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Introducción a los Sapienciales.
Nombre.
Bajo esta denominación se comprende una serie de libros líricos, epitalámicos y didácticos englobados en el Canon judaico con el nombre de Ketubim o escritos que surgieron principalmente dentro de los círculos de sabios y piadosos que constituían el núcleo más fiel del yahvismo en los tiempos posteriores al exilio babilónico. Son los siguientes, según la enumeración del Tridentino: Job, Salterio davídico de 150 Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Sabiduría y Eclesiástico. 1
Estos libros difieren por su contenido y forma de los Libros Proféticos, pues mientras en éstos prevalece el oráculo la comunicación directa de Dios al profeta para transmitir un mensaje a la comunidad religiosa de Israel , en los Sapienciales se destaca el consejo, la reflexión sapiencial, la efusión afectiva espiritual, la dramatización lírica, la formulación aforística o gnómica y la exposición didáctica; todo ello es fruto de la reflexión teológica sobre el acervo cultural religioso de la tradición israelita y sobre las enseñanzas prácticas de la vida. El sabio del Antiguo Testamento es el equivalente al teólogo actual, que, sin recibir revelaciones especiales directas de Dios como era el caso de los profetas , deduce consecuencias prácticas para conseguir la verdadera sabiduría, que se basa en el temor de Dios. 2 Son, en realidad, los sustitutos de aquellos colosos del espíritu que llamamos profetas, cuyos oráculos conmovieron la sociedad israelita durante seis siglos. El salmista declara con nostalgia: lam non est propheta; han desaparecido los confidentes de Dios para resolver los problemas del pueblo escogido. Para llenar este vacío espiritual surgieron los círculos de sabios, que con sus esfuerzos procuraron mantener viva la antorcha de la fe en la comunidad religiosa después de la cautividad babilónica.
En Jer 18:18 se distingue bien entre los componentes de la clase sacerdotal, de la profética y de la de los sabios: La Ley (Toráh) no faltará en los sacerdotes, ni el consejo ('etsáh), en los sabios, ni la palabra (dabar) en los profetas. Así, pues, lo característico del sacerdote era enseñar la Ley mosaica; la de los sabios, dar el consejo, y la de los profetas, transmitir la palabra u oráculo recibido de Dios directamente. Esto prueba que ya en tiempos anteriores a la cautividad existían sabios o intelectuales que tenían su influencia directiva en la masa del pueblo. Los profetas muchas veces reaccionan contra los consejos de los sabios autosuficientes que juzgaban los acontecimientos desde el punto de vista del puro oportunismo humano y político 3. Pero en estas afirmaciones proféticas sólo se quiere condenar la sabiduría humana nacida del orgullo, no la procedente de Dios, como es la de los sabios que después del exilio dirigen la vida espiritual del pueblo judío. Reiteradamente afirman los profetas que la sabiduría es un don de Dios4 y que se manifestará de un modo desbordante sabiduría, ciencia e inteligencia sobre el vastago de Jesé, el Príncipe ideal de los tiempos mesiánicos 5. Los sabios religiosos del A.T. basan su ciencia en la revelación la tradición religiosa de Israel, de la que formaban parte las comunicaciones proféticas y en la experiencia iluminada por la ciencia revelada. La sabiduría sólo tiene valor en la medida en que conduce a Dios, pues el temor de Dios es el principio de la sabiduría.
La noción de sabiduría.
La sabiduría en cualquiera de sus manifestaciones fue considerada como un don de Dios. Así, José en Egipto, por su interpretación de los sueños y su buena administración, fue considerado por el faraón como el hombre más sabio6. Besalel, constructor del tabernáculo del desierto arquitecto y joyero , para realizar su maravillosa obra fue llenado del espíritu de Dios, de sabiduría, de entendimiento y de saber.7 Los tres términos son sinónimos para designar la extrema sagacidad y destreza en el oficio. Lo mismo se dice de los encargados de confeccionar las vestiduras sacerdotales: Te servirás para ello de los hombres diestros que ha llenado el espíritu de sabiduría. 8 De Josué se dice que estaba lleno del espíritu de sabiduría después de haberle sido impuestas las manos de Moisés para sucederle 9. Pero esta sabiduría se manifestó especialmente en el rey Salomón por su sagacidad política 10, su habilidad en la administración de la justicia, en la solución de los enigmas 12 y en el conocimiento de los secretos de la naturaleza 13. Aunque estas manifestaciones de la sabiduría son propiamente humanas, sin embargo, en la estimación religiosa de la antigüedad tenían su origen en el mismo Dios. Dada la concepción teocéntrica y teocrática de la vida, todas las cosas aparecen directamente vinculadas con lo divino. Por eso no es fácil deslindar los conceptos de una sabiduría profana y religiosa. Los griegos, con sus disquisiciones filosóficas, buscaban ante todo la relación de causa a efecto en la órbita natural. Los hebreos, como los semitas en general, dan explicaciones teológicas a todos los fenómenos: todo ocurre porque Dios lo quiere, sin buscar las influencias inmediatas de las causas segundas, y menos las concatenaciones profundas dentro de ese proceso causal. Por ello, no se puede hablar de una filosofía propiamente tal en las antiguas culturas orientales: lo mítico y lo religioso sustituyen al esfuerzo mental del pensador; todo ocurre porque una fuerza superior lo quiere. En la tradición israelita, esta fuerza superior es un Ser único personal y trascendente, del que todo depende, pues su providencia universal se extiende a lo más profundo y particular de las acciones humanas.
Con todo, nosotros podemos distinguir en la literatura bíblica del A.T. diversos estadios de sabiduría, pues al lado de la estrictamente profana por su contenido está otra netamente religiosa, que trata de las cosas y de las acciones humanas en cuanto se relacionan con Dios. Podemos establecer el siguiente esquema:
A) Sabiduría humana:
1. Subjetiva:
a) Práctica.
b) Teórica.
2. Objetiva.
B) Sabiduría divina:
1. Atributiva (atributos divinos).
2. Personificada14.
La sabiduría humana tiene siempre alguna relación con el propio Dios, que es, en realidad, la fuente de la sabiduría. Sólo Dios posee el esquema completo y la explicación plena de la concatenación de causas y efectos y de las acciones secretas de los hombres. Bajo este aspecto, la sabiduría, aun humana, es inasequible al hombre. Querer apropiársela es atentar contra los derechos exclusivos divinos 15. Por eso sólo Dios conoce el camino secreto que a ella conduce 16. Según Bar 3:15-38, no se ha oído hablar de ella en Canaán, ni los hijos de Agar, ni los mercaderes de Teman 17, ni los intérpretes de las fábulas, ni los buscadores de inteligencia, ni los gigantes antiguos 18 han descubierto el camino de la sabiduría... Porque nadie ha subido al cielo, ni la ha captado, ni la ha hecho descender de las nubes.19
El hombre ha hecho esfuerzos inauditos por conseguir esta clave que dé la explicación de los misterios del universo, y también la clave del misterioso obrar del corazón humano. Y así no ha escatimado fatigas en su prosecución. Pero esta sabiduría teórica (conocer los secretos del universo) tiene menos importancia para los hagiógrafos que la practica: el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divina, lo que concilia al hombre la protección y la benevolencia del Omnipotente. Los autores sagrados mezclan constantemente las diversas formas de sabiduría práctica en su dimensión profana y religiosa: es la habilidad en el trabajo 20, el conocimiento de los enigmas secretos 21, el arte de conducir los negocios comerciales 22 y políticos 23; es la prudencia en la vida 24; el sentido común en el discernimiento del bien y del mal 25; es la maestra que enseña el camino de la virtud 2Ó, la reflexión 27, la paciencia 28, la castidad 29; recomienda evitar el vicio y el exceso por sus malas consecuencias. Así, previene contra el adulterio 30, la pereza 31, la embriaguez 32. En Job 28:23 se define la sabiduría moral práctica:
El temor de Dios, ésa es la sabiduría; apartarse del mal, ésa es la inteligencia.
Sólo así es posible ser dichoso y prosperar en esta vida 33.
Esta sabiduría práctica se consigue con la experiencia personal y con las enseñanzas reiteradas de la tradición, que ha acumulado la ciencia de generaciones 34. Los sabios no apelan a revelaciones ni a vivencias sobrenaturales personales, como ocurre en los oráculos profetices; por eso, sus consejos llevan siempre el sello de lo humano.
La sabiduría popular ha tenido su reflejo en formulaciones proverbiales; de ahí que la fórmula gnómica o aforística representa el primer estadio en la especulación sapiencial, y así la encontramos en el libro de los Proverbios. Los consejos de los sabios suelen formularse generalmente en forma rimada sentenciosa para captar la atención del lector y facilitar su retención memorística. Los proverbios pasan así de boca en boca, y llegan a formar un cuerpo doctrinal a través de las generaciones. Se ha definido el proverbio como la sabiduría de muchos y el ingenio de uno, pues se convierte en patrimonio del vulgo, que lo utiliza con destreza 35. Juntamente con el proverbio va el enigma, el acertijo 36, la fábula, el apólogo 37 y la parábola 38. Todos estos géneros literarios se encuentran en los libros sapienciales, que recogen la sabiduría popular, si bien la elevan y completan con admirables consideraciones religiosas y morales.
Superada esta primera base gnómica de la sabiduría en Israel, aparece el discurso didáctico, el diálogo. El libro de Job es el mejor ejemplo de este maravilloso género literario, que encuentra paralelo en las antiguas literaturas orientales, pero las supera en vigor de expresión y, por supuesto, en profundidad religiosa. El libro del Eclesiastés se desarrolla también en forma medio gnómica, medio discursiva. La procedencia de esta sabiduría es múltiple: las enseñanzas de la experiencia propia o de las generaciones pasadas, la reflexión natural y los preceptos de la Ley en el Eclesiástico y la Sabiduría 39. Bajo la influencia de la revelación mosaica y de la predicación profética, la sabiduría tomará una tendencia religiosa y moral muy acentuada. 40 Así, se convierte en sinónima de piedad y de vida virtuosa, mientras que el vicio y la impiedad son considerados como necedad41. Aunque en estos libros sapienciales excepto el de la Sabiduría no encontremos una moral sobrenaturalizada basada en la creencia de la retribución en el más allá , sin embargo, comparando con la de otros pueblos, tiene un alto nivel relativo. En general, predomina el ideal de la áurea mediocridad: la vida religiosa basada en el temor de Dios atraerá sus bendiciones, con lo que se logrará una larga y tranquila vida, junto con una posteridad numerosa42. La perspectiva no trasciende a ultratumba.
