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Evangelio de San Lucas.

Por Manuel de Tuya. O. P.

Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia Comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada narración, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.


Introducción.

Los datos personales.
El nombre de Lucas puede ser abreviatura de Loukanós. Así, algunos códices latinos le prefijan el título de secundum Lucanum.1 Otros lo derivan de Loúkios (Lucio), ya que en inscripciones del templo de Men, en Antioquía de Pisidia, aparece el nombre de Loukas inscrito como Loúkios l.
Lucas nació en Antioquía de Siria, como explícitamente lo dicen los Prólogos monarquianos y el Antiquior, Eusebio de Cesárea2 y San Jerónimo 3. No procede, pues, del judaísmo, sino de la gentilidad (Col 4:10-11). Vienen a confirmarlo los Hechos de los Apóstoles, al verse a Lucas tan versado en las cosas de la Iglesia de Antioquía.
San Epifanio dice que fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo4. Pero no sólo lo niegan el Fragmento Muratoriano, San Jerónimo 5, los Prólogos y San Ireneo 6, sino que es lo que dice el mismo Lucas en el prólogo de su evangelio, al distinguirse de los que fueron testigos oculares de la vida del Señor (1:2). No consta ni el lugar ni el tiempo de su conversión. Si se admitiese la lectura del códice D en Hechos (11:28) estando congregados , Lucas sería cristiano poco después del año 40 7.
Lucas se hace discípulo de Pablo probablemente en Antioquía (Act 11:20-26; cf. 11:28 del códice D). Le acompaña en casi todos los viajes. Le sigue a Macedonia (Act 16:10-17), y a la partida de Pablo y Silas se queda en Filipos (Act 16:19-40). Lc acompaña de nuevo a Jerusalén (Act 21:1ss). Está con él cuando Pablo está en prisión en Cesárea (Act 21:18-26), aunque no se sabe si permanece con él en esta ciudad todo el tiempo de la prisión de Pablo. Lucas va a Roma con Pablo cuando éste apela al Cesar (Act 27:2-28:29; Col 4:14; Flm_1:24 ). También está con Pablo en la segunda cautividad romana (2 Tim 4:11). Lucas, desde primera hora, ha sido uno de los principales colaboradores (óõíåñãïß),de Pablo ( Flm_1:24 ).
Después de la muerte de éste no se sabe dónde fue Lucas, ya que son muchas las tradiciones o leyendas que le hacen predicar en sitios muy diversos.
De Lucas se dan dos datos especiales. El primero es que fue médico. Lo testifican ya el Prologus Antiquior, el Fragmento Muratoriano, Eusebio 8 y San Jerónimo 9. El mismo San Pablo lo llama médico querido (Col 4:14). Se quiere ver esto en los términos que usa 10. Sin embargo, los términos que usa son los que usan otros autores de la antigüedad que no eran médicos; aparte que parece que los médicos de aquella época no tenían un lenguaje técnico.
También se le quiere presentar como pintor. Según una tradición originaria de Jerusalén, Lucas habría sido pintor. Teodoro Anagnostes cuenta que la emperatriz Eudoxia (t 460) había enviado a su hija Pulquería, a Roma, un icono de la Virgen pintado por San Lucas 11. Hay muchas imágenes de la Virgen que se le atribuyen. Pero todas las imágenes que se le atribuyen son de época bizantina. Esta leyenda tardía, ¿supone un fondo de verdad? Lagrange lo enfoca por el hecho de que su evangelio contiene las grandes pinturas descriptivas de la Virgen en la infancia de Cristo 12.

San Lucas, autor del tercer Evangelio sinóptico.
La tradición asegura firmemente que Lucas es el autor del tercer evangelio sinóptico.
Ya lo testifica explícitamente el Prologus Antiquior. De Lucas, San Ireneo dice: Lucas, compañero de Pablo, lo que éste predicaba, él lo escribió en un libro 13. Igualmente lo testifica Tertuliano 14, destacando que Lucas refleja fundamentalmente la predicación de Pablo. Siguen esta testificación, con el Fragmento Muratoriano, Clemente Alejandrino 15, Orígenes 16, insistiendo en que es reflejo de la predicación de Pablo, Eusebio de Cesárea 17 y San Jerónimo 18. A esto se añade la observación de J. M. Creed: Lucas no era figura preeminente en la Iglesia Apostólica: ni apóstol, ni testigo presencial de la vida terrestre de Cristo. Por eso sería difícil, de no ser el autor fundamental del evangelio, que se le hubiese atribuido.
El análisis interno del libro confirma los criterios externos de la tradición.
1) El autor aparece bien versado en la lengua griega; su estilo no es clásico, pero llega a lograr elegancia en ciertas frases. Especialmente el prólogo está redactado en un griego bueno. Elementos de griego clásico se aprecian en ciertos pasajes (8:15; cf. Mc 6:7; 18:18; Mc 10:17; 8:27; Mc 5:2, etc.). También utiliza términos griegos para designar los magistrados y cosas militares; v.gr., çãåìïíåýïíôïò (2:2), óôñáôçãïß (22:4.52). En cambio, prescinde de voces griegas de uso vulgar usadas por otros evangelistas: v. gr., ÷ñÜâáôïí (Mc 2:4.11), Lucas pone ÷ëéíç y ÷ëéíßäéïí (5:18.19.24; 9:5, cf. Mc 6:11).
Usa hebraísmos. En los dos primeros capítulos, por ser traducción de fuentes semitas; y otras palabras: óÜåñá (1:15), Âååëæåâïõë (11:15.18), ÷ïñüò (16:7), etc., o frases semitas (1:7; cf. Gen 18:11; 10:6, etc.), se explican por las fuentes que usa.
En cambio, evita vocablos aramaicos, tan conservados en Marcos, v. gr. abbá (padre; Lc 23:42; cf. Mc 14:36); boanerges (Lc 9:54; cf. Mc 3:17); effatá (cf. Mc 7:34); hosanna (cf. Mc 11:9; Mt.21:9; cf. Lc 19:38). En lugar del hebreo rabbi, Lc ñrefiere äéäÜóêáëå (maestro) ïÝôáóôáôá (señor); lo mismo que da el significado v. gr. de êñÜíéov (calavera) en lugar de golgothá y frecuentemente evita palabras y frases semitas, como se ve confrontándolo con los lugares paralelos, y en su lugar usa palabras y frases griegas; v. gr., diábolos por Satanás (8:12; cf. Mc 4:15), áëçèþò ëåúù õìií (9:27; 21:3; cf. Mc 9:1; 12:43), etc.
También se encuentran latinismos usados en todo el Imperio romano; v. gr., äçíÜñßïí, ëÝãå ùí, óïõäÜñéïí; lo mismo que frases latinas grecizadas; v.gr., äßÝôáÅåí áýôç äïâçíáé = iussit illi daré (8:55; cf. 12:58; 7:4; 14:18; 22:41, etc.1). Sin embargo, Lucas usa estos términos mucho más raramente que Marcos (Lc 20:22; cf. Mc 12:14; 15:39; Lc 23:47, etc.). Estos latinismos eran efecto de la dominación romana, de la Koine, y no los evitaban ni los mismos aticistas que cultivaban la pureza del griego.
2) El autor parece reflejar en los relatos algo de su arte medica. Sobre todo, presenta a Cristo como el gran Médico que cura almas y cuerpos.
Usa los términos que emplean los famosos médicos de la antigüedad Hipócrates (c.460-430 a.C.) y Dioscórides (del tiempo de Nerón; 4:38; cf. Mc 1:30; 5:18.24; 2:3-10; 14:2; 18:24; 2:3-10, etcétera). Se puede decir que Lucas describe con más precisión el origen, duración, modo de la curación, cesación de la enfermedad, mientras Marcos no insiste tanto en esto (4:38ss; 8:27-29; 8:43-47). Y, sobre todo, juzga mucho más benévolamente de los médicos que Marcos (Lc 8:43; cf. Mc 5:26).
Cristo aparece como Médico divino. Una vez se viene a llamar a sí mismo médico (4:23). Es el único evangelista que destaca que Cristo curaba imponiendo a cada enfermo las manos (4:40); en El hay poder para sanar a todos (5:17; 6:19).
Varios autores hacen ver que los términos que se dicen técnicos fueron tomados ya por Hipócrates y Dioscórides del uso vulgar, por razón de claridad y fácil comprensión 18. Pero el conjunto de todos los datos parece venir a confirmar lo que dice la tradición: que era médico. 19 De aquí se ha hecho la siguiente hipótesis: Como los médicos eran ordinariamente de condición servil, sería posible que Lucas fuese un 'liberto', y hasta se piensa que del noble Teófilo, al que dedica el libro. 20
3) El autor es discípulo y compañero de San Pablo, pues aparece gran afinidad entre su evangelio y las epístolas paulinas en lo relativo a la lengua, conceptos y doctrina. Es el paulinismo del tercer evangelio.
Así hay muchos vocablos comunes a Lucas y Pablo, que son propios de ellos en el Nuevo Testamento. Se enumeran 103.
Hay frases comunes o muy semejantes (Lc 4:22; cf. Col 4:6; Lc 12:42; cf. 1 Cor 4:2; Lc 21:24; cf. Rom 11:25).
En conceptos tienen especial interés, por tener el mismo sentido: ðßóôéò: fe teológica (Lc 18:8; 22:32; cf. Rom 4:5; 1 Cor 13:13); óùôçñßá: salud mesiánica (Lc 1:69-77; cf. Rom 1:16; 10:1-10); óùôçñïí: saludable (Lc 2:30; 3:6; cf. Ef 6:17); óùôÞñ: salvador (Lc 2:11; cf. 2 Tim 1:10; Flp 3:20); ÷áñôüù: agraciar (Lc 1:28; cf. Ef 1:6); ÷Üñéò: gracia (Lc 1:30; 2:40-52), la cual no se encuentra en Ìt-Mc, y es frecuente en Pablo.
Igualmente se ven semejanzas en cosas tales como en el relato de la institución de la Eucaristía (Lc 22:19ss; 1 Cor 11:23-25), en la aparición de Cristo resucitado a Pedro (Lc 24:34; 1 Cor 15:5), lo mismo que en llamar a Cristo el Êýñéïò, término familiar a Lucas y Pablo.
En cuanto a capítulos de doctrina, se encuentran muchos comunes a ambos. Se pueden destacar los siguientes:
La universalidad de la salud mesiánica, no sólo en lo étnico, sino destacando también la salvación para los pecadores, en las parábolas de la misericordia. Hasta llamársele, por excelencia, el evangelio de las gentes y el evangelio de los pecadores (Rom 1:16; 1 Tim 2:4; Tit 2:11; Act 13:38ss.46ss).
San Pablo destaca que uno de los frutos del Espíritu Santo es el gozo, y exhorta a los fieles a gozarse siempre en el Espíritu (Flp 4:4; 1 Tes 5:16; 2 Cor 13:11). También se llamó el evangelio de Lucas el evangelio del gozo. Es el gozo que aparece en el Magníficat, en Zacarías (1:68-79) y Simeón (2:29-32). El gozo que se anuncia a los pastores. Los discípulos vuelven de su misión con gozo (10:17). Cristo los exhorta al gozo de que sus nombres estén escritos en el cielo (10:20). Y en otros varios pasajes destaca Lc este gozo (13:17; cf. 18:43; 15:7; 19:37; 24:52ss).
Igualmente es tema destacado en Pablo y Lucas el valor y necesidad de la oración (Flp 1:3-6; 2 Tim 1:3; Gal 1:5; Rom 7:25; 9:5, etc.). Lc expone insistentemente este tema. Cristo enseña el valor y la necesidad de la oración a sus discípulos con su ejemplo y con su palabra. Cristo ora en el bautismo (3:21); después de un milagro se retira al desierto para orar (5:16); permanece la noche en oración antes de la elección de los apóstoles (6:12), y antes de la confesión de Pedro (9:18) y en la Transfiguración (9:29); en Getsemaní llega en su oración, en el relato de Lc, al máximum (22:41-44); oró por Pedro para garantizar su fe (22:32), y por sus enemigos en la cruz (23:34), y ora al expirar (23:46). Igualmente lo hace con sus exhortaciones: a los discípulos (11:1-4) hace ver la necesidad de la perseverancia en la oración con la parábola del amigo importuno (11:5-13), del juez inicuo (18:1-8), lo mismo que la necesidad de la humildad en la oración con la parábola del fariseo y el publicano (18:9-14).
Otro tema característico y común a Pablo y Lucas es la pobreza. Esta era despreciada por judíos y romanos. Pero Pablo la exalta y sitúa en el plan de Dios. Precisamente elegió gentes socialmente desconocidas para confundir a los poderosos y engreídos (1 Cor 1:26-29; 16:1-4; 2 Cor 8ss; Rom 15:26-28).
Lc destacará este tema. También se le llamó por Rohr el evangelio de los pobres. La Virgen, socialmente desconocida, es elegida para Madre de Dios. Cristo nace en un pesebre. Los pastores son los primeros adoradores. Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres (4:18). Alerta a los ricos (6:24ss), que ya recibieron su consolación. Se enriquece el que atesora y no es rico en Dios (12:16-21). Exalta la pobreza de Lázaro y el castigo del rico epulón (16:19-31) 21.
Por estos datos se puede ver que en el libro está reflejado el ambiente y la persona de Lc, a quien la tradición atribuye ser el autor del tercer evangelio sinóptico 22.

