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Los Hechos de los Apóstoles.

Introducción.

Idea general del libro.
En los manuscritos griegos antiguos suele aparecer este libro bajo el título de ÐñÜîåéò áðïóôüëùí, ï sea, Hechos de Apóstoles; algunos manuscritos añaden el artículo, Hechos de los Apóstoles, y otros ponen simplemente Hechos. En los manuscritos latinos es llamado Actus Apostolorum, o también Acta Apostolorum. 1 Títulos de esa clase estaban entonces muy en uso en la literatura helenística. Así, tenemos las ÐñÜîåéò ÁëåîÜíäñïõ, de Galístenes; y las ÐñÜîåéò 'Áííßâá, de Sósilo. No se trataba en estos libros de presentar una biografía o historia completa del personaje aludido (Alejandro o Aníbal), sino simplemente de recoger las gestas más señaladas; es precisamente lo que hace también Lucas respecto de los personajes por él elegidos, los apóstoles. Claro que, en realidad, el título no corresponde del todo al contenido, pues, de hecho, Lucas apenas habla de otros apóstoles que de Pedro y Pablo; pero todo da la impresión de que Lucas presenta a los apóstoles como colegio (cf. 1:2.26; 2:14; 5:18; 6:2; 8:14; 9:27; 11:1; 15:2), de ahí que le baste con detenerse en sus portavoces y figuras capitales 2.
El libro es de importancia suma para la historia del cristianismo, pues nos presenta a éste en ese momento clave en que comienza a desarrollarse.
Con razón se ha dicho que este libro es como una continuación de los Evangelios y una prolusión a las Epístolas. En efecto, los Evangelios terminan su narración con la muerte, resurrección y ascensión de Jesucristo; a su vez, las Epístolas (paulinas y católicas) suponen ya más o menos formadas las comunidades cristianas a las que van dirigidas; pues bien, a llenar ese espacio intermedio entre Evangelios y Epístolas, hablándonos de la difusión del cristianismo a partir de la ascensión del Señor a los cielos, viene el libro de los Hechos.
El tema queda claramente reflejado en las palabras del Señor a sus apóstoles: Descenderá el Espíritu Santo sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaría y hasta los extremos de la tierra (1:8). En efecto, a través del libro de los Hechos podemos ir siguiendo los primeros pasos de la vida de la Iglesia, que nace en Jerusalén y se va extendiendo luego gradualmente, primero a las regiones cercanas de Judea y Samaría y, por fin, al mundo todo. Esta salida hacia la universalidad implicaba una trágica batalla con el espíritu estrecho de la religión judía, batalla que queda claramente reflejada en el libro de los Hechos y que pudo ser ganada gracias a la dirección y luces del Espíritu Santo, como constantemente se va haciendo notar (cf. 6:1-14; 11:1-18; 15:1-33).
Tan en primer plano aparecen las actividades del Espíritu Santo, que no sin razón ha sido llamado este libro, ya desde antiguo, el evangelio del Espíritu Santo 3. Apenas hay capítulo en que no se aluda a esas actividades, cumpliéndose así la promesa del Señor a sus apóstoles de que serían bautizados, es decir, como sumergidos en el campo de acción del Espíritu Santo (1:5-8). Con su efusión en Pentecostés se abre la historia de la Iglesia (2:4.33), interviniendo luego ostensiblemente en cada una de las fases importantes de su desarrollo (cf. 4:8-12; 6:5; 8:14-17; 10:44; 11:24; 13:2; 15:8.28). El es quien ordena (8:29; 10:19-20; 13:2; 15:28), prohíbe (16:6-7), advierte (11:27; 20:23; 21:11), da testimonio (5, 32), llena de sus dones (2:4; 4:8.31; 6:5.10; 7:55; 8:17; 9:17. 31; 10:44; 11:15; É3:9·52; 19:6; 20:28), en una palabra, es el principio de vida que anima todos los personajes. Los fieles vivían y como respiraban esa atmósfera de la presencia del Espíritu Santo. Por eso, como la cosa más natural, dirá San Pedro a Ananías que con su mentira ha pretendido engañar al Espíritu Santo (5:3); y como la cosa más natural también, San Pablo se extrañará de que en Efeso unos discípulos digan que no saben nada de esas efusiones del Espíritu Santo (19:2-6). Tan manifiesta era su presencia en medio de los fieles, que Simón Mago trata de comprar por dinero a los apóstoles ese poder con que, por la imposición de manos, comunicaban el Espíritu Santo (8:18).
Atendiendo a la materia misma del libro, más bien que a posibles intenciones del autor, de interpretación siempre problemática, podemos distinguir tres partes:
I. La Iglesia en Jerusalén (1:1-8:3). - Ultimas instrucciones de Jesús (1:1-8). - En espera del Espíritu Santo (1:9-26). - La gran efusión de Pentecostés (2:1-41). - Vida de los primitivos fieles (2:42-47). - Actividades de los apóstoles y persecución por parte del Sanedrín (3:1-5:42). - Elección de los siete diáconos y martirio de Esteban (6:1-7:60). - Dispersión de la comunidad jerosolimitana (8:1-3).
II. Expansión de la Iglesia fuera de Jerusalén (8:4-12:25). - Predicación del diácono Felipe en Samaría (8:4-25). - Bautismo del eunuco etíope (8:26-40). - Conversión y primeras actividades de Saulo (9:1-30). - Gorrerías apostólicas de Pedro (9:31-43). - Conversión en Cesárea del centurión Cornelio (10:1-11:18). - Fundación de la iglesia de Antioquía (11:19-30). - Persecución de la iglesia en Jerusalén bajo Herodes Agripa (12:1-25).
III. Difusión de la Iglesia en el mundo grecorromano (13:1-28, 31). - Bernabé y Saulo, elegidos para el apostolado a los gentiles (13:1-3). - Viaje misional a través de Chipre y Asia Menor (13:4-14:20). - Regreso de los dos misioneros a Antioquía (14:21-28). - El problema de la obligación de la Ley discutido en Jerusalén (15:1-29). - Alegría de los fieles antioquenos por la solución dada al problema (15:30-35)· - Segundo gran viaje misional de Pablo, que, atravesando Asia Menor y Macedonia, llega hasta Atenas y Corinto (15:35-18:17). - Regreso a Antioquía (18:18-22). - Tercer gran viaje misional, con parada especial en Efeso (18:23-19:40). - Sigue a Macedonia y Grecia, regresando luego a Jerusalén (20, i-21:16). - Pablo es hecho prisionero en Jerusalén (21:17-23:22). - Su conducción a Cesárea, donde permanece dos años preso (23, 23-26:32). - Conducción a Roma, donde sigue preso otros dos años (27:1-28:31).
Como fácilmente podrá observarse, en las dos primeras partes, el personaje central es Pedro, y el marco geográfico queda limitado a Jerusalén, extendido luego, en la segunda parte, a Palestina y Siria; en cambio, la tercera parte tiene por personaje central a Pablo, rompiendo definitivamente con ese marco geográfico limitado de las dos primeras partes para llegar hasta Roma, capital del mundo gentil.
No se nos da, pues, una historia completa de los orígenes de la difusión del cristianismo. De hecho, nada se dice de las actividades de la gran mayoría de los apóstoles, e incluso respecto de Pedro se guarda absoluto silencio por lo que toca a su apostolado fuera de Palestina. Tampoco se dice nada de la fundación de ciertas iglesias importantes, como la de Alejandría o la de Roma, cuya fe cristiana es ciertamente anterior a la llegada de San Pablo a esa ciudad. Incluso queda también en penumbra el origen de las iglesias de Galilea (9:31), que sigue siendo un enigma. Recientes tentativas han querido vincularlas a la vida pública de Jesús o a las apariciones en Galilea. Nada podemos decir con certeza; pero, a pesar de sus lagunas, ningún otro libro nos ofrece un cuadro tan completo, dentro de lo que cabe, de la vida de la Iglesia primitiva en sus dogmas, en su jerarquía y en su culto.

Autor.
La cuestión de autor puede decirse que no ha sido discutida hasta fines del siglo XVIII y principios del XIX. Unánimemente se consideró siempre a Lucas, compañero y colaborador de Pablo (cf. Gol 4:14; Flm_1:24; 2 Tim 4:11), como autor del libro de los Hechos. Tenemos de ello testimonios explícitos a partir de mediados del siglo II, pertenecientes a las más diversas iglesias, prueba inequívoca de una tradición más antigua, que se remonta hasta las mismas fechas de la composición del libro 4.
De otra parte, el análisis del libro nos confirma en la misma idea. Nótese, en primer lugar, que el libro se presenta como complemento a otra obra anterior sobre los hechos y dichos de Jesús y está dedicado a Teófilo (1:1-2); pues bien, ese libro anterior no parece pueda ser otro sino el tercer evangelio, dedicado también al mismo personaje (cf. Lc 1:1-4). Además, un examen comparativo de ambos libros bajo el aspecto lexicográfico y de estilo nos lleva claramente a la misma conclusión; dicho examen ha sido hecho repetidas veces por autores de las más diversas tendencias, dando siempre como resultado una interminable lista de palabras y construcciones gramaticales comunes, que revelan ser ambas obras de un mismo autor, el cual ha empleado en ellas su habitual patrimonio lingüístico, diferente siempre del de cualquier otro escritor5. Incluso, al igual que en el tercer evangelio (4:38; 5:18; 22:44), también en los Hechos encontramos términos más o menos técnicos de carácter médico (cf. 3:7; 9:18; 28:8). Todo ello prueba que es uno mismo el autor de ambas obras; de donde, si el autor del tercer evangelio es Lucas, ese mismo ha de ser también el de los Hechos, y los argumentos en favor de la paternidad lucana del tercer evangelio pasan, ipso fació, a ser argumentos en favor de la paternidad lucana de los Hechos.
A este mismo resultado, sin salimos del examen interno del libro, podemos llegar también por otro camino, tomando como punto de partida las secciones nos o pasajes en primera persona de plural. Esos pasajes aparecen de improviso en la trama lógica de la narración (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16), presentándose el narrador como compañero de Pablo, presente en los acontecimientos allí descritos. Pues bien, si examinamos, a través de Hechos y Epístolas, quiénes fueron los compañeros de Pablo durante los períodos a que se refieren las secciones nos, fácilmente llegará también a la conclusión de que, entre esos compañeros, únicamente Lucas pudo ser el autor de dichas narraciones. En efecto, quedan excluidos Sópatros, Aristarco, Segundo, Gayo, Timoteo, Tíquico y Trófimo, pues todos éstos se separan de Pablo antes de llegar a Tróade y, sin embargo, la narración prosigue en primera persona de plural (20:4-6); queda también excluido Silas, pues éste acompañaba ya a Pablo desde Antioquía al comenzar su segundo viaje apostólico (cf. 15:40), mientras que la narración en primera persona de plural no comienza hasta que llegan a Tróade (16:10). Además le excluimos, e igualmente a Tito, porque ni Silas ni Tito parece que acompañaran a Pablo en su viaje a Roma, donde nunca aparecen con él, y, sin embargo, la narración está hecha en primera persona de plural (27:1-28:16). Por el contrario, de Lucas, no mencionado nunca por su nombre en los Hechos, igual que Juan en el cuarto evangelio, sabemos ciertamente que estaba con Pablo en Roma durante la cautividad que siguió a este viaje (Col 4:14; Flm_1:24), de donde cabe concluir que él es el compañero y colaborador de Pablo que se oculta bajo esa primera persona de plural de las secciones nos.
Esto supuesto, es fácil ya dar el salto a todo el libro. Para ello bastará demostrar que las características de lengua y estilo propias de las secciones nos se encuentran igualmente en las restantes páginas de los Hechos; de ser ello así, como pacientes y minuciosos exámenes comparativos han demostrado, lógicamente cabe deducir que el autor que habla en primera persona en las secciones nos es el mismo que habla en tercera en el resto del libro. El cambio de persona se explica sencillamente porque Lucas, autor del libro, con perfecta unidad de plan desde un principio, ha querido indicar de este modo ser testigo ocular de algunos de los hechos que narra. Incluso es posible, conforme expondremos luego al hablar de la cuestión de las fuentes, que esas secciones nos sean una especie de diario de viaje, redactado precedentemente e incorporado luego al libro sin cambio siquiera de persona.
De hecho, que Lucas sea el autor de este libro sigue afirmándose, no sólo por la inmensa mayoría de los autores católicos (Jacquier, Wikenhauser, Pirot, Ricciotti, Renié, Dessain, Cerfaux), sino también por bastantes críticos acatólicos (Harnack, Weiss, Zahn, Ramsay, Blass, Dibelius, Trocmé..)· Sin embargo, otros muchos (Schleiermacher, Baur, Welhausen, Norden, Goguel, Windisch, Haenchen, Kümmel..) niegan abiertamente a Lucas la paternidad del libro de los Hechos. Dicen que Lucas no puede ser autor del libro, al menos del libro en su conjunto, pues hay en él narraciones que suponen un largo proceso de evolución, como son todas las que se refieren a milagros e intervenciones sobrenaturales; éstas se habrían ido formando poco a poco entre el pueblo, y habrían sido recogidas más tarde por un autor desconocido, que habría sido, valiéndose de documentos de diversa procedencia, el autor del libro. Ni hay inconveniente en admitir, según muchos de ellos, que alguno o algunos de esos documentos tengan por autor a Lucas 6.
En apoyo de esta tesis, se insistirá luego mucho en ciertas diferencias entre Hechos y Epístolas paulinas, lo que daría claramente a entender que no puede tratarse de un compañero y colaborador de Pablo, como se supone que fue Lucas. Esas diferencias no se refieren sólo al aspecto histórico, con noticias relativas a la vida de Pablo (cf. Act 15:1-29 = Gal 2:1-14), sino también al aspecto teológico, con concepciones radicalmente opuestas a las del Apóstol7. Y así, mientras en Act 17:22-31 se presupone una teología natural que permite disculpar la ignorancia religiosa de los paganos, en Rom 1:18-32 se les hace inexcusables; igualmente, mientras en varios pasajes de los Hechos se presenta a un Pablo con absoluta fidelidad a la Ley judía (16:3; 21:24-26; 22:3; 24:14-16; 26:4-7), en sus Cartas sostiene él la tesis contraria (Rom 2-7; Gal 3-4; Flp_3:2-10). Lo mismo se diga respecto de la cristología; pues, mientras en los Hechos tenemos una cristología de clara marca adopcionista (cf. 2:36; 5:31; 13:19-37), en las Cartas el título Hijo de Dios incluye la preexistencia y tiene carácter metafísico (cf. Rom 1:3; 8:3; Gal 1:16; 4:4).
Por lo que se refiere a la unidad de estilo entre las secciones nos y el resto del libro, niegan que de ahí se deduzca que hayamos de identificar necesariamente ambos autores, el del libro y el de las secciones nos; pues dicha unidad puede muy bien ser debida al redactor final, que habría revestido de su propio estilo las narraciones todas del libro, incluso las que procedían de ese documento o secciones nos, especie de diario de viaje, escrito por alguno de los acompañantes habituales de Pablo 8. Por lo demás, para muchos críticos actuales, ese diario de viaje o documento primitivo no sólo incluiría las secciones nos, sino otros muchos relatos referentes a la actividad misional de Pablo, lo cual explicaría también en gran parte la unidad literaria entre las secciones nos y el resto del libro 9.
¿Qué pensar de todo esto? Comencemos con una observación de carácter general. Nuestra actitud al estudiar el libro de los Hechos no puede ser nunca la misma, querámoslo o no, que la de quien considera lo sobrenatural como inconciliable con el pensamiento científico moderno. Unos y otros podremos recorrer juntos grandes trozos de camino y buscar fuentes, influjos de acá o de allá, intenciones apologéticas del autor..; pero hay un punto en que no podemos coincidir, y es el de que muchos críticos dan por descartado que el hecho milagroso pueda ser históricamente real, y nosotros, aunque nos tachen de hipocríticos, ni podemos ni debemos descartar esa hipótesis, que por otra parte parece obvio que fuera la primera en considerar. Esto hará que la problemática no sea siempre la misma para nosotros y para ellos, al estudiar determinadas narraciones del libro de los Hechos y el largo proceso de evolución que dicen suponer.
A este respecto nos parece muy acertada la observación de M. Zervvik, al reseñar una obra de G. Lohfink sobre los relatos de la conversión de San Pablo. Dice el P. Zervvik que, si somos sinceros, reconoceremos que incluso nosotros, hijos de nuestro tiempo, parece que sentimos cierta aversión a explicar los hechos por la intervención divina. No negamos que esa intervención pueda darse, pero preferimos, un poco pudorosos, explicar todo basándose en tradiciones oscuras, que se desarrollan bajo estos o aquellos influjos. Y añade: en modo alguno negamos que tales evoluciones se han dado muchas veces, y en ocasiones pueden tocarse hasta casi con las manos; de ahí la legitimidad, o mejor, la necesidad del método morfocrítico.. Pero, a veces, ¿no resulta mucho más lógico explicar el hecho por la intervención milagrosa? La objeción que aquí hacemos, concluye Zervvik, non est principii, sed applicationis vel potius formae mentís 9*.
Por lo que respecta ya concretamente a las diferencias entre Hechos y Pablo, no debemos exagerar. Con mucha razón escribe E. Trocmé: Estas diferencias son importantes y sería absurdo negarlo. Pero hay que decir que con bastante frecuencia han sido ridiculamente exageradas, sobre todo por los críticos, que, como los de la escuela de Tubinga, se forjaban una falsa idea de Pablo y de su teología. La enérgica reacción de Harnak, no obstante sus excesos tuvo el mérito de poner las cosas en su sitio. Nadie sostiene hoy día que el libro de los Hechos nos dé una imagen de la vida del Apóstol de los gentiles radicalmente incompatible con la que nos dan las Cartas. 10 Así lo creemos también nosotros, y en su lugar respectivo del comentario lo iremos haciendo notar. Lo que sucede es que Lucas en los Hechos y Pablo en las Cartas cuentan las cosas cada uno según su punto de vista, que no siempre es idéntico, y recogen precisamente aquellos datos que más interesan a la finalidad que pretenden, sin que por eso falten a la verdad histórica. Si el Pablo de las Cartas parece haber roto radicalmente con su pasado judaico, mientras que el de los Hechos sigue mostrando veneración hacia la Ley, téngase en cuenta que en las Cartas, a veces, abiertamente polémicas, Pablo trata de defender la pureza del Evangelio contra las teorías judaizantes y, por consiguiente, la imagen formada a base de sólo esos pasajes, tiene que resultar necesariamente unilateral. En ocasiones, también el Pablo de las Epístolas muestra gran amor hacia su pueblo (cf. Rom 9:1-5; 11:1-36; 2 Cor 11:18-22) y sabe hacerse judío con los judíos (1 Cor 9:20).
Por lo demás, el hecho de esas diferencias, más que restar valor, confirma la tesis de la paternidad lucana del libro; pues sería realmente inexplicable que un autor posterior anónimo, sin vinculación alguna con el Apóstol ni con los acontecimientos, hubiera obrado tan independientemente de la perspectiva que presentan las Cartas paulinas.
Por lo que se refiere al otro aspecto de la cuestión, es a saber, atribuir a la fuente primitiva y a la habilidad del redactor final la unidad de estilo entre las secciones nos y el resto del libro, nos parece una hipótesis sin base ninguna sólida. Lo más obvio es atribuir toda la obra a Lucas, compañero de Pablo, como desde el principio nos vienen diciendo los testimonios de la tradición. Además, si es que el redactor final del libro no fue testigo ocular y retocó sin escrúpulo alguno sus fuentes, ¿cómo explicar que conservara las secciones nos en primera persona de plural? Creemos que el empleo de ese nosotros, trátese simplemente de procedimiento literario o de que se recoge un documento anterior, no tiene otra explicación sino la de que quien escribió el pasaje fue testigo ocular de los acontecimientos descritos.