Al lado de esta sabiduría subjetiva en cuanto conocida y participada por el hombre en su dimensión práctica y teórica está la objetiva, tal como se manifiesta en Dios. Para los hagiógrafos, toda sabiduría viene de Dios43; y por ser su fuente única, sólo El puede comunicarla a los hombres44. En realidad, esta sabiduría es un atributo del mismo Dios, por el que gobierna y dirige todo lo creado. Todo es obra de su sabiduría y bondad, y las cosas son un reflejo de su naturaleza trascendente como Ser viviente y activo45. Los hagiógrafos la presentan como el arquitecto que preside la obra de la creación, señalando el módulo de cada ser dentro de sus términos, pues Dios creó todas las cosas en número, peso y medida.46 Así, la describen con bellísimas personificaciones poéticas:
Yo salí de la boca del Altísimo,
y como nube cubrí toda la tierra;
yo habité en las alturas,
y mi trono fue columna de nube.
Sola recorrí el círculo de los cielos,
y me paseé por las profundidades del abismo,
por las ondas del mar y por toda la tierra.
En todo pueblo y nación imperé,
en todos busqué descansar,
para establecer en ellos mi morada.
Entonces el Creador de todas las cosas me ordenó,
mi Hacedor fijó el lugar de mi habitación;
y me dijo: Habita en Jacob
y establece tu tienda en Israel.47
En este texto maravilloso se mezclan las concepciones del atributo divino de la sabiduría actuando en las obras de la naturaleza y en la historia de la humanidad. En Sab 7:22-24 se la define como espíritu inteligente, santo, ágil, inmaculado..., amante de los hombres, omnisciente...; es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente... Es el resplandor de la luz eterna, es el espejo sin mancha del actuar de Dios... Y siendo una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva, y a través de las edades se derrama en las almas santas. Estas expresiones han de entenderse como personificaciones poéticas del atributo divino de la sabiduría, idéntico con la naturaleza divina, y manifestándose en la creación y en la sensibilidad religiosa de las almas selectas a través de la Ley 48.
Es presentada como el espíritu activo de la creación y del gobierno del mundo, y la función que antes se atribuía al espíritu de Yahvé es ahora atribuido a la Sabiduría49... Es un espíritu omnipotente en Dios que alcanza todas las cosas en el mundo 50, que, comunicado a los hombres, se convierte en educador de la humanidad, de los individuos y de los reyes 51; guía a Israel52... Es considerada como un don semejante a la Alianza, la Ley, con las cuales se identifica 53. Se convierte en la sabiduría enciclopédica en Dios y en el mundo, principio de toda inteligencia y de todo bien54. Esta identificación de la Sabiduría con el espíritu de Yahvé, la Ley o la Alianza, por estrecha que sea, no será jamás absoluta. 55
La literatura sapiencial.
El acervo cultural religioso de Israel se fue acrecentando a través de los siglos de un modo empírico. Los ancianos son los representantes de la sabiduría popular, que se transmite a través de las generaciones56. En tiempos de Salomón se formaron círculos de sabios en su corte, los cuales se hacían eco de la gran sabiduría del monarca de Jerusalén. En Re 4:195 se dice de él: Dio Yahvé a Salomón sabiduría y un gran entendimiento y anchura de corazón como la arena que está a orillas del mar. La sabiduría de Salomón sobrepasaba a la de todos los hijos de Oriente y a la sabiduría de todo Egipto. Fue más sabio que hombre alguno..., y su fama se extendió por todos los pueblos en derredor. Profirió tres mil refranes, y sus cantos fueron mil cinco; disertó acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que nace en las paredes, y acerca de los animales, de las aves, de los reptiles y los peces. De todos los pueblos venían para oír la sabiduría de Salomón, de parte de todos los reyes de la tierra, a los que había llegado la fama de su sabiduría.
En Jer 18:18 se habla ya del consejo de los sabios, que constituyen una clase social dirigente junto a los sacerdotes y a los profetas. Esto prueba que antes del exilio, en los tiempos gloriosos de la monarquía, existía ya la especulación sapiencial en el sentido más amplio: profana y religiosa. Estos sabios trabajan con la reflexión sin hacer especiales alusiones al mesianismo de Israel, sino predicando una moral natural, no desvinculada de las principales exigencias de la Ley mosaica, si bien sin urgir el formalismo religioso de la misma. Ante todo buscan la orientación ética para educar a las nuevas generaciones dentro del ideal de la áurea mediocridad. Bajo este aspecto constituyen una institución paralela a la existente en otros pueblos de la antigüedad, como Egipto y Mesopotamia. Las reformas religiosas de Ezequías y de Josías debieron de forzar a estos círculos de sabios a relacionarse con el elemento estrictamente religioso, como los sacerdotes y los profetas. Así, su sabiduría se fue sacralizando, con lo que se preparó la plena eclosión del ideal sapiencial en los tiempos postexílicos, una vez que desaparecieron los profetas. La gran tragedia del 586 sirvió para dar una dimensión más personalista a las almas israelitas. Después del colapso nacional, las conciencias se repliegan sobre sí mismas y buscan resolver los grandes problemas personales que afectan al hombre como individuo, no como ciudadano de una comunidad teocrática. El exilio destruyó el cuadro tradicional de las instituciones, cambiando las condiciones de vida y haciendo desaparecer las divergencias entre las diversas clases sociales. Trajo la supresión del culto, la penetración de las influencias paganas y la disminución del espíritu legalista... En estas condiciones surgió la necesidad de un impulso de vida, una reagrupación de todas las creencias y de todas las tradiciones, y de una unificación de los espíritus y de los corazones. Esta obra ha sido realizada por los escribas de esta época, herederos del pasado.57
En estos círculos toma gran incremento la literatura sapiencial, que sustituirá a los antiguos escritos proféticos y que abrirá nuevas perspectivas de universalismo al considerar los problemas no desde el ángulo nacional, sino en su dimensión estrictamente humana. Así surgen los libros que hoy llamamos sapienciales: el libro de Job se plantea el gran interrogante de los sufrimientos del justo y de los secretos caminos de la Providencia; el de los Proverbios recoge toda la sabiduría gnómica de la tradición israelita; el Eclesiastés estudia la vanidad de las cosas humanas, que llevan todas el sello de la muerte y de la insatisfacción al alma; el Eclesiástico da consejos prácticos sobre la vida para ordenarla conforme a la ley divina; el de la Sabiduría razona filosóficamente sobre los grandes enigmas que torturan el corazón humano, dando su verdadera solución: la retribución en ultratumba, idea a la que no habían llegado los sabios anteriores de Israel ni los profetas. Las argumentaciones en este último libro son prosaicas, en contraposición a los diálogos poéticos, llenos de colorido, del libro de Job. Al lado de estos libros propiamente sapienciales o didácticos surgen otros de carácter lirico-religioso, representados por las composiciones salmódicas y el drama epitalámico del Cantar de los Cantares. Lo discursivo cede a lo afectivo, conforme al diverso módulo literario; pero el fondo religioso es el mismo en todos estos libros del A.T.
La forma literaria.
Cada uno de los siete libros tiene su género literario propio, como se verá en la introducción especial a cada uno de los libros; pero hemos de hacer notar que muchas veces se entremezclan los distintos módulos de expresión. Así, en el libro de Job encontramos fragmentos en prosa y en poesía, secciones didácticas y diálogos poéticos. No falta tampoco en estos libros el llamado estilo antológico, a base de imitación de ideas selectas tomadas de la tradición profética o sapiencial anterior. Esta literatura posee una forma esencialmente concreta, imaginativa; está constituida por procedimientos de exposición vivos y sencillos: el ejemplo, la comparación, el hecho tomado al vivo. Se diversifica en formas variadas de dichos, sentencias, proverbios, epigramas satíricos, fábulas... Posee particularidades del estilo oral: medios mnemotécnicos diversos, repeticiones, paralelismo, paranomasia, proverbios numéricos58, duplicados más o menos parciales59. Todas estas formas literarias que conservan la primera experiencia humana tienen algo de prosa, en cuanto expresan más o menos directamente una enseñanza. Sin embargo, están desprovistas de conexiones lógicas, que permitirían el desarrollo orgánico. La búsqueda de la ornamentación, la tendencia a expresarse en unidades más amplias que el simple axioma, los han conducido poco a poco a la poesía. Para ello han procedido por agrupamiento de sentencias sinónimas, sintéticas y antitéticas, apropiándose el procedimiento poético del paralelismo.60
Las primeras manifestaciones de la literatura humana llevan el sello de la poesía, más o menos marcado: La poesía en los tiempos primitivos representaba la expresión normal de la actitud del hombre ante la naturaleza, ante la humanidad y ante Dios, patente en sus obras. La épica es su historia; la didáctica, su filosofía, y la lírica es la expresión de su mundo interior y de los complejos sociales. Así es la poesía bíblica. Lo que la sophía es para los griegos, lo es para los hebreos la poesía; es el cauce de toda su vida espiritual.61 La épica y el drama aparecen en la Biblia con carácter embrionario.
La Sabiduría bíblica y las sabidurías de los pueblos antiguos orientales
En la misma Sagrada Escritura se alude con frecuencia a la sabiduría de los pueblos gentílicos62. Se habla de los hijos de Oriente como de los grandes representantes de la sabiduría antigua63. Los amigos de Job representan esta tradición sapiencial64. Todos los pueblos de la antigüedad tenían una filosofía de la vida conforme a su mentalidad y módulo religioso. Lo mágico, lo filosófico y lo religioso se confunden en las primeras manifestaciones sapienciales de los pueblos mesopotámicos, y aun de Egipto, las dos grandes culturas de la antigüedad.
En Egipto se citan varias composiciones didácticas que tienen no poca analogía con los libros sapienciales de la Biblia:
a) La Sabiduría de Ptahhotep (v dinastía: principios del tercer milenio antes de Cristo). Son las recomendaciones de un jefe político a sus hijos.
b) La Sabiduría de Kagemni (también de principios del tercer milenio a.C.). Tema similar al anterior.
c) La Sabiduría de Ani; obra de un escriba de la VIII dinastía. Recomendaciones generales sobre la educación, dirigidas a su hijo.
d) La Sabiduría de Merikare; atribuida a su padre, rey de la IX dinastía (2300 a.C.). Testamento político sobre el método de gobernar.
e) La Enseñanza de Dwawf a su hijo Pepi (principios del segundo milenio). Exaltación de la profesión de escriba.
f) Las Instrucciones de Amenenmhat, fundador de la dinastía XII (s.XIX a.C.). Una lección de política real, recomendando prudencia a su hijo Sesostris.
g) Los Proverbios de Amenenope (de época incierta: fluctúa entre el s.XI y el VII a.C.). Enseñanzas muy similares a las del libro bíblico de los Proverbios.
h) Papiro Insinger (s.I a.C.). Instrucciones generales sobre la vida.