Fecha de composición.
La tradición asegura que el evangelio de Lc es cronológicamente el tercero de los canónicos. Así lo afirman el Fragmento Muratoriano, Orígenes 23, San Jerónimo 24, San Ireneo, que, sin decirlo expresamente, cita el evangelio de Lc en tercer lugar, después de los de Mt y Mc25.
Tratando de precisar más las fechas de composición, los autores dan las siguientes:
Sobre la fecha del 95. La razón es ver en él dos afinidades literarias que serían dependencias de Flavio Josefo, que escribe sus Antiquitates judaicae sobre el año 95, y de San Juan. La primera es rechazada por los críticos. Las afinidades se deben, probablemente, a la procedencia de ambos del griego de la koiné y por usar la versión de los Setenta. Hay quien sostiene que ambos habían leído a Tucíclides, y que en sus relatos se habrían dejado influenciar, en ocasiones, por su estilo histórico. En cambio, se admiten varias afinidades entre Lc y Jn. Pero éstas no exigen una dependencia literaria de Lc respecto de los escritos de Juan; sugieren sólo contactos entre tradiciones parciales, es decir, un mismo medio ambiente 26.
Después del 70. Se basa en que Lc dice que muchos escribieron vidas de Cristo antes que él. Esto supone un lapso de tiempo suficientemente amplio para la composición de esas obras. Y Lc escribe su evangelio aún después.
Pero esta razón es inconsistente. Pues ni se sabe cuándo se comenzaron a escribir esas obras ni en qué relación de tiempo está Lc con ellas. En cambio, es muy probable que se hayan comenzado a componer muy pronto. Benoit da para la fecha de la composición del evangelio aramaico de Mt el 40-50. Es muy probable que muy próximos a los acontecimientos se hubiesen compuesto va estos ensayos, para afirmar, divulgar e instruir más a los convertidos. Tal es la finalidad que Lc da a su evangelio (1:3.4).
Esto mismo se quiere confirmar con la descripción de la destrucción de Jerusalén. Sería una descripción post eventum. Lc, en lugar de hablar, como Mt-Mc, de la desolación de la abominación, dice: Cuando veáis a Jerusalén rodeada por los ejércitos (21:20), lo mismo que la descripción de caer al filo de la espada, ser llevados cautivos, y Jerusalén ser hollada por los gentiles (21:24). Así, v.gr., Wikenhauser.
Sin embargo, esto pudiera no bastar. Son sencillos clisés de tipo paleotestamentario para describir este tipo de catástrofes. Bastaría la inspiración en la toma de Jerusalén en tiempo de Sedecías (2 Re 25:1ss), que no eran más que los procedimientos usuales de entonces (Ez 4:2-3). Por otra parte, parecería probable que, de haber sido escrito este evangelio post eventum, la descripción hubiera sido más exacta, con datos precisos, y no se hubiera dejado de hacer un comentario sobre el vaticinio del Señor, de tanto interés para los gentiles, que veían así abolido el culto judío y universalizares el mesianismo.
Antes del 70. Las razones anteriormente expuestas harían ver que la composición del evangelio de Lc está hecha antes de la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Pero, tratando de precisar más, hay dos hipótesis, debidas a dos divergencias en los datos de la Tradición.
San Ireneo dice que Mc y Lc escribieron sus evangelios después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 27. Esto haría fijar la fecha de la composición después del año 67. Algunos autores (Grapin, Levesque) interpretan la palabra éxodo, no de la muerte de San Pedro y San Pablo, sino de su salida, sentido fundamental de la palabra, de Palestina. Sin embargo, la palabra parece referirse a la muerte. Así es usada por Lc en su evangelio (Lc 9:31; 2 Pe 1:15). Varios son los autores que admiten esta fecha, 67-70. Así Schanz, De Bruyne. Con todo, el testimonio de San Ireneo no se ha de forzar, pues ya, a propósito del evangelio de Mt, utilizó una frase vaga, que indica una mala información.
Tradicionalmente se admite otra fecha. El evangelio de Lc está escrito antes de los Hechos de los Apóstoles, y éstos están escritos antes del 63-64. El otro dato que entra en juego es que Lc es el tercero de los evangelios sinópticos. Pero ya no es fácil señalar la fecha precisa de Mc para poder situar con exactitud la de Lc. Si se da como probable la fecha del 55-62, Lc habría compuesto su evangelio sobre el 58-61.
De todo lo expuesto se pueden hacer las siguientes observaciones, que puedan sugerir, en el estado actual, la posible fecha de la composición del evangelio de Lc.
1) No se impone la fecha tope de la composición de los Hechos de los Apóstoles, el 64. La finalidad del autor no se sigue que sea la simple historia de Pablo, que al estar en prisión 61-63 había que suponer que al componerse este libro Pablo aún estaba en ella. La finalidad de los Hechos sobre esto puede ser hacer ver que el cristianismo se difundió, llegando a Roma, centro del Imperio. Además, esta frase de Lc (Act 28:30.31) implica un término técnico de la jurisprudencia romana referente a un caso indiscutido, en que al acusado se le permite marchar libre. Actos, en consecuencia, no establece una fecha precisa para la composición de las obras lucanas (C. Stuhlmueller).
2) No parece decisiva la descripción del asedio de Jerusalén el año 70. Se explica por descripción de clisé. Se esperaría una descripción más detallada y haberse sacado las consecuencias que se seguían para el cristianismo del vaticinio de este hecho cumplido.
3) Más decisivo es que Lc conoce a Mc, y éste escribió su evangelio algo antes del 70. Ha de suponerse, pues, un amplio margen para que Mcllegue a conocimiento y utilización por Lc.
4) En cambio, Lc no parece conocer a Mt. Señal de que su aparición no fue muy anterior ni dio lugar a divulgarse. Mt pudo aparecer sobre el 80, por las razones que se alegaron en la introducción a Mt.
Por eso, a Lc se le puede, normativamente, asignar una fecha semejante sobre el año 80.
Lc, acaso, compuso su evangelio en Roma. Otras tradiciones, lo que acusa su falta de seguridad, lo suponen compuesto en Grecia, Acaya y Beocia (San Jerónimo en unos escritos, San Gregorio Nacianceno), o en Cesárea, Alejandría, Roma (San Jerónimo en otros escritos) 28.