Fecha del libro.
Este punto de la fecha de composición del libro, una vez admitido que el autor es Lucas, es realmente de importancia muy secundaria. Lo verdaderamente importante es el hecho de que lo escribiera Lucas, contemporáneo de los hechos que narra, y de muchos de ellos testigo ocular; el que lo escribiera unos años antes o unos años después no afecta en nada al valor de la narración. De ahí que no se aluda siquiera a ello en los testimonios externos antiguos referentes al autor del libro de los Hechos.
Nuestra única base de argumentación ha de ser el examen interno del libro, cosa que vamos a hacer a continuación.
Ante todo, notemos que este libro está escrito después del tercer evangelio, al cual se hace explícita alusión (1:1); y que el tercer evangelio, según tradición antiquísima sólidamente documentada, es posterior cronológicamente al de Marcos, y éste, a su vez, al de Mateo. Si supiéramos, pues, la fecha de composición de los tres primeros evangelios, tendríamos ya un dato positivo, al menos como término a quo, para comenzar a buscar la fecha de composición de los Hechos; pero desgraciadamente, a pesar de los numerosos estudios hechos a este respecto, la fecha exacta de composición de los Evangelios sigue siendo bastante problemática, hasta el punto de que es corriente entre los autores proceder a la inversa, es decir, establecer primero la fecha de composición de los Hechos y luego yendo hacia atrás, deducir la fecha de composición de los Evangelios 11. Hay que buscar, pues, otro camino.
Un indicio no despreciable de que la fecha de composición del libro de los Hechos hay que ponerla bastante temprano podemos verlo en el hecho de que la perspectiva de la narración en los capítulos 11-15, Por lo que se refiere a ciertos episodios de la vida del Apóstol, difiere bastante de la de las Epístolas paulinas, lo que da claramente a entender que Lucas no utilizó estas Epístolas para la composición de su libro, sin duda porque, aunque tuviese conocimiento de su existencia, no pudo tenerlas a mano por no haber sido aún coleccionadas y difundidas por las diversas iglesias. Claro que la conclusión deducida de este hecho no puede ser sino bastante genérica. Hay un indicio que puede ayudarnos a concretar más, y es la manera como se habla de Jerusalén y de los judíos, en general, sin que se deje traslucir por ningún lado la gran catástrofe del año 70. Esto, desde luego, sería muy difícil de explicar si el libro hubiera sido compuesto después de esa fecha; tanto más que la destrucción de Jerusalén y del templo le habría ofrecido a Lucas un eficaz argumento en apoyo del universalismo cristiano y de la abrogación de la Ley mosaica. ¿Cómo, en tantas ocasiones como se le presentaban, no iba a hacer alguna alusión?
Todavía podemos descender más. En el verano del año 64 estalla en Roma el terrible incendio que destruyó diez de las catorce regiones o distritos de la ciudad. Como es sabido, se echó la culpa a los cristianos y, a partir de ese momento, comenzaron las persecuciones por parte de las autoridades imperiales contra la nueva religión; pues bien, si el libro de los Hechos hubiera sido escrito después de esa fecha del 64, es muy difícil que, con alguna referencia o alusión, no se dejara traslucir ese estado de ruptura con el imperio, al que, por el contrario, en el libro de los Hechos se presenta siempre en plan benévolo, que permite incluso a Pablo predicar libremente durante su prisión. Esto parece exigir para la composición del libro de los Hechos una fecha anterior al verano del 64; lo cual podemos ver confirmado en un nuevo indicio; es, a saber, la manera como se nos transmite el discurso de Mileto, con la predicción de Pablo de que no volvería a Efeso (20:25), predicción que luego fue desmentida por los hechos, cosa que Lucas, sin duda, no habría dejado de observar, si hubiese escrito después de la vuelta del Apóstol a Asia.
Queda todavía otro dato, que muchos consideran decisivo en orden a determinar la fecha de composición de este libro. Nos referimos al modo brusco como termina la narración (28:30-31), sin que se nos diga cuál fue el resultado de la causa de Pablo. Este silencio, dicen, no tiene explicación si, cuando se escribió el libro, había terminado ya el proceso en Roma y estaba fallada la causa; por consiguiente, la fecha de composición ha de ponerse al final de la primera cautividad romana de Pablo, cuando éste llevaba ya dos años en prisión (28:30), pero aún no había concluido el proceso; concretamente, a fines del 62 o principios del 63.
Esta manera de interpretar el final de los Hechos ha sido la tradicional desde tiempos ya de Eusebio y San Jerónimo. La Comisión Bíblica la recoge como iure et mérito retinenda. Sin embargo, esa interpretación ha comenzado a ser puesta en duda por parte también de autores católicos (Wikenhauser, Dupont, Boismard..), que buscan otra explicación a ese final12. Anteriormente, algunos críticos como F. Spitta y Th. Zahn, explicaban ya ese silencio de Lucas sobre el resultado del proceso de Pablo, no porque éste no hubiera tenido ya lugar, sino porque Lucas pensaba escribir un tercer libro (cf. el ðñþôïò y no ðñüôåñïò de Act 1:1), que habría de comenzar precisamente en ese punto de la vida de Pablo.
Desde luego, la interpretación tradicional no parece resolver el problema de ese silencio de Lucas sobre el proceso de Pablo. ¿Por qué no aguardó a que terminara el proceso ? ¿Es que tenía apuro para que su libro sirviera algo así como de defensa forense en el juicio? Pero ni el libro tiene carácter de defensa forense, ni se explicaría por qué Lucas habría esperado a que pasasen dos años enteros de prisión (28:30), cuando el desenlace era ya algo previsto (cf. Fil 1:25; 2:24; Film 22). Por lo demás, siempre quedaba el recurso de haber completado siquiera brevemente el libro después. Más bien creemos que es otra la explicación. En efecto, todo da la impresión de que, cuando Lucas terminó su libro, Pablo no estaba ya preso. La misma expresión permaneció dos años enteros en la casa que había alquilado (28:30), da claramente a entender que al escribir Lucas esa frase, la situación de Pablo ya había cambiado. Creemos que, si no se detiene a narrar el proceso de Pablo, no es porque pensara escribir otro libro, hipótesis para la que no hay base alguna, sino sencillamente por razones literarias de composición. Con la llegada de Pablo a Roma, centro del mundo gentil, quedaba concluido el plan que se había propuesto de narrar la historia de la difusión del cristianismo hasta hacerse religión universal (cf. 1:8); si termina de modo vago, sin detallar el apostolado de Pablo durante esos dos años, es porque quiere despedir así genéricamente a su personaje, para no verse como obligado a continuar la historia del Apóstol, de modo parecido a como había hecho con Pedro, al terminar la primera parte de los Hechos (cf. 12:17). Ni es cierto que Lucas no diga nada del resultado de la causa de Pablo, pues conforme explicaremos al comentar Act 28:30-31, la expresión dos años enteros (äéåôßá) vendría a significar, en fin de cuentas, que Pablo consiguió la libertad después de un bienio de prisión, que parece ser era el plazo máximo de una detención preventiva. Con todo, aunque de este final de la narración nada pueda deducirse en orden a la fecha de composición del libro, sí que podrá hacerse a base de las otras razones antes apuntadas: modo de hablar de Jerusalén, de las autoridades romanas, de la predicción de Pablo en su discurso de Mileto. Todo ello da a entender que el libro de los Hechos debe estar escrito poco después de haber terminado el proceso de Pablo en Roma y antes de que, hacia el año 64, emprendiera de nuevo sus viajes por Oriente.

La cuestión de las fuentes.
Aparte los hechos de los que el mismo Lucas pudo ser testigo ocular, es evidente que en el libro de los Hechos, particularmente en los quince primeros capítulos, hay muchos episodios que Lucas sólo pudo haber conocido a través de información ajena. ¿Será posible determinar la naturaleza de esas fuentes o medios de información?
Comencemos por afirmar que, hablando en teoría, las informaciones podían llegar a Lucas por tres caminos: conversaciones directas con testigos oculares (Pedro, Pablo, Juan, Santiago, Felipe..), tradiciones orales sueltas, de acá o de allá, en torno a determinados episodios, y documentos escritos. Es muy probable que de los tres modos el autor del libro de los Hechos, con su acostumbrado afán de búsqueda y seriedad (cf. Lc 1:3), se haya procurado sus informaciones. Todo da la impresión, dado el vocabulario diferente de algunas perícopas e incluso ciertas frases-puente para unir unas narraciones con otras (cf. 6:7; 9:31; 12:24), de que Lucas recogió en su libro narraciones que provenían de diversas partes, cuyos vestigios se dejarían traslucir gracias a la fidelidad con que, dentro de cierta libertad de adaptación y encuadramiento en el conjunto, las habría reproducido. Es muy posible que las narraciones de los c.1-5, en que el horizonte está limitado a Jerusalén y al templo, provengan de fuentes judío-cristianas conservadas en la comunidad de Jerusalén; por el contrario, lo relativo a los orígenes de la iglesia de Antioquía (11:19-30; 13:1-3), y quizás también a la institución de los diáconos y a la conversión de Saulo (c.6-7 y 9), en que el punto de vista es ya mucho más universalista, se conservara en Antioquía, ciudad que sirvió como de centro de operaciones en los grandes viajes apostólicos de San Pablo, con una comunidad cristiana muy floreciente, de la que parece era originario San Lucas. Lo relativo a los hechos de Felipe (c.8) y a los viajes misionales de Pedro (10:1-11:18), es posible que proceda de Cesárea, en la que residió Felipe (cf. 21:8) y en la que tuvo lugar la conversión de Cornelio (cf. 10:1).
Claro que en todo esto, si tratamos de aquilatar, apenas podremos salir del terreno de las conjeturas. Hasta no hace muchos años esta cuestión de las fuentes estaba muy en primer plano entre los críticos. Hablaban unos (B. Weiss, F. Spitta, Feine, Knopf) de dos fuentes principales: judiopalestinense y paulina; otros (A. Hilgenfeld, C. Ciernen) distinguían tres: petrina, helenista y paulina, o también (A. Harnack, K. Lake): cesariense-jerosolimitana, antioquense-jerosolimitana y paulina; ni faltaban (A. Loisy, H. Sahlin) quienes preferían hablar de un proto-Lucas, que habría servido de base al autor posterior de nuestro libro, o decían (C. Torrey) que la primera parte del libro era una traducción casi literal de una fuente aramea, hecha por el mismo autor que redactó la segunda parte.
Hoy las cosas han cambiado. Aparte los pasajes de las secciones nos, problema a que aludiremos luego, la cuestión de las fuentes se da por insoluble y, consiguientemente, inútil de tratar. Así lo reconoce E. Trocmé, uno de los últimos críticos que han escrito sobre el tema. Como muy bien ha demostrado F. C. Burkitt - dice - es inútil tratar de llegar a través del texto de los Hechos hasta el de sus fuentes. El autor de ad Theophilum no copia con suficiente fidelidad ni el marco de conjunto ni los relatos ni los discursos que encuentra ante sí, de modo que podamos confiar en reconstruir palabra por palabra los documentos que ha utilizado, a no ser de manera muy hipotética y parcial. 13 Es lo mismo de que nos advierte también J. Dupont: Hoy ya no se admite que sea posible discernir los diversos documentos que sin duda servirían de base a la redacción de la primera parte de los Hechos. Escepticismo sobre la cuestión de las fuentes: he ahí la impresión de conjunto. 14
Hay, sin embargo, unos pasajes sobre los que, dentro del ámbito del problema de las fuentes, se sigue escribiendo mucho. Son los pasajes o secciones nos, a que ya aludimos más arriba al tratar del autor del libro. La explicación tradicional es la de que con ese nosotros Lucas, autor del libro, ha querido señalar discretamente su presencia entre los compañeros de viaje del Apóstol. Es ésta precisamente una de las puebas que hemos alegado en favor de la paternidad lucana del libro. Fue F. Schleiermacher, a principios del siglo pasado, quien primeramente, de manera explícita, atacó la opinión tradicional, afirmando tratarse de una fuente o documento redactado en primera persona de plural por un compañero de Pablo y recogido luego tal cual por el autor posterior del libro de los Hechos 15. Es la teoría que hizo suya la escuela de Tubinga (Baur, Holsten..) Y que ha sido también sostenida por otros críticos. A esta teoría dio un duro golpe A. Harnack en los estudios anteriormente aludidos, asegurando que las secciones nos no difieren nada, ni por la forma ni por el fondo, del resto del libro.

Valor histórico del libro.
En las numerosas referencias que los escritores cristianos, ya desde los primeros siglos, han venido haciendo al libro de los Hechos, siempre fue considerado como libro histórico, que nos transmite datos y noticias fidedignas sobre la Iglesia primitiva. Ello es natural. Pues todo da la impresión de que el libro de los Hechos, atribuido a Lucas, quiere ser una obra histórica: el estilo sobrio de sus narraciones, los innumerables datos personales y geográficos, el conjunto todo de sus modos de información, es el que compete a los libros de esta clase.
Sin embargo, a lo largo ya de todo el siglo XIX, a este libro de los Hechos, que evidentemente respira sobrenaturalismo, se le ha negado mucho de su valor histórico no sólo en lo relativo a hechos milagrosos, sino también en otros muchos datos. Como motivos de duda, aparte la razón general de falta de espíritu crítico en los antiguos, se aduce el hecho del carácter apologético del libro y el estar compuesto basándose en fuentes irresponsables más o menos legendarias. En un principio, con la escuela de Tubinga en cabeza, se insistió sobre todo en el primer aspecto, considerando este libro como una apología o escrito tendencioso, que desfigura los hechos reales; más tarde, con representantes tan caracterizados como Harnack y Welhausen, se insistió más bien en lo de las fuentes de diversa procedencia, y que el autor del libro, para muchos ciertamente no Lucas, habría ido combinando en orden al plan que se propuso.
Actualmente, desde hace algunos años, sin dejar de tener en consideración los dos capítulos anteriores, la cuestión del valor histórico del libro es presentado por los críticos bajo un nuevo enfoque. En efecto, ha comenzado a aplicarse al estudio de este libro el método de la Formgeschichte, que desde hace ya más tiempo venía aplicándose al estudio de los Evangelios; es decir, se insiste en el origen y evolución de los diversos relatos (Formgeschichte), y al mismo tiempo en la parte que hay que atribuir al autor del libro con su mentalidad y sus preocupaciones (Redaktionsgeschichte). En general, ha sido abandonada la idea de señalar fuentes concretas, y se habla más bien de relatos breves, aislados, que llegan al autor del libro en forma oral y a veces quizá escrita; el único documento que sobrepasaría el nivel de narración popular por su longitud y por su contenido sería el célebre diario de viaje de la segunda parte del libro, del que ya tenemos noticia, por haberlo tratado antes. Esta doble corriente de ideas, la que procede del autor y la que procede de la tradición, es la que explicaría por qué el autor del libro de los Hechos ha podido, no obstante su admiración por Pablo, no aparecer demasiado influenciado por el pensamiento de éste y ofrecer a sus lectores una mezcla de cristología arcaica y de teología helenística. Así se expresan, omitiendo diferencias de detalle, M. Dibelius, W. L. Knox, W. G. Kümmel, E. Haenchen, H. Con-Zelmann, M. Wilkens.
Es evidente que, vistas así las cosas, el valor histórico del libro de los Hechos sufre un duro golpe. ¿Hay base suficiente para ser tan radicales? Tratemos primeramente de concretar, basándose en indicios positivos, el carácter literario del libro.
Ya el título mismo, Hechos de los Apóstoles, debe ponernos en la pista. Conforme expusimos al principio de esta introducción, este título ciertamente es muy antiguo y probablemente fue puesto por el mismo Lucas. Al igual que en los Hechos de Alejandro o en los de Aníbal, no se trata de una historia seca y fría de los acontecimientos, sino de recoger las gestas más señaladas a las que se procura dar cierto dramatismo con una evidente intención apologética. Basta leer, por ejemplo, la narración de la conversión de Cornelio (10:1-11; 18) o las de la conversión de Saulo (9:1-25; 22:1-21 y 26:1-32) o el discurso de Esteban (7:1-60) para darnos cuenta de ello. Todo el libro de los Hechos, lo mismo en su primera parte (1-12), verdadero mosaico de episodios de toda suerte, que en la última (13-28), restringida prácticamente a los viajes apostólicos de Pablo, deja traslucir claramente la existencia de un hilo conductor: poner de relieve el desarrollo progresivo del cristianismo bajo la guía del Espíritu Santo. Es lo que insinúa ya el autor desde ' un principio (cf. 1:8). Estamos convencidos de que no atender a esto, al utilizar como datos históricos las narraciones de este libro, puede llevar a falsas deducciones. Es muy probable que ciertos silencios, como el del incidente de Antioquía (cf. Gal 2:1-14) o el de la hostilidad contra Pablo en Galacia y Corinto (cf. Gal 5:7-12; 2 Cor 10:8-11), se deba precisamente a que el relato de esos episodios no interesaba para el plan del libro; al contrario, otros episodios, como el de la conversión de Pablo o el del concilio de Jerusalén, serán puestos muy de relieve.
Este carácter histórico-apologético del libro, reflejado en el mismo tenor de las narraciones e insinuado ya en el título, es algo que incluso deberíamos dar por supuesto, dado cómo el mismo Lucas define su Evangelio (cf. Lc 1:1-4), del que el libro de los Hechos es presentado como complemento (cf. Act 1:1). En efecto, dice que con su Evangelio trata de instruir a Teófilo sobre los hechos y dichos de Jesús para que conozca la firmeza (ÜóöÜëåéóí) de la doctrina que ha recibido (Lc 1:4); y que lo va a hacer a base de una búsqueda minuciosa (áêñéâþò) y exhaustiva (ðÜóéí) sobre los acontecimientos tal como han sido transmitidos por los que desde el principio fueron testigos oculares (áõôüôôôïá) y ministros de la palabra (Lc 1:2-3). Los términos no pueden ser más expresivos. Es el lenguaje mismo de los historiadores clásicos que, para corroborar la verdad de sus relatos, comienzan manifestando su método de trabajo 18.
Hay, sin embargo, en esas líneas una expresión que nos obliga a ser muy cautos: ministros de la palabra. Ello quiere decir que los informes de Lucas han sido sí transmitidos por testigos oculares, pero lo han sido en el marco de una predicación y con un fin apologético doctrinal. Y si esto dice de su primer libro, sobre los hechos y dichos de Jesús, es obvio que apliquemos eso mismo al segundo, que se presenta como complemento, y en el que sigue informando a Teófilo sobre cuanto aconteció después de desaparecido el Maestro.
Conforme a lo dicho, es claro que lo que sobre todo interesa a Lucas es el mensaje religioso. Más que a los hechos en sí, Lucas atiende a presentarlos como testimonio de la verdad de la Revelación. Incluso es posible que el acontecimiento histórico, al igual que sucede en las narraciones de los Evangelios, haya sido coloreado con matices teológicos de época posterior, bien por el mismo Lucas, bien en el curso ya de la tradición. Sin embargo, nada de todo esto da derecho a suponer que Lucas desfigura sustancialmente los hechos. Cierto que la finalidad de su libro no es propia y directamente histórica, sino más bien apologético-doctrinal, pero siempre con base en la historia; procede basándose en hechos históricos, realmente acaecidos, no basándose en hechos inventados con un fin tendencioso.
Hay autores (F. Overbeck, O. Pfleiderer, J. Weiss, A. Loisy, B. S. Easton) que concretan esa finalidad apologética del libro de los Hechos en que habría sido escrito en orden a conseguir de las autoridades romanas que la religión cristiana fuese considerada religión lícita, con los privilegios concedidos ya de antiguo al judaísmo; otros (M. Aberle D. Plooij, H. Sahlin) consideran más bien este libro como una apología destinada a convencer a las autoridades romanas, que a la sazón estarían estudiando el proceso de Pablo en Roma, de que el Apóstol no era culpable de ningún delito político. Creemos que no hay base alguna para tales teorías; pues, en ese caso, ¿a qué detenerse a narrar tantos acontecimientos y episodios que nada tendrían que ver con esas finalidades? Menos aún tiene base alguna en el libro la vieja tesis de la escuela de Tubinga (Baur, Hausrath, Holsten, Hilgenfeld), según la cual los Hechos escritos en el siglo n serían una apología totalmente tendenciosa, donde se presenta a Pedro y a Pablo artificiosamente unánimes, con la única finalidad de fomentar la conciliación entre las dos facciones existentes todavía entonces, la petrina (judaizante) y la paulina (universalista).
Esta teoría, que consiguió en su tiempo bastantes adeptos entre los críticos, ha sido prácticamente abandonada. Se reconoció pronto que ese supuesto antagonismo entre petrinismo y paulinismo, que habría dividido a la Iglesia primitiva, no tenía la importancia ni la extensión que se le quería atribuir. La finalidad apologética que persigue el libro de los Hechos creemos que es de carácter más general y está ya insinuada lo mismo en el texto de Lc 1:4: .. para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido, que en el de Act 1:8: seréis mis testigos en Jerusalén.. y hasta el extremo de la tierra. En concreto: poner de relieve, con base en la historia, el progresivo desarrollo del cristianismo hasta hacerse religión universal.
Para esta base en la historia, Lucas se hallaba en inmejorables condiciones. En efecto, toda la segunda parte del libro (13-28) tiene por protagonista a Pablo, que Lucas mismo acompañó en muchos de sus viajes. En cuanto a la primera parte (1-12), los acontecimientos quedaban más lejos, y Lucas hubo de valerse sin duda de informaciones ajenas; no es de extrañar, pues, que, en general, haya menos precisión, faltando sobre todo las indicaciones cronológicas, a excepción de un único caso, en 11:26. Cierto que apenas podemos precisar nada sobre cuáles fueran concretamente esas fuentes de información de Lucas; pero, procedan de aquí o de allí las fuentes, es claro que, a poca distancia aún de los hechos narrados, con su acostumbrado afán histórico (cf. Lc 1:3), Lucas estaba en condiciones de juzgar de esas fuentes, tratando de combinarlas con sus indagaciones y noticias personales, ordenándolas y encuadrándolas en el plan de su obra. La extraordinaria precisión, contra lo que muchos se habían imaginado, al hablar de procónsules en Chipre y Acaya (13:7; 18:12), de asiarcas en Efeso (19:31), de pretores en Filipos (16:20), de politarcas en Tesalónica (17:6), de primero en Malta (28:7), que los recientes descubrimientos arqueológicos han demostrado, son buena prueba de la escrupulosa exactitud con que Lucas procedía. Igual se diga de su descripción de la vida en Atenas (17:16-34) y de la del viaje marítimo hasta Roma, cuya precisión y exactitud, hasta en los menores detalles, han sido reconocidas umversalmente por los entendidos en estas materias. Vale la pena reproducir aquí el testimonio del gran arqueólogo inglés Sir William Ramsay, después de largos y prolongados viajes en Oriente y de minuciosísimas investigaciones: Podéis escudriñar las palabras de Lucas más de lo que se suele hacer con cualquier otro historiador, y ésas resistirán firmes el más agudo examen y el más duro tratamiento, siempre a condición de que el crítico sea persona versada en la materia y no sobrepase los límites de la ciencia y de la justicia. 18*

