójimo es la reverencia debida a la ley y a su autor. Hablar mal o juzgar desfavorablemente a un hermano equivale a menospreciar la ley cristiana, y principalmente la ley de la caridad 35. El detractor del prójimo rebasa el terreno que le pertenece e invade el de Dios, único juez supremo y legislador universal36. Dios es el único que puede arder el alma y el cuerpo en la gehenna 37, así como también librar 1 hombre de ella. Por eso, el hombre, que no es nada delante de Dios, cuando juzga a su prójimo poco caritativamente, se deja llevar de la soberbia y de la ambición. La humildad es el verdadero fundamento de la caridad.



Advertencia a los ricos, 4:13-5:6.
Santiago ataca con fuerza en esta sección a los comerciantes y a los ricos, que, con orgullosa presunción e independencia de Dios, creían que podían disponer del futuro a su antojo. Este vicio provenía de la codicia de las cosas terrenas y del desprecio de las celestiales. Esta es la razón de que les dirija una serie de advertencias. Las advertencias van dirigidas especialmente a los comerciantes cristianos, que en sus negocios todo lo esperaban de su habilidad, sin recurrir para nada a Dios y sin tener cuenta de El. El lanzarse a empresas comerciales para sacar grandes ganancias conviene muy bien a judeo-cristianos que amaban el mundo y envidiaban a los ricos. Los judíos fueron desde los tiempos de Alejandro Magno especialistas en el comercio 38.



Los proyectos de los comerciantes son efímeros, 4:13-17.
13 Y vosotros los que decís: Hoy o mañana iremos a tal ciudad, y pasaremos allí el año, y negociaremos, lograremos buenas ganancias, 14 no sabéis cuál será vuestra vida de mañana, pues sois humo, que aparece un momento y al punto se disipa. 15 En vez de esto debíais decir: Si el Señor quiere y vivimos, haremos esto o aquello. 16 Pero de otro modo os jactáis fanfarronamente, y esa jactancia es mala. 17 Pues al que sabe hacer el bien y no lo hace, se le imputa a pecado.

El autor sagrado nos presenta a los comerciantes discutiendo entre sí los planes a realizar. Todo lo preparan cuidadosamente. Piensan que todo les saldrá a pedir de boca, y ya proyectan grandes planes para el futuro (v.13), sin tener en cuenta la brevedad de la vida y la ayuda divina. La tendencia de los judíos al comercio ya era proverbial en aquel tiempo. Santiago no condena el comercio en cuanto tal, sino que reprende a los comerciantes cristianos por el espíritu mundano que manifestaban en sus ambiciosos planes. Se duele de que obren sólo por el afán de lucro y se olviden totalmente de la Providencia divina. Por eso, Santiago les invita a reflexionar sobre la caducidad de la vida (v. 14). Los comerciantes, de los que se habla aquí, olvidan que el mañana no les pertenece. El futuro está únicamente en manos de Dios. Aunque el hombre propone, es Dios el que dispone. Por cuya razón, la conducta de esos fieles es insensata, como la del rico de la parábola 39, que, habiendo tenido una buena cosecha, pensaba que ya tenía reservas para muchos años, prometiéndoselas muy felices y descansadas. Pero aquella misma noche oyó la voz del Señor, que le decía: Insensato, esta misma noche te pedirán el alma, y todo lo que has acumulado, ¿para quién será?
Si, pues, el hombre es como humo, que aparece un momento y al punto se disipa, no ha de hablar con tanta arrogancia, como lo hacían los mercaderes de nuestra epístola, sino con humildad y modestia, pensando en la brevedad de la vida y en la dependencia que tenemos de Dios.
Consideraciones e imágenes semejantes a estas del Evangelio y de la epístola de Santiago las encontramos con frecuencia en los libros Sapienciales 40.
A la actitud insensata de los comerciantes, el hagiógrafo opone la actitud de la sabiduría cristiana, es decir la sumisión a la voluntad de Dios (v.15). La recomendación que hace Santiago está inspirada en la fe sobre la Providencia divina. Se encuentra frecuentemente en San Pablo la misma fórmula u otras semejantes 41. Sin embargo, los comerciantes, en lugar de someterse a Dios, se complacen de su habilidad en los negocios y en sus grandiosos proyectos comerciales. Esta complacencia mundana es mala, porque prescinde totalmente de Dios (v.16) y se atribuye a sí misma los éxitos habidos en sus negocios. San Juan 42 considera la soberbia de la vida como una de las tres pasiones fundamentales de las que provienen todos los vicios del mundo.
Santiago concluye con una máxima general (v.17), como es frecuente en él43. Los hombres que conocen sus deberes y no los cumplen pecan. Y los fieles a los que se dirige el hagiógrafo conocen la fragilidad de la vida humana, la existencia de la Providencia y lo que deben hacer. Pero no lo hacen. Y nada aprovecha para la salvación el conocer sus obligaciones si no se ponen en práctica. Al contrario, este conocimiento será motivo de mayor pecado y castigo. Son, por lo tanto, inexcusables. Jesucristo también expresa en diversas ocasiones esta misma idea44; y San Pablo la desarrolla en la epístola a los Romanos 45 a propósito de la Ley.