Se han discutido las posibles concomitancias de estos escritos con los libros Sapienciales de la Biblia. Únicamente los Proverbios de Amen-en-ope plantean un problema serio literario, pues el contenido de Prov 22:17-24:22 tiene gran parecido con el libro egipcio. No pocos autores católicos admiten dependencia respecto de la obra de Amen-en-ope 65; pero, mientras no se resuelva el problema cronológico de composición de esta obra, no se pueden sacar conclusiones seguras. Quizá ambos dependan de una fuente común anterior.
En Babilonia encontramos algunas composiciones de índole sapiencial:
a) El Poema del Justo doliente. Encontrado en la biblioteca de Asurbanipal (s.VII), refleja un original mucho más antiguo. En este bello poema se canta la suerte desdichada de un justo que tiene que sufrir a pesar de no haber cometido falta alguna. Bajo este aspecto encuentra su paralelo en el libro de Job, aunque no se puede probar dependencia literaria directa.
b) El llamado Eclesiastés babilónico: exposición pesimista de la vida al estilo del libro bíblico.
c) Colecciones de Proverbios de diversas épocas 66.
d) La Sabiduría de Ajikar, encontrado entre los papiros de Elefantina (s.V a.C.), pero que parece ser una traducción aramea de un original babilónico. Contiene alusiones al libro de Tobías. Son consejos a un hijo adoptivo. Esta leyenda tuvo gran difusión en todo el antiguo Oriente 67.
Al estudiar los distintos libros habrá ocasión de concretar las posibles concomitancias y dependencias de los libros bíblicos respecto de estos escritos gentílicos. Con todo, podemos adelantar que falta en ellos el sentido monoteísta estricto que caracteriza las composiciones bíblicas y les da grandeza. Los dioses son representados al modo humano, con sus virtudes y vicios, lo que es incomprensible para un autor hebreo. Las mismas divinidades surgen de las fuerzas caóticas primitivas.
Respecto de la vida humana, se estudian sus inquietudes y angustias, sus ansias de liberación del mal y de la muerte. La felicidad consiste en un cierto dominio de sí mismo, lo que se consigue por la educación. Bajo este aspecto se asemeja al ideal de la áurea mediocridad de la literatura sapiencial bíblica. Debe el hombre mantener ciertas renuncias ascéticas para superar el placer y el dolor y no ser decepcionado en sus deseos. Los amigos son necesarios; deben evitarse los hombres viciosos y violentos. El respeto a los padres es algo fundamental; y de especial interés para la felicidad es dar con una esposa de buenas cualidades morales. Se predica el peligro del adulterio y la necesidad de educar bien a los hijos. En las relaciones sociales se proclama una ética de convivencia. En realidad, en todas estas formulaciones y consejos hay un fondo de moral natural común a todos los pueblos. Bajo este aspecto es común con las enseñanzas de los sabios de Israel. La revelación del A.T. no ha suprimido los valores espirituales y morales de orden natural, sino que los ha completado.
Siguiendo a Renard, podemos caracterizar la literatura sapiencial de la Biblia con las siguientes modalidades:
a) Profundamente humana. Basada en el raciocinio y en las exigencias de la ética natural, descubre las relaciones y exigencias del hombre como tal, aunque siempre supeditado a algo superior, a Dios y a su Ley. Pero bajo este aspecto ha huido del legalismo y formulismo para ir a lo básico de las relaciones humanas.
b) Es universal. No se alude apenas a las esperanzas nacionalistas de Israel, sino que considera al hombre en sus relaciones religiosas con el Dios creador y providente. Se dirige al hombre en general, sin limitaciones étnicas.
c) Profundamente moral. Se predica la virtud, el justo medio, la sujeción al temor de Dios, que es el principio de toda sabiduría. Los deberes familiares y sociales derivan de esta concepción eminentemente religiosa de la vida.
d) Esencialmente religiosa y monoteísta. Toda la religión y moral del A.T. gira en torno a la idea de un Ser trascendente, misericordioso y justo, que se muestra a la vez providente para con el hombre.
Estas ideas fundamentales destacan la altura moral de la literatura bíblica sapiencial, que se mueve dentro del esquema general de la tradición religiosa de Israel, si bien con una nueva dimensión menos particularista, dando de lado al legalismo rígido y al formulismo religioso estéril.
Poesía hebraica bíblica.
Podemos decir que la manifestación poética en la literatura bíblica se canaliza a través de dos corrientes principales: lírica y didáctica.
La poesía lírica refleja las emociones íntimas del alma, sus intuiciones y sus afectos personales. Se distinguen dentro de este género: a) Himno: declaración solemne de las alabanzas divinas68; b) Cántico (shír): efusión plácida de los afectos íntimos; c) Elegía (quinan): expresión de los afectos dolorosos del espíritu 69.
La poesía didáctica, exposición de doctrinas morales y religiosas de un modo deductivo o dialogado. Primitivamente tenía un carácter gnómico o proverbial (máshál). Estas formulaciones aforísticas abundan en el libro de los Proverbios y en el Eclesiástico, mientras que en el Eclesiastés prevalece la exposición deductiva, y en el libro de Job la forma dialogada.
La poesía bíblica es eminentemente religiosa, pues considera todas las cosas en cuanto son un reflejo de Dios o en cuanto conducen a Dios.
Sobre la técnica métrica externa de la poesía hebraica (paralelismo de miembros y artiñcios externos), véase la introducción especial al libro de los Salmos.
1 Cf. Denz 784; EB 43. 2 Prov 1:7. 3 Cf. Is 51:21; 20:14; 44:25; Jer 4:22; 8:9; 9:23. 4 Cf. Is 33:6. 5 Cf. Is 11:2. 6 Gen 41:39- 7 Ex 35:31-35. 8 Cf. Ex 28:3. 9 Dt 34:9. 10 Cf. Re 5:12. 11 Cf. Re 3:28. 12 Cf. Re 10:14. 13 Cf. Baumgartner, Israelitische und altor ientalische Weisheit (Tubinga 1933) 29. 14 Véase A. Vaccari: Gregorianum, (1920) 218. 15 Cf. Job 15:8. 16 Cf. Job 28:12-27; 9:45; 12:135; 21:22. 17 Famosos por su sabiduría: cf. Jer 49:7; Abd_1:1 :8; Job 2:11. 18 Cf. Gen 6:4. 19 Los profetas exaltan esta sabiduría teórica de Yahvé: cf. Is 28:29; 31:2; 40:13; Dan_2:20-23 ; Is 19:11-15; 28:93; 29:14; 31:2; Jer 10:2s; Dan 2:20-23. 20 Cf. Eclo 9:17; Is 3:3; 40:20; Jer 10:9. 21 Cf. Prov 1:2-6. 22 Cf. Eclo 7:18-28; Ez 28:1-10; 27:28. 23 Cf. Prov 11:11; 21:1; Eclo 10:5. 24 Cf. Prov 20:21; 1:10-19; 2:1-22; 4:10-19. 25 Cf. piov 16:18; 26:27; Eclo 13:1; 7:36. 26 Cf. Prov 23:1-3; 25:6-7; Eclo 31:12-31; 32:1-13; 35:1s. 27 Cf. Prov 2:10-11. 28 Ecl 7:8-9. 29 Prov 5:1-20. 30 Prov 6:20. 31 Prov 26:13. 32 Prov 23:29-35. 33 Job 28:28. 34 Eclo34:9s; 8:8s. 35 Cf Sam 10:12; 19:24; 24:13; Jue 8:21. 36 Jue 14:14. 37 Jue 9:8-15. 38 2 Sam 12:1-6. 39 Eclo 39:1-8; 24:233. 40 H. Renard, Les livres Saplentiaux: La Sainte Bible de Pirot-Clamer, VI (1941) 9. 41 Cf. Os 4:6; 14:10; Sal 19:8; 27:30; Is 11:12; Jer 4:22; Prov 4:2; 12:8; 15:21; Eclo 6, 42 Cf. Prov 29:13; 11:1; 17:15; 22:2-4. 43 Prov 1:7; Eclo 1:11-30; Job 28:28. 44 Cf. Prov 2:6. 45 Cf. Sal 104:24; Prov 3:19-20; Sab I3.I-9- 46 Sab 11:21. 47 Eclo 24:33. 48 véase F. Ceuppens, Theologia Bíblica II (Roma 1949) 41-43. 49 Cf.. Is v43.11-14; Sab 10:15; Jer 10:12; Sal 104:24; Prov 3:19; Job32-37. 50 Cf. Sab 7:24-28. 51 Cf. Prov 16:10-1:4; Sab c.6-7; Eclo 0.44-50. 52 Cf. Sabe, 10-12. 53 Eclo 24:22-31. 54 Eclo 1:1-10; Sab 1:6-8; 715-30. 55 H. Renard, o.c., 9-10. 56 Cf. Job 8:8; 15:10; 12:12; 22:6.26:12. 57 H. Renard, o.c., 12. 58 Cf. Prov 30:11-31; 6:16-19. 59. Prov 10:2; 11:11; 10:6. 60 D. Gonzalo Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea (Madrid 1959) 125. 61 H. Renard, o.c., 15. 62 Cf. Is 19:3-11; 36:2; 44:25; Jer 50:35; 41:57. 63 Cf. Re S.Q-io. 64 Job 4:1. 65 Cf. P. Mallon: Bi 8 (1927) 3-30. 66 Véase DBS I 831. 67 Sobre estos textos véanse: P. Dhorme, Choix des textes religieux assyro-babyloniens misis); Gíí·jean' Le milieu bibliwe av. J.-Christ: II. La littémture (París 1923); DBS Ufebylone et la Bible) I 7135; art. Egypte II 8703; Erman, Die Literalur der Aegypter (Leipzig 1923); H. Gressmann, Altorientalische Texte zum A.T. (Leipzig 1923); Meissner, Ba-oyiomenund Assyrien II (Heidelberg 1925); Langdon, Babylonian Wisdom (Londres 1923); vaoylomaca VI (1923) 1-14; Pritchard, Ancient Near East Oriental Texis (Princeton 1950). 68 Cf. cántico de Moisés: Dt 31:30-32; cántico de Ana: Sam 2:1-10. 69 Cf. lamentación de David sobre Jonatán y Saúl: 2 Sam 1:17-27.