Los discursos.
Dentro de este capítulo sobre el valor histórico de los Hechos, es necesario que nos refiramos a toda una serie de discursos que Lucas consigna en su libro, poniéndolos en boca de Jesús, de Pedro, Esteban, Pablo y Santiago (cf. 1:4-8.15-22; 2:14-40; 3:12-26; 4:8-12; 5:29-32; 7:2-53; 10:34-43; 13:16-41; 15:7-21; 17:22-31; 20, 18-35; 22:1-21; 24:10-21; 26:1-29). Algunos de estos discursos son directamente apologéticos en favor del Cristianismo o de Pablo (cf. 22:1-21); otros, de carácter más bien misional (cf. 13:16-41); y otros, en fin, parecen dedicados a poner de relieve un determinado momento histórico (cf. 7:2-53). Son discursos que se hallan perfectamente enmarcados en la trama del libro, y constituyen para nosotros una fuente de valor inapreciable en orden a conocer el pensamiento teológico de los primitivos cristianos. En estos últimos años se ha discutido mucho sobre estos discursos y la parte que en ellos haya de atribuirse al autor del libro 19. El punto de arranque de la cuestión, sobre todo para aquellos discursos que Lucas inserta en momentos clave de la historia del cristianismo, ha sido la comparación con la historiografía antigua. Es sabido, en efecto, que los historiadores clásicos (Tucídides, Jenofonte, Tito Livio) suelen, intercalar en sus narraciones discursos libremente compuestos por ellos. Esos discursos propiamente hablando no son históricos, puesto que no fueron de hecho pronunciados por los personajes en cuya boca se ponen; pero sí lo son en cuanto que el historiador trata de reflejar en ellos con absoluta fidelidad las ideas del personaje en cuestión en aquel momento histórico. Con ello, sin que pierda la historia en exactitud, gana en vida y animación. ¿Habrá que aplicar esto mismo o algo parecido a los discursos de Lucas en los Hechos? Algunos críticos lo afirman, apoyados en que no pocos de estos discursos aparecen como fuera de contexto y más que dirigidos a los oyentes de entonces parecen dirigidos a los lectores del libro. Así, por ejemplo, el largo discurso de Esteban dentro de una escena tan tumultuosa (7:2-53) o el importante discurso de Pablo en Atenas, donde tan escasos resultados obtiene (17:22-32). Más que pertenecer a aquellas situaciones concretas, parece que estos discursos estuvieran puestos ahí por conveniencias del plan de la obra: el primero, para presentar las causas concretas del rechazo de Israel en un momento en que la nueva religión va a salir hacia el gentilismo; y el segundo, porque convenía que fuera precisamente en Atenas, capital del mundo culto, donde el cristianismo se enfrentara con la sabiduría pagana.
Algo semejante habría que decir del discurso de Cristo, revelando las intenciones divinas respecto de la fundación del Reino (1:4-8), y del de Pedro subrayando la importancia de los doce (1:15-22).
Es precisamente en los discursos donde muchos críticos actuales suelen poner la aportación principal que hace a su libro el autor de los Hechos. Para algunos (Dodd, Dibelius, Trocmé), estos discursos, aunque redactados por Lucas y distribuidos por él libremente acá y allá, serían un reflejo de la predicación cristiana primitiva, lo mismo por su contenido que por su terminología, de que encontramos también vestigios en las cartas paulinas (cf. 1 Cor 11:23-26; 15:3-7; Rom 11:1-5); para otros (Haencken, Conzelmann, Evans) se trataría, más que de concepciones de la Iglesia primitiva, de concepciones lucanas.
Debemos reconocer que una respuesta tajante y definitiva sobre la parte que haya de atribuirse a Lucas no es posible. Por supuesto, a nadie se le ocurrirá sostener que se trata de reproducciones literales de discursos así pronunciados; pero eso no significa que hayamos de pasar al otro extremo y decir que son simplemente invenciones literarias de Lucas. Afirmar que esos discursos no encajan en el contexto resultará siempre una afirmación bastante problemática, en la que influye mucho lo que cada uno vaya buscando. Tampoco vemos motivo para quedarnos en la actitud de aquellos críticos que consideran esos discursos como un reflejo de los diversos tipos de predicación cristiana primitiva, pero que Lucas habría vinculado por su cuenta a determinados nombres (Pedro, Esteban, Pablo) y a determinadas circunstancias. Más bien creemos que, en cuanto al fondo, se trata de discursos realmente pronunciados' en esas circunstancias en que se ponen, cuyo resumen conservado por tradición oral o, a veces, incluso escrita, Lucas recogió en su libro, dentro de cierta libertad de redacción, al igual que habría hecho con otras tradiciones. En los discursos mismos hay señales claras de autenticidad. Así, en los discursos de Pedro encontramos algunas expresiones típicas (cf. 2:23; 5:30; 10:28), que sólo volvernos a encontrar en sus epístolas (1 Pe 1:2; 2:24; 4:3); y más claro aún es el caso de los discursos de Pablo, cuyo contenido y expresiones ofrecen sorprendentes puntos de contacto con sus cartas (cf. 17, 23 = 2 Tes 2:4; 20:20 = 1 Cor 10:33; 20:28 = Fil 1:1; 20:32 = Ef 1:18).
En resumen, si Lucas atribuye esos discursos a determinados personajes y en determinadas circunstancias, no vemos por qué no admitirlo así. No se trata de que sea una reproducción literal del discurso; basta que lo sea en cuanto al fondo. Tampoco vemos dificultad en que Lucas, en conformidad con el plan que se ha propuesto para su libro, elija precisamente este o aquel momento para situar un discurso que, en lo sustancial, habría sido pronunciado también en otras ocasiones por el mismo personaje. Tal sería, por ejemplo, el caso del discurso de Pablo en Atenas (Act 17:22-31), cuyas ideas básicas fueron seguramente el nervio de la predicación del Apóstol ante auditorio gentil y, consiguientemente, repetidas muchas veces.

El texto.
El texto del libro de los Hechos, como en general el de los libros del Nuevo Testamento, ha llegado a nosotros con numerosas variantes de detalle; pero, mucho más que en los otros libros, estas variantes acusan aquí la existencia de dos formas textuales bien definidas que, aunque no se contradicen, son fuertemente divergentes entre sí. La una está representada por los más célebres códices griegos (B, S, A, C, H, L, P), así como por el papiro Chester Beatty (P45). Es la que vemos usan los escritores alejandrinos, como Clemente y Orígenes, y a partir del siglo IV puede decirse que se hace general, no sólo entre los Padres orientales, sino también entre los latinos. Suele denominarse texto oriental, y es el de nuestra Vulgata y el que suelen preferir las ediciones críticas actuales. La otra está representada por el códice D, así como por la antigua versión siríaca y las antiguas latinas anteriores a la Vulgata. También la encontramos en algunos antiguos papiros griegos (P38 y P58). Es la que vemos usan los Padres latinos antiguos, como Ireneo, Tertuliano y Cipriano; de ahí, la denominación de texto occidental.
Muchos de sus elementos añadidos dan la impresión de no ser sino simples paráfrasis o explicaciones del texto (oriental), para hacerlo más inteligible y fluido o para hacer resaltar alguna idea doctrinal; pero, a veces, se trata de variantes que aportan nuevos datos al relato y lo hacen más vivo y pintoresco. Así, por ejemplo, en 12:10: bajaron los siete peldaños; 19:9: de la hora quinta a la hora décima; 20:15: nos quedamos en Trogilio; 28:16: el centurión entregó los presos al estratopedarco. En alguna ocasión, la variante occidental cambia totalmente el sentido respecto de la oriental; así en el decreto apostólico (15:20.29), donde el texto occidental da al decreto un carácter moral que no tiene en el texto oriental.
Mucho se ha venido discutiendo sobre cuál de estas dos formas textuales, la oriental o la occidental, responde mejor al texto primitivo de Lucas. Es curiosa a este respecto la hipótesis propuesta por F. Blass en 1894, y que luego han defendido también otros. Según este autor, ambas formas textuales, la oriental y la occidental, se remontarían hasta Lucas, el cual primeramente habría escrito para los fieles de Roma el texto que hoy llamamos occidental, y luego, estando en Oriente, habría hecho una nueva redacción en forma más concisa, destinada a Teófilo, que sería el texto que hoy llamamos oriental.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Hechos 28,1-31}

Parada en Malta, 28:1-10.
1 Una vez que estuvimos en salvo, supimos que la isla se llamaba Malta. 2 Los bárbaros nos mostraron singular humanidad; encendieron fuego y nos invitaron a todos a acercarnos a él, pues llovía y hacía frío. 3 Juntó Pablo un montón de ramaje, y al echarlo al fuego una víbora que huía del calor le mordió en la mano. 4 Cuando vieron los bárbaros al reptil colgado de su mano, dijéronse unos a otros: Sin duda que éste es un homicida, pues escapado del mar, la justicia no le consiente vivir. 5 Pero él sacudió el reptil sobre el fuego y no le vino mal alguno, 6 cuando ellos esperaban que pronto se hincharía y caería enseguida muerto. Luego de esperar bastante tiempo, viendo que nada extraño se le notaba, mudaron de parecer y empezaron a decir que era un dios. 7 Había en aquellos alrededores un predio que pertenecía al principal de la isla, de nombre Publio, el cual nos acogió y por tres días amistosamente nos hospedó. 8 El padre de Publio estaba postrado en el lecho, afligido por la fiebre y la disentería. Pablo se llegó a él, y orando, le impuso las manos y le sanó. 9 A la vista de este suceso, todos los demás que en la isla padecían enfermedades venían y eran curados. 10 Ellos a su vez nos honraron mucho, y al partir nos proveyeron de lo necesario.

La isla de Malta, en la que los náufragos lograron tomar tierra, había sido antiguamente colonia de Cartago, pasando luego a los romanos, y perteneciendo a la sazón a la provincia de Sicilia. Tenía como primer magistrado a un representante del pretor de Sicilia, denominado el principal (v.7), título que aparece también en varias inscripciones allí encontradas (primus Melitensium). La lengua de sus habitantes parece que era la lengua púnica, igual que la de los cartagineses sus colonizadores. Si San Lucas los llama bárbaros (v.2), es precisamente por razón de la lengua (cf. 1Co_14:11), no por razón de cultura y civilización; su comportamiento con los náufragos (v.2. 10) indica bien que no tenían nada de bárbaros en el sentido que hoy damos a esta palabra.
El lugar de desembarco fue probablemente una pequeña ensenada, denominada hoy bahía de San Pablo, bastante al norte de la isla, en la costa que mira hacia oriente(v.28. 1-3) Es interesante notar la reacción de los malteses al ver una víbora colgada de la mano de San Pablo: Sin duda que éste es un homicida, pues, escapado del mar, la Justicia no le consiente vivir (v.4). Aluden, sin duda, con un modo de pensar muy extendido en el mundo greco-romano de entonces, a la justicia (äßêç) divina personificada, que interviene para castigar a los malhechores, testimonio espontáneo de la razón natural a favor de la divina Providencia. Se ha dicho, contra la historicidad de esta escena, que en la isla de Malta no existen serpientes venenosas. Y, desde luego, así parece ser en la actualidad, conociéndose sólo tres especies de serpientes, ninguna de ellas venenosa. Los malteses atribuyen su desaparición a un milagro de Pablo; lo más probable es que, debido a ser una isla pequeña y densamente poblada, las especies venenosas, como más perseguidas por el hombre, han terminado por desaparecer de la isla. Así ha sucedido también en otras regiones con algunos animales dañinos.
Al ver los malteses que, a pesar de la mordedura de la víbora, no se cumplían sus previsiones de una muerte fulminante, pasan al extremo opuesto y, con un razonamiento análogo al de los licaonios de Listra (cf. 14:11-13), concluyen que allí no se trata de ningún homicida, ni siquiera de un hombre, sino de un ser sobrehumano, un dios (v.6). No hay duda que la noticia de este episodio de la víbora se extendería rápidamente por todo el contorno, contribuyendo a que los náufragos más fácilmente fueran encontrando hospedaje, incluso por tres días, en casa del mismo Publio, el principal de la isla (v.7). No está claro si ese hospedaje por tres días en casa de Publio incluye a todos los náufragos o sólo a un grupo, entre los cuales estaría Pablo, y sin duda alguna, el centurión; más probable parece que se trate de todos los náufragos, a los que Publio, como representante de la autoridad romana, habría hospedado en su casa y dependencias hasta que fueran encontrando otro hospedaje.
Pablo no permaneció inactivo. Muy pronto le vemos curando de su enfermedad al padre de Publio (v.8) y, extendida su fama de taumaturgo, curando también a otros muchos enfermos de la isla (v.9). De si predicó o no a los isleños acerca de la nueva religión, nada dice San Lucas; sólo tradiciones ya tardías hablan de ello, señalando incluso que fue Publio el primer obispo de la comunidad cristiana allí fundada por San Pablo. Desde luego, el silencio de Lucas no es nunca una negación, y es no sólo posible, sino casi seguro que Pablo, igual que hacía siempre, aprovechó su estancia en Malta para predicar a Cristo; tanto más, que fue una estancia larga, de tres meses (v.11), y no parece que su condición de prisionero fuera para ello obstáculo, dada la liberalidad con que a lo largo de todo el viaje procedió siempre con él el centurión. Ni se diga que pudo ser dificultad lo de la lengua, pues está claro que, aunque la lengua local fuera el púnico, que sería lo que hablaban los primeros isleños que encontraron (cf. v.2), sin duda había muchísimos que hablaban griego o latín, con los que fácilmente se podían entender; era el mismo caso de otras muchas regiones evangelizadas por el Apóstol (cf. 14:11). De hecho, la cariñosa despedida, al embarcar de nuevo camino de Roma (v.10), indica que se había llegado a bastante intimidad entre náufragos e isleños.

De Malta o Pozzaoli y Roma, 28:11-15.
11 Pasados tres meses, embarcamos en una nave alejandrina, que había invernado en la isla y llevaba por enseña Dióscuros. 12 Arribados a Siracusa, permanecimos allí tres días; 13 y de allí, costeando, llegamos a Regio, y un día después comenzó a soplar el viento sur, con ayuda del cual llegamos al segundo día a Pozzuoli, 14 donde encontramos hermanos que nos rogaron permanecer con ellos siete días, y así nos dirigimos a Roma. 15 De allí los hermanos que supieron de nosotros nos vinieron al encuentro hasta el Foro de Apio y Tres Tabernas. Pablo, al verlos, dio gracias a Dios y cobró ánimo.

Apenas transcurrido lo más crudo del invierno, comenzaban ya las naves a salir de los puertos camino de sus destinos respectivos. Lo normal era esperar hasta comienzos de la primavera, a mediados de marzo; pero, tratándose de trayectos cortos, no muy alejados de las costas, esta fecha podía adelantarse bastante. Probablemente ese fue nuestro caso, y la nave alejandrina, en la que embarcó el centurión con sus presos (v.11) debió de partir de Malta a fines o quizás mediados de febrero (cf. 27:9.27; 28:11). Esta nave llevaba por emblema en la proa la imagen de los Dióscuros (v.11), los gemelos Castor y Pólux, dioses protectores de los navegantes.
El breve trayecto hasta Siracusa, y de aquí a Regio y Pozzuoli, a través del estrecho de Mesina, se hizo sin novedad (v. 12-13). En Pozzuoli, puerto entonces de gran movimiento comercial, próximo al de Nápoles, dejaron la nave, disponiéndose a hacer por tierra el resto del viaje hasta Roma. Es probable que, debido a razones de servicio en relación con los prisioneros, el centurión hubiera de hacer ahí escala, parada que se habría prolongado hasta siete días para complacer a Pablo, a quien así se lo rogaron los cristianos de aquella localidad (v.14). Esta parada de siete días en Pozzuoli dio tiempo para que los cristianos de Pozzuoli notificasen a los de Roma de la llegada de Pablo, y de cómo estaba para salir hacia ellos 209.
La noticia de la llegada de Pablo hizo que salieran a su encuentro algunos de los muchos amigos que, según se desprende de la carta a los Romanos (16:1-15), tenía en la capital del Imperio, Algunos de éstos llegaron hasta el Foro de Apio, a unos 65 kilómetros de Roma; otros se quedaron en Tres Tabernas, a unos 49 kilómetros, lugar de descanso para viajeros, mencionado por Cicerón 209*, donde la vía Apia tenía una bifurcación que iba a Anzio. Pablo, al verlos, dio gracias a Dios y cobró ánimo (v.15). No cabe duda que esta acogida por parte de los fieles de Roma, que así demostraban su simpatía hacia él, debió de servirle de gran consuelo (cf. Rom_1:10-12), después de tantos sufrimientos y peligros. La comitiva, aumentada ahora con los que habían salido al encuentro de Pablo, continúa acercándose a Roma, siguiendo la vía Apia. La entrada debió de ser por la puerta Capena, muy cerca de la actual puerta de San Sebastián.
Estamos probablemente a mediados de marzo del año 61, cuando Nerón llevaba ya casi siete años en el trono imperial.