Destinatarios y finalidad.
Lc lo destina a Teófilo, persona noble e histórica, como se ve por la costumbre de dedicar libros a personas destacadas por su valor y méritos realizados. Tal hace el célebre médico Dioscórides (del tiempo de Nerón) al dedicar su obra de medicina al personaje histórico Areo. Y Dioscórides era de Anazarbos, en Cilicia; por geografía y cronología, afín y contemporáneo de Lc. La finalidad que le asigna en el prólogo es garantizarle la información histórica del relato de la vida del Señor, para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido (1:4).
Pero ya los testimonios de la tradición le dan una amplitud mayor: directamente se afirma su destino para los cristianos provenientes del paganismo. Los Prólogos dicen que lo escribe para los griegos fieles (cristianos). Y Orígenes, que fue escrito en gracia de los gentiles. 29 Esto mismo se confirma por el análisis interno del texto.
Explica costumbres judías (22:1.7), lo que supone lectores no judíos. Omite cuestiones específicamente judías, que no entenderían sus lectores o que no les interesarían (Lc 16:18; cf. Mt 5:32; Lc 6:29; cf. Mt 5:39ss; Lc 6:27ss.32ss; cf. 5:44-47; Lc 11:38; cf. Mc7:1-23 y Mt 15:1-20). Omite cosas que eran duras para los gentiles (Mt 10:5; Mc7:24-30; Mt 15:21-28; Mc15:16-20; Mat_27:27-31 ) o las suaviza (Lc 6:33; cf. Mt 5:47).
En cambio, destaca las cosas que son elogiosas para los gentiles (3:14; 7:2-10; 10:30-37; 17:11-19). También se quiere ver como un dato confirmatorio de esto el que Lc destaca con respeto las narraciones en que intervienen mujeres, pensándose sea debido a realzar su dignidad, tantas veces bendecidas o perdonadas por Cristo en un ambiente en el que la mujer era frecuentemente despreciada.
En conexión íntima con los destinatarios está la finalidad que Lc se propone en su evangelio: resaltar que Cristo es el Salvador de todos los seres humanos, no unicamente los de origen judio.
Por eso se destacan dos acusados rasgos: la universalidad de la salud y el espíritu de misericordia.
Lo primero se ve ya en el comienzo con los ángeles anunciando la paz, no a solos los judíos, sino a los hombres de buena voluntad (2:14); Cristo niño en el templo es proclamado por Simeón luz para la manifestación de las gentes (2:32). El Bautista anuncia que verá la salud mesiánica toda carne: todo hombre (3:6), expresión de Isaías (40:5), pero que, en contraposición con la ausencia de la misma en los otros dos sinópticos, lleva a ver un intento de este universalismo. La genealogía mesiánica de Cristo la lleva hasta la creación de Adán; no la trae sólo desde la limitación judía de Abraham (Mt). El endemoniado de Gerasa, una vez curado, es enviado como misionero a los suyos (8:39). Los judíos serán rechazados, y vendrán al reino desde los cuatro puntos cardinales todas las gentes (13:28ss). Y, ya resucitado, hará ver a sus discípulos que estaba escrito que se predicase en su nombre (de Cristo Mesías) la penitencia para remisión de los pecados a todas las gentes, comenzando por Jerusalén (24:46ss). En íntima conexión con esta idea temática está el destacarse el fuerte espíritu de misericordia. El Mesías viene para hacer misericordia y para remisión de los pecados (Lc 1:72.77). La mujer pecadora es recibida misericordiosamente y perdonada (7:36-50). Es Lc el que trae las incomparables parábolas de la oveja perdida, buscada por el Buen Pastor, y el gozo que habrá en el cielo por un pecador que se convierta (15:1-7; véase el otro matiz que le da Mt 18:12-14); la parábola del hijo pródigo (15:11-32); el premio salvador que da hospedándose en casa de Zaqueo el publicano (19:1-10), llegando en el Calvario a perdonar a los que le crucifican, porque no saben qué hacen (23:34), y prometer al buen ladrón el paraíso (23:39-43) 30. Y mientras Mt pone sed perfectos como vuestro Padre (Mt 5:48), Lc pone sed misericordiosos (Lc 6:36), etc. De ahí el llamársele también Evangelio de la misericordia.

Valoración literario-estructural.
El griego de Lc es el mejor de los tres sinópticos. Tiene trozos casi clásicos; v. gr., el prólogo; otros pasajes son de un buen estilo de la koine. Pero otros, en cambio, son traducciones serviles de sus fuentes semitas. Tiene 151 palabras o expresiones propias suyas (Kawkins). Para Cadbury, el vocabulario de Lc es auténticamente clásico. Según San Jerónimo, Lc, entre todos los evangelistas (que escribieron) en griego, fue eruditísimo. 31 Sin embargo, si Lc tiene pasajes redactados en griego clásico o bueno, tiene otros en un griego vulgar 32.
El análisis de su evangelio refleja en Lc un espíritu sumamente delicado. La finura descriptiva de algunos relatos, el espíritu de destacar la misericordia y la bondad, descubren en él un alma exquisita. Sabe, en contraste con otros evangelistas, omitir lo que pueda ser molesto para las personas (v.gr., reproches hechos a Pedro), lo mismo que ciertas escenas de brutalidad o villanía (v.gr., la flagelación y coronación de espinas). El hecho de insistir ampliamente en las parábolas, dedicadas, de la misericordia, reflejan en él este espíritu 33.
Lc, con relación a los otros sinópticos, tiene manifiestas divergencias. Osty las ha reducido, en un estudio amplio y muy detallado, al que se remite 34, a cuatro categorías. Conocía el evangelio de Mc. o Froto marcos común a ambos. De los 661 versículos de Mc, Lc incorpora a su evangelio un 60 por 100. Los pasajes de Mc constituyen un tercio de los 1149 versículos de Lc. Hay 15 narraciones en las que Lc sigue a Mc paso a paso. En cambio, prescinde de otras secciones: 6:20-8:3; 9:15-18:14; tampoco depende de Mc en la pasión y resurrección. Lc tiene 373 palabras que se encuentran sólo en su evangelio.