Libro de Job.
Introducción.
Argumento y contenido del libro.
Este maravilloso libro poético-didáctico gira en torno a la tragedia de un justo no israelita que se supone vivió en Edom entre los hijos de Oriente y que fue sometido a terribles pruebas por Dios para aquilatar su virtud desinteresada. En realidad, el problema teórico que se plantea en esta obra es el del sufrimiento del justo en esta vida, cuestión que ha sido planteada en las diversas literaturas de la antigüedad. Él hagiógrafo, en lugar de plantear el problema en abstracto, prefiere presentar la historia de un justo irreprochable, el cual, a pesar de su acrisolada virtud, sufre las más terribles penalidades: pérdida de la hacienda, de la familia y de la misma salud. Con todo, acepta resignado la prueba, pues todo viene de Dios: lo bueno y lo malo.
La tesis tradicional en la sociedad israelita era que Dios premia en esta vida la virtud y castiga el vicio. A los cumplidores de la ley divina les están reservados toda clase de bienes temporales longevidad de vida, prosperidad material, numerosa posteridad1 , mientras que a los pecadores les espera la muerte en plena juventud, la pérdida de sus bienes y la esterilidad 2. Por otra parte, se establecía una relación causal entre el pecado y el sufrimiento, de forma que todo el que sufría contrariedades de orden físico o moral tenía por causa indefectible el pecado. La historia del justo Job será la prueba irrefragable de que esta tesis, comúnmente aceptada por la sabiduría tradicional, no tiene validez en todos los casos, y, por tanto, no se debe atribuir necesariamente la desventura y la enfermedad al pecado como causa.
Los designios de la Providencia son misteriosos, y, por tanto, no deben aventurarse juicios temerarios sobre la culpabilidad del que sufre. Esta es la conclusión del libro, puesta en boca de Dios. En el prólogo se declara que Dios permitió a Satán atormentar a Job para que resplandeciera más su virtud. La fidelidad del paciente y resignado varón de Hus no da pie para sostener que sus sufrimientos son debidos a su culpabilidad moral. El enigma del sufrimiento del justo queda, sin embargo, sin explicar, pues no se da la verdadera clave del misterio: los sufrimientos de esta vida encuentran su compensación en los premios y gozos de la eterna. Esta perspectiva es desconocida del autor del libro de Job, y no la encontramos en la Biblia hasta el siglo II a.C., en el libro helenístico de la Sabiduría 3.
División del libro.
Se pueden distinguir tres partes netas:
I. Prólogo En Prosa (c.1-2): Perfecta piedad de Job; es probado por Satán, que supone que su virtud es interesada; admirable paciencia y resignación de Job al perder sus bienes, su familia y su salud.
II. Diálogos Poéticos (3:1-42:9):
A) Tres amigos de Job le van a visitar, y, atónitos ante su situación lastimosa, suponen que éste sufre por pecados ocultos anteriores; y por ello le invitan a volverse a Dios y a arrepentirse de sus faltas, como único medio de recuperar la amistad divina y, en consecuencia, su prosperidad y salud perdidas (3:1-3:140a). Ellos representan la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y el premio en esta vida, el pecado y el sufrimiento. Esta idea se desarrolla en tres ciclos de discusiones, en las que intervienen por orden los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar:
a) Primera disputa (3:1-14:22). Los sufrimientos provienen necesariamente de pecados cometidos anteriormente. Dios es justo y conoce y castiga todos los pecados.
b) Segunda disputa (15:1-21:34). Aplican el principio anterior: Si Job sufre, es porque ha sido infiel a Dios, conculcando los derechos del prójimo. Por tanto, ahora es justamente castigado.
c) Tercera disputa (22:1-31:40a). Se repiten las antiguas argumentaciones, sin que avance nada el pensamiento.
B) Intervención de Elihú, que representa a la nueva generación (31:40a-37:24): Después de encararse con los tres interlocutores amigos de Job por no haber sabido defender la justicia divina frente a sus arrogancias, aporta una nueva idea: los sufrimientos son para purificar la virtud, para probar hasta dónde llega la fidelidad del justo hacia Dios.
C) Intervención de Yahvé (38:1-42:9). El hombre no debe hacer juicios sobre la Providencia divina, porque no conoce sus misteriosos designios. Su omnipotencia y sabiduría brillan en los instintos de los animales y en las maravillas de la naturaleza. Al hombre, pues, no le queda sino aceptar sus misteriosos juicios y encomendarse a su providencia.
III. Epílogo Histórico (42:10-17): Job recupera la salud, la hacienda, y se ve de nuevo rodeado de una numerosa posteridad. Rehabilitado públicamente ante la sociedad, vive muchos años bendecido y protegido de Dios.
Índole literaria: historicidad del relato.
En la tradición bíblica encontramos un personaje llamado Job, modelo de santidad y amigo de Dios, citado junto a Noé y Daniel 1, el cual es relacionado por los críticos con el mitológico personaje del mismo nombre que aparece en los poemas de Ugarit (Ras Shamra). En Eclo 49:9 se le vuelve a citar como fiel en los caminos de la justicia. En el libro que lleva su nombre aparece como un jeque nómada, modelo de rectitud moral y de piedad religiosa, a pesar de no ser israelita. Por ello, Dios nunca es llamado por él Yahvé nombre privativo del Dios de Israel , sino con el genérico de Eluhim o Eloah, que expresa la idea de divinidad entre los semitas.
Los críticos modernos se plantean la cuestión de la historicidad de los relatos del libro de Job. Es decir: lo que aquí se relata sobre la vida y pruebas de Job, ¿es una historia real o una ficción literaria en torno a un personaje legendario de la tradición? La tradición judaico-cristiana, en general, ha mantenido la realidad histórica del relato 2; pero las pecualiaridades literarias del drama parecen más bien insinuar que nos hallamos ante una composición didáctica estructurada artificialmente en función de una tesis teológica. En efecto, abundan las inverosimilitudes de muchos hechos relatados en el libro. Así, en el prólogo hay muchos detalles que no pueden tomarse al pie de la letra: el consejo de Dios con los ángeles en el cielo, con asistencia de Satán 3; la sucesión automática de las calamidades que sobrevienen a Job, salvándose de ellas sólo uno para dar la noticia 4; el silencio de siete días y siete noches de los tres amigos de Job sentados a su lado antes de emprender un ciclo de discursos que se suceden artificialmente 5, y, conforme a un plan prefijado, la intervención de Dios desde el torbellino 6. Finalmente, el epílogo responde a las exigencias del prólogo: a Job se le devuelven los bienes duplicados, y lo mismo sus hijos, siendo el héroe plenamente rehabilitado ante la sociedad7. Todo esto da a entender el carácter convencional del relato, que se desarrolla escénicamente como una composición dramática redactada en función de la demostración de una tesis: no hay conexión necesaria entre el pecado y el sufrimiento.
Composición del libro.
Como ya hemos indicado, el libro de Job tiene dos fragmentos en prosa (prólogo y epílogo) 8, y el resto está escrito en poesía: los diálogos sobre la justificación de los sufrimientos de Job 9 y los discursos puestos en boca de Yahvé para confundir las arrogancias de Job 10. Los modernos críticos discuten la unidad literaria del libro. En él se distinguen bien cuatro fragmentos literarios: a) prólogo y epílogo 11; b) ciclo de discursos de Job y de los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar 12; c) discursos de Elihú 13; d) intervención de Dios 14. Ahora bien, estas diversas secciones, ¿constituyeron unidad literaria aislada antes de formar parte del conjunto del drama actual? En realidad, es difícil concebir esta vida independiente de cada fragmento sin tener en cuenta el marco general del libro. Se invocan como razones para la distinción de los fragmentos: el uso diverso de los nombres de Dios y la redacción en prosa del prólogo y del epílogo, en contraposición a los diálogos poéticos.
En efecto, el nombre de Yahvé está reservado a las secciones escritas en prosa, mientras que en la parte poética encontramos los nombres de El, Eloah y Shadday. Esto se explica teniendo en cuenta que Job y los interlocutores no son israelitas, y, por tanto, no conocían el nombre sagrado de Yahvé, propio de la religión judía.
La parte poética parece un desarrollo lógico de la narración de la parte escrita en prosa del prólogo. Así, no pocos autores suponen que primitivamente existió un relato en prosa sobre la tragedia del justo Job, el cual sirvió de base para un desarrollo posterior en forma poética, en la que se contrastan las razones sobre el problema de los sufrimientos del justo. De hecho, el espíritu conformista y paciente del Job del prólogo contrasta con sus desahogos destemplados y casi blasfemos por sufrir injustamente, tal como se relatan en los diálogos poéticos 15.
La intervención de Elihú 16 resulta fuera del marco general, ya que no se le nombra entre los amigos que intervienen en el diálogo, ni en el prólogo ni en el epílogo. Su estilo es diferente del de los otros personajes que dialogan, y en su lenguaje abundan los arameísmos. Todo lo cual parece probar su carácter adicional tardío al conjunto del drama.
También los discursos puestos en boca de Dios 17 parecen ser ajenos al primitivo drama del libro, ya que no se plantea en ellos el problema del sufrimiento del justo, y la conexión con la situación de Job resulta artificial. Otro tanto habrá que decir del discurso sobre la sabiduría del c.28, que tiene todos los visos de adición redaccional.
Supuesto esto, podemos suponer que primitivamente existió un relato popular en prosa sobre la historia trágica de Job, el cual sirvió de tema y ocasión para que un sabio poeta expusiera las teorías tradicionales sobre el origen del sufrimiento, destacando sus inconsistencias y su falta de base real a la vista del caso concreto del irreprochable Job, que sufre sin haber cometido falta alguna. Redactores posteriores añadieron las argumentaciones de Elihú representante de una nueva generación intelectual, que aborda el problema con ánimos de añadir nuevas luces y los discursos puestos en boca de Yahvé para cantar las maravillas de la creación, obra del Omnipotente. El elogio de la Sabiduría del c.28 parece también ser una incrustación sapiencial posterior al drama original del Jibro. Desde el punto de vista de la inspiración, nada se opone a esta formación progresiva de la obra por yuxtaposición de nuevos elementos, ya que todos los fragmentos son igualmente inspirados.
Autor y fecha de composición.