En Roma,Rom_28:16-31.
16 Cuando entramos en Roma permitieron a Pablo morar en casa particular, con un soldado que tenía el encargo de guardarle. 17 Al cabo de tres días, convocó Pablo a los primates de los judíos, y cuando estuvieron reunidos, les dijo: Yo, hermanos, no he hecho nada contra el pueblo ni contra las costumbres patrias. 18 Preso en Jerusalén, fui entregado a los romanos, los cuales, después de haberme interrogado, quisieron ponerme en libertad, por no haber en mí causa ninguna de muerte; 19 mas oponiéndose a ello los judíos, me vi obligado a apelar al César, no para acusar de nada a mi pueblo. 20 Por esto he querido veros y hablaros. Sólo por la esperanza de Israel llevo estas cadenas. 21 Ellos le contestaron: Nosotros ninguna carta hemos recibido de Judea acerca de ti, ni ha llegado ningún hermano que nos comunicase cosa alguna contra ti. 22 Querríamos oír de ti lo que sientes, porque de esta secta sabemos que en todas partes se la contradice. 23 Le señalaron día y vinieron a su casa muchos, a los cuales expuso la doctrina del reino de Dios, y desde la mañana hasta la noche los persuadía de la verdad de Jesús por la Ley de Moisés y por los Profetas. 24 Unos creyeron lo que les decía, otros rehusaron creer. 25 No habiendo acuerdo entre ellos, se separaron, y Pablo les dijo estas palabras: Bien habló el Espíritu Santo por el profeta Isaías a nuestros padres, 26 diciendo: Vete a ese pueblo y diles: Con los oídos oiréis, pero no entenderéis; mirando miraréis, pero no veréis; 27 porque se ha embotado el corazón de este pueblo y sus oídos se han vuelto torpes para oír, y sus ojos se han cerrado, para que no vean con los ojos ni oigan con los oídos, ni con el corazón entiendan y se conviertan y los sane. 28 Sabed, pues, que esta salud de Dios ha sido ya comunicada a los gentiles y éstos oirán. 29 Dicho esto, los judíos salieron, teniendo entre sí gran contienda. 30 Dos años enteros permaneció en la casa que había alquilado, donde recibía a todos los que venían a él, 31 predicando el reino de Dios y enseñando con toda libertad y sin obstáculo lo tocante al Señor Jesucristo.

Los tres primeros días de estancia en Roma (cf. v.17) debió de dedicarlos Pablo a dejar clara ante las autoridades romanas su posición jurídica de prisionero en custodia militaris. El texto de los Hechos se contenta con decir: Permitieron a Pablo morar en casa particular, con un soldado que tenía el encargo de guardarle (v.16); pero, naturalmente, esto supone que para llegar ahí hubo que hacer antes toda una serie de trámites burocráticos. El centurión Julio, como encargado de los presos, era quien desempeñaba el papel más esencial; tanto más, que la documentación escrita es posible que desapareciera toda cuando el naufragio (cf. 27:44). No se nos dice quién fue el oficial destinado a recibir a los presos; es casi seguro que fuera el prefecto del pretorio, a la sazón Afranio Burro, filósofo estoico, amigo de Séneca y, como éste, antiguo preceptor de Nerón; y si no él en persona, algún sustituto 210. Los informes del centurión sobre Pablo debieron de ser buenos, como era de esperar (cf. 25:25; 26:32; 27:3), y, en consecuencia, éste quedó sometido a una custodia militaris muy benigna (cf. 24:23), permitiéndole incluso vivir en casa particular, aunque siempre bajo la custodia de un soldado (v.16). A encontrar esta casa particular, tomada en alquiler (v.30), le ayudarían, sin duda, los cristianos de la ciudad, más conocedores de la situación. Una tradición bastante antigua sitúa esta casa en el lugar donde está ahora la iglesia de Santa Maña in vía Lata, junto al actual corso Umberto; pero dicha tradición no ofrece suficiente fundamento. En plan de conjetura, más bien cabría pensar que esta casa estuviera en las proximidades de la vía Nomentana, que era donde estaba el Castro Pretorio, y en donde residían los soldados pretorianos que tenían que turnarse para hacer guardia a Pablo.
Arregladas las cosas de su situación jurídica y concluidos los primeros saludos a la comunidad cristiana, Pablo convoca a los principales de la colonia judía de Roma, para aclarar también ante ellos su posición (v.17). Lo que ante todo trata de hacerles ver, resumiendo la historia de su detención, es que no tenía la menor hostilidad hacia la nación judía ni había apelado al César para acusarla (v 7-19); si estaba preso, era únicamente por la esperanza de Israel (v.20), es decir, por ser fiel al judaísmo en su firme creencia de la resurrección de los justos, destinados a formar parte del reino mesiánico (cf. 23:6; 24:15-21; 26:6-7). La respuesta de los judíos es bastante ponderada y no carente de cierta deferencia hacia Pablo: aparecen cual si sólo conocieran el cristianismo de lejos, sin aludir para nada al de Roma, y desean que el mismo Pablo, en algún día convenido, les haga una amplia exposición de su pensamiento (v.21-22).
Efectivamente, convenido el día, vinieron a casa de Pablo numerosos judíos y, conforme a su modo habitual de proceder ante auditorio judío (cf. 13:22-37; 17:2-3; 18:5), éste trata de persuadirles, con razones sacadas de la Ley y los profetas, de que Jesús era el Mesías (v.23). La reacción de los judíos fue la misma de otras ocasiones: algunos creyeron, pero otros rehusaron creer, dando motivo a Pablo para que volviera a repetir lo que ya había dicho en Antioquía de Pisidia y en Corinto, es a saber, que los obstinados judíos serían sustituidos por los gentiles (v.24-29; cf. 13:46; 18:6). Esta incredulidad judía respecto del mensaje evangélico la ve ya vaticinada Pablo en el profeta Isaías (Isa_6:9-10). Es el mismo texto profético que había citado también el Señor con idéntica aplicación (cf. Mat_13:14-15), y lo mismo San Juan (Jua_12:40). No parece, sin embargo, dado el contexto, que este texto de Isaías sea un texto directamente mesiánico, como si el profeta, al consignar aquellas palabras, pensase en los judíos de tiempos del Mesías; creemos que se alude más bien a los judíos contemporáneos del profeta, cuya ceguera y obcecación éste les echa en cara. Para justificar la cita habrá que aplicar aquí, al igual que hemos hecho con algunos otros textos (cf. 1:20; 2:25-28), la noción de sentido pleno, en cuanto que lo que el hagiógrafo dice de la incredulidad judía, con alusión a lo que ve suceder en su tiempo, va en la intención de Dios hasta la incredulidad con su Ungido en los tiempos mesiánicos. Y es que el hecho mesiánico es el gran acontecimiento al que Dios quiso ordenar no sólo muchos hechos de la historia israelítica, de ahí el sentido típico, sino también muchas expresiones bíblicas que en su sentido literal histórico no llegan tan lejos.
La estancia de Pablo en Roma se prolongó dos años enteros y, a pesar de su condición de prisionero, pudo predicar el reino de Dios con toda libertad y recibir a cuantos venían a él (v.30-31).
Así, con este esquematismo desconcertante, y sin que parezca aludir para nada a si se celebró o no el proceso ante el César, termina San Lucas el libro de los Hechos. Ha sido opinión muy común la de considerar este final tan brusco como indicio claro de que el libro fue concluido antes de que terminase el proceso de Pablo, razón por la cual San Lucas no habría podido aludir a él. Pero, como ya explicamos en la introducción general al libro, más bien creemos que, en el momento en que Lucas escribía, Pablo no estaba ya preso, y que son razones de carácter literario las que le inducen a terminar de ese modo. Por lo demás, tampoco es cierto que no diga nada sobre el resultado del proceso, pues la expresión dos años (äéåôßá biennium), al igual que en 24:27, parece estar tomada como término técnico para indicar la duración máxima de una detención preventiva 211. Su afirmación, pues, de que Pablo permaneció dos años enteros en prisión vendría a equivaler a que permaneció bajo custodia militaris la totalidad del plazo en que debía juzgarse su causa, y que luego, sin necesidad de proceso, seguramente por no haberse presentado los acusadores (cf. 25:12), quedó automáticamente en libertad, cosa en que Lucas no insiste, porque supone de todos conocido que Pablo andaba por entonces evangelizando libremente.
Durante estos dos años de prisión en Roma escribió Pablo las llamadas cartas de la cautividad (Gol, Ef, Flm, Flp), expresando, en repetidas ocasiones, su confianza de próxima liberación (cf. Flp i 25; 2:24; Flm_1:22).