Las Fuentes del Evangelio de Lc.
Lc no fue testigo directo de la vida de Cristo. El mismo lo dice en el prólogo al distinguirse de los que fueron testigos directos (v.2). Es un historiador que busca las fuentes para su relato. El garantiza además la escrupulosidad (v.3) con que lo ha hecho. Se informó directamente de los que fueron testigos oculares y ministros de la palabra (v.2), pero hecho ya desde los orígenes (Üíùèåí). Este término lo mismo puede significar desde tiempo atrás, lo que indicaría una larga y ya antigua investigación de Lc, o que su investigación se refiere a los orígenes del cristianismo. Y esto es lo que está más en situación, ya que cita a los que desde el principio fueron testigos oculares, máxime incluyéndose en el mismo los dos capítulos de la infancia. Esta fuente de información podría ser doble, ya que Lc se informa de algunos apóstoles, pero probablemente también de otros que, sin ser los apóstoles, fueron testigos oculares y ministros de la palabra, término técnico este último de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio.
Lc también dice que, utilizadas esas fuentes escrupulosamente, quiere escribir los hechos de la vida de Cristo ordenadamente (÷áèåîçò). Este orden de Lc no es cronológico. Es un orden suyo. Lc, lï mismo que los otros evangelistas, no escribe una biografía de Cristo al modo moderno. Son libros histórico-teológicos. Interesa la historia, porque es la base de la verdad, pero junto con ella interesa la teología, porque es la finalidad didáctica de la literatura evangélica. Por eso los evangelios, que son auténtica historia, tienen una relación especial: no es historia al modo moderno. Se seleccionan pasajes históricos si otros faltan puede ser debido a las diversas fuentes que los evangelistas usan, y que, por causas diversas, los omiten en orden a resaltar el contenido y enfoque teológico especial que se propone cada evangelista. Así, Lc, con unas fuentes históricas abundantes, da un enfoque teológico especial, por lo que ese orden con que él dice que escribe su evangelio está condicionado por su intento, en función del cual redacta el esquema literario del mismo.
La fuentes que Lucas utiliza para componer su evangelio son dobles: orales y escritas.
1) Orales. Los autores suelen señalar las siguientes: a Pedro sería improbable que el antioqueño Lc lo desconociese; lo mismo que debió de conocer a Santiago el Menor (Act 21:18) ya San Juan, ya que esta ida de Lc a Jerusalén debe de ser sobre el año 57-58, y el 49 Juan estaba en Jerusalén.
Es probable que se informase también de ciertas piadosas mujeres que cita en su obra, Marta y María (10:38-42), Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes (Antipas), Susana y Magdalena (8:3).
Lo mismo se piensa de discípulos del Señor que nombra explícitamente (24:18; 19:2.8). Entre ellos cita a Manahen, que era hermano de leche del tetrarca Herodes (Antipas; Act 13:1), y que pudo muy bien informarle del proceso ante Antipas cuando le envió Pilato (23:8-12). También es el único que cuenta la escena de los leprosos de Samaría (17:1-19) y cierta hostilidad de los samaritanos (9:52-56). En sus viajes hubo de encontrarse con diversos testigos directos o indirectos que le sirviesen de información para su obra (cf. Act 24:22-27; 21:16).
2) Escritos. Estos manifiestamente son varios. Probabilísimamente utilizó alguna de las vidas de Cristo que muchos habían escrito y que cita en el prólogo.
Fuentes semitas son los dos primeros capítulos de la infancia. En cambio, no tiene por fuente de esto a la Virgen, ya que, si así hubiese sido, Lc hubiese redactado esos dos capítulos según su estilo. Y aun literariamente, la frase María guardaba todas esas cosas, confrontándolas en su corazón, hubiese tenido la estructura griega de Lc.
Tuvo fuentes literarias para la genealogía de Cristo. Las tuvo para varias secciones de su relato. En concreto, para los viajes.
También utilizó una fuente (Q), que usó Mt 35. Pero es muy discutido si utilizó al mismo Mt 35.

La temática estructural.
A pesar de presentarse Lc en su obra como historiador, no viene a distinguirse de los otros sinópticos en lo biográfico de Cristo. El centro de su intento es lo teológico: lo cristológico 36.
1) La persona de Cristo. La estructura teológica del evangelio de Lucas está centrada en el tema de Cristo Salvador. Este título, que nunca sale en Mt-Mc, aparece citado 17 veces en su evangelio y 13 en los Hechos. En Pablo, al que Lc acompañó, sale 31 veces. Es la obra de Cristo; la salvación.
Pero este Cristo Salvador aparece ya, dado el medio ambiente helenista, en que los dioses y emperadores eran los salvadores, situado en la esfera divina.
Por eso Lc denomina a Cristo en su evangelio con el título de Kyrios. Los LXX traducen con esta expresión el nombre de Yahvé. Y Lc lo usa frecuentemente, como Pablo, ya que era la expresión más común con que la comunidad cristiana primitiva confesaba la divinidad de Cristo 37.
También usa el título de Hijo de Dios. Con él, la Iglesia primitiva confesaba la divinidad de Cristo. Pero Lc, en contraste con otros evangelistas, lo evita varias veces. Probablemente por causa de sus lectores helenísticos que, imbuidos por las mitologías, podrían dar una mala interpretación a esta expresión.
También utiliza el título de Hijo del hombre unas 25 veces. Pero si unas veces puede significar sólo el mesianismo, ya en el momento histórico de Cristo ciertas fracciones judías lo habían interpretado en un sentido personal y trascendente 38. Como así lo usa a veces Lc.
En cambio, el título de Cristo (Mashíah) se encuentra más raramente en Lc, siendo, con todo, frecuente en Pablo. Cristo no lo usa expresamente; manda callar ordinariamente cuando se le llama así; pero lo acepta en los momentos solemnes: en la confesión de Pedro y ante el sanedrín, lo mismo que en su entrada mesiánica en Jerusalén 39.
2) El reino de los cielos. La obra de Cristo se centra en el ingreso en su reino. Lc le da amplitud a este tema; precisamente tenía que presentarlo con el sentido de universalidad a él inherente. Así de él, en su fase histórica, hace ver su inauguración, su universalidad; también las condiciones para su ingreso y su práctica moral; así como la organización del mismo. Lc presenta, en ocasiones, el reino en su fase escatológica celeste 40.
3) Otros temas destacados. En Lc, y ya se habló antes a propósito del paulinismo del tercer evangelio, hay una serie de temas que seguramente resalta por sus contactos con Pablo. Estos principalmente son: el Espíritu Santo 41, la universalidad de la salud, el gozo cristiano, la oración, la misericordia, la pobreza, la dignificación de la mujer 42. También Lc tiende a desescatologizar la tensión parusiaca existente en la cristiandad primitiva.

Esquema redaccional.
Lc tiene una construcción especial en su esquema. Después del evangelio de la infancia (c.l y 2) y de la preparación al ministerio público (3-4:14), tiene dos grandes secciones: la primera es el ministerio galilaico de Cristo (4:12-9:50), y la segunda es su proyección hacia Jerusalén. Aunque tiene ministerio en Galilea, de la perspectiva literaria de Lc ya se está en su viaje, único y definitivo, que se orienta a Jerusalén (9:15-19:28), y que Lc introduce con una solemnidad especial: Y como se aproximaba el tiempo en que debía dejar este mundo, Jesús toma resueltamente el camino de Jerusalén (9:51) 43. Luego expone su ministerio en Jerusalén (19:29-21:38). Finalmente, la narración de la pasión, muerte, resurrección y ascensión (22:1-24:53).