No conocernos el nombre del autor de este maravilloso libro sapiencial, pero sin duda es un judío que conoce las leyes mosaicas 18, aunque tiene cuidado en presentar a su héroe como fuera de los límites del judaísmo. Los autores antiguos suponían que había sido redactado por Moisés19, por el mismo Job20 o por Salomón 21. Sin embargo, hoy generalmente los críticos creen que el libro fue redactado en los tiempos posteriores al exilio, y refleja las inquietudes de las escuelas de sabios que se preocupaban de los problemas personales del individuo como tal, revisando las tesis conformistas tradicionales 22. El autor tiene una amplia cultura, y parece conocer el ambiente sapiencial egipcio. El drama de Job refleja la crisis intelectual, religiosa y moral que sufrían muchas almas del judaísmo postexílico. Esta crisis era provocada por la irrupción del individualismo religioso, del pesimismo y aun de cierto escepticismo... Por mucho tiempo, el yahvismo había permanecido como una religión sobre todo colectiva y nacional. Este carácter no excluía la piedad personal, pero impedía que ésta tomara el primer lugar en la expresión del sentimiento religioso. Con el drama de Job, la preocupación de la comunidad, de la raza, del pueblo, ha disminuido. Jeremías es el primero que ha osado hacer intervenir su caso personal en un mensaje profetice. El pesimismo que va en aumento en los últimos escritos del A.T., tiene otro tono que las maldiciones de los profetas de la monarquía. Se discute el valor de la vida humana. El autor de Job no teme poner en cuestión la existencia de la Providencia divina. Se interroga sobre el sentido del mundo y del destino... Esta crisis del pensamiento bíblico es sobre todo una crisis de la sabiduría., la actitud práctica sobre el gobierno de la vida... Singularmente audaz, el autor del libro de Job, igual al más sutil de los sofistas de Atenas, denuncia con aspereza el punto muerto a que había llegado la sabiduría tradicional. 23
Doctrina teológica del libro.
El contenido teológico de este maravilloso libro refleja bien las preocupaciones religiosas del ambiente sapiencial en el orden dogmático y en el orden moral. El esquema teológico tradicional de los profetas se repite en lo sustancial, pero con fuertes implicaciones individualistas. Su panorámica, sin embargo, abarca mucho más que el marco israelita: considera las relaciones de Dios con el hombre como tal, sin concreciones ni alusiones a las vinculaciones históricas de Yahvé con Israel. En este sentido, el autor del libro de Job se coloca en el plano universal el planteamiento de un problema escuetamente humano , como lo hace el autor del Eclesiastés. Por eso sus protagonistas están fuera del área judía, lo que refleja las preocupaciones universalistas religiosas de la época sapiencial postexílica. Trata del problema de la Providencia en general respecto del hombre. Los protagonistas del drama de Job representan en principio, no la 'Sabiduría' que tenía curso entre los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino la 'sabiduría de las naciones'... Sin embargo, ciertos indicios nos revelan que los amigos de Job, y Job mismo, razonan generalmente según los principios de la tradición judía y con una conciencia formada en la escuela de Israel 24. Esto prueba que el autor del libro es un judío, aunque se esfuerza por dar de lado a lo específicamente israelita. Por eso el esquema general teológico es fundamentalmente judaico. Así, encontramos las ideas recibidas tradicionales sobre el monoteísmo estricto, la angeología, la idea de creación y, sobre todo, la afirmación de una providencia divina sobre los hombres y los pueblos.
a) Monoteísmo estricto. Aunque en los labios de Job y de los tres amigos no aparece el nombre de Yahvé lo que hubiera sido incongruente en el supuesto de que los protagonistas del drama no son israelitas , sin embargo, en toda la narración y diálogos se refleja la idea de un Dios creador y providente, Señor de todo. Por exigencias literarias de arcaísmo aparecen los nombres divinos de la época patriarcal: El, Elohim, Shadday, los cuales designan al Ser divino en general, sin concreciones judaicas de índole mosaica. Sin embargo, las doxologías que aparecen en los diálogos tienen perfecta aceptación en labios de un israelita. Así, se cantan las maravillas de la naturaleza como obra de Dios 25. Las reminiscencias salmódicas y aun proféticas de algunas frases prueban el fondo israelita 26. Todo el libro de Job está dominado por la idea del Dios único 27. Las alusiones a concepciones mitológicas populares no empañan este monoteísmo elevado, característico de la religión israelita. Son recursos literarios que encontramos en no pocos pasajes bíblicos 28.
b) Angelologia. En el prólogo se menciona la corte divina, formada por seres misteriosos, a los que se les llama hijos de Dios 29. Son su escolta de honor, sus consejeros y mensajeros 30, pero no son de la misma categoría divina, ya que Dios puede encontrar en ellos imperfecciones 31. Entre ellos hay uno que tiene por misión tentar a los hombres y acusarlos ante Dios 32. Es Satán, el enemigo por excelencia, el fiscal, el acusador, que no cree en la sinceridad de la virtud de Job 33. c) El hombre. La vida viene de Dios, como la luz 34. Dios es el que modela el embrión en el seno materno. Puesto que la vida viene de Dios, la permanencia en ella depende también de su poder: tiene en su mano el alma de todo viviente y el espíritu de toda carne del hombre. 35 Por eso Dios es también el autor de la muerte; de ahí que en la boca de Job nunca aparece la idea del suicidio, a pesar de maldecir de su triste situación 36. Pero la muerte puede considerarse como un bien, en cuanto que representa la cesación de los dolores 37. Los muertos van a la región tenebrosa de la que no es posible salir 38.
d) Dios y el hombre. Todo viene de Dios: la alegría y el dolor, la enfermedad y la salud, la riqueza y la pobreza 39. Job acepta con resignación oriental y aun fatalista su triste situación: Dios lo ha dado y Dios lo ha quitado... Si de El recibimos los bienes, ¿por qué no los males?40 El profundo sentimiento religioso de la vida le hace ver la mano de Dios en todo.
La mirada de Dios se extiende a todas las acciones del hombre41, al que vigila despiadadamente para darle el merecido42. El hombre, frente a Dios, es un ser imperfecto, indigno de presentarse ante El, como también lo son los mismos ángeles, pues en ellos encuentra manchas el Omnipotente 43. Las relaciones entre Dios y el hombre están presididas por las exigencias de su justicia. Dios es el Juez que vigila por mantener el derecho y la equidad 44, y, como tal, pesa las acciones de los hombres en balanza justa45. El mismo protagonista, después de desahogar sus dudas sobre la justicia divina46, la reconoce como algo esencial, y por eso tiene firme esperanza de recuperar su salud y de ser rehabilitado en la sociedad 47.
El hombre, por estar vinculado a Dios en su ser y en su existencia, le debe un temor reverencial48, que es la verdadera sabiduría49. Ello implica el apartamiento sistemático del mal, que se opone a Dios 50. La oración es el medio eficaz para conseguir la benevolencia divina51. El pecado, en sus múltiples manifestaciones, aparta de Dios 52. Los malvados son contrarios a la justicia exigida por el Creador53. Se recrimina el robo54, el adulterio55, el asesinato 56, la opresión de los pobres 57; se proscribe la astrolatría58. Todo esto refleja la predicación profética y la teología de los Salmos59. La sociedad es así dividida en dos mitades: la de los que siguen la ley divina y la de los que se olvidan de Dios, entregándose a sus concupiscencias.
La tesis tradicional de la sanción.
Es un hecho que la Ley mosaica establece un pragmatismo utilitarista en la conducta del israelita. En efecto, Dios promete premiar en esta vida con toda clase de beneficios temporales a los que sigan sus leyes, otorgando longevidad de vida y numerosa descendencia que perpetúe la memoria del justo 60. En las prescripciones mosaicas no encontramos la esperanza de la retribución en ultratumba. Por eso la historia de Israel, en frase del P. Lagrange, se reduce a un pragmatismo de cuatro tiempos: pecado, castigo, penitencia y liberación61. Con la crisis nacional del 586 se reavivó el individualismo y se planteó al vivo el problema de la justicia divina: cada cual debe pagar por sus propios pecados 62. Es lo que el propio Job desea en uno de sus desahogos destemplados63. Sus amigos reflejo de la opinión tradicional declaran paladinamente que el pecador recibe su merecido en esta vida64, y, al contrario, el justo se verá colmado de felicidad. Es lo que esperaba el desventurado varón de Hus en otro tiempo65; pero su triste realidad le ha movido a reconsiderar el problema, y de su experiencia y reflexión ha deducido que los impíos prosperan en esta vida, mientras que a los rectos les espera la desventura66. Consciente de su inocencia y de la injusticia de su situación, reacciona contra la tesis tradicional y la autosuficiencia de sus amigos, que le invitan al arrepentimiento 67.
No obstante, no desespera en su situación, y, sabiendo que Dios es justo, espera confiado en su rehabilitación total68; pero insistentemente declara que es inocente; lo que implica que la tesis tradicional sobre la retribución no tiene aplicación en su caso particular 69. Es preciso, pues, acatar los misteriosos designios de Dios sobre los hombres. Esta es la solución que se desprende de todo el drama del libro de Job. No aparece la clave de la solución en el sentido de retribución en el más allá, como la encontramos en el libro de la Sabiduría70; pero la perspectiva del autor del libro es un avance sobre la posición tradicional: el justo puede sufrir sin haber pecado.
Las posibles fuentes bíblicas del libro de Job.
Sin necesidad de buscar inspiración literaria extrabíblica, podemos rastrear los elementos sustanciales del drama en diversos libros del A.T. La presentación del héroe en su calidad de jeque oriental encuentra su paralelo en la historia de los tiempos patriarcales. La conducta de Job fuera del cuadro judío se acerca a las historietas de los patriarcas, que, guiados por la inspiración de su Dios, llevan una vida sencilla y honesta, conforme a las exigencias de una moral puramente natural. La legislación mosaica no se refleja en los diálogos del drama, y los particularismos judaicos están sistemáticamente excluidos. La perspectiva universalista del hagiógrafo empalma, pues, con el ambiente semibeduino patriarcal y no con el exclusivismo israelita de los tiempos de la monarquía, y aún menos con los de la sociedad de los tiempos de Esdras. La literatura sapiencial ensancha los horizontes, y el hagiógrafo encuentra más respirable la atmósfera monoteísta sencilla de los tiempos patriarcales, fuera de los cerrados encasillados del judaísmo postexílico. El autor del Eclesiastés se mueve también en esta atmósfera de libertad que da la perspectiva de la pura ley natural.