1 Cf. J. Denk,; Zeitsch. für neut. Wiss 7 (1906) 92-95. 2 ¿Fue Lucas mismo quien puso el título a su libro? Actualmente son bastantes los autores (H. Sahlin, H. Menoud, L. Cerfaux..) que se inclinan a la negativa. Dicen que este libro formó primitivamente una sola obra con el tercer evangelio, al que aparece íntimamente ligado (cf. 1:1-3), obra con la que su autor habría intentado darnos la historia de los orígenes cristianos, habiendo sido únicamente más tarde cuando estos dos libros se separaron, probablemente por el deseo de los fieles de poder tener en un mismo codex los cuatro evange; líos. Habría sido entonces cuando se puso título al libro; incluso se explicaría así mejor, tratándose de un título que no es del mismo autor del libro, la variedad de formas con que aparece en los antiguos manuscritos. Por supuesto, esto se habría hecho en época muy primitiva, pues ya citan el libro con ese título Ireneo, Clemente Alejandrino y el Fragmento Muratoriano. No negarnos que la hipótesis es posible; pero juzgamos más probable que el libro fuera ya desde un principio entregado a la publicidad separadamente del tercer evangelio; pues, de lo contrario, a no ser que supongamos una nueva redacción de todas esas perícopas de los primeros versículos cosa de que no hay pruebas difícilmente se explicaría ese volver a repetir, ampliándolo, lo ya dicho al final del Evangelio (cf. Luc_24:36-53), así como tampoco la inclusión nuevamente de la lista de los Apóstoles (Luc_1:13), dada ya en Lev_6:14-16. Y si apareció separadamente del tercer evangelio, ninguna dificultad vemos en que fuera el mismo Lucas, siguiendo la costumbre de la época, quien le diera el título. 3 Cf. San Juan Grisóstomo, In Act. Apost. I: MG 60:21; Oecum., Proleg.: MG 118:32; Teofilacto, Expos. in Act. pról.: MG 125:840. 4 He aquí los testimonijs principales: Fragmento Muratoriano: Acta autem omnium Apostolorum sub uno libro scripta sunt. Lucas óptimo Theophilo comprehendit, quae (quia?) sub praesentia eius singula gerebantur. San Ireneo (Adv. haer, 3:14:1): Quoniam autem is Lucas inseparabilis fuit a Paulo.. ómnibus his cum adesset Lucas, diligenter conscripsit ea. Tertuliano (De ieiun. 10): Porro cum in eodem commentario Lucae et tertia hora ora-tionis demonstretur, sub qua Spiritu Santo initiati pro ebriis habebantur (cf. 2:15); et sexta, qua Petrus ascendit in superiora (cf. 10:9); et nona, qua templum sunt introgressi Clemente Alejandrino (Strom. 5:12:82): Sicut et Lucas in Actibus Apostolorum com-memorat Paulum dicentem: Viri Athenienses.. (cf. 17:22). Orígenes (Contra Celsum 6:11): Et ludas Galilaeus, sicut Lucas in Actibus Apostolorum scripsit, voluit seipsum.. Sería superfluo seguir aduciendo citas para tiempos posteriores, pues es cosa admitida por todos (cf. euseb., Hist. eccl 2:22:1; 3:4:1-10; 3:25:1)· La única excepción es una homilía falsamente atribuida a San Juan Grisóstomo (Hom. II in Ascens.: MG 52:780), en la que se dice que la paternidad del libro de los Hechos es atribuida, ya a Clemente Romano, ya a Bernabé, ya a Lucas: afirmación que más tarde encontramos repetida en Focio (Quaest. ad AmphiL 123-145: MG 101:716). Probablemente el autor de la homilía confundió Hechos con ad Hebraeos, que ciertos autores antiguos atribuyen a Clemente o a Bernabé. 5 Bajo este aspecto son notabilísimas tres obras de A. Harnack, en que está estudiado el tema de modo casi exhaustivo: Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangelium und der Apostelgeschichte (Lcipzig 1906); Die Apostelgeschichte (Lcipzig 1908); Nene Untersuchungen zur Apostelgeschichte (Lcipzig 1911). Puede verse también H. J. cadbury, The style and Literary Method of Luke: Havard Theological Studies, 6 (1920) 10-36. Una larga lista de palabras y construcciones gramaticales comunes a los Hechos y al tercer evangelio, podemos ver en E. Jacquier, Les Actes des Apotres (París 1926) p.LX-LXX. Esta tesis, de la unidad de autor de las dos obras, fue impugnada hace ya algunos años por A. C. Clark (The Acts of the Apostles, Oxford 1933, P-393-408), alegando determinadas diferencias en el empleo de partículas y palabras corrientes; pero sus razones fueron sólidamente rebatidas por W. L. Knox (The Acts of the Apostles, Cambridge I948,p.2-i5 y 100-109). 6 Para esos críticos que, como Harnack y Trocmé, admiten la autenticidad lucana del libro, esas narraciones cargadas de milagros y atmósfera sobrenatural se explicarían porque tales leyendas se forman en pocos años, y Lucas no habría hecho sino aceptar la creencia general. 7 Cf. H. Windisch, Beginnings of Cristianity, I, t.2, p.321-334; ph. Vielhauer, Zum Pauíimsmus der Apostelgeschichte: Evang. Theologie, 10 (1950-1951) 1-15; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, p.102ss; H. Conzelmann, Die Apostolgeschichte, p.ioss. 8 Es lo que dice M. Goguel: La simple consideración de estilo y vocabulario no permite, por sí sola, determinar si la unidad que presenta bajo este aspecto la obra de Lucas se debe a la unidad de su composición o bien al cuidado y habilidad del redactor que le ha dado la forma bajo la cual la conocemos (Lc livre des Actes, París 1922, p.i40). 9 De todo esto hablaremos luego más en detalle, al tratar de la cuestión de las fuentes. De momento, baste recoger lo que dice a este respecto E. Trocmé: La precisión cronológica y geográfica de los cap. 16-21 ha convencido a todos los críticos, casi sin excepción, de que la base de esta sección fue una relación de los viajes de Pablo, hecha por uno de sus compañeros.. Ya hemos dicho que no hay por qué limitar esa relación a las secciones nos dado que el empleo de la primera persona del plural es debido a un procedimiento literario del redactor. Cierto que muchos de los nosotros de Hechos se encontraban ya en la fuente; pero el autor del libro de los Hechos los ha reproducido libremente, añadiendo aquí, quitando allá. De ahí que nadie pueda dudar del estrecho parentesco que existe entre Hec_16:11-15 y Hec_17:1-9, no obstante que el primero de los pasajes emplee el nosotros y el segundo emplee el ellos (o.c., p.131-132). 9* Cf. Verbum Domini, 44 (1966) p.282-283. 10 O.c. p.144. 11 Debido a esta problemática, todavía hoy existente, sobre la fecha de composición de los Evangelios, no juzgamos tenga base alguna sólida la opinión de aquellos autores (Feine, Wikenhauser..) que ponen la composición del libro de los Hechos como posterior al año 67, fecha de la muerte de Pablo, apoyados en el testimonio de Ireneo, que parece poner la composición del evangelio de Marcos, anterior al de Lucas y a los Hechos, después de la muerte de Pedro y Pablo. No es de este lugar detenernos en el examen de ese testimonio (Adv. Haer, 3,Hec_1:1 : MG 7:8345), de discutible interpretación. 12 Cf. A. Wikenhauser, Introducción al Nuevo Testamento (Barcelona 1960) p.253; J. Dupont, L'utilization apologétique de à á. Ô. dans les discours des Actes: Eph. Theol. Lov. 29 (i953) P-30ó; G. Ricciotti, Los Hechos de los Apóstoles (Barcelona 1957) p.50-51; M. E. Bois-Mard, Synopt. Studien A. Wikenhauser, p.ó3- 13 E. Trocmé , o.c. p.iai. 14 J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apotres (París 1967) p-34. Volvemos así, después de cincuenta años de euforia, a lo que escribía ya muy acertadamente V. Rose a fines del siglo pasado: Autant il est peu critique de nier a priori la possibilité de documents écrits.. autant il est perilleux et divinatoire de vouloir distinguer partout la source écríte du travail du rédacteur (La critique nouvelle et les Actes des Apotres: Rev. Bibl. 7, 1898, p.342). 15 F. Schleiermacher, Kritischen Versuch über die Schriften des Lukas (Berlín 1817). 16 Gf. ejemplos de tales narraciones en E. Norden, Agnosias Theos (Berlín 1913) 311-332, y E. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, II (Stuttgart 1921) I7ss. 17 Cf. J. Dupont, Les sources du lime des Actes (Bruges 1960) 160-161; E. Trocmé, o.c., p.128-130. 18 Cf. Dioscórides, De mat, med. 1:1; Polibio, Hist. 3:22:2; 4:2:2; Tucídides, Bell Pelop. ai. 18 * W. M. Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthines of the ? . T. (Londres 1915) P-Sg.)· 19 Cf. E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchunger zur Formengeschichte rehgioser Rede (Lcipzig 1913); P. de Ambroggi, I discorsi di S. Pietro negli Atti: Se. Catt. 56 (1928) 81-97· 161-186.243-264; C. H, Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments (London 1936); A. M. Vitti, L'eloquenza di S. Paolo colta al vivo da S. Lúea negli Atti: Bibl. 22 (1941) 159-197; J- Gevvies, Die urapostolische Heilsverkündigung nach der Apostelgeschichte (Bres-lau 1939); W. L. Knox, Same Hellenistic Elements in Primitive Christianity (Oxford 1944); J. Schmitt, Jesús ressuscité dans la prédication apostolique (París 1949); M· Dibelius, Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung (Heidelberg 1949); J· Munck, Discours d'adieu dans le N. T. et dans la littérature biblique: Mélanges M. Goguel (Neucha-tel 1950) 155-170; C. M. Menchini, II discorso di S. Stefano protomartire nella letteratura e predicazione cristiana primitiva (Roma 1951); J· Dupont, L'utilization apologétique de VAnden Testament dans les discours des Actes: Eph. Theol. Lovan. 29 Ü953) 289-327; E. Schv-Veitzer, Zu den Reden der Apostelgeschichte: Theol. Zeitsch 13 (i957) i-,* U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukalen 1962); D. Stanley, La Predicación primitiva: Concil. 3 (1966) 449-462; A. A. Balocco, Centralita dei discorsi nel libro degli Atti degli Apostoli: Riv. Lasalliana 35 (1968) 242-276. 20 Cf. G. T. Kilpatrick, Western Text and Original Text in the Cospel and Acts: The Journal of Theol. St. 49 (1943) 24-36; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (Oxford 1946); A. F. J. Klijn, A Survey of the Researches into the Western Text of the Gospels and Acts (Utrech 1949). 21 * El hecho de que para designar esa obra anterior use el adjetivo ðñþôïò y no ðñüôåñïò no quiere decir que tuviera intención de escribir un tercer libro, como algunos autores han pretendido deducir, pues, en el griego helenístico, frecuentemente es usado ðñþôïò para designar el primero entre dos, y no sólo para designar el primero entre muchos. 22 Cf. E. Loisy, Les Actes des Apotres (París 1925) p.105ss. Esta teoría había sido ya propuesta por M. sorof en 1890 y defendida igualmente por E. norden en 1913; pero fue Loisy quien la defendió con más calor, aunque los seguidores han sido pocos. Se opone a ello la fuerte contextura literaria del libro, unidad de estilo y procedimientos literarios. 23 Es posible que ese número de cuarenta equivalga simplemente a numerosos días (cf. 13:31), apuntando quizás a la plenitud de la revelación llevada a cabo por Jesucristo antes de abandonar a los suyos. Cf. Ñ. Âåíïéô, L'Ascension: Rev. Bibl. 56 (1949) 192-193; ph. H. Menoud, Pendant quarante jours (Hec_1:3): Mel. O. Cullmann (1962) 150-152. 24 Sobre el sentido de la frase en labios del Bautista, cf. L. Turrado, El bautismo ín Spirííu Sancto et ignv>: Estudios Ecles. 34 (1960) p.807-817. 25 Cf. P. Benoit, Passion et Resurrection (París 1966) p.386. 26 Esta expresión la emplean también los Evangelios (cf. Mat_12:46; Mat_13:55; Mar_3:32; Mar_6:3; Lev_8:20-21; Jua_2:12; Jua_7:3)· Es tema íntimamente relacionado con la doctrina defendida constantemente por la Iglesia sobre la virginidad de María, madre de Jesús. Algunos apócrifos, como el Protoevangelio de Santiago, resuelven el problema haciendo a estos hermanos de Jesús, hijos de San José en un matrimonio anterior. Es la explicación que dieron también algunos Padres, como Orígenes y S. Ambrosio, lo cual trae consigo el suponer a San José ya viudo, cuando se casó con la Virgen. No hay base para tales especulaciones. La explicación hoy corriente es la que damos en el texto. 2 7 Es por eso que en estos salmos, como dice Tomás, a veces inseruntur quaedam, quae excedunt conditionem illius reí gestae, ut animus elevetur ad figuratum (Tomás, Pro/. Comm. in 50 Psalmos). En orden a esta cuestión, pueden verse: L. Turrado, ¿Se demuestra la existencia del sensus plenion por las citas que el nuevo Testamento hace del Antiguo?: XII Semana Bíblica Española, Madrid 1952, p-333-378; J. Dupont, L'utilisation apologétique de l'Ancien Testament dans les discours des Actes: Eph. Théol. Lov. 29 (1953) 289-327; H. Braun, Das Alte Testament im Neuen Testament: Zeitsch. für Theol. und Kirche, 59 (1962) 16-31. 28 Hist. eccl 1:12. 29 Entre otras cosas, decían los rabinos que la voz de Dios, al promulgar la ley en el Sinaí en medio de truenos y relámpagos (ruido y fuego), se dividió en 70 lenguas número de pueblos que, según la creencia judía, entonces existían a raíz de la dispersión de Babel y resonó hasta los confines de la tierra, de modo que todos pudieron escucharLc. El milagro de las lenguas era como un dar la vuelta al influjo destructivo de Babel, que separó a los pueblos por la diversidad de lenguas (cf. J. Dupont, études sur les Actes des Apotres [París 1967], p.485-487; E. Trocmé, Le livre des Actes et l'histoire [París 1957], p.201-206). 30 Cf. U. Holzmeister, Historia aetatis N. Testamenti (Roma 1932) p.206- 31 Cf. S. Lyonnet, De glossolalia Pentecostés eiusque significatione: Verb. Dom. 24 (1944) p.65-75; L. Cerfaux, Le miracle des Zangues: Rec. L. Gerfaux, Gembloux 1954, p.15sss. 32 Este lenguaje lo describe así San Bernardo: No atiende a qué orden, a qué ley o a qué serie o propiedad de palabras hierba.. A veces no busca palabras, ni voz alguna, contento sólo con suspiros.. No considera qué o cómo ha de hablar, sino que todo cuanto a la boca le viene al ungirle el amor, no lo enuncia, sino lo eructa (In Cant. 67:3). De modo semejante se expresa Santa Teresa: Ni entonces sabe el alma qué hacer, porque ni sabe si hable, ni si calle, ni si ría, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura (Vida, c.16). 33 La idea la expresa así Cerfaux: El cristiano se dirige a Dios en un monólogo incomprensible, que puede modular con sonidos sin significado determinado, en los que se cree percibir palabras extranjeras. Este carácter de cosa extraña es esencial, hasta el punto de intervenir un intérprete a fin de que el don edifique a la comunidad. Estamos muy cerca de la mántica pagana, como en Delfos, donde un profeta explica los sonidos inarticulados que se escapan de los labios de la pitonisa (L. cerfaux, Itin. espir. de San Pablo, Barcelona 1968, p.ich). De modo parecido se expresa P. grelot : Semejante en apariencia a los transportes entusiastas que practican los paganos en ciertos cultos orgiásticos, puede incluso arrastrar a inconsecuencias a los fieles que no distinguen la influencia del Espíritu divino de sus falsificaciones (art. Carismas en: Vocab. de Teol Bibl de X. león-dufour, p.iaó). 34 Cf. Ant. iud. 7:15; 16:7. 35 Gf. W. bousset, Kyrios Christos (Góttingen 1913/· 36 Así lo supone ya en su tiempo Tomás, quien trata de resolver la dificultad que parecen oponerlas palabras de Cristo en Mat_28:18-20, diciendo: Ex speciali Christi revelatione apostoli in primitiva Ecclesia in nomine Christi baptizabant, ut nomen Christi quod erat odiosum iudaeis et gentilibus honorabile redderet per hoc quod ad invocationem Spiritus Sanctus dabatur in baptismo (Sum. Theol. 3 q.66 a.6 ad i). 37 Cf. P. Benoit, Passion et Resurrection du Seigneur (París 19 38 Sobre estos sumarios, cf. Ñ. Âåíïéô, Remarques sur les sommai'res des Actes: Mé-langes M. Goguel (1950) p.1-10. 39 Cf. Didaché 9:1-3; 14:1; San Ignacio ant., Ad Eph. 20:2 40 Cf. Did. 9-10 y 14; San Justino, I Apol 67. 41 L. Arnaldich, Influencias de Qumrán en la primitiva comunidad judio-cristiana de Jerusalén: XIX Semana Bíblica española (Madrid 1962) p. 179-185. 42 L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona 1968) p.33. 43 Algo parecido hemos de decir del término epíscopos, aludido en Hec_20:28. Hay autores que también aquí suponen influencias de Qumrán, diciendo que son tales las analogías entre el mebaqqer de Qumrán, y el obispo cristiano, que la dependencia raya en certeza (L. Arnaldich, Influencias de Qumrán en la primitiva comunidad judío-cristiana de Jerusalén: XIX Semana Bíbl. Esp., Madrid 1962, p.isi); otros, en cambio, dicen que el paralelo entre el mebaqqer de Qumrán y el epíscopos de las primeras comunidades cristianas es menos claro de lo que a primera vista aparece (M. Delcor, Le sacerdoce.. dans les docu-ments de Khirbet Qumrán: Rev. de l'hist. des Relig., 1953, p.n). Creemos que el hecho de que el término epíscopos aparezca, por primera vez en las comunidades griegas, hace poco probable esa dependencia de Qumrán; tanto más que el epíscopos era término muy frecuente en el helenismo para designar inspectores y administradores de comunidades, tanto profanas como religiosas. No hace falta ir a buscar nada en Qumrán 44 De bell iud. 5:5:3. 45 El término áñ÷çãüò (Üñ÷ç-áãù), traducido aquí por autor, como hace la Vulgata, lo traducimos por príncipe en 5:31. Su sentido primitivo es el de qui initium agit, pero ese significado puede matizarse de diversas maneras, según el contexto, equivaliendo unas veces a autor de la cosa, y otras veces a príncipe o guía que conduce a la consecución de determinada finalidad. Cf. T. Ballarini, Archegós (Act 315; 5:31; Heb_2:10; Heb_12:2): autore o con-dottierot: Sacr. Doctr. 16 (1971) 535-551. 46 La expresión un profeta hará surgir (áíáóôÞóåé..) del v.22 ha dado lugar a muchas discusiones. Algunos, afirmando que es un texto directamente mesiánico, sostienen que Pedro ve ahí indicada la resurrección de Cristo, pues en el v.26, en que se haee notar la realización de esta promesa, se emplea el mismo verbo para señalar su resurrección: Dios, resucitando a su Siervo (ÜíáóôÞóáò ôïí ðáÀäá áýôïà..). Otros dicen que, lo mismo en el v.22 que en el v.26, el verbo Üíßóôçìé ha de traducirse por suscitar, no por resucitar, en el sentido de que, al igual que Dios había suscitado a Moisés de en medio del pueblo, así suscitará otros profetas, y últimamente a Jesús de Nazaret (cf. Heb_1:1-2), para completar la obra comenzada por Moisés. Desde luego, el verbo áíßáôç ìé permite ambos significados, el de suscitar y el de resucitar. No parece haber duda que en el texto del Deuteronomio tiene el sentido de suscitar, como pide el contexto; en cuanto al v.26, la cosa es dudosa, y mientras unos lo traducen también por suscitar, diciendo que no se trata de la resurrección de Cristo, sino de su envío de parte de Dios al mundo, otros, quizás más fundadamente, lo traducen por resucitar, con alusión a la resurrección, que es el punto clave de todos los discursos de Pedro, y como aconseja la comparación con pasajes más o menos paralelos, como 13:32-34 y 26:6-8. Parece cierto que el volver a^ tomar el mismo verbo del v.22 es algo intencionado, explotando la anfibología del verbo Üíßóôçìé. 47 Es probable que esta admonición de que no hablen ni enseñen en el nombre de Jesús sea una admonición legal; pues en la jurisprudencia judía, tratándose de gente del pueblo, no de rabinos, no se podía proceder judicialmente sino en caso de reincidencia, lo cual suponía que había precedido una admonición legal. Tal parece suponerse en 5:28 al recordarles la prohibición actual. 48 Cf. Ant. iud. 20:9:1. 49 El nombre griego Cristo (hebr. Mesías) de la cita del salmo (v.26) es explicado etimológicamente al aplicarlo a Jesús, ungido por Dios (v.27). Evidentemente no se trata de unción en sentido propio, cual se hacía con sacerdotes, profetas y reyes (cf. Exo_28:41; Lev_8:12.; 1Sa_10:1; 1Sa_10:3 Rev_19:16), sino en sentido impropio, significando una elección divina en orden a determinada misión, para la que se confieren las gracias congruentes (cf. 2Sa_12:7; Sal_45:8; Isa_61:1). Dios unge a Jesús al constituirle como rey mesiánico. Esa unción sustancialmente tiene lugar ya en la encarnación, pero se manifiesta públicamente en el bautismo (cf. Jua_1:31-34), Y más aún en la resurrección (cf. 13:33). Acerca del apelativo siervo aplicado a Jesús (v.27), ya hablamos al comentar 3:13. 50 Del v.32 parece hay que saltar al v.34, si queremos mantener la ilación de las ideas. A su vez, el v.33 enlaza muy bien con el v.3i. Quizás haya habido aquí trastrueque por parte de algún amanuense, o quizás este aparente desorden sea debido a la diversidad de fuentes usadas por San Lucas. Hay quienes suponen que este v.33 pertenece al contexto del c.5, de donde procedería, igual que dijimos del v.43 del c.2. 51 Al término ecclesia pueden corresponder en arameo tres palabras, sin que sea posible saber cuál usaría el Señor: qehala ( = reunión o asamblea para un asunto cualquiera), idtá ( = reunión o asamblea para un fin concreto, y no ya con carácter indefinido), kenistá ( = lugar donde se reúne la comunidad, o también la misma comunidad reunida). Esta última palabra, en el judaismo rabínico, viene a equivaler a sinagoga. 