1 G. Mercati, Lucas or Lucanusf: The Jour. of Theol. Studies (1905) 435. 1 A. Strobel, Z. N. Wiss. (1958) p.131-134. 2 MG 20:220. 3 ML 23:619. 4 MG 41:908. 5 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 6 MG 7:913ss. 7 San Agustín: ML 34:1295. 8 MG 20:220. 9 ML 26:18, etc. 10 Harnack, Lukas der Arzt (1906) p.122-137; Hobart, The medical language of St. Luk. (1882). 11 MG 36:165; Nlcéforo C.: MG 145:876; Simeón Metafrastes; MG 115:1136. 12 Lagrange, Évangüe s. St. Lúe (1927) p.XVIII-XIX. 13 MG 7:844ss; 7:913-918. 14 ML 2:366 (395ss). 15 MG 8:884. 16 MG 20:581; 13:1802ss. 17 MG 20:220. 18 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 18 En contra, cf. H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, en H.T.S. (1919) y en J.B.L. (1926) p.190-209. 19 Harnack, Lukas der Arzt. (1906) p.9ss.!22-137; Hobart, The medical language of St. Luke. (1882); Fenner, Die Kranheit im Í. Ô. (1930) p.107-110. 20 Marchal, Evangüe s. St. Lúe (1946) p.10; Godet, Introduct. au Í. Ô. (1900) II p.448-449. 21 Hópfl-Gut, Introduct. spedalis in Í. Ô. (1938) p. 100-105. 22 Bleiben, The Cospel of Luke and the Gosbel of Paul: íourn. Theol. Studies (1944) 134-140. 23 MG 20:581. 24 ML 26:18. 25 Adv. haer. 3:1.1 26 Léon-Dufour, Introduction a la Bible (1959) p.256; Feuillet, Lc quatñeme évangile: o.c., p.678, donde se exponen estas afinidades Lc-Jn. " MG 7:845; cf. Eusebio C., Hist. eccl. V 8. 28 Mangenot, 5. Lúe., en Dict. Bibl. IV 394. 29 Mg 20:581. 30 Hópfl-Gut, Introduct. spec. m ëô. Ã. (1938) ñ. 108-111. 31 ML 22:378. 32 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.XCV-CXXVIII; Cadbury, The style and literary method of Luke (1919); Antóniadis, L'Évangile de Lúe. Esquisse de gram-maire et de style (1930). 33 Soubigau, Sous le charme de l'evangile selon S. Lúc (1933). 34 Osty, L'Évangile s. St. Lúe, en La Sainte Bible de Jérusalem (1948) p.9-17. 35 Lagrange, Les sources du troiswme evangile, en Évangile s. St. Lúc (1927) p.XLVIII-XCIV; Wlnter, On Luke and lukan Saurces: Zeitschr Í. Ô. Wissens. (1956) p.217-242; Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959); Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklárt (1931); A. M. S Alazar, Questions about St. Luke's Saurces: Nov. Test. (Leiden 1958) 316ss. 35 Carroll Stuhlmueller, Evang. s. S. Lucas (1972) p.302-303. 36 Stonenhouse, The Witness ofLuke to Christ (1951) p.63-67. 37 Cerfaux, Kyrios, en Dict. Bibl. Suppl. V 200-228; Dupont, Messie et Seigneur datis la foi des premien chrétiens: Vie Spirit. (1950) 385-416; Daniélou, Christos Kyrios: Rev. Se. Relig. (1951) 338-352. 38 Âåíüéô, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 63-71. 39 Sobre el valor del secreto mesiánico, cf. introducción al evangelio de San Marcos. 40 Marchal. L'Evangik s. St. Lúc (1946) p. 18-20; Leon-Dufour, en Introduct. a la Bible (\959) d.242-243. 41 Leon-Dufol R, L'Évangile s. St. Lúc, en o.c. p.243-244. 42 Leon-Dufour, o.c., p.244-249; Hopfl-Gut, o.c., p.104-105. 43 Girard, L'Évangile des voyages de Jesús au la section 9:51 a 18:14 de Saint Lúc (1951).

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Lucas 23,1-56}

Capitulo 23.

Acusación ante Pilato, 23:1-5 (Mat_27:11-14; Mar_15:1-5; Jua_18:28-38). Cf. comentario a Mat_27:11-14 y a Jua_18:28-38.
1 Levantándose todos, le llevaron a Pilato, 2 y comenzaron a acusarle, diciendo: Hemos encontrado a éste pervirtiendo a nuestro pueblo; prohibe pagar tributo al Cesar y dice ser El el Mesías rey. 3 Pilato le preguntó, diciendo: ¿Eres tú el Rey de los judíos? El respondió y dijo: Tú lo dices. 4 Pilato dijo a los príncipes de los sacerdotes y a la muchedumbre: Ningún delito hallo en este hombre. 5 Pero ellos insistían, diciendo: Subleva al pueblo enseñando por toda Judea, desde Galilea hasta aquí.

Los cuatro evangelistas recogen que la primera acusación que se hace contra Cristo ante Pilato no es la divinidad, que es por lo que le condena el Sanedrín, sino la realeza: el proclamarse Mesías. Confesión que Cristo había hecho en su vida, pues era su misión. Pero deformado, por deformación involuntaria o maldad, que prohibía pagar tributo al Cesar, cuando era todo lo contrario. Pilato, del exámen de Cristo, no ve nada punible. Pilato confiesa tres veces la inocencia de Cristo (Luc_23:4.14-21; lo mismo que en Jua_18:38; Jua_19:4.6). La narración de Jn da bien el sentido. Y aquí se supone un interrogatorio de fondo similar al de Jn (Jua_18:15-38). La respuesta tajante de Cristo en Lc resulta equivoca si no se supone un interrogatorio que la precise lo mismo que en Mt-Mc. Pilato vio en El un idealista oriental. Pero le acusan de subversión con su enseñanza. Y al dar el volumen de la misma Judea-Galilea, dan a Pilato oportunidad para una hábil maniobra. Se lo va a remitir a Antipas. La frase no encuentro culpa era expresión de la jurisprudencia romana, que daba por terminada una sentencia por falta de pruebas (Stuhlmueller).

Cristo es enviado a Herodes Antipas,Jua_23:6-12.
6 Oyendo esto Pilato, preguntó si aquel hombre era galileo, 7 y, enterado de que era de la jurisdicción de Herodes, le envió a éste, que estaba también en Jerusalén por aquellos días. 8 Viendo Herodes a Jesús, se alegró mucho, pues desde hacía bastante tiempo deseaba verle, porque había oído hablar de El y esperaba ver de El alguna señal. 9 Le hizo bastantes preguntas, pero El no le contestó nada. 10 Estaban presentes los príncipes de los sacerdotes y los escribas, que insistentemente le acusaban. 11 Herodes con su escolta le despreció, y por burla le vistió una vestidura blanca y se lo devolvió a Pilato. 12 En aquel día se hicieron amigos uno del otro Herodes y Pilato, pues antes eran enemigos.

Sólo Lc trae este relato. Pero ya en la descripción que hace Lc de Antipas, a propósito del Bautista, deja literariamente preparada esta escena (Luc_9:9).
Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande. Desde el año 4 (d. C.) era tetrarca de Galilea. Se le considera el más inteligente de los hijos de Herodes. Pero era hombre sensual y frivolo. Algunas veces subía, por política, a Jerusalén a las fiestas ', hospedándose en el palacio de los Asmoneos 2. ¿Siempre?
Pilato, al oír que Cristo era, es decir, vivía en Galilea, ve una buena solución para eximirse de aquel enojoso asunto para él, pues reconociendo la inocencia de Cristo, ve en ello una imposición y exigencia de los judíos, a los que odiaba. Los gobernadores romanos no podían administrar justicia a sus súbditos fuera de su jurisdicción 3. Pero el caso de Antipas era distinto, y el procurador de Roma podía delegar en Antipas, además príncipe vasallo de Roma, su jurisdicción en este caso, y en su territorio.
Pilato esperaba que Antipas se hiciese cargo definitivamente de aquel asunto. En todo caso, esperaba una declaración de inocencia. Pues si hubiese un crimen delictivo, el tetrarca lo hubiese encarcelado o muerto allí. Aparte que, si creyese que iba a sentenciarle a muerte, la acusación recaería sobre él, por mostrar poco celo por Roma.
La llegada de Cristo a Antipas agradó mucho a éste. La razón era que había oído hablar mucho de El y esperaba ver alguna señal, un prodigio. Lo consideró como un bufón o como persona entregada a artes ocultas, que divertían por entonces a las cortes. Y, por eso, le hizo muchas preguntas. Pero Cristo nada contestó. Cristo no venía con sus milagros a divertir, sino a salvar. Antipas, que en un principio no dio importancia a las acusaciones de los sanedritas, ahora, seguramente para salir de aquella situación, permite que le acusen. Pero no les hace caso. La venganza de Cristo la va a buscar por otro lado, menos comprometido para él. Lc mandó poner una vestidura brillante (?????? ??????? ), después que él con su corte le despreció. Probablemente esto último se refiere a que Antipas, con una frase despectiva, logró que le hiciese coro la corte servilista que tenía. La vestidura brillante piensan algunos que sería al tipo de la clámide roja (??????? ????? '??? ) que le pondrán en la coronación de espinas 4, o una vestidura blanca, símbolo de inocencia, y aquí de irrisión, locura 5; para otros era una parodia del vestido real judío, que era blanco 6. De un pasaje de las actas apócrifas del apóstol Santo Tomás se deduce que ponerse vestidos reales viene a ser equivalente a ponerse vestidos brillantes 7. El sentido, pues, de esta vestimenta irrisoria de Cristo es representarlo, en sus pretensiones de Rey Mesías, como rey de burla.
Y, desde aquel día, Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues antes eran enemigos. Se ignora el motivo de esta enemistad. Acaso por haber hecho colocar Pilato unos escudos de oro con inscripciones romanas ofensivas en el antiguo palacio de Herodes 8, o por la matanza de galileos que hizo en el templo mientras ofrecían sacrificios (Luc_13:1). Lo que se sabe es que Antipas era persona gratísima a Tiberio 9 y que le servía de espía de sus representantes I0. A Pilato le convenía estar bien con Antipas. Y utilizó, hábilmente, el caso de Cristo para lograr también un golpe político con el tetrarca.
Dibelius pretende que esta escena de Lc está construida a base de noticias históricas, tales como Luc_9:7-9 (Antipas teme y desea ver a Cristo, ante los milagros que oye de él); de Actos 13:1 (como fuentes de información), y lo que dice Luc_8:3 (informes de la mujer de Cusa, administrador de Antipas; Dibelius, en NTW [1915] p.l 13ss). Que Lc necesitó fuentes, es claro. Como los testigos que cita son históricos, han de informar la verdad. ¿A qué viene aquí la pasada en total despropósito escena de Antipas para esta historia?
Bultmann dice que Lc halló la leyenda hecha. Pero pudo (!) arreglar la cronología y prescindir de la geografía palestinense, con vistas al desarrollo temático de su teología. No obstante, pretende apoyarse en testigos presénciales y fuentes conocidas; incluso apunta cuál sea ésta para el material de Herodes (Hec_13:1; Luc_8:3; Bultmann, en HST 273). Pero, si el relato, en su conjunto, es ya conocido por múltiples testigos presenciales, sabido por el kérigma y por otros evangelios, ¿por qué habla de leyenda? Y si el relato, por tanto, es histórico, ¿por qué Lc tiene que arreglarlo? ¿Para que sea impugnado por múltiples testigos presenciales? ¿Y cuál es aquí la tesis teológica de Le? ¿No es esto una más de las construcciones hipotéticas de Bultmann?