1 1Ti_6:10. 2 Sant 4:1-5:6. 3 Rom_7:23; cf. 1Pe_2:11. 4 El verbo öïíåýåôå = matáis (Vulgata: occiditis), si se conserva tal como se encuentra en toda la tradición manuscrita, habría que interpretarlo en sentido metafórico: odiar (cf. 1Jn_3:15). Pero una tal significación no es propia del verbo öïíåýù. Por eso, muchos autores modernos, siguiendo a Erasmo, suponen la existencia de una corrupción muy antigua del texto, el cual sería originariamente ö3ïíåÀôå = envidiáis, y no öïíåýåôå. De este modo se obtiene un sentido y una gradación excelentes: Codiciáis, y no tenéis; envidiáis, y ardéis en celos, y no alcanzáis nada. (Chaine, Charue, Belser, Spitta, Dibelius). 5 Stg_1:5. 6 Mat_7:7. 7 Mat_6:33. 8 Mat_7:7-11; Lev_11:9-13. 9 1Jn_5:14 10 Cf. Os 1-3; Is 1:21; Jer_3:7-10; Ez 23; Cant iss. En el griego tenemos ìïé÷áëßäåò = = adúlteras, en femenino, no porque Santiago se dirija sólo a las mujeres, sino porque habla, según el Antiguo Testamento, en el que Israel era la esposa de Dios, y con frecuencia la posa era adúltera. Y como en el Nuevo Testamento el pueblo cristiano y cada fiel ocupan el lugar de la esposa, de ahí que sean llamados ìïé÷áëßäåò. 11 Mt 12:39; 16:4; Mar_8:38. 12 Efe_5:22S; 2 Cor 11:2. 13JMt6:24. 14 Jua_7:7 ; Jua_12:31-43; Jua_14:17; Jua_16:11. 15Jua_2:153. 16 Exo_20:5; Deu_5:9; Jos_24:19; Isa_9:6; Zac_1:14; Zac_8:2. A propósito de este versículo se puede Coppieters, La signification et la provenance de la citation de Jac 4:5: RB 12 (1915) J. Jeremías, lac 4:5: epipothei: ZNTW (1959) 137ss. 17 La Vulgata, por su parte, lee êáôþêçóåí = habitat (de êïôôïéêÝù); en cambio, los códices BSA 33 y Hermas (Mand. 3:1; Símil. 5:6:5) leen êáôþêéóåí = habitare fecit, de êïðïêßæïï, que parece ser la mejor lección. 18 Sal_42:2 y Ecl_12:7. 19 Isa_44:1-10; Zac_1:14-17. 20 Gf. 1Pe_5:5. 21 Cf. Stg_1:2.9.12; 5.10. 22 Lc 1.51; Stg_14:11; Mat_23:12. 23 Mand. 12:4:6; 12:5:2. 24 Eco_35:21. 25 Deu_4:7; Jer_29:12-14; Sal_145:18. 26 Cf. Jer_7:3; Sal_24:3s. 27 La Vulgata traduce el griego ôáëáéðùñÞóïôôå por misen estote; sin embargo, es mejor entenderlo en sentido reflexivo de sentid vuestras miserias (Nácar-Colunga). 28 Amo_8:10; Pro_14:13; Tob_2:6. 29 Mat_5:4; cf. Luc_6:21-25; Jua_16:20. 30 Luc_18:13. Cf. J. Hausherr, Penthos: la doctrine de la componction dans l'Orient chrétien: Orientalia Christiana Analecta (Roma 1944) p. 132133. 31 Isa_57:15. 32 1Sa_2:73; Pro_3:34; Pro_29:23; Eze_17:24; Job_5:11; Eco_3:20; Lev_1:52. 33 Mt 23:12; Lev_14:11; Lev_18:14; 1Pe_5:6. 34 Cf. Stg_1:26; Stg_3:1-12. 35 Stg_1:25; Stg_2:8.12. 36 H. Willmering, o.c. IV P-413- Cf. 1Sa_2:6; 2Re_5:7; Deu_32:39. 37 Mat_10:28. 38 J. Chaine, o.c. p.iog. 39 Luc_12:13-21. 40 Pro_27:1; Job_7:7; Sal_144:4; Eco_18:8s; Sab_5:9-14. 41 1Co_4:19; 1Co_16:7; Rom_1:10; Rom_15:32; Hec_18:21; Heb_6:3. Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.185-186; A. J. Festugiére, L'idéal religieux des Crees et Vévangile (París 1932) p.Iois.Ióis. En el v.15 existe una pequeña diferencia entre el texto griego y la Vulgata. Esta dice: Si dominus voluerit, et si vixerimus, faciemus hoc aut illud. El griego, en cambio, dice: Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello. La lección del griego está atestiguada por los mejores códices y ha de ser preferida. 42 1Jn_2:16. Cf. Isa_23:16; Eclo 26:29-28:2. 43 Sant 1:12; 2:13; 3:18. 44 Luc_12:47; Jua_9:41; Jua_15:22.24. 45 3:20; 4:15; 5:20. Cf. 1Co_15:56; Gal_3:19.