52 Se ha discutido mucho sobre cuál fue entre los primeros cristianos la significación primaria y más antigua del término iglesia, si la de sentido universal o la de sentido local. Creemos que la respuesta ha de estar en consonancia con la opinión que cada uno defienda sobre el origen de esa denominación entre los cristianos. Hay autores, como P. Batif-fol y W. Kóster, que ponen el punto de partida en el mundo griego, donde este término era muy usado, en sentido de asamblea del pueblo como fuerza política. Los ciudadanos eran llamados ekkletoi, es decir, los convocados (ek-kaleo = llamo de, convoco) por_ el heraldo o pregonero. Es prácticamente el sentido que encontramos todavía, sin ningún matiz cristiano, en Hec_19:32.39. Habrían sido los sectores helenistas de las comunidades cristianas los que habrían comenzado a dar a sus reuniones o asambleas el nombre mismo que se daba a las reuniones o asambleas de las ciudades griegas. Este habría sido el primer paso. Luego, en un segundo tiempo, ese mismo término habría pasado a designar, no ya la reunión misma, sino los fieles que solían reunirse: iglesia local. Finalmente, en una tercera etapa, del sentido de iglesia local se habría pasado al de Iglesia universal, designando con el mismo término al conjunto de todos los cristianos. Sin embargo, como indica Mc indicamos en el texto, creemos más probable, siguiendo a la generalidad de los autores, poner el punto de partida, no en el helenismo, sino en el uso que de este término Ekklesia hacían los LXX, traduciendo el hebreo qahal. Debido a ser un término acuñado ya por los LXX y en cierto modo sagrado, se explicaría que las antiguas versiones latinas conserven siempre la palabra griega ecclesia, sin traducirla al latín por alguna de sus equivalentes (curia, concio, cormtium..), cosa difícil de explicar si hubiese sido tomado del griego profano, sin otro significado que el genérico de congregación o reunión en asamblea. Tendríamos, pues, que el significado básico y primario del término Ekklesia no sería el de asamblea local, sino el de Iglesia universal o pueblo de Dios escatológico, anterior a cualquier clase de agrupaciones locales; sólo en una segunda etapa, al irse extendiendo el cristianismo, se usará también ese mismo término para designar las comunidades locales. Es decir, todo al revés de lo que suponen los que hacen derivar del helenismo el uso del término iglesia entre los cristianos. En un principio, esa Iglesia universal coincidirá de hecho con la comunidad local de Jerusalén; de ahí que sea indiferente decir toda la iglesia (Hec_5:11), o simplemente la iglesia (Hec_8:3), o también la iglesia de Jerusalén (Hec_8:1). Pero pronto el término iglesia aparecerá claramente en sentido supralocal y se hablará de la iglesia diseminada por Judea y Galilea y Samaría (Hec_9:31; cf. 20:28). Asimismo, el término iglesia se aplicará a las nuevas comunidades cristianas que se van fundando en Antioquía, Asia Menor, Efeso, etc. (cf. 13:1; 14:23; 20:17). Sin embargo, esta aplicación a las iglesias locales no destruye el concepto de Iglesia universal, que sigue siendo el concepto básico del término iglesia. Si se habla de la iglesia de Antioquía o de la de Corinto, o de la de Roma, no es en el sentido de que esas iglesias sean parte simplemente de la Iglesia universal, cual si de la suma de todas aquéllas resultase ésta, sino que la referencia es siempre a la Iglesia de Dios, que es única y universal, pero que se hace presente, de modo concreto, en esta o aquella comunidad local. Cada iglesia local, por pequeña que sea, contiene toda la realidad iglesia, como la contenía la iglesia de Jerusalén cuando no existía aún ninguna otra. Algo parecido a como la eucaristía local contiene a Cristo todo entero 53 En el Antiguo Testamento se habla con frecuencia del ángel de Yahvé, especie de personificación de la providencia particular de Dios hacia su pueblo (Gen_16:7-12; Gen_21:17-18; Gen_22:11-18; Jue_2:1-5; Jue_6:11-22; Jue_13:3-21; 2 Reg 1:3.15)· Es la misma concepción que aparece también en estos lugares de los Hechos. 54 La expresión príncipe (áñ÷çãüò) y salvador (v.3i), que Pedro aplica a Jesucristo, se corresponde con autor (áñ÷çãüò) de la vida en 3:15, y su sentido ya lo explicamos al comentar ese pasaje. 55 Cf. Sotah, 9:15; Besah, 2:1-7. 56 Cf. Recogn. Clem. I, 6553: PL 41:807-818. 57 Cf. Aní. iud. 18:1; 1-6; 20:5:1. 58 Cf. Ant. iud. 17:10:6; De bell. iud. 2:4.2,59 Es la interpretación corriente del término helenistas, y que juzgamos más probabLc. Es sabido que O. Cullmann propone y defiende calurosamente una nueva interpretación, lo mismo para este pasaje, que luego para Hec_9:29 y 11:20. Se trataría simplemente de judíos, sean de Palestina o sean de la diáspora, pero de judíos con ideas diferentes a las del judaismo oficial, con tendencias más o menos esotéricas de origen sincretista. A este movimiento, de gran importancia en la historia de los orígenes del cristianismo, llama Cullmann judaismo esotérico, especie de gnosticismo judío. Una de sus doctrinas más características sería la relativa a su actitud respecto del Templo, mucho más libre que la del judaismo oficial, propugnando un culto en espíritu (cf. Hec_7:47-50). En estrecho parentesco con este grupo helenista estaría el grupo joánico, donde nace el IV Evangelio (cf. Jua_2:19-21; Jua_4:20-24), formando un como segundo tipo de cristianismo, en contraposición al representado en los Sinópticos. Es en este segundo tipo de cristianismo donde vemos los mayores contactos con el essenismo de Qumrán (cf. O. Cullmann, Des sources de l'Evangile a la formation de la théologie chrétienne, Neuchatel 1969, p. 16-21). 60 Cf. Exo_22:21; Deu_14:19; Sal_68:6; Isa_1:17; Jer_22:3; Hec_9:39; 1Ti_5:3; Stg_1:27. 61 Cf. Clem. Rom., 2:5:18; 5:5:157- 62 Gf. A. ? orden a511 Los Hechos de los Apóstoles (Barcelona 1967) p.i 16-121; P. Gachter, " Une Zeit (Innsbruck 1958) p. 105-154. 63 Este texto de Amos citado por Esteban (v.42-43) presenta bastantes dificultades de interpretación en sus detalles; pero, para la finalidad de Esteban, basta la afirmación de que, durante cuarenta años, en el desierto los judíos no ofrecieron víctimas y sacrificios a Dios, sino que desviaron hacia cultos idolátricos de divinidades extranjeras. Y eso está claro en Amos, lo mismo en el texto hebreo que en el texto griego de los LXX, que es el que sigue üsteban. Moloc era el ídolo de los amonitas, representado por una estatua con cabeza de buey. Refan (en los'LXX: 'ÑáéöÜí) parece una deformación deKaiván, nombre asiro-babilónico de una divinidad astral, que corresponde a nuestro Saturno. Es un ejemplo del culto al ejército celestial, de que se habló antes (v.42). 64 Es de notar que en todos los demás lugares del N.T., al igual que en Sal no,i, se presenta a Jesucristo sentado a la diestra de Dios (cf. Mat_24:64; Col_3:1); pero aquí Esteban le ve de pie, como preparado para acudir en su ayuda. También es de notar el término hijo del hombre para designar a Jesucristo, término frecuentemente usado por el mismo Jesucristo en el Evangelio (cf. Mat_8:20; Mat_26:64), pero que no aparece en los otros libros del N.T., a excepción de este lugar y de Rev_1:13 y 14:14. Buena prueba de que fue un título cristológico muy poco usado en el cristianismo primitivo. 65 El texto dice: ..de un jow.n (íåáíßïõ) llamado Saulo, razón que alegan algunos para rechazar la hipótesis de que pudiese formar parte del sanedrín; pero esa razón nada probaría, pues el término griego íåáíßáò, al igual que el latino adolescens, tiene una significación mucho más amplia que el castellano joven, pudiendo ser aplicado a hombres incluso de cuarenta o cuarenta y cinco años. Hasta dicha edad son todavía hombres jóvenes, es decir, con pleno vigor de mente y de cuerpo. 66 Lo cuenta así Josefo: Entonces el sumo sacerdote, creyendo tener una buena ocasión, porque había muerto Festo, y Albino se hallaba aún en camino, reúne un sanedrín de jueces y, citando.. a Santiago y a algunos otros, acusados de ser transgresores de la Ley, los condenó a ser apedreados (Ant. iud. 20:9:1). 67 San Agustín, Serm. 315. 68 Euseb., Hist. eccl. 5:18:14. 69 Sobre esta ida a predicar en Samaría insiste mucho O. Cullmann, haciendo notar que los samaritanos rechazaban también ellos el culto del Templo (cf. Jua_4:20-21) y, consiguientemente, tenían afinidad con las ideas defendidas por Esteban y el grupo helenista (cf. Hch_7:47-50). Cree Cullmann que este grupo helenista, de que hablan los Hechos, está muy en relación con Jua_4:38, en que se habla de predicadores que han trabajado en Samaría antes de que lo hayan hecho los Doce (cf. O. Cullmann, o.c., p.i8 y 48). 70 Cf. Just., Apol. I 26; Dial. c. Triph. 120:6; Iren., Adv. haer. 1:16-1:3; Tert., Apol. 13 ; De anima 34:57; Oríg., Contra Cels. 5:62; Euseb., Hist. eccl 2:13; Homil pseud. Clem. 2, 22-23; 4:4-5- 71 Ciertamente que en el bautismo, signo eficaz de gracia, se nos confiere el Espíritu Santo (cf. 1Co_12:13), pero no parece que en las narraciones de los Hechos haya nunca explícita alusión a ello. Todo da la impresión de que, en un principio, los ritos del bautismo se consideraban más bien bajo el aspecto negativo de remisión de los pecados, quedando la parte más directamente positiva o don del Espíritu para el rito de la imposición de manos. La primera afirmación clara de la conexión inmediata entre el Espíritu y el bautismo la tenemos en Jua_3:5; también Pablo lo deja entender claramente en varias de sus cartas (cf. 1Co_6:11; 1Co_12:13; Tit_3:5). Sin embargo, la creencia de que había conexión entre Espíritu y bautismo queda implícita en las palabras de Pedro ante Cornelio: ¿Podrá alguno negar el agua del bautismo a los que han recibido el Espíritu? (Tit_10:47), lo que está dando a entender que el agua del bautismo es símbolo eficaz del Espíritu. 72 Plinio, en su capítulo sobre Etiopía, dice que reinaba una mujer llamada Candace, quod nomen multis iam annis ad reginas transiit (Hist. natur. 6:35). Según testimonio de Eusebio (Hist. eccL 2:1), parece que era normal el que ese reino de Etiopía estuviese gobernado por una mujer. Es de notar que este nombre de Etiopía no corresponde a la actual Etiopía (Abisinia), sino más bien a Nubia, país situado al sur de Egipto, entre la primera y la sexta catarata, y que entonces tenía por capital la ciudad de Meroe. Los judíos llamaban a los habitantes de Nubia Kush o Kushiti, término que los LXX tradujeron por Etiopía y Etíopes. Actualmente el territorio de la antigua Nubia pertenece en su casi totalidad al Sudan, constituido reino independiente en 1956. Abisinia queda más al sur. 73 Cf. Iren., Adv. haer. 3:12:8: Eunuchus credens et statim postulans baptizari dicebat: credo Filium Dei esse lesum. 74 Cf. Eusfb., Hist. eccl. 2:1:13. 75 Una prueba la tenemos en los papiros árameos de la isla Elefantina recientemente descubiertos, que dan fe de una numerosa colonia judía ahí establecida ya en el siglo vi antes de Cristo. Esta isla se halla en la primera catarata del Nilo, lugar fronterizo entre Egipto y Nubia, siendo de creer que también más al sur existieran colonias judías. 76 Damasco se halla a unos 250 kilómetros de Jerusalén, y las caravanas empleaban seis o siete días en hacer el recorrido. Pertenecía a la provincia romana de Siria y, al igual que todas esas regiones, había sido conquistada por Pompeyo a mediados del siglo i a. G., quedando desde entonces sujeta a Roma. Según testimonio explícito de Josefo, eran numerosísimos los judíos ahí residentes (cf. De bell. iud. 1:24:2. 77 Cf. Antiq. iud. 14:10; De bell. iud. 1:24:278 Cf. A. M. denis, L'Apótre Paul prophéte messianique des Gentih: Eph. Théol. Lov. 33 (1957) 245-318; L. cerfaux, La vocation de S. Paul: Euntes doc. (1961) p-3-35- 79 La manera de ver de los críticos podríamos resumirla así: Hay que distinguir entre la sección gj-iga ( = 22:6-21 y 26:12-18), en que se narra directamente la conversión de Saulo, y la sección 9:196-30, en que se narran sus primeras actividades después de convertido. Esta segunda sección, relativa a un período de la vida de Pablo del que parece que Lucas sabía muy poca cosa, habría sido hilvanada a su modo por él, valiéndose de algunas noticias aisladas (huida de Damasco, dificultad de Pablo para relacionarse con los Apóstoles de Jerusalén, etc.), con la expresa intención de vincular a Pablo con la iglesia de los orígenes. En cuanto a la primera sección, relativa a la conversión de Pablo, de la que presenta nada menos que tres relatos, la dificultad es mayor. Sin embargo, comparando atentamente los tres relatos, sacamos el convencimiento de que Lucas lleva la intención de un acortamiento progresivo (19 ver. en el primer relato, 16 en el segundo, y 7 en el tercero), al tiempo que introduce algunas diferencias: descripción amplia de la visión de Ananías en el primer relato (vv.10-16) y brevemente la entrevista con v.17-18;, mientras que en ei segunuu iciatw ou^^ al revés, es decir, ni se habla siquiera de la visión de Ananías, pero se narra ampliamente su entrevista con Saulo (vv.12-16). También se nota progresión en ir acentuando cada vez mas la vocacionde Pablo hacia los gentiles:en el primer relato se habla simolemente de naciones, reyes e hijos de Israel (v.1s), en el segundo se habla de todos los hombres (v. 15), Hay algunos (Harnack, Dibelius, Knpx, Haenchen) que todas estas diferencias entre los tres relatos las atribuyen a la actividad literaria de Lucas; en cambio, otros (Spitta, Wendt, Hirsch, Lake, Trocmé) creen que algunas de ellas, particularmente lo relativo al episodio de Ananías, serían difíciles de explicar, de no suponer ya diversidad en las fuentes usadas por Lucas. Creen que Lucas se valió de dos fuentes distintas: la primera, en la que no habría nada de Ananías, debía ser muy semejante al relato que tenemos en Hec_26:1-18 y es posible que procediera de Pablo mismo, dada la semejanza con Gal_1:15-16; la segunda, en cambio, tendría como núcleo central el episodio de Ananías, difícilmente conciliable con las protestas de independencia de Pablo en Gal_1:11-24. Tendríamos ahí el clásico relato de un milagro de tipo tradicional, es decir, la curación de la ceguera de Pablo por Ananías, sirviendo de introducción el escenario de la luz deslumbrante que le envuelve al acercarse a Damasco, su caída en tierra él sólo (cf. 9:4; 22:7) y su conducción a la ciudad ciego y como anonadado (cf. E. Trocmé, Le livre des Actes et l'histoire, París 1957). 80 Cf. G. Lohfink, Pawíus vor Damaskus (Stuttgart 1965); D. M. Stanley, Paul's Conversión in Acts: The Cath. Bibl. Quart. 15 (1953) p.315-338; A. Girlanda, De con-versione Pauli in Actibus Apostolorum tripliciter narrata: Verb. Dom. 39 (1961) p.66-81.129-140.173-184. 81 Cf. p.Gachter, Peírus und seine Zeit (Innsbruck 1958) p.338-450. 82 Gf. B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (París 1962) 114-115. 83 Los textos básicos para una cronología de la vida de San Pablo son: Hec_12:23; Hec_18:12; Hec_24:27; Gal_1:18; Gal_2:1. 84 Este proverbio: Duro es cocear contra el aguijón, está tomado de la vida agrícola, cuando al pinchazo de la aguijada el animal suele responder con coces, y significaba el esfuerzo vano y necio con que a veces se pretende evitar una cosa (cf. Esquilo, Agam. 1624; Píndaro, Pyth. II 94; Eurípides, Bacch. 795; Terencio, Phormio 78). El proverbio se encuentra solamente en la tercera de las narraciones (Gal_26:14); aunque algunos códices y la Vulgata Clementina lo ponen también en la primera (Gal_9:5). Igualmente es exclusiva de la tercera narración la noticia de que Jesús habló a Saulo en arameo (cf. 26:14). 85 Gf. W. Prokulski, The Conversión of St. Paul: The Cath. Bibl. Quart. 19 (1957) 453-473- 86 Digo de modo explícito, pues de una manera implícita quizá podamos ver indicada esta revelación en el v.1a. Tal debe afirmarse en el caso de considerar este versículo como continuación del precedente, que siguiera refiriendo palabras del Señor a Ananías. La traducción sería: .. busca a Saulo de Tarso, que está orando y ha visto en visión a un hombre llamado Ananías.. Es decir, que el Señor informaría a Ananías de una visión tenida por Saulo, dándole a entender con ello que está ciego y que está dispuesto para su visita. La cosa, sin embargo, no es clara, pues la interpretación de este versículo es difícil. La Vulgata Clementina lo pone entre paréntesis y parece considerarlo como una nota histórica intercalada por San Lucas, quien, tomando pie de la oración de Saulo (v.11), agregaría la noticia de la visión tenida por éste durante esa oración, al mismo tiempo que tenía lugar la aparición a Ananías. Tal es también la interpretación que dan muchos autores. En ese caso, este v.12 nada tendría que ver con la aparición a Ananías, 87 Sobre que Saulo quedó ciego, no parece caber duda (v.8.i8). También parece claro que esa ceguera está relacionada con el intenso resplandor de la visión (cf. 22:11; 26:13). No creemos, sin embargo, que se trate simplemente de un fenómeno natural, debido al exceso de luz; pues no hubiera durado tanto tiempo (cf. v.g). Desde luego, la curación fue sobrenatural, y esas como escamas que caen de sus ojos (v.18) parece deben entenderse no metafóricamente, sino, en realidad, como algo material, especie de costra formada sóbrelos ojos de Saulo. Algo parecido había sucedido a Tobías (cf. Tob_11:13). La expresión escamas que caen se encuentra en escritos de médicos griegos. 88 No es fácil determinar a qué región alude este nombre de Arabia. El término e demasiado vago, aplicándose en aquel tiempo a todos los inmensos territorios del otro lado del Jordán, que se extendían hasta la alta Siria por el norte, hasta el Eufrates por el este y hasta el mar Rojo por el sur. Pero el núcleo principal era el reino de los nabateos (cf. 1Ma_9:35), llamado también a veces reino de los árabes, cuya capital era Petra, y se extendía a lo largo del este y sur de Palestina. A esta región parece que fue donde se retiró Saulo. 89 Este Aretas sería Aretas IV, rey de los nabateos, del que conocemos bastantes datos por Josefo. Reinó desde el año 9 a. C. hasta el año 40 d. C. Una hija suya estuvo casada con Herodes Antipas, a la cual repudió para unirse con Herodías, mujer de su hermano, delito al que aluden también los evangelios (cf. Mat_14:3). Este repudio disgustó a Aretas, el cual, con pretexto de un incidente fronterizo en TransJordania, declaró la guerra a Herodes, que fue totalmente derrotado. Pero Herodes recurrió a Tiberio, y éste ordena a Vitelio, legado de Siria, que declare la guerra a Aretas y se lo lleve a Roma, vivo o muerto. Al llegar con sus tropas a Jerusalén camino de Petra, capital del reino de Aretas, Vitelio recibe la noticia de la muerte de Tiberio (16 de marzo del 37), y manda detener la expedición militar en espera de recibir órdenes del nuevo emperador (cf. Josefo, Antiq, iud. 18:5:1). No tenemos más datos. 90 En vez de helenistas (judíos de la diáspora), la Vulgata habla de gentiles, leyendo: loquebatur quoque gentibus et disputabat cum graecis. Pero esta lección no tiene apoyo alguno sólido en los códices. 91 Recientes tentativas de algunos críticos, como E. Lohmeyer, han querido unir la existencia de estas iglesias a la vida pública de Jesucristo y a sus apariciones en Galilea, imaginando dos tipos de cristianismo: el jerosolimitano y el galileo. No creemos que haya base sólida para tales suposiciones. 92 Cf. Josefo, Antiq. iud. 18:8:2-9. 93 El nombre Tabita es arameo, y corresponde al griego äïñêÜ, (v.56), en español gacela. Dicho nombre, aunque directamente designa un animal, había pasado a ser nombre de mujer, incluso entre los griegos. 94 De este espíritu de segregación que animaba a los judíos frente a las demás razas (cf. 10:28; 11:3; Gal_2:12; Jua_18:28) hablan también los escritores romanos. Es célebre el testimonio de Tácito: Adversus omnes alios hostile odium, separati epulis, discreti cubilibus (Hist. V 5). 95 En la tradición se conoce al evangelista San Marcos como discípulo e intérprete (åñìçíåõôÞò) de Pedro; lo cual, según la interpretación que juzgamos más probable, parece debe entenderse de que, al menos en un principio, hubo de valerse de él para su trato con el mundo griego (cf. Papías, en Euseb., Hist. eccl. 3:39:15; Iren., Adv. haer. 3:1:1; San Jerónimo, De viris ill. 8). 96 En relación con los milagros y actividad de Jesucristo usa Pedro la frase le ungió Dios con el Espíritu Santo y con poder (v.38), frase calcada en Isa_61:1 : El Espíritu del Señor descansa sobre mí, pues Yahvé me ha ungido y me ha enviado a predicar la buena nueva a los abatidos.. Ya Jesucristo se había aplicado a sí mismo este pasaje al comienzo de su vida pública, hablando en la sinagoga de Nazaret (cf. Luc_4:17-21). El sentido de la frase de Pedro parece claro. Pretende dar la razón del proceder y milagros de Jesucristo: era el Ungido de Yahvé, del que hablan las profecías mesiánicas. Al comentar 4:27, explicamos ya cómo deba entenderse la palabra ungir. 