Continuación del proceso ante Pilato: condenación. 23:13-25 (Mat_27:15-26; Mar_15:6-15; Jua_18:39-40; Jua_19:1-16). Cf. comentario a Mat_27:15-26 y a Jua_18:39-40; Jua_19:1-16.
13 Pilato, convocando a los príncipes de los sacerdotes, a los magistrados y al pueblo, les dijo: 14 Me habéis traído a este hombre como alborotador del pueblo, y, habiéndole interrogado yo ante vosotros, no hallé en él delito alguno de los que alegáis contra El. 15 Y ni aun Herodes, pues nos lo ha vuelto a enviar. Nada, pues, ha hecho digno de muerte. 16 Le corregiré y le soltare. 17 Tenía que soltarles uno por la fiesta. 18 Pero todos a una comenzaron a gritar, diciendo: Quítale y suéltanos a Barrabás, 19 el cual había sido encarcelado por un motín ocurrido en la ciudad y por homicidio. 20 De nuevo Pilato se dirigió a ellos, queriendo librar a Jesús. 2I Pero ellos gritaban diciendo: Crucifícale, crucifícale. 22 Por tercera vez les dijo: ¿Qué mal ha hecho? Yo no encuentro en El nada digno de muerte; le corregiré y le soltaré. 23 Pero ellos a grandes voces instaban pidiendo que fuese crucificado, y sus voces prevalecieron. 24 Decidió, pues, Pilato, acceder a su petición. 25 Soltó al que por motín y homicidio había sido puesto en la cárcel, según le pedían, y entregó a Jesús a la voluntad de ellos.

El relato de Lc, terminada la escena de Herodes, sigue al modo de los otros dos sinópticos, excepto que omite la escena de la flagelación y la escena burlesca que los soldados hacen a Cristo en el pretorio. Esta última omisión, debida, seguramente, al público gentil a quien destina su evangelio.
La condenación es a petición del pueblo; es una exigencia fanática del mismo. Mc explícita más en su relato que el motivo es por hacerse rey. Juan destaca también la exigencia judía de respetar su Ley, castigándole por hacerse Hijo de Dios. Lc-Mt dejan el tema planteado al entregar a Cristo a Pilato, por 'hacerse Rey; pero en la condena sólo presentan el pugilato entre Pilato, que quiere defenderle, y los judíos, que piden su muerte. La condena religiosa del sanedrín interesaba menos y hasta sería menos comprendida por el público gentil al que destina su evangelio Hec_18:14-16). Por eso destaca el aspecto político de la condena.
Los elementos de este relato se exponen en el Comentario a Mat_27:15-26 y a Jua_10:39-40 ?Jua_19:1-16.

Camino del Calvario,Jua_23:26-32 (Mat_27:31-32; Mar_15:20-22; Jua_19:16-17). Cf. comentario a Mat_27:31-32.
26 Cuando le llevaban, echaron mano de un cierto Simón de Cirene, que venía del campo, y le cargaron con la cruz para que la llevase detrás de Jesús. 27 Le seguía una gran muchedumbre del pueblo y de mujeres, que se herían y lamentaban por EL. 28 Vuelto a ellas Jesús, dijo: Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí, llorad más bien por vosotras mismas y por vuestros hijos, 29 porque días vendrán en que se dirá: Dichosas las estériles, y los vientres que no engendraron, y los pechos que no amamantaron. 30 Entonces dirán a los montes: Caed sobre nosotros, y a los collados: Ocultednos, 31 porque, si esto se hace en el leño verde, en el seco, ¿qué será? 32 Con EL llevaban otros dos malhechores para ser ejecutados.

Lc es el único que cuenta dos datos propios en esta Vía Dolorosa.
Viendo el desfallecimiento de Cristo, el centurión, seguramente, fue el que requisó a Simón de Cirene para que llevase la cruz detrás (¿?????? ) de Jesús Simón debió de llevar sólo el patibulum, que era lo ordinario, pero él solo 10. Con ello buscaba descargar del peso a Cristo desfallecido. Por lo que es error arqueológico presentar a Cristo cargado con la cruz y al Cireneo llevándola también, pero levantándola por la parte inferior. Con esto se lograba lo contrario de lo que se pretendía: cargar todo el peso sobre Cristo.
Luego de decir que le seguía gran muchedumbre de pueblo y de mujeres que se herían en el pecho y lamentaban por El, va a narrar las palabras de Cristo a estas piadosas mujeres.
Era costumbre en los duelos funerales la presencia de lloronas (Mat_9:23), que con gritos ? gestos desgarradores mostraban el dolor. En los duelos de alguna persona muy insigne tomaba parte el pueblo. Pero en los casos de condenados a muerte estaban prohibidas estas manifestaciones, que se podían interpretar o prestar a protestas . Este grupo de mujeres jerosolimitanas eran gentes afectas a El. Acaso podían ser parte de la cofradía que existía en Jerusalén para ofrecer vino mirrado a los ajusticiados, como un alivio narcotizante, según se lee en el Talmud. 11 No debió de ser un grupo numeroso, y por eso pudo no llamar especialmente la atención, menos aún la preocupación de la escolta de la custodia. Pero Cristo, en su caminar, se volvió a ellas para agradecerles aquella compasión, acaso también para evitarles complicaciones legales de continuar así, y, sobre todo, para hacerles la profecía de la destrucción de Jerusalén. Sabe lo que es el dolor de madre. Por eso, ante el dolor de la muerte de sus hijos, guerreros muertos o cautivos en la destrucción de la ciudad, desearían no haber sido madres. Pero el castigo va a ser terrible. Si se hace esto con el leño verde, que es El, ¡qué ha de suceder con el seco, que es Jerusalén, que no quiso recibir al Señor en las horas benéficas de su visitación!
El v.30 está tomado de Oseas (Mat_10:8) que describe una catástrofe social, lo mismo que el n.30 evoca a Mar_19:43.