A pesar del ropaje literario externo, que nos presenta al héroe en un ambiente social extraisraelita y aun árabe-edomita, el libro es eminentemente israelita. El problema que plantea el sufrimiento del justo y la felicidad de los impíos encuentra su paralelo en no pocos textos bíblicos, muchos de ellos anteriores a la composición del libro de Job. Este refleja las ideas y, a veces, las expresiones de los principales libros históricos y profetices del A.T.71 El problema del mal ha tenido diversos planteamientos y explicaciones en los diversos libros viejo-testamentarios. La tesis tradicional relacionaba mecánicamente el sufrimiento físico y moral con el pecado, y la felicidad con la virtud. Antes del exilio, el sentido de solidaridad prevalece en los escritos bíblicos, mientras que después se acentúa el individualismo: cada uno sufre por sus pecados y es premiado por sus actos virtuosos, sin vinculación a la sociedad y al pasado. El autor del libro de Job reacciona contra esta visión simplista de la vida, y prueba plásticamente cómo puede sufrir un justo sin haber cometido infracción alguna.
El Justo doliente Siervo de Yahvé de la segunda parte del libro de Isaías expía por los pecados ajenos de la colectividad; la ira divina se ceba en él sin haber cometido pecado personal alguno72. Job, en cambio, sufre por una causa misteriosa, pero sin sentido expiatorio manifiesto. Pero es interesante hacer notar que es posible sufrir sin ser personalmente culpable. Y, al contrario, en Jer 12:1-3 se declara la prosperidad del impío en esta vida. Los términos en que se expresa el profeta son muy similares a los de Job 21:75. Una semejanza más sorprendente la encontramos en las maldiciones de Jer 20:14-18 contra el día en que fue concebido y las de Job 3:355. Comparando ambos textos, los críticos se inclinan por considerar las expresiones de Job como una amplificación de las del profeta73. El profeta Habacuc, contemporáneo de Jeremías, protesta también enérgicamente contra la prosperidad del impío 74. El autor del libro de Job parece que conoce estos escritos y se inspira en ellos para dramatizar literariamente la situación trágica de su héroe.
Los salmistas protestan no pocas veces contra la paradoja de la prosperidad del malvado y el sufrimiento del justo75. Siguiendo la tesis tradicional sobre la retribución, suponen que la prosperidad del impío es sólo momentánea. Es la opinión de los amigos de Job 76.
Finalmente, hay no pocas concomitancias ideológicas y literarias entre el libro de Job y el de los Proverbios11. Todo esto prueba que el autor del drama de Job trabaja con una amplia tradición literaria bíblica, si bien da al desarrollo de su tesis un sello original, que se caracteriza por el vigor de expresión y la belleza de la idea.
El libro de Job y la antigua literatura oriental.
En todos los tiempos y latitudes, el hombre se ha planteado el problema de la razón del dolor físico y moral. En la literatura del Antiguo Oriente encontramos bellos poemas sobre la tragedia del hombre que sufre sin encontrar explicación racional de ello. En primer lugar el poema, del Justo paciente babilonio nos describe las angustias morales de un personaje de alta posición que, a pesar de haber cumplido sus deberes para con los dioses y el prójimo, ha perdido su salud, sus bienes y su tranquilidad espiritual:
He venido a ser como un hombre aturdido... En otro tiempo yo me comportaba como un príncipe, pero ahora me he convertido en esclavo... El día es el suspiro, y la noche las lágrimas. El mes es silencio, y el año duelo... He gritado a mi Dios y no ha mostrado su faz... La oración era mi meditación; el sacrificio, mi ley... Yo enseñaba a mis gentes a honrar el nombre de la diosa... No obstante, la enfermedad se ha apoderado de mi mano; la muerte me persigue y recubre todo mi cuerpo. Todo el día me persigue el perseguidor...78
Los críticos han encontrado algunas expresiones paralelas con el libro de Job79, pero no hay fundamento para encontrar una dependencia literaria directa del poema babilonio 80. Las expresiones semejantes se explican por la analogía del tema.
En el Diálogo sobre la miseria humana entre un afligido y su amigo se plantea también el problema de un huérfano que está abandonado de todos y sometido a no pocas calamidades. Apesadumbrado, declara la suerte triste del justo:
7 Los que no buscan (al dios) caminan por un camino de felicidad, mientras que los que piadosamente oran (a la diosa) se hacen pobres y débiles. En mi infancia (he examinado) el espíritu de dios, con humildad y piedad he buscado a la diosa. Y, sin embargo, yo he soportado un trabajo sin provecho, como un yugo. El dios me ha reducido a la penuria en lugar de la riqueza.
Y su amigo le replica:
8 En realidad, ¡oh espíritu vivo! lo que tienes en el alma no te es propio. Se ha rechazado la verdad, tú has despreciado el secreto de dios. No observar las órdenes del dios era el deseo de tu alma. Has abandonado las purificaciones convenientes de la diosa... Busca el hálito bueno de los dioses, y lo que has perdido este año lo recuperarás al instante... 24 Tu corazón se devora a sí mismo al tratar a Dios injustamente. El corazón de dios, como el centro de los cielos, es lejano. Su conocimiento es difícil; los hombres no pueden comprenderlo...
Y, finalmente, el justo afligido exclama suplicante:
27 Piedad, ¡amigo mío! Escucha mi queja. ¡Sálvame! ¡Mira mi miseria y compréndeme bien! Yo soy un esclavo prudente y suplicante. No he encontrado un solo instante ayuda y confortamiento. Yo iba tranquilamente por las plazas de la ciudad. Mi voz no era jamás ruidosa, mi palabra era dulce. Yo no levantaba la cabeza, sino que miraba a la tierra. Como un esclavo, yo no me glorificaba en la asamblea. ¡Que el dios Ninurta me asista, que la diosa Istar tenga piedad de mí! ¡Que el pastor, el sol del pueblo, se muestre clemente! 81
De la lectura de estos fragmentos se deduce la semejanza de algunas expresiones del afligido babilonio y su interlocutor82. Sin embargo, éstas son puramente tangenciales y no afectan al armazón ideológico del libro de Job. No se puede hablar tampoco de una dependencia literaria del poema babilónico (más de mil años anterior al poema bíblico). Dhorme afirma a este respecto: No son más que rasgos exteriores y dispersos en el conjunto de la composición. Pueden provenir de que el problema del mal ha sido planteado al espíritu del poeta mesopotámico. En ninguna parte se constata una influencia directa sobre el libro de Job. 83 Se trata, pues, de identidad de tema y de similitud literaria. El vigor de expresión de los diálogos del libro de Job sobresale con mucho sobre las formulaciones cansinas del diálogo del poema babilonio. Sobre todo, el monoteísmo del poema bíblico trasciende sobre las concepciones politeístas mesopotámicas.
También a orillas del Nilo y a principios del segundo milenio a.C. los poetas y sabios se planteaban el problema del sufrimiento en sus más profundas dimensiones. Hacia mediados del siglo XVIII a.C. fue compuesto el Diálogo del desesperado con su alma. Es la explosión escéptica del que no encuentra sentido a su vida:
Los compañeros son malignos; los amigos diarios, desprovistos de afección; los corazones son envidiosos; cada cual atrae hacia sí los bienes del prójimo. El hombre valiente está perdido; el arrogante encuentra acceso por todas partes. El bien es descuidado. Se entrega al pillaje; cada cual roba a su prójimo. El picaro es el hombre de confianza; el hermano, con el que se vivía, se ha cambiado en enemigo. No hay justos; el país está entregado a los malhechores... Estoy colmado de miseria, en la ausencia de todo confidente. La justicia que domina el país es infinita... La muerte está ante mí...84
De la lectura de este bello fragmento se desprende que no hay concomitancias literarias apreciables entre éste y el drama de Job. Únicamente algunos capítulos, en los que se reflejan los sentimientos de depresión del varón de Hus, encuentran algún parecido en cuanto al tema y situación psicológica con los del Diálogo del desesperado egipcio 85.
En el poema titulado Quejas del campesino se describe la miseria de las gentes humildes86; y en el Canto del harpista se describe escépticamente la vida de los difuntos:
Nadie viene de allí abajo (la región de los muertos) a decirnos cómo están, a comunicarnos lo que necesitan, ni a calmar nuestros corazones. Hasta que vayamos a donde se han ido, alegra tu corazón para que te olvides de que algún día serás dichoso. 87
Otro harpista, en cambio, del siglo XIV a.C. proclama la felicidad de los difuntos:
Este país no tiene enemigo; nuestros parientes, desde el origen, están en reposo... La duración de lo que se hace sobre la tierra es el momento de un sueño, pero se declara 'bienvenido y salvo' al que llega al Oeste (región de los bienaventurados). 88
No se puede establecer dependencia literaria del libro de Job respecto de estos poemas egipcios; las semejanzas son fortuitas, y se explican por la similitud del tema. Tampoco hay relación directa entre la confesión negativa del Libro de los muertos y las protestas de inocencia de Job 89.
El libro de Job y la literatura trágica griega.
En los tiempos áureos de la literatura helénica surgió el género literario de la tragedia, que originariamente empalma con la celebración de los misterios. Simplicísima al principio en su escenificación, termina por multiplicar los actores. En ella se plantea el problema del sufrimiento humano con toda crudeza, sin dar una solución de ultratumba, ya que, en la concepción primitiva del hades reflejada en los escritos homéricos , el difunto lleva una vida sombría y triste, que no se parece en nada a la luminosa de la tierra. Aquiles declara a Ulises que prefiere ser pastor entre vivos que rey entre muertos 90. En este sentido, la perspectiva es similar a la del sheol hebreo región de los muertos , en la que el difunto lleva una vida lánguida, desprovista de toda alegría, aunque sin sufrimientos físicos; y sólo bajo este aspecto es preferible a la del viviente que sufre sin esperanza de rehabilitación. Es el caso del desventurado Job, que en algunos momentos desea ir a la región tenebrosa para verse libre de los sufrimientos presentes 91.