97 Esta afirmación de Pedro está en armonía con la norma fundamental divina, a que también alude San Pablo, de conducir los hombres a la salud por la fe (Rom_1:16-17) y a través del ministerio de otros hombres (Rom_10:13-15). 98 Cf. Jos., De bell. iud. 7:3:2; Antiq. iud. 12:3:1. 99 Hay bastantes códices que, en lugar de griegos (Ýëëçíáò), tienen helenistas (åëëç-íéóôÜò), lo mismo que en 6:1 y 9:29; pero esta lección se opone tan claramente al contexto, que puede decirse unánimemente rechazada en todas las ediciones críticas. En efecto^ si leemos .^helenistas (judíos de la diáspora), desaparece totalmente la oposición con el judíos del v.19. Otra cosa es en el pasaje Deu_6:1, pues allí no se habla de judíos, término común para todos los de raza judía, sino de hebreos, con que se designaba a los judíos palesti-nenses, de habla aramea. Con el término griegos se alude no precisamente a los habitantes de Grecia, sino, al igual que en otros pasajes (cf. 14:1; 31:38; Rom_1:16), a los paganos en general, en contraposición a los judíos. 100 Los judíos designaban a los cristianos con el nombre de secta de los 5.14:2Cr_28:22), término de desprecio (cf. Jua_1:46; Jua_7:41), derivado del pueb] criado Jesús (cf. 2:22; 6:14; 10:38). pueblo en que se había 101 Cf. Sueton. , Claadius 18; Dión Casio, 60:11; Tácit., Anuales 12:43; Josefo fla-vio, Antiq. iud. 3:15:3; 20:2:5; 20:5:2. 102 Cf. J. Jeremías, Sabbat jahr und neutestamentliche Chronologie: Zeitschrift für die neut. Wiss. 27 (1928) 98-103; A. M. Tormes, La fecha del hambre de Jerusalén aludida por Act 11:28-20: Est. Ec. 33 (1959) 303-316; J. Dupont, Lafamine sous Claude: Rev. Bibl. 62 (1955) 52-55- 103 Cf. L. Turrado, Carácter jerárquico de Tito, Timoteo, Lucas, Silas y otros compañeros de San Pablo: Ciencia Tomista 69 (1946) 82-105. 104 Cf. Efe_6:1; Magn. 2; Efe_6:1; Trall i,i;Philad. 4. 105 Con referencia a los v.27-28, la recensión occidental, representada por el códice D, tiene una interesante variante, que conviene señalar. Lee así: ..a Antioquía profetas, y hubo gran júbilo. Mientras estábamos reunidos, levantándose uno de ellos.. De ser auténtica esta lección, tendríamos aquí la primera de las secciones nos, en que San Lucas habla en primera persona del plural (cf. 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16), y sería una prueba manifiesta de que por este tiempo estaba en Antioquía y era ya cristiano. De todos modo ñ al menos es claro indicio de una antigua tradición en ese sentido. 106 Cf. Josefo Flavio, Antiq. iüd. 18:6-7; 19:5. 107 Cf. Antiq. iud. 19:6-7. 108Gf. Z. García Villada, Historia eclesiástica de España I (Madrid 1929) P-46-66. 109 Cf. Oríg., Homil. 6 in Lc; San Jerónimo, De vir. ilL i; Lib. Pontiflcalis p.si; Brev. román., d. 22 febr. 110 euseb., Hisí. eccl. 2:14:6; San Jerónimo, De vir. ill. é; orosio, Hist. adv. paganos 7:6; León Magno, Serm. 82:4. 111 Gf. Josefo Flavio, Anítq. iud. ig,8:2. Biblia comentada 6a 9 112 Quizá a alguno llame la atención lo de comido de gusanos, algo parecido a lo que la Escritura refiere también de Antíoco (2Ma_9:5-9) y Eusebio dice del emperador Calerio (Hist. eccl. 8:16:4). Los incrédulos comentan a veces, en tono irónico, que es la muerte que los autores cristianos damos siempre a los perseguidores de la Iglesia. Desde luego, admitimos que se han formado a veces leyendas en ese sentido, sin suficiente base histórica; v.gr., respecto de Pilato, Anas, Caifas, etc.; pero ello no es motivo para negar la historicidad de aquellos otros casos que, como la del que ahora tratamos, está suficientemente documentada. Notemos cómo también Flavio Josefo, que no es autor cristiano, atribuye esa muerte a Herodes el Grande (Ant. iud. 17:6:5), detalle precisamente que omite el Evangelio, el cual se contenta con decir simplemente que murió (Mat_2:19). Por lo demás, junto a una llaga que no se preserve bien de la putrefacción, surgen muy pronto gusanos. Esto sucede también hoy, y es de creer que sucediese con bastante más frecuencia en la antigüedad. 113 Cf. Sueton., Claudius 17:3-4; Dión Casio, 60:23:1-4. 114 Josefo Flavio, Antíq. iud. 19:9:1-2. 115 Actualmente son bastantes los autores que niegan toda validez a este razonamiento. Lo expone así B. Rigaux: Estos dos últimos versículos.. tienen un carácter netamente redaccional. Fundar sobre ellos cualquier tentativa de precisión cronológica es contrario a toda regla crítica (Saint Paul et ses Lettres, Bruges 1962, p.io9). Sin embargo, ¿es segura la conclusión? ¿Es que por el hecho de que los versículos tengan carácter redaccional, hay que excluir necesariamente de la mente de Lucas, próximo aun a los acontecimientos, toda intención cronológica? 116 No se nos dice en qué consistía esa liturgia, pero evidentemente se trata del acto del culto cristiano tal como solía practicarse en esos primeros tiempos de la Iglesia: oración, exhortaciones, cánticos y, sobre todo, la fracción del pan (cf. 2:42; 20:7-11; 1Co_11:20; 1Co_14:26). Es importante hacer notar cómo con la liturgia va unido el ayuno. 117 Cf. Gong. Vatic. II, Const. Lumen Genttum, n.° 12. 118 Cf. Josefo Flavio, Antiq. iud. 16:4. 119 Es de notar la exactitud histórica de San Lucas, al hablar de procónsul (Üí3ýðáôïò) en Chipre. Precisamente era éste un punto que había sido alegado por algunos críticos para impugnar el valor histórico del relato. En efecto, decían que Chipre era provincia imperial (cf. estrabón, 14:6; 17:25), es decir, bajo la dependencia directa del emperador, como jefe supremo del ejército, y, por tanto, no estaba gobernada por un procónsul, como supone el autor de los Hechos, sino por un propretor o legado del César, al igual que la de Siria (cf. Luc_2:2). Pues bien, las excavaciones arqueológicas en la isla nos han dado a conocer varías inscripciones con cuatro nombres de procónsules. Una, encontrada en 1877, lleva precisamente el nombre de Paulus, que muy bien pudiera ser el Sergio Pablo del libro de los Hechos. Y es que, aunque en un principio Augusto hizo a Chipre provincia imperial, como nos dice Estrabón, poco después, hacia el año 22, la hizo senatorial, entregándola al Senado, como sabemos por Dión Cassio (Luc_54:4). Estas provincias senatoriales las administraba el Senado mediante procónsules. Parece que bajo el emperador Adriano, por razones militares, de nuevo volvió a convertirse en provincia imperial; pero en tiempos de San Pablo ciertamente era provincia senatorial. 120 Cf. Estrabón, 12:Luc_6:4. 121 Hay códices que en el v.18 leen los soportó (Ýôñïðïöüñçóåí áýôïýò), lección que sigue también la Vulgata. Pero parece más en consonancia con el contexto la lección les proveyó de alimento (Ýôñïöïöüñçóåí) que es la que hemos preferido, y que tienen gran número de códices griegos y de antiguas versiones. De notar también, en esta primera parte del discurso, la cifra 450 años del v.ao. En Gen_15:13 se da la cifra de 400 años para la estancia de los israelitas en Egipto, mientras que Exo_12:40-41 se da la de 430. Parece que Pablo se refiere al tiempo transcurrido desde que Gañán fue prometido a los patriarcas (cf. Gen_15:18) hasta su posesión efectiva en tiempos de Josué, incluidos los 40 años de marcha por el desierto. Sin embargo, el texto está oscuro. Hay códices que parecen referirse al tiempo transcurrido desde la conquista de Cañan hasta los Jueces, cosa que no responde a ninguna cronología conocida. La recensión occidental refiere esa cifra a la época de los Jueces, pues lee: Durante unos 450 años les dio jueces.. La cuestión, como en general todas estas cuestiones cronológicas de la Biblia, es muy oscura y parece que circulaban diversas corrientes, conforme ya explicamos al comentar 7:6.122 es probable que el término prosélitos (v.43), contrariamente a 2:11, se tome aquí en sentido amplio, con referencia simplemente a simpatizantes con el judaismo, conforme parece pedir la determinación que se añade de adoradores de Dios (cf. 10:2). 123 La frase creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna (v.48) ha dado lugar a muchas discusiones. Algunos autores, relacionando este texto con Rom_8:28-30, creen encontrar aquí una prueba de que hay una predestinación a la gloria futura del cielo dependiente de la sola libre voluntad de Dios, anterior a cualquier previsión de méritos. No creemos que el texto bíblico dé pie para llegar tan lejos. Evidentemente, en el contexto del pasaje, esos ordenados a la vida eterna son todos los que creyeron, y no es necesario suponer que todos habían de salvarse en el sentido que nosotros damos a esta palabra. Más bien se alude a los que entran en la salud mesiánica (cf. 2:47; 3:15), dentro ya de la vida eterna, pues la gracia es el principio de la gloria. Se trata, sin embargo, de una vida que aún puede perderse. Lo que el texto bíblico trata de acentuar es que los predicadores en su actividad y en sus éxitos dependen de la dirección y acción de Dios (cf. 1 Cor 3.6-7). 124 Cf. Jenofonte, Anábasis 1:2:19. 125 Cf. Plinio, 5:25; Cicerón, Ad familiares 15:4:2; Estrabón, 12:6:1. 125 bis es sabido que Lucas, a lo largo de todo el libro de los Hechos, reserva habitual-mente el término apóstoles para el grupo de los Doce (cf. 1:2.26; 2:37; 4:23; 5:12; 8:1.14; 9:27; 15:2). De otra parte, Pablo reclama también para sí el título de apóstol (cf. 1 Cor 9, i; 15:5-11; Gal_1:1.17). Sin embargo, aquí se le da también ese título a Bernabé. Todo esto ocasiona no pequeña problemática. Parece ser que, dentro de la época neotestamentaria, el título de apóstol, que habría comenzado aplicándose a los Doce (cf. Luc_6:13), adquirió luego un significado mucho más amplio incluyendo a todos aquellos que tenían corno misión característica la de difundir el Evangelio allí donde no había sido aún predicado (cf. 1Co_12:28; 2Co_11:5; Efe_4:11). Pronto, sin embargo, el título volvió a quedar reservado a los Doce y a Pablo, que es la situación que parece suponer Lucas al escribir el libro de los Hechos. No es claro si también Bernabé pertenecía a este grupo, dado el especial miramiento con que Pablo habla de él (cf. 1Co_9:6). El hecho de que Lucas le dé ese título, lo mismo que a Pablo, podría ser un indicio (cf. Hec_14:4-14). Sin embargo, es posible que en la narración de Lucas, como creen muchos autores, el término apóstoles no tenga sentido técnico alguno, sino simplemente el de enviados de la iglesia de Antioquía, pues es un pasaje que se halla en íntima conexión con Hec_13:1-3, y deja traslucir una tradición más antigua. Tal sentido es corriente en las cartas paulinas (cf. 2Co_8:23; Flp_2:25). Sobre este título apóstoles en la época neotestamentaria, cf. L. turrado, Carisma y ministerio en San Pablo: Salmanticensis, 19 (1972) p.336-338. 126 Cf. Ovidio Metamorfosis 8. 126bis ?? texto bíblico no habla explícitamente de imposición de manos, sino de designación de presbíteros extendiendo la mano (÷åéñïôïíÞóáíôåò.. ðñåóâõôÝñïõò). Sin embargo, aunque este verbo ÷åéñïôïíåéí Se use a veces para significar la designación por voto a mano alzada, no parece que ese sentido tenga aquí aplicación. 127 Cf. S. Giets, L'asemblée apostolique et le decret de Jérusalem: Rech. Scienc. Relig. (1951) p.203-22o; L. Cerfaux, Le chap. XV du Livre des Actes a la lumiére de la littérature ancienne: Rec. Cerfaux (Gembloux 1954), p.105-124; J. Dupont, Fierre et Paul a Antioche et á Jérusalem: Rech. Scienc. Relig. (1957) p.42-6o y 225-239. portantes testimonios apostólicos a tavor de los gentiles. r,s posible que el documento relativo a Pedro aludiese a alguna discusión desarrollada en Jerusalén cuando la visita de las Colectas 128 En opinión de los críticos, estos documentos procedían de las iglesias étnico-cris-tianas, donde sin duda eran conservados como preciado tesoro, dado que se trataba de importantes testimonios apostólicos a favor de los gentiles. Es posible que el documento relativo a Pedro aludiese a alguna discusión desarrollada en Jerusalén cuando la visita de las Colectas (cf. 11:30), momento en que Pedro parece que estaba todavía a la cabeza de aquella iglesia. Lucas, buscando donde encuadrar este episodio que probablemente aparecía sin indicación cronológica, no encontró sitio mejor que en la visita de Pablo y Bernabé a Jerusalén, de que viaje; para ello, no tuvo inconveniente en suprimir ei principio y el final del documento, así como en introducir algunas adiciones, como sería, por ejemplo, la alusión al caso de Cornelio (15:7-9). En cuanto al documento relativo a Santiago, parece que incluía los v.1q y 21, es decir la tesis de la no intervención: en vista de los buenos resultados de la predicación de Pablo y Bernabé, Santiago afirmaba que no había por qué turbar la paz de esas comunidades, enviando emisarios judaizantes (cf. Gal_2:12); pues, para propagar la Ley, ya había sinagogas en todas partes. él resto de esa perícope (v.14-21) lo habría añadido Lucas, que desarrolló más el tema, introduciendo la cita bíblica (v. 15-18), la referencia al discurso de Pedro (v.14) y el anuncio de la carta que pensaba poner poco después (v.20). Por lo que respecta al decreto apostólico, es posible que se trate de un decreto que estaba en vigor en Antioquía, y que Lucas recogió, presentándolo como resultado del concilio de Jerusalén (cf. E. trocmé, Le Livre des Actes et l'histoire, París 1957, p. 156-163). 129 Cf. M. Dibelius, Das Apostelkonzil: Theol. Literaturzeit. 72 (1947) p.193-198. 130 Por lo que respecta concretamente a que Lucas parece hablar de una tercera subida de Pablo a Jerusalén (cf. 9:25-26; 11:29-30; 15:2-4), creemos que es así, y que el relato de Pablo (Gal_1:18; Gal_2:1) en nada se opone a ello. Pablo afirma, sin excluir; y si no menciona el segundo viaje (el de las colectas) es porque no hacía a su propósito. Hay autores, sin embargo, que buscan la conciliación por otro camino. Dicen que el viaje a Jerusalén aludido en Hec_15:2-4 no es un viaje distinto del aludido en Hec_11:29-30, sino el mismo; habría, pues perfecta coincidencia con Pablo. Lo que sucede es que Lucas, a causa de la diversidad de fuentes, presenta ese viaje como desmembrado. La explicación según el P. Benoit, sería ésta: Lucas, para todos estos capítulos habría venido sirviéndose de una tradición o fuente antioquena, que incluía lo relativo a los orígenes de esa iglesia (Hec_11:19-30) Y Que continuaba con lo acaecido a Bernabé y Pablo en Antioquía y Jerusalén (15, 3-33); dentro de este esquema antioqueno habría sido luego encuadrado el episodio de la prisión de Pedro (Hec_12:1-23), que procedía de una tradición palestinense, y lo relativo al primer viaje misional de Pablo (c. 13-14), que procedía de una tradición paulina, la cual continuará luego en i5:35ss. Pues bien, para esta labor de encuadramiento le bastan a Lucas dos breves notas redaccionales: 12:25 (para introducir los c.15-14) y 15:1-2, para volver a enlazar con la tradición antioquena, que había dejado en 11:29-30. Y, si esto es así, resulta que el viaje aludido en 15:1-2 (nota redaccional para volver a enlazar) es el mismo ya aludido en n, 29-30, que de este modo en la tradición actual de los relatos, aparece desmembrado, dando la impresión de que hubo dos viajes a Jerusalén, cuando en realidad se trata sólo de uno. Su lugar cronológico, dice Benoit, parece ser el del c.i5, es decir, después del primer viaje misional de Pablo, que se narra en los c.i3-i4 (cf. P. Benoit, La deuxiéme visite de St. Paul ájérusalem: Bibl. 40, 1959, p.778-792). Creemos que toda esta reconstrucción tiene mucho de subjetivo e hipotético, y no hay necesidad de tanta descomposición en el relato de Lucas, que admite, como ya dijimos, una explicación mucho más sencilía. 131 Explícitamente nunca se dice en el texto bíblico que Pedro esté aludiendo al caso de Cornelio en los v.j-g, pero ello parece evidente. Ese vosotros sabéis, como algo de todos conocido, y ese dándoles el Espíritu Santo igual que a nosotros, están como señalando con el dedo el caso de Gornelio (cf. 10:47; 11:15-18). Ni hace dificultad el que diga de mucho tiempo ha (v.7), pues parece ser que estamos en el año 49, y lo de Gornelio es probable que tuviera lugar hacia el año 39 ó 40 (cf. 9:31-32), distancia suficiente para que pudiera decirse que había pasado ya mucho tiempo. 132 Gf. Euseb., Hist. eccl, 2:23; Flavio Josefo, Antiq. iud. 20:9. 138 Es de creer que Santiago, hablando en arameo, citara el texto hebreo. Habría sido Lucas, que escribía en griego, o la fuente que copia Lucas, quien lo sustituyó por el de la versión de los LXX. La confusión debió de proceder de que los LXX leyeron yidresu.. adam, en lugar de yiiresu.. edom, añadiendo luego al Señor (que falta en muchos códices) para completar la idea. Desde luego, el sentido fundamental no cambia, pues con cualquiera de ambas lecciones se alude a la vuelta de la cautividad babilónica, en la que queda envuelta la idea mesiánica, haciendo constar que la casa de David, entonces en decadencia, se levantará a nueva gloria dominando (sobre Edom) y sobre todas las gentes paganas, sobre las que será entonces invocado el nombre del verdadero Dios. Invocar el nombre de Yahvé sobre su pueblo (cf. 2Cr_7:14) es frase hebrea que equivale a consagrarlo a Yahvé o hacerlo su propiedad. Es de notar que en la mente de los profetas a la liberación de la cautividad babilónica va íntimamente unida la liberación mesiánica. Y es que lo que sobre todo falta a los profetas en sus visiones es la perspectiva o conveniente separación entre los diversos cuadros que pintan. Parece que Dios les dejaba en bastante oscuridad respecto del tiempo en que habían de suceder las cosas; de ahí que mezclen en un mismo cuadro cosas que se aplican a la cautividad asiría o babilónica con otras que sólo se aplican a la época mesiánica. Quizá, como observa agudamente el P. Lagrange, la razón de este proceder de Dios haya de buscarse en que la esperanza mesiánica debía ser para los israelitas fuente de vida religiosa, y lo era mucho más con esa incertidumbre del tiempo, viéndola siempre como al alcance de la mano, sobre todo en los tiempos de opresión y angustia. 139 Cf. Sanhedrin 56b. 140 Cf. Cicerón, Pro M. Coelio 20: Verum si quis est, qui etiam meretriciis amoribus in-terdictum mventuti putet, est ille quidem valde severus.. Quando enim hoc factum non est.'' Quando reprehensum? Quando non permissum? 141 Cf. Euseb., Hist. eccl 5:1:26. 142 El texto del decreto que hemos comentado es el de la redacción llamada oriental, que es la admitida generalmente por los críticos. Existe otra redacción llamada occidental, representada por el códice D y por citas de los Padres latinos, los cuales ponen solamente tres abstenciones, omitiendo los ahogados, y añadiendo al final la llamada regla de oro de la caridad. El testigo más antiguo es San Ireneo: Ut abstineatis ab idolothytis et sanguine et fornicatione; et quaecumque non vultis fieri vobis, alus ne faciatis (Adv. haer. 3:14)·Evidentemente debe ser preferido el texto oriental, no sólo porque tiene a su favor la gran mayoría de los códices, sino también porque sólo él responde al problema discutido y está en armonía con el contexto del discurso de Santiago. En la redacción occidental, suprimidos los ahogados y añadida la regla de oro de la caridad, se quita al decreto todo sabor judío y se le da un carácter moral: que se abstengan de la idolatría, del homicidio y de la fornicación, y que no hagan a otros lo que no quieran que les hagan a ellos. De hecho, así interpretan muchos Padres latinos las palabras idolotitos, sangre, fornicación. Pero ¿qué tenía que ver todo esto con la cuestión que se debatía? Probablemente la redacción occidental debe su origen a que el texto del decreto (redacción oriental), una vez difundido el cristianismo entre los gentiles, no sonaba bien a los oídos de muchos fieles, sobre todo en las controversias con los judaizantes. Suprimido el término ahogados por algún copista, a los otros tres era ya fácil darles un sentido mucho más amplio y espiritual. (Cf. Yv. Tissot, Les prescriptions des presbytres (Hec_15:41 D). Exé-gése et origine du Decret dans le texte syro-occidental des Actes: Rev. Bibl. 77, 1970, p.321-346). 143 Hay algunos códices griegos y versiones antiguas que a continuación del v.33 añaden: Pero Silas decidió permanecer allí. Otros, en cambio, ponen: Pero solamente partió Judas. La Vulgata, en la edición sixto-clementina y códices de menor valor, une Jas dos lecciones, formando el y.34: Pero Silas decidió permanecer allí, y partió solamente Judas. La autoridad crítica en favor de la autenticidad de este versículo, que falta en los mejores códices, es muy escasa. Probablemente se trata de una adición de la redacción occidental para explicar la presencia de Silas junto a San Pablo en Antioquía, de que se hablará luego (v.40). Sin embargo, Silas pudo muy bien partir para Jerusalén, como parece suponer el v.33, y volver poco después a Antioquía a una llamada de Pablo. 