La crucifixión y muerte,Mar_23:33-46 (Mat_27:33-50; (Mar_15:33-40; Jua_19:18-30). Cf. comentario a Mat_27:33-50 y a Jua_19:18-30.
33 Guando llegaron al lugar llamado Calvario, le crucificaron allí, y a los dos malhechores, uno a la derecha y otro a la izquierda. 34 Jesús decía: Padre, perdónales, porque no saben qué hacen. Dividiendo sus vestidos, echaron suerte sobre ellos. 3S El pueblo estaba allí mirando, y los príncipes mismos se burlaban, diciendo: A otros salvó; sálvese a sí mismo si es el Mesías de Dios, el Elegido. 36 Y le escarnecían también los soldados, que se acercaban a El ofreciéndole vinagre 37 y diciendo: Si eres el Rey de los judíos, sálvate a ti mismo. 38 Había también una inscripción sobre El: El Rey de los judíos (es) éste. 39 Uno de los malhechores crucificados le insultaba, diciendo: ¿No eres tú el Mesías? Sálvate, pues, a ti mismo y a nosotros. 40 Pero el otro, tomando la palabra, le reprendía, diciendo: ¿Ni tú, que estás sufriendo el mismo suplicio, temes a Dios? 41 En nosotros se cumple la justicia, pues recibimos el digno castigo de nuestras obras; pero éste nada malo ha hecho. 42 Y decía: Jesús, acuérdate de mí cuando llegues a tu reino. 43 El le dijo: En verdad te digo, hoy serás conmigo en el paraíso. 44 Era ya como el mediodia, y las tinieblas cubrieron toda la tierra hasta las tres de la tarde, 45 obscurecióse el sol, y el velo del templo se rasgó por medio. 46 Jesús, dando una gran voz, dijo: Padre, en tus manos entrego mi espíritu; y diciendo esto, expiró.

Dentro del cuadro general de la crucifixión de Cristo en el Calvario, con algunas variantes, hay algunos elementos propios de Lc y otros más desarrollados.
Lc es el que recoge la primera palabra de Cristo en la cruz: Padre, perdónales, porque no saben qué hacen (v.34). Este versículo tiene un problema crítico: falta en códices muy importantes (Alef, B), en minúsculos y en versiones. Sin embargo, las ediciones críticas lo admiten 11. Por crítica externa está incomparablemente más apoyada la genuinidad. Y por crítica interna, nada está más en consonancia con la conducta de Cristo, que está muriendo por perdonar a los seres humanos. Se piensa que su supresión, sin que sea la razón del todo evidente, se deba al abuso que de esta palabra hacían los herejes, por pensar que era demasiada indulgencia para los judíos y los pecadores (Harnack).
Esta palabra debió de ser pronunciada por Cristo en diversos momentos de su crucifixión e incluso ya crucificado. Lc usa el imperfecto decía (?????? ), que, puesto en función de otros actos reiterativos de esta misma escena (v.34-39), hace ver que aquí tiene, no valor de acción pasada, sino repetida.
El perdón que Cristo pide a su Padre la mejor invocación que podía hacer, ya que estaba siendo crucificado por haber revelado que era su Hijo se refiere probablemente a los dirigentes de Israel, los verdaderos culpables de su muerte. Los soldados romanos no sabían quién era Cristo; se limitaban a cumplir una ordenanza. Pero, si los dirigentes sabían quién era Cristo, ¿cómo dice que no saben qué hacen? Cristo sólo presenta al Padre un hecho: el hecho actual pasional de su ceguera. No alude a su acto voluntario en causa. San Pablo dirá que, si lo hubiesen conocido como tal, nunca le hubiesen crucificado (1Co_2:8). Pero no lo conocieron culpablemente. Y Cristo sólo presenta esta ceguera pasional como hecho actual. Es la misericordia de Cristo volcándose por los seres humanos (Hec_3:17; Hec_13:27).
Sin embargo, parece que esta palabra tiene en el intento de Cristo un mayor alcance. Pide perdón por todos los hombres, va que el pecado de todos es la causa real de su crucifixión. Pues en todas las palabras de Cristo en la cruz, excepto en la segunda, al buen ladrón, que tiene un carácter más personal, todas las demás tienen, directa o indirectamente, un sentido universal por todos los hombres. En el sentido pleno de ella, probablemente, tiene este sentido universal 12.
Lc pone todavía ante el cuadro de los que escarnecen a Cristo a los soldados de la custodia, que repetían lo que oían a los príncipes de los sacerdotes: que, si era el Mesías, bajase de la cruz. Era el odio del soldado romano o samaritano al judío.
En boca de los príncipes de los sacerdotes pone, como sinónimo del Mesías, el Elegido (? ???????? ).
En cambio, deja para lo último, para darle un desarrollo especial, la escena de los dos ladrones crucificados con El; los otros dos sinópticos sólo aluden a que estos bandidos le ultrajaban.
Según el derecho judío, no podían ser ejecutadas dos personas el mismo día 13, pero la crucifixión y la justicia aquí eran romanas. Y en el uso romano esto era frecuente, o por comodidad de no repetir más ejecuciones, o por ejemplaridad de la pena. En las actas de los mártires son frecuentes las ejecuciones colectivas. Quintilio Varo condenó una vez a 2.000 judíos a la cruz.
Estos que van a ser crucificados con Cristo eran malhechores y salteadores, bandidos que asaltan a mano armada. Es la conducta que justifica su muerte en aquella época que Josefo refleja con numerosas alteraciones sociales 14.
Cuando Cristo estaba en la cruz, el mal ladrón le injuriaba. Mt-Mc ponen que lo injuriaban los crucificados con El. Se pensó, como solución fácil, que primero lo injuriaban los dos, y luego uno se convirtió. Pero psicológicamente es increíble que, de haber sido así en un principio, el buen ladrón censure al otro en la forma que lo hace. La razón es que Mt-Mc hablan de categorías de los que injuriaban a Cristo, y así los grupos anteriores condicionan esta redacción literaria en plural.
La escena debió de tener lugar algún tiempo después de la crucifixión. Pues supone el haberse este ladrón recuperado algo de los espasmos del suplicio; también requiere esto el ver que insultaba a Cristo con las palabras que oye a los asistentes.
La injuria era que, si era el Mesías, que había de estar dotado de poderes prodigiosos, que bajase de la cruz y que los bajase con El. Así sería más espectacular su triunfo. Era iniquidad. Pero probablemente también servilismo, a ver si lograba una conmiseración en los presentes, y que, excepcionalmente, un movimiento de masas le perdonase la vida (Hec_7:56-58; Luc_4:28-30).
Pero el buen ladrón le reprende, y, reconociendo la justicia de la pena a sus culpas, proclama la inocencia de Cristo, al tiempo que, por los insultos que el otro dirige a un inocente, demuestra no temer a Dios, que le aguarda ya en su tribunal. Seguramente el buen ladrón había oído hablar de Cristo: de su vida de portentos y de su mesianismo. Y ahora, ante su majestad y conducta en la cruz, se confirmaba en ello. Aquella conducta era sobrehumana.
Y, volviéndose a Cristo, le pidió que se acordase de él, no cuando llegase a su reino, como vierte la Vulgata (cum veneris in regnum tuum), sino conforme al texto griego: cuando vengas con tu reino (???? ???????? ??? . Lc pide que se acuerde de él cuando venga a establecer su reino en el momento escatológico, a la hora de la resurrección de los cuerpos. Aunque algunos críticos admiten la lección griega como vierte la Vulgata, Lagrange, en el comentario sobre San Lucas, hace ver cómo esta lección es original, mientras la otra es una corrección. La forma imperfecta (????? v) puede indicar que se lo pedía reiteradamente.
Uno de los temas más oscuros del mesianismo es la concepción del mismo según las especulaciones rabínicas. Se lo concibe de varias formas. Una de las preferidas es la concepción mesiánica de formas complejas o confusas. Es la de los que confunden los días del Mesías y la consumación última escatológica; porque la resurrección y el juicio son situados en los tiempos mesiánicos. 15 Es la concepción que se refleja en este relato.
La respuesta de Cristo es prometerle, con gran solemnidad, que hoy estarás conmigo en el Paraíso. Este disponer por parte de Cristo de la suerte eterna de los seres humanos le presenta dotado de poderes divinos.
No es un profeta que anuncia una revelación tenida; es Cristo que aparece disponiendo él mismo de la suerte eterna de un hombre. Y esto es poder de Dios.
El paraíso, palabra persa, significa jardín. Los judíos conocían éste como lugar de las almas justas bajo el nombre de Gran Edén, Jardín del Edén. 16 Al descender Cristo al infierno, confirió la visión beatífica a las almas ya justificadas 17. Los autores suelen valorar esta expresión no de lugar, sino de participación de la felicidad con Cristo (Flp_1:23). Se basan en la locución análoga seno de Abraham, que no indica propiamente lugar, sino participación en la felicidad del padre de los creyentes. Lo mismo que en otras locuciones semejantes: estar entre los santos, congregarse con los padres. 18
Las expresiones estar con Cristo (2Co_5:8; Flp_1:23; Rom_14:8ss) y el enfático hoy (Gal_2:20; Rom_8:17) recuerdan la teología paulina.
Sobre el mediodía, es decir, desde la hora de la crucifixión de Cristo hasta las tres de la tarde, en que muere, una oscuridad se extiende por todo el Calvario y acaso por el horizonte perceptible. La frase toda la tierra no exige una universalidad mundial, ni siquiera de Palestina. Son fórmulas rotundas, y más en Lc, tan propicio a expresar literariamente el impacto de algo grande por la expresión todo. El significado de este fenómeno, puesto en función de los profetas, es signo de venganza divina por el deicidio.
También Lc relata la rotura del velo del templo, que significaba que se hacía profano el viejo culto (cf. Heb_9:12; Heb_10:20). Pero lo pone conjuntamente con las tinieblas, y antes de la muerte de Cristo, mientras que Mt-Mc lo ponen después; y Mt como parte de un sumario de hechos prodigiosos; y Mc abreviado. Sobre el valor histórico de estos fenómenos, cf. Comentario a Mat_27:45 y 51-53.
El grito que Cristo da al morir, si, en absoluto, podía ser natural, tal como lo describen los evangelistas, junto con las expresiones literarias que usan, hace ver que lo presentan como fenómeno sobrenatural, que acusa la libertad de Cristo en su muerte 19.
Lc es el único evangelista que recoge la séptima palabra de Cristo en la cruz al morir. Con ese gran grito, Cristo pronuncia esta palabra, tomada del Sal_31:6, mesiánico, al que Lc recoge antepuesta la palabra Padre. Cristo, al utilizarla, conecta mesiánicamente con ella y la enriquece de contenido. Libremente depone (?????? '????? ) su espíritu semitismo por vida en las manos semitismo por voluntad de su Padre. Cristo muere libremente. Nada sucede en El al margen de su voluntad. Si el proceso natural de su muerte va a llegar, no llegaría si El no lo autorizase. Quiso sincronizar el proceso natural de su muerte con su voluntad de morir (Jua_10:17-18). En cambio, omitió el que citan Mt-Mc, posiblemente por sus lectores, ya que les podía confundir su abandono.