En el Prometeo encadenado, de Esquilo, encontramos expresiones desesperadas similares a las del desventurado varón de Hus:
¡Ojalá me hubiera precipitado (Zeus) en lo profundo de la tierra, más abajo que el hades, el acogedor de los muertos, en el impenetrable Tártaro, sujetándome sin piedad con indestructibles cadenas, para que ningún dios ni ningún otro ser pudiera gozar de mis males; mientras que ahora, desdichado de mí, juguete de los vientos, estoy sufriendo para regocijo de mis enemigos! 92
El desventurado héroe responde al coro de las Oceánidas, que le aconseja confesar su error:
Es fácil al que no tiene el pie sumergido en plena miseria aconsejar y reprender al desgraciado. 93
Y el Océano como los amigos de Job aconseja a Prometeo:
Conócete a ti mismo y, sometiéndote a los hados, cambia tu conducta... Si continúas lanzando, como hasta ahora, palabras duras e insultantes, pudiera que llegaran a oídos de Zeus... Deja tu cólera, ¡oh desgraciado! y procura librarte de tus miserias... Si te ves en este estado, es por culpa de tu lenguaje altanero. Y, a pesar de todo, no has aprendido aún a ser humilde, no sabes ceder a los males, y a tus sufrimientos presentes quieres unir otros nuevos... No olvides que se trata de un soberano duro y que a nadie ha de dar cuenta de sus obras... Sosiega tu ánimo y no dejes llevarte de la violencia y a proferir palabras ofensivas... La lengua imprudente se atrae los castigos... 94
A pesar de ciertas semejanzas ideológicas y aun de expresión, sin embargo, la perspectiva teológica del autor del drama de Job es totalmente diferente a la del autor de la tragedia griega, pues en ésta Prometeo es inmortal, y Zeus, que le castiga, es injusto y de corazón inflexible 95, mientras que los amigos de Job mantienen siempre por encima de todo la justicia divina.
Como el desventurado Job, el rey Darío declara en Los Persas:
No es fácil abandonar el infierno... Entre los muertos, la riqueza no sirve de nada. 96
En las tragedias de Sófocles encontramos también expresiones similares a las de los protagonistas del drama de Job, si bien la perspectiva teológica es totalmente diferente. En Edipo Rey, el coro saluda al infortunado protagonista, desconocedor de la falta que se le imputa:
¿Qué locura, infortunado, ha caído sobre ti? ¿Qué divinidad ha colmado tu fatal destino, acumulándote males que sobrepasan al humano dolor? 97
Hércules, condenado a vergonzoso suplicio, clama a su hijo:
¡Mirad, mirad todos este cuerpo miserable, contemplad mi sufrimiento y el estado lamentable en que me hallo! ¡Desventurado de mí! Un nuevo espasmo desgarrador acaba de quemarme, me ha abrasado los costados; no quiere dejarme un momento de descanso este horrible mal que me devora. ¡Rey Hades, recíbeme! ¡Oh rayo de Zeus, hiéreme! Me roe de nuevo el mal, se recrudece, me abrasa. 98
Los trágicos griegos destacan el placer sádico de los dioses en el sufrimiento de los hombres, de cuya felicidad están celosos. Esta idea no tiene cabida en la literatura bíblica, y, por consiguiente, en el drama de Job. El Dios bíblico es esencialmente justo, y, por tanto, no puede complacerse en el mal; pero sus designios son misteriosos e inaccesibles a la inteligencia humana. Sólo bajo este aspecto puede establecerse algún paralelo con la literatura helénica.
Platón arremete contra los poetas, porque con sus mitologías exaltan las injusticias y pasiones inconfesables de los dioses. En el diálogo con Sócrates, Glauco describe al justo y al pecador: el primero es abofeteado, torturado, encadenado y, finalmente, empalado, mientras que el segundo prospera en su vida privada y pública 100. Esta es una experiencia de todos los tiempos, ya que la virtud no es reconocida y premiada en esta vida. Las declaraciones de Job en este sentido encuentran paralelo en la literatura universal, sin que ello implique dependencia literaria. Para Platón, la felicidad estaba en el conocimiento de la idea de bien, y, por tanto, en el más allá sólo podrían ser felices los que tuvieran la fuerza dialéctica para captar el Bien como ideal. En la perspectiva bíblica, Dios es principalmente una realidad que llama a todos, pues es el origen de todo; pero hasta el siglo II a.C. no se llegó a la noción de vida feliz en el seno de la divinidad, lo que es la clave para resolver el enigma del mal en esta vida. El autor del libro de Job destaca sólo el misterio de los designios divinos: el Dios justo a veces permite que los justos sufran, sin darles razón de su modo de obrar.
Canonicidad del libro.
Los apóstoles utilizan este libro como escritura inspirada 101, y comúnmente fue aceptado por la Iglesia cristiana, como lo fue por la comunidad judía 102. Únicamente Teodoro de Mopsuestia negó en el siglo VI su carácter inspirado, y, por ello, su opinión fue condenada en el concilio Constantinopolitano II (año 553) 103. Los Santos Padres admiten comúnmente su carácter inspirado 104. No obstante, al leer el libro hay que tener en cuenta su género literario dialogado: muchas de las afirmaciones de los protagonistas no implican que sean aceptadas por el hagiógrafo, ya que expresan puntos de vista especiales que no se ajustan a la ortodoxia judía. Así, Job dice palabras indiscretas 105, y sus amigos son amonestados por Dios por no haber hablado rectamente de El106. Las diversas opiniones, pues, son transcritas para resaltar después la solución del hagiógrafo sobre el problema del sufrimiento de Job.
1 Cf. Dt 11:133. 2 Gen 12:2; Ex 20:12; Dt 7:13; 8:6-18; 0.27-30. 3 Cf. Saba.is. 1 En Ez 14:14 se dice de Judá: Aunque en ella hubieran estado Noé, Daniel y Job, ellos por su justicia hubieran salvado su vida. Y en el v.20: Aunque en medio de ella estuvieran Noé, Daniel y Job, por mi vida, dice Yahvé, no se salvarían un hijo ni una hija; por su propia justicia escaparían ellos, y salvarían la propia vida. 2 Cf. Sant 5:11. Sobre el problema de la historicidad del relato del libro de Job véase A. Beel, De histórica existentia personae lob: Coll. Brugenses, 33 (1933) 321-326; id.: L'Ami du Glergé, 53 (1936) 131-133; N. Peters, Das Buch Job (Münster 1928) 14-16. 3 Job 1:5-12. 4 Job 1:13-19- 5 Job 3:1-31:403. 6 Job 38:1-42:9- 7 Job 42:10-17. 8 Job 1:1-2:13 y 42:10-17. 9 Job 3:1-37:24. 10 Job 38:1-42:9. 11 Job 1:1-2:13 y 42:10-17. 12 Job 38:1-42:9 13 Job 31:40b-37:24. 14 Job 3:1-31:403. 15 Job 3:1-31:403. 16 Job 32:40b-37:24- 17 Job 38:1-42:9- 18 Cf. Job 24:2-11 y Ex 22:21-26; Lev 19:9; 25:23; Dt 19:14; 24:10-22. 19 Cf. Baba Bathra I4b. 20 San Gregorio M., Moralia, Praeph. i: PL 75:515-517. 21 Así opinan, Fr. Delitzsch, J. Knabenbauer, Cornely-Hagen; San J. Crisóstomo: PG 56:362. 22 Cf. Peters, Das Buch Job (Münster 42-46). 23 J. Steinmann, Le lime de Job (París 1955) 21-22. 24 Ñ.- Dhorme, Le livre de Job (París 1926) p.lxxxix-xc. 25 Cf. Job 5:8-18. 26 Cf. Job 9:6 e Is 13:13; Job 9:8 y Am 4:13; Job 9:9 y Am 5:8; Job 12:13 e Is 11:2; Job 12:21.24 Y Sal 107:40; Job 11:7-9 Y Sal 139:7-12; Job 25:1-6; 26:5-14 Y Sal 26:55; 104:25. 27 Cf. Job 5:9; 9:10; 37:5; 12:13; 23:8-9. 28 Cf. com. a Job 3:8; 7:12; 9:13; 26:12; 10:9; 28:31-32. 29 Cf. Job 1:6; 28:7. 30 Cf. 5:1; 33:23-24. 31 Cf. 4:17-19; 5:2; 15:14-16; 25:4-6. 32 Cf. 1:6s; Jue 9:23; Zac 3:1-2. 33 Cf. 1:73; Par 21:1. 34 Cf. 3:4-5.20. 35 10:8-12. 36 Cf. 3:1s. 37 Cf. 3:11-12; 6:8-9; 10:18-19. 38 Cf. 14:7-12.18-22. 39 Cf. 5:18; 22:18. 40 1:21. 41 Cf. 7:12.17-20; 10:3-7.13-15; 13:25-27. 42 Cf. 4:17-19; 15:14-16. 43 Cf. 25:4-6. 44 Cf. 9:14-16; 10:13-15; 17:23. 45 Cf. 31:6. 46 Cf. 9:14-16.30 47 Cf. 19:25-27. 48 Cf. 1:1.8; 2:3. 49 Cf. 28:28. 50 Cf. 1:1.8; 2:3; 28:28. 51 Cf. 8:5-7; 11:13-15; 27:8-10. 52 Cf. 8:13; 21:14-16. 53 Cf. 1:22; 2:10; 8:22; 10:3; 16:11. 54 Cf. 24:14- 55 Cf. 24:15- 56 Cf. 24:14. 57 Cf. 31:13-15. 58 Cf. 31:26-28. 59 Cf. Jer 8:1-2; Is 45:8; Dt 4:19. 60 Cf. Ex 20:4-7; 23:20-33; 34:6-7; Lev 26:35; Dt 5:9-10; 28-33. 61 M. J. Lagrange, Les livres des Juges p.xxv. 62 Cf. Jer 31:29-30; Ez 18:2. 63 Cf. 21:19-20. 64 Cf. 5:7-8. 65 Cf. 29:26. 66 Cf. 31:7-13.23-24. 67 Cf. 22:21; 5:18-26. 68 Cf. 19:25-27. 69 Cf. 19:6-8. 70 Cf. Sab 3:18. 71 P. Dhorme, Le lime de Job (París 1926) cxxn. 72 Cf. Is 42:1-4; 49:1-6; 50:4-5; 52:13-53:12. Véanse expresiones paralelas en Job_22:12-14 e Is 40:26-27; Job 14:2 e Is 40:6-8; Job 30:21 e Is 63:10. 73 Cf. Job 6:15 y Jer 15:18; Job 9:19 y Jer 49:19; Job 19:24 y Jer 17:1. 74 Hab 1:13. 75 Cf. Sal 73.ISS. 76 Cf. Job 21:27-28. 77 Cf/ Job 18:5-6 y Prov 13:9; 24:20; Job 5:17 y Prov 3:11-12; Job 15:7 y Prov 8:25. 78 Traducción de Pfeiffer en Anden Near East Oriental Texts (p.434-437), donde se encuentra el texto completo. Parcialmente puede leerse en P. Dhorme, Choix des textes reí. assyro-babiloniens (París 1907) p.372-379- 79 Cf. Driver-Gray, A critical and exegetical commentary on the book of Job (Edimburgo 1921) p.XXXI-XXXII; H. Duesberg, Les Scribes Inspires... (París 1939) p.72-74; J. Stein-Man, Le livre de Job (París 1954) p.37s. 80 Cf. P. Dhorme, o.c., p.lxxxv; cf. RB (1952) p.239-250; Driver-Gray, O.C., P.Xxxni. 81 Véase la versión de R. H. Pfeiffer en Anclent Near East Oriental Tvxts p.438-440. Asimismo véase el estudio y traducción de P. Dhorrne en RB (1923) is. 82 Dhorme, en su artículo Ecclésiaste ou Job de RB (1923) iss, estudia los posibles puntos de concomitancia entre el poema babilónico y el drama de Job. Así encuentra parecido de Job 22:15-16 con la estrofa 6 del poema babilónico; lo mismo Job 12 y estr.7 del Diálogo; Job 22:6 y Diálogo 8; Job 21 y Diálogo 24; Job 19:21 y Diálogo 27. 83 Dhorme, Livre de Job p.LXXxvn. 84 Véase la traducción de J. A. Wilson en Ancient Near East Oriental Texts ñ.485; 407; Õ P. Gilbert, La Poésie égyptienne (Bruselas 1943) P-87-89. 85 Véanse las posibles semejanzas en P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d'hrael (Neuchátel 1929) p.75· 86 Véase el poema en G. Lefébvre, Romans et Contes égyptiens de l'époque pharaonique (París 1949) P.41-69· 87 Véase P. Gilbert, o.c., p.61. 88 Véase el texto en P. Gilbert, o.c., p.66. 89 Cf. Job 6:2; 31:6. 90 Odisea XI 488-491. 91 Cf. Job 3:13-19- 92 Í.152-158. 93 V.263-264. 94 V.315-32S. 95 V.33-34. 96 V.842. 97 V.1297S. 98 Traquinias v. 1079-84. 99 República 39id. 100 Ibid., 361b-362c. 101 Cf. Sant 5:11; Cor 3:19 (Job 5:13). 102 Cf. Baba Bat. I4b. 103 Véase PG 66:6975; Mansi, 9:223-5; cf. RB 38 (1929) 389-393-554· 104 Cf. Melitón De Sardes, en Euseb., Hisí. Eccl 4:26:14: PG 20:397; San Atanasio, Ep. fest. 39: PG 26:1177.1437; San Cirilo Jerosolim., Catech. 4:35: PG 33:500; San Gregorio Nacianceno, Carm. theol. 1.12:15: PG 37:473; San Jerónimo, Pro! gal.: PL 28, 553 (599). 105 Cf. Job 39.34Í 38:2. 106 Job 42:7.