Glorificación de Cristo por el centurión y asistentes. 23:47-49 (Mat_27:54-56; Mar_15:37-41).
47 Viéndolo el centurión, glorificó a Dios diciendo: Verdaderamente este hombre era justo. 48 Toda la muchedumbre que había asistido a aquel espectáculo, viendo lo sucedido, se volvía hiriéndose el pecho. 49 Todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido de Galilea estaban a distancia y contemplaban todo esto.

En un pequeño esquema, Lc pone la reacción de las gentes ante la muerte de Cristo.
El primero es el centurión, que lo proclama justo. La grandeza y dominio sobrehumano de Cristo en su muerte le hace proclamar que no era lo que los judíos decían, sino un hombre justo. En Mt-Mc, el centurión lo proclama Hijo de Dios. Podía ser porque Mt-Mc hacen una cita quoad sensum, o porque el centurión refleja ser verdad lo que los sanedritas decían ser mentira: ser Hijo de Dios, valorado por él al modo mitológico; o por una interpretación posterior; o por el enfoque distinto de los evangelistas: Mateo-Marcos buscarían expresar la confesión mesiánico-divina de Cristo, mientras que Lc buscaría destacar el valor apologético de la inocencia del mismo, por lo que quiere destacar su inocencia de no agitador político ante sus lectores étnicos 20, o acaso, por escribir para lectores étnico-cristianos, en un mundo en el que se hablaba mitológicamente de hijos de dioses, quisiera Lc evitar una mala inteligencia de la expresión.
Con la fórmula rotunda de su estilo, dirá que toda la muchedumbre que asistió al Calvario, al ver lo sucedido conducta de Cristo, tinieblas, terremoto, etc. , se volvía hiriéndose el pecho en señal de arrepentimiento. Con esta fórmula Lc quiere acusar el fuerte impacto causado. Pero ¿cuál es el intento exacto de esta afirmación de Lc? ¿Cómo se compagina esto con el que los discípulos, después del Calvario, estaban encerrados por miedo a los judíos? (Jua_20:19). ¿Hay un adelantamiento de los efectos cristianos posteriores al Calvario, conectados con el impacto de lo sucedido allí?
Por un contexto lógico-histórico dice que todos sus conocidos, jerosolimitanos unos, otros galileos, y seguramente que entre ellos los apóstoles, como lo sugiere el caso concreto de la presencia de Juan, desde lejos, pues la guardia de la custodia no permitía acercarse allí a nadie, contemplaban todo esto. ¿Por qué ninguno de los sinópticos, y Mt-Mc citan a Magdalena junto a la cruz, no citan a María, su Madre?

La sepultura. 23:50-56 (Mat_27:57-61; Mar_15:42-47; Jua_19:38-42). Cf. comentario a Mat_27:57-61 y Jua_19:42-47.
50 Un varón de nombre José, que era consejero, hombre bueno y justo, 51 que no había dado su consentimiento a la resolución y a los actos de aquéllos, originario de Arimatea, ciudad de Judea, que esperaba el reino de Dios, 52 se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús; 53 y, bajándolo, lo envolvió en una sábana y lo depositó en un monumento cavado en la roca, donde ninguno había sido aún sepultado. S4 Era día de la Parasceve y estaba para lucir el sábado. 55 Las mujeres que habían venido con El de Galilea le siguieron y vieron el monumento y cómo fue depositado su cuerpo. 56 A la vuelta prepararon aromas y mirra. Durante el sábado estuvieron quietas por causa del precepto.

La primera parte de la descripción coincide con Mt-Mc. Juan completa bastante la escena.
Lc dice que era la Parasceve, o preparación de la Pascua, ? que estaba para lucir (¿???????? ) el sábado. El sentido de este estar para lucir el sábado, cuando éste comenzaba al ponerse el sol, acaso sea debido a la costumbre judía de encender la lámpara el sábado con especial abundancia de luminarias. Como cosa extraña para Lc, pudo haber recogido el término con esta significación 21.
Como los otros sinópticos, pone a las mujeres observando bien el sepulcro y el lugar donde ponían el cuerpo. Como no conocían este sepulcro y podía tener varios loculi, no quieren que, cuando vuelvan, pasado el reposo sabático, a completar el especial embalsamamiento, pudieran encontrarse con la duda de dónde había sido depositado. Sobre la finalidad a que iban, puede verse en el Comentario a Mat_28:1, lo mismo que los lugares paralelos y a Jua_19:42-45.

1 Josefo, Antiq. XVIII 5.3. 2 Holzmeister, Hist. Aetat. . T. (1938) P.69-76. 3 Dig. I 18:3. 4 Blinzler, El Proceso De Jesús, Vers. Esp. (1959) P.250-251. 5 Kastner, Jesús Von Pilatus (1912) P.75. 6 Josefo,. I. IIAntiq. Viii 7:9; Xix8:2; Delbrueck, En Zeit. Tur Neut. Vviss. (1942) 124-145. 7 Hennecke, Neut. Apokryphen (1924) P.260. 8 Filón, Legatio Ad Caium 38-299-305. 9 Josefo, Antiq. XVIII 2:3. 10 Josefo, O.C., XVIII 4:5; Cf. XVIII 5:1; J. B. Tvsqk Jesús And Herodes Antipas: Journ. Bibl. Literal. Exeg (1960) 239-246. 10 Pahbulum Feral Per Urbem (Plauto, Carbonaria 2). 11 Sanhedrin, 43a; W Kaser, Exegetische Und Theologische Erwagungen Zur Seligpreí-Sung Der Kindeslosen Lúe 233qb Znw (1963. 240-254 11 Nestlé, N.T. Graece Et Latine, Ap. Crit. A Lev_23:34; Lev_23:12 M. De Tuya, Palabras En El Calvario (1961) P. 11-21; Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.500-506; D. Daube, For They Not What They Do, Luc_23:34 : S Patrist 4:58-70. 13 Sanhedrin Vi 4. 14 Josefó, Antiq. VI 10:8; Xx 8:10; B. I. Ii. 15 Bonsirven, Le Juda'isme Palestinien Au Temps De J.-Ch. (1934) I P.419. 16 Strack-B., Kommentar. Ii P.264-268. 17 S. Th., Sum. Theol Iii Q.52 A.5. 18 Strack-B., O.C., Ii P. 225-227; Frey, En Rev. Bib. (1932) 100-103; M. De Tuya, Palabras En El Calvario (1961) P.25-37; L. Delo1r, Hodie Mecum Eris In Para-Diso (Lúe. 23:43): Rev. Di Namur. 19 Cf. comentario A Mat_45:50-51; M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.572-573. 20 Mann, The Centurión Ai The Cross: Expos. Times (1908-1909) 563-564; M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario P.583-585. 21 Llghfoot, Horae Hebraica 21 Et Talmudicae. H.L. Cf. Persio, Sai. V 176ss; Tert., Ad Nat. I 13.