Job 39,1-30
39. Los Maravillosos Instintos de los Animales.
S iguiendo la idea de los últimos versos del capítulo anterior, el hagiógrafo pone en boca de Dios la descripción de algunos de los instintos más portentosos de la fauna de animales que en general dicen relación con el desierto. Son animales exóticos que prueban la erudición del autor: las gamuzas y ciervas, el onagro o asno salvaje, el búfalo, el avestruz, el caballo de guerra, el azor.
Los instintos de las ciervas y del onagro (1-8).
1 ¿Sabes tú el tiempo en que paren las gamuzas? ¿Asististe al parto de las ciervas? 2¿Contaste los meses de su preñez o conoces el tiempo de su parto? 3Se encorvan, echan su cría y depositan sus carnadas. 4 Se hacen grandes sus crías, crecen en el desierto, salen y no vuelven más a ellas. 5 ¿Quién da libertad al asno salvaje? ¿Quién rompe las ataduras al onagro, 6 al que por casa di el desierto, y por guarida las estériles estepas? 7Se ríe del estrépito de la ciudad y no oye los gritos del arriero; 8 vaga por los montes al pasto, se va tras de toda hierba verde.
Las gamuzas o rebecos viven en lugares inaccesibles al hombre, y por tanto lejos de su control (v.1-4), y el onagro o asno salvaje no puede ser sometido a las faenas agrícolas, pues no puede ser domesticado; su lugar preferido para habitar son los lugares esteparios, alejados de la ciudad y fuera de los dominios del arriero (v.5-7). Son animales ambos de lugares inhóspitos, sobre los que el hombre no tiene dominio. El onagro es en la literatura bíblica el símbolo de la libertad 1.
El búfalo y el avestruz (9-18).
9 ¿Consentirá el búfalo en servirte y en pasar la noche a tu pesebre? 10 ¿Podrás atarle el yugo con tus coyundas y hacerle rastrillar los surcos detrás de ti?2 11¿Contarás con él por su gran fuerza y le encomendarás tus labores? 12¿Le fiarás la recogida de tu grano y el amontonamiento de tus mieses? 13 Agítase bulliciosa el ala del avestruz, pero ¿es acaso pluma piadosa y voladora? 3 u Pues abandona sus huevos a la tierra y los deja que se calienten sobre el suelo, l5 olvidando que un pie puede pisotearlos, puede aplastarlos un animal salvaje. 16 Es cruel con sus hijos, como si no fueran suyos, y no se cuida de que sea vana su fatiga, 17 porque le negó Dios la sabiduría y no le dio parte en la inteligencia; 18 pero al tiempo de levantarse se ríe del caballo y del jinete.
Sigue enumerando a los animales que viven fuera del control del hombre, en la estepa. El búfalo es el toro salvaje quizá el uroc de la tradición mesopotámica, símbolo de la fuerza y del poder; por ello, sus cuernos se convirtieron en atributo y símbolo de la divinidad , que no puede ser domesticado para las faenas agrícolas, como antes se había dicho del onagro (v.12).
El avestruz tiene en hebreo un nombre (renanim) que alude al canto alegre del mismo, y por eso aquí el autor sagrado juega con el nombre hebreo, aludiendo a la agitación bulliciosa de sus alas. Pero no se muestra piadoso con sus polluelos, pues abandona en la arena sus huevos para que con su calor se incuben solos, pero expuestos a que el pie del caminante o de las fieras los aplaste (v.15). En esto se muestra cruel con sus hijos, pues se desentiende de ellos como si no fueran suyos, y, por otra parte, con este modo de proceder hace vana su fatiga al ponerlos (í.16). Ello es prueba de que Dios le negó la sabiduría (v.1v); todo lo contrario de lo que se decía del ibis y del gallo. No obstante, aunque no es pluma voladora en comparación con las otras aves de raudo vuelo, como el águila y el azor , sin embargo, a la hora de levantarse y emprender la marcha deja atrás al caballo y al jinete (v.18).
El caballo de guerra (19-25).
19 ¿Das tú al caballo la fuerza, revistes su cuello de ondulantes crines? 20 ¿Le enseñas tú a saltar como la langosta, a resoplar fiera y terriblemente? 21 Piafa en el valle y alégrase briosamente, sale al encuentro de las armas, 22 ríese del miedo, no se empavorece, no retrocede ante la espada; 23 cruje sobre él la aljaba, la llama de la lanza y la saeta; 24 con estrépito y resoplido sorbe la tierra, no se contiene al sonido del clarín; 25 cuando resuena la trompeta, dice: ¡Ea!; y huele de lejos la batalla,el clamor de los jinetes y el tumulto.
La descripción del caballo de guerra es realista e impresionante: inquieto, volviendo sus ondulantes crines a derecha e izquierda, ágil como la langosta en el salto, lanza resoplidos de furor. Lleno de fuego y ansioso de entrar en el combate, piafa y se lanza ardorosamente al encuentro de las armas; en la batalla desconoce el miedo y el peligro. El ruido del combate, lejos de intimidarle, le enardece y excita a avanzar entre los enemigos; el sonido del clarín le anuncia la proximidad del choque armado, y, husmeando en tierra y rozándola con los cascos, se lanza a la batalla en medio del estruendo de las armas y la gritería de los jinetes (v.25).
El Azor y el águila (26-30).
26 ¿Se alza el azor por tu inteligencia4, tendiendo sus alas hacia el mediodía? 27 ¿Se remonta por orden tuya el águila y hace su nido en las alturas? 28 Habita en las rocas y allí pasa la noche, en la cresta de las rocas, en lo más abrupto, 29 Acecha desde allí la presa, que de muy lejos descubren sus ojos; 30 sorbetean la sangre sus polluelos, y donde hubiere cadáveres, allí está ella.
También están lejos del control humano las aves de rapiña, que se elevan al cielo con toda celeridad y se lanzan a grandes distancias: el azor, por instinto, emigra hacia el mediodía, sin que el hombre se lo haya enseñado (v.26); y el águila, también llevada de una fuerza ciega innata, construye su nido en los lugares más inaccesibles, desde los que otea el horizonte y localiza la presa (v.29). Sus polluelos beben la sangre de las víctimas que todavía aletean.
Invitación a Job a callarse (31/1-35/5).
31/1 Y apostrofó Yahvé a Job, diciendo: 32/2 ¿Querrá el censor contender todavía con el Omnipotente? El que pretende enmendar la plana a Dios, responda. 33/3 y Job respondió a Yahvé, diciendo: 34/4 He hablado a la ligera. ¿Qué te voy a responder? Pondré mano a mi boca. 35/5 Una vez hablé; no responderé más; dos veces, y no añadiré (palabra).
Estos versos aparecen en el TM al principio del c.40, y dan el resultado del examen a que Yahvé ha sometido al pretencioso Job. Los maravillosos instintos de los animales, que han recibido su ciencia directamente de Dios, son una lección de humildad para el que se atrevía enjuiciar los designios misteriosos de la Providencia. Sin abordar expresamente el problema lacerante de Job, éste comprende que no puede contender con la sabiduría y poder divinos. Las maravillas de la creación dan una pista sobre la insondable sabiduría del Omnipotente. Job reconoce que ha hablado con ligereza, sin saber nada de los misterios de la Providencia5. Por ello toma la decisión de no volver a hablar para no equivocarse. La frase del v.5 es una fórmula estereotipada para significar la irrevocable decisión de callarse.
1 Cf. Job_6:5; Eco_13:23; Sal_104:11. 2 Surcos; según los LXX. Versión de Dhorme y Dib. de Jér. 3 Verso muy diversamente traducido. Dhorme: Posee pluma graciosa y plumaje. La Bifa. de Jér.: El ala del avestruz, ¿puede compararse al plumaje de la cigüeña y del halcón? En heb. a la cigüeña se llama piadosa (cf. Lev ii.iq; Deu_14:18). 4 El verbo heb. 'abar puede tener el sentido de elevarse y el de cambiar de plumaje. Así traduce la Vg.: plurnescit. Así Dhorme; en cambio, prefieren el primer sentido Dri-ver-Gray, Bib. de Jér. y Szczygiel .