144 Comentando este pasaje, dice San Jerónimo: Paulus severior, Barnabas clementior; uterque in suo sensu abundat. Et tamen dissensio habet aliquid humanae fragüitatis (Dial, adv, Pelag. 2:17: Mal_23:580). Y San Francisco de Sales escribe: C'est une chose admirable, que nótre Seigneur ait permis que plusieurs choses dignes veritablement d'étre écrites, que les Ap ótres ont faites, soient demeurées cachees spus un profond silence, et que cette imper-fection que le grand St. Paul et St. Bernabé commisent ensemble, ait été écrite.. Or, dites moi maintenant, nous devons-nous troubler quand on voit quelques défauts parmi nous autres, puisque les Apotres les commisent bien? (Oeuvres, Entretien 14 t.6 p.244). 145 No se dice en qué consistían esas intervenciones del Espíritu Santo (v.6) o Espíritu de Jesús (v.?) prohibiendo a los misioneros que se dirigieran al Asia proconsular y a Bitinia. Bien pudo ser una comunicación explícita a través de algún carismático, como en otras ocasiones (cf. 20:23; 21,n); o también un acontecimiento humano cualquiera (enfermedad, caminos interceptados, etc.) que impidió a los misioneros su entrada en esas regiones, y que fue interpretado por Pablo como un aviso de la Providencia. 146 Cf. Corpus Inscript. Latín. III 291, supl. 6818. 147 La vanante en 11:28, usando también primera persona de plural, es de autenticidad muy dudosa, como en su lugar explicamos. Los pasajes o secciones nos son: 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16. 148 Esta vía Egnatia, de la que derivaban esas otras ramificaciones o vías menores, partía de Bizancio y, atravesando Tracia y Macedonia, llegaba hasta Dirraquio, en el Adriático, frente a Brindis, donde terminaba la vía Apia, enlazando así con Roma. Entre las ciudades por las que pasaba hay que contar: Filipos, Anfípolis, Apolonia y Tesalónica, ciudades visitadas por San Pablo (cf. 16:12; 17:1). 149 Cf. Dión Casio, 51:4. También se han encontrado monedas con la inscripción Colonia Julia Augusta Victrix Philippensium. Eran estas colonias relativamente numerosas en el Imperio. Generalmente se trataba, en su origen, de veteranos del ejército, a los que de este modo se premiaba, enviándoles a fundar una nueva ciudad o a ocupar alguna ya existente, permitiéndoles formar una comunidad al estilo de Roma, libres de impuestos y con derecho a gobernarse por magistrados propios. Estos magistrados, a los que se concedía poder ir precedidos de los lictores, eran llamados oficialmente duumviri, pero con frecuencia se les daba el nombre de pretores. Tenemos, a este respecto, el testimonio de Cicerón, refiriéndose a los duumviri de Capua: Cum in ceteris coloniis duumviri appellantur, hi se praetores appellari volebant (De lege Agr2Cr_2:34). 150 Cf. Tlto Llvio, 45:29- 151 Cf. Juvenal, Sat. 3:296, refiriéndose a las sinagogas: In qua te quaero proseucha? 152 Según una leyenda mitológica muy extendida por el mundo greco-romano, Pitón era el nombre de la serpiente que en un principio había pronunciado los oráculos en Delfos, y que fue muerta por Apolo, quien la sustituyó en su función de vaticinar. De ahí el nombre de Apolo Pifio, dado a este dios; y el de pitonisa, para designar a la sacerdotisa de Delfos, que pronunciaba sus oráculos en nombre de Apolo. A veces, en algunos escritores griegos, se llama pitón al ventrílocuo, desde cuyo vientre se creía que hablaba y vaticinaba el espíritu (cf. Ovidio, Metam. 1:434-451; Plutarco, De def. orac. 9). 153 Una variante del texto occidental expresamente señala el terremoto como motivo del cambio de actitud de los jueces: Llegado el día, se reunieron los pretores en el foro y, acordándose del terremoto que se había producido, tuvieron gran temor, y enviaron a los lictores.. 154 De la ciudadanía romana de Pablo se habla también en otros lugares (22:25-28; 23:27; 25:10-12). Respecto de Silas, no nos ha llegado ningún otro testimonio; pero el modo de hablar de Pablo en este pasaje parece indicar claramente que también él era ciudadano romano. Eso pide el plural nosotros (v.37), y así lo interpretan los jueces (v.38). El argumento tiene tanto más valor cuanto que atribuirse falsamente esa condición estaba castigado con la pena de muerte (cf. Suetonio, Claud. 25). 155 Cf. Valerio Máximo, 4:1; Tito Livio, 10:9. He aquí cómo se expresa cicerón: Que un ciudadano romano sea atado, es una iniquidad; que sea golpeado, es un delito; que sea muerto, es casi un parricidio (In Verrem 2:5:66). 156 La lección prosélitos griegos es la que tienen la mayoría de los códices. Hay, sin embargo, algunos, y también la Vulgata, que entre las dos palabras intercalan la conjunción y, suponiendo que se trata de dos categorías distintas de convertidos: los prosélitos, o incorporados más o menos al judaismo (cf. 2:11; 6:5; 10:2), y los griegos, es decir, los paganos no afectados aún por la propaganda judía (cf. 11:20; 16:3; 21:28). Por razones externas, de autoridad de códices, parece debe preferirse la lección que hemos puesto en el texto; sin embargo, no pocos autores prefieren la segunda lección, apoyados en razones internas, pues, además de que la expresión prosélito griego sería extremadamente rara, ni aparece ninguna otra vez en los Hechos, sabemos que la comunidad de Tesalónica se componía en gran parte de cristianos salidos de la idolatría (cf. 1Te_1:9), cosa que difícilmente podría aplicarse a prosélitos, que ya creían en el verdadero Dios. Desde luego, estas razones tienen su fuerza. 157 Cf. Cicerón, In Pisonem 36. 158 Algunos códices, en vez de ecos åôôß.., leen eos åðß.., con lo que parecen insinuar otra razón. Se habría hecho partir a Pablo como al mar, es decir, como si fuera al mar; pero, en realidad, el viaje iba a ser por tierra. Se trataba sencillamente de despistar a los enemigos. También el códice D (recensión occidental) supone que el viaje fue por tierra, afirmando expresamente que atravesaron Tesalia: .. le llevaron hasta Atenas, pasando de largo por Tesalia, pues le fue prohibido predicar entre ellos la palabra. Se trataría de alguna prohibición parecida a la Deu_16:6-7. 159 Cf. Cicerón, De orat. 1:4; Tito Livio, 45:27; Pausanias, 1:3-24· 160 Cf. Tucídides, 3:38; Demóstenes, 4,io; Plutarco, De curiositate 8. 161 El término griego es óðåñìïëüãïò literalmente = recogedor de semillas. Originariamente se empleó este nombre para designar algunos pájaros, como la corneja, que recorren los surcos del arado en busca de semillas e insectos. Más tarde se aplicó a los mendigos y vagabundos que en los mercados van recogiendo lo que encuentran por el suelo, y metafóricamente se decía también de los charlatanes, que repiten como papagayos lo que han ido recogiendo de acá y de allá. 162 Hay bastantes autores que entienden el término Areópago (v.1q) no en sentido topográfico, la colina, sino en sentido jurídico, el tribunal. Desde luego, el texto puede interpretarse de las dos maneras; pues, aunque en un principio el término Areópago designó la colina, muy pronto comenzó a usarse también para designar el tribunal que en ella se reunía. Incluso cuando este tribunal no se reunía ya en la famosa colina sino en la óôïÜ âáóéëéêÞ del agora, seguía llamándose el Areópago. Tal sucedía en la época romana (cf. cicerón, Ad Attic. 1:14:5; séneca, De tranq. 5). A este tribunal que con el nombre de Areópago se reunía en el agora, habría sido llevado San Pablo. Preferimos, sin embargo, la interpretación topográfica, pues nada hay en todo el relato ni en el posterior discurso de Pablo que dé la más mínima sensación de acusación ni de proceso. La expresión¿podemos saber.. ? (v.1q), más bien parece insinuar que se trata de buscar un lugar a propósito, fuera de la concurrida y ruidosa agora, para que se explique mejor. 162 Varios escritores griegos, como Pausanias (1:1:4) Y Filóstrato (Vita Apol. 6:3), hablan de altares erigidos en Atenas a dioses desconocidos. Generalmente eran inscripciones en plural, pero existían también inscripciones dedicadas en singular a un dios que por una u otra razón no hubiera sido bien identificado, como lo prueba la conocida inscripción del Palatino de Roma: Sei Deo Sei Deivae Sac(rum). Tratábase con ello de tener propicios a todos los dioses, aunque fuesen desconocidos (cf. Diógenes Laercio, Epiménides 1:10). 163 Las citas son dos: una implícita y otra explícita. La primera reproduce casi literalmente este verso de Epiménides de Creta (s.VI a. C. en su poema Minos: ?? ??? ??? ???????? ????????? ??? ?????. La segunda reproduce un verso de Arato (s.III a. C.) en el poema Fenómenos: ??? ??? ??? yévog ?????. Casi el mismo verso se encuentra también en Cleantes (s.III a. C.) en su Himno a Zeus: ?? ??? ??? ????? ?????. Es quizás por eso por lo que Pablo dice en plural algunos de vuestros poetas (v.28). Ambos, Cleantes y Arato, pertenecen a la escuela estoica. Es evidente que Pablo, después de lo que ha dicho de Dios creador (v.24-26), al citar estas expresiones de concepción panteísta, las emplea desde su punto de vista monoteísta. Lo que trata de afirmar con la primera cita es que dependemos de Dios en todo, hasta el punto de que sin él no podríamos continuar viviendo, moviéndonos y ni aun existiendo. Tomás comentará más tarde que Dios est in ómnibus per essentiam, in quantum adest ómnibus ut causa essendi (i q.8 a.3 in c). Con la segunda cita. San Pablo sigue insistiendo en la misma idea de nuestra proximidad a Dios, de nuestra semejanza con él; de donde deduce una condena de la idolatría (v.2g), al menos en su concepción popular, que más o menos identificaba al dios con su representación material; pues si nosotros, que gozamos de inteligencia y de vida, somos linaje de Dios, está claro que la naturaleza divina, fuente de esa inteligencia y vida, no puede ser figurada por imágenes inertes. Esta semejanza del hombre con Dios está claramente atestiguada en el Antiguo Testamento (cf. Gen_1:26; Gen_9:6; Sab_2:23; Eco_17:1) y San Pablo la recordará en sus cartas (cf. 1Co_11:7; Efe_4:24; Col_3:10). Dicha semejanza será aún más perfecta en el cristiano, nacido de Dios (Jua_1:12-13) y partícipe de la naturaleza divina (2Pe_1:4), 164 Euseb., Hist. eccl 3:4. 165 Cf. Estrabón, 8:2:1. 166 Gf. flavio josefo, De bello iud. 3:540: suetonio, Ñero iq; dión casio, 63:16. 167 Cf. Horacio, Odas 1:7:2: bimaris Corinthi moenia. También: Ovidio, Meta-mor/. 5:407- 168 Cf. Estrabón, 8:6:20. 169 Horacio, Epist. 1:17:36: Non cuivis homini contingit adire Corinthum. También lo recuerda estrabón. 8:6:2: ïõ ôôáíôüò áíäñüò åò KópivSov Ýó3* ü ðëïõò- 170 De un decreto de Claudio expulsando de Roma a los judíos habla también Suetonio: ludaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (Claudius 25). Es de creer que se aluda al mismo decreto de expulsión que en los Hechos. Lástima que no nos dé la fecha del decreto, cosa que sería de gran importancia para la cuestión cronológica de la vida de San Pablo. Esta fecha non la da, en cambio, un historiador del siglo iv, Orosio, quien dice tomarla de Josefo: Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe iudaeos losephus re-fert (Hist. 7:6:15). Sin embargo, en los escritos de Josefo, tal como hoy se conservan, nada se ha encontrado a este respecto; de ahí que la noticia de Orosio, autor ya demasiado tardío, sin que sea despreciable, no ofrece absoluta garantía. Claudio comenzó a reinar el 24 de enero del año 41; luego el año nono abarcaría desde el 25 de enero del 49 hasta el 25 de enero del 50. 171 Cf. Séneca, Natur. quaest. 4 praef.; Epist. 104; Estacio, Silv. 2:7:32; Plinio, Hist. nat. 31:6:62; dión casio, 60:24. 172 Cf. Tácito, Ann. 15:73; 16:17. 173 La inscripción de Delfos, en estado bastante fragmentario, fue dada a conocer y publicada en 1905 por E. bourguet, De rebus Delphicis imperatoriae aetatis capita dúo (Mont-pellier 1905). Desde entonces ha sido muy estudiada, en particular por A. Deissmann, F. Prat, A. Brassac, etc. Las palabras (completadas con algunas letras que no se conservan en el original) que a nosotros principalmente interesan son las siguientes: Ôéâåñéïò Êëáýäéïò êáé-óáñ.. áõôïêñÜôùñ ôï êò* ôôáôçñ ðáôñßäïò.. éïýíéïò Ãáëëßùí ï ößëïò ìïõ êáé áíèýðáôïò ôçò á÷áÀáò.. Prescindiendo de interpretaciones de detalle, entre los autores que se han dedicado a estudiar la inscripción hay completo acuerdo en estos dos puntos: que la carta está escrita siendo Galión procónsul de Acaya, y que está escrita después que Claudio había sido aclamado imperafor por vieésimosexta vez y antes de la vigésimoséptima. La cifra 26 (ks') no puede referirse a otra cosa. Estas aclamaciones eran un honor que se tributaba al emperador después de una victoria. Pues bien, aunque no podemos determinar exactamente el tiempo de esa 26.a aclamación imperial·), sí que podemos hacerlo de manera bastante aproximada, con un muy ligero margen de error. Sabemos, en efecto, por una inscripción de Roma junto a Porta Maggiore, que en i de agosto del 52, en que fue inaugurada la conducción a Roma del Acqua Claudia, Claudio estaba ya en su 27 aclamación imperial; por tanto, la 26 ha de ser anterior a esa fecha. De otra parte, una inscripción encontrada en Kis (Asia Menor) une la 26 aclamación imperial de Claudio y el año 12 de su potestad tribunicia, año que sabemos abarca desde el 25 de enero del 52 al 24 de enero del 53; por tanto, combinando ambas inscripciones, deducimos que en los primeros meses del año 52, no sabemos si ya desde el principio, Claudio estaba en su 26 aclamación imperial. He dicho que no sabemos si ya desde el principio, pues, no obstante la inscripción de Kis, cabe aún preguntar si esa 26 aclamación imperial de Claudio habría tenido lugar ya en el año 51,0 tendría lugar en el mismo año 52. Parece casi seguro esto último, pues del cotejo de varias inscripciones se deduce que, al comenzar el año ii de su potestad tribunicia (25 enero del 51), Claudio estaba aún en la 22 aclamación imperial, y no es fácil que en el mismo año 51 se le decretaran otras cuatro aclamaciones, hasta la 26 inclusive. Sabemos, sí, que a ese mismo año pertenecen la 23 y la 24; para la 25 y la 26 no tenernos datos concretos positivos, pero podemos dar casi por cierto que, al menos esta última, si es que no también la 25, pertenecen a los primeros meses del año 52, cuando a principios de primavera se renovaban las campañas militares. Tanto más podemos dar esto por cierto, cuanto que, como sabemos por los Anales de Tácito, este año 52 fue un año de grandes éxitos para las legiones romanas. Tendríamos, pues, que la carta de Claudio está escrita en la primera mitad del año 52, y que en esas fechas era Galión procónsul de Acaya. Mas, esto supuesto, queda aún por declarar un segundo punto: el de cuándo habría comenzado y hasta cuándo duró ese proconsulado de Galión. Sin esto, nada podemos deducir en orden a la cronología paulina. Pues bien, respecto a este segundo punto, tengamos en cuenta que el cargo de procónsul era de suyo anual y que los nuevos procónsules eran nombrados a principios de la primavera, debiendo partir hacia las respectivas provincias no más tarde del mes de abril (cf. dión casio, 6o,11 y 17). Es de creer que tal sucediese en el caso de Galión. Cierto que Galión, como parece insinuar el amicus meus de la carta de Claudio, es probable que no fuera de los procónsules de nombramiento ordinario (êëçñùôïß), sino de los nombrados por decreto especial del emperador (áéñåôïß), lo cual podía hacerse en cualquier tiempo y sin plazo fijo, por necesidades especiales de alguna provincia; sin embargo/ aun en este caso, podemos llegar a la misma conclusión, pues no es creíble, máxime siendo como era de salud delicada, que Galión se atreviese a salir de Roma entre los meses de octubre a marzo, tiempo del mare clausum, en que la navegación estaba llena de peligros y era prácticamente nula. Por tanto, hubo de ser entre marzo y octubre cuando embarcó para Acaya. De otra parte, su estancia en Acaya debió de ser muy breve, a juzgar por lo que dice su hermano Séneca: .. qui cum in Achaia febrem habere coepisset, protinus navem ascendit clamitans non corporis esse, sed loci morbum (Epist. 104). Este protinus navem ascendit, huyendo del clima de Acaya, da la impresión de que pasó allí como procónsul muy poco tiempo, probablemente sin esperar siquiera al plazo corriente de un año. Si, pues, en la primavera del año 52, fecha de la carta de Claudio, era procónsul de Acaya, hubo de ser también entonces, o muy poco después, cuando tuvo lugar el encuentro con Pablo. 174 Flavio Josefo, De bello iud. 2:15. Cf. también Mishna, Nazir, 3:6; 7:3. 175 Esto quedaría aún más claro si fuese auténtica la recensión occidental del v.21, que tienen también algunos Padres: .. despidiéndose de ellos, dijo: Es absolutamente necesario que yo celebre la próxima fiesta en Jerusalén; luego volveré a vosotros, si Dios quiere. 176 De este templo hablan con frecuencia los historiadores antiguos. Había sido destruido por un incendio en el 356 a. C., pero reconstruido luego con magnificencia y suntuosidad aún mayores (cf. Pausanias, 4:31; Phil. Byz., Spect. mundi 7; Estrabón, 14:7:26; Plinio, Hist. nat. 36:21; Tito Liv., 1:45:2). La imagen de la diosa era una estatua en parte informe, cuya cabeza estaba ceñida por una torre almenada, símbolo de poder. La parte inferior estaba fajada a manera de momia egipcia, y el pecho lo tenía recubierto de numerosas mamas, símbolo de la fecundidad; de ahí el título de multimammia con que la designan los antiguos (cf. San Jerónimo, Praef. in Epist. ad Ephesios). Se decía, al igual que de algunos otros objetos sagrados del paganismo, que era una estatua no hecha por mano de hombres, sino caída del cielo (äéïðåôÝæ), opinión que se recoge en los Hechos (cf. 19:3 5)· 177 Esta práctica del exorcismo estaba muy extendida entre los judíos. El mismo Josefo, después de decir que Salomón había recibido de Dios el poder de arrojar los demonios y que ' había compuesto para ello fórmulas muy eficaces, añade: Esta manera de curar está todavía muy en uso entre nosotros (Antiq. iud. 8:2:5; De bello iud. 7:6:3). También en el Talmud se dan varias fórmulas de conjuros (cf. Schabbath 19:3; Abodah Zarah fol.12:3; Sanhedrin 10:1). A veces, como claramente da a entender la manera de hablar de Jesucristo, se trataba de exorcistas verdaderos, que, por espíritu de religión y confiando en Dios, practicaban exorcismos realmente eficaces (cf. Mat_12:27; Mar_9:38); pero al lado de éstos habían surgido otros muchos, que no eran sino simples vividores que vagaban de una parte a otra y se preciaban de conocer fórmulas eficaces para arrojar los demonios. A esta clase debían de pertenecer los hijos de Esceva, exorcistas ambulantes, que iban de lugar en lugar ejerciendo su profesión. En Efeso, ciudad muy dada a la magia, esperarían encontrar campo abonado para sus planes, pues exorcismos y magia son cosas muy afines. 178 Gf. Plutarco, Symp. 7:5:4; Clem. Alejandrino, Strom. 5:8:42. 179 Cf. Didaché 14:1: Reunidos cada día del Señor, partid el pan y dad gracias.. San Justino, / Apol. 67: Y en el día que se, llama del Sol se reúnen en un mismo lugar los que habitan tanto las ciudades como los campos..; se traen el pan, el vino y agua.. También San Ignacio de Antioquía?. (Ad Magn. 9) habla de que los cristianos no celebramos ya el sábado, sino el domingo. 180 En tiempos posteriores sabemos que se hacía en las primeras horas de la mañana. Cf. San Ctppriano, Epist. 63:15: Celebramos la eucaristía como sacrificio matinal, a pesar de que fue instituida por la tarde, porque en ella recordamos la resurrección del Señor. Y Plinio el Joven, en su carta a Trajano (a. 111-112), habla de una reunión que solían hacer los cristianos stato die ante lucem (Epist. 10:96). 181 Algunos códices añaden en el v. 15: ..hasta Samos, y habiendo hecho escala en Trogí-lio, al otro día.. Hay autores que consideran esta variante como auténtica, y ciertamente es del todo verosímil. Trogilio está en el continente asiático, en la punta más occidental del promontorio que se extiende frente a la isla de Samos. 182 Cf. J. Dupont , Le discours de Milet, testament pastoral de S. Paul (París 1962). 183 Hay autores, y entre ellos algunos Santos Padres, como San Jerónimo y San Agustín, que, en vez de iglesia de Dios, prefieren la lección iglesia del Señor, como tienen bastantes códices. En ese caso, la divinidad de Jesucristo no quedaría tan claramente afirmada. Creemos , sin embargo, que debe preferirse la lección iglesia de Dios, que es la que tienen la mayoría de los códices y está más en consonancia con la manera de hablar de San Pablo, quien emplea frecuentemente dicha expresión (1Co_1:2; 1Co_10:32; 1Co_11:16.22; 1Co_15:9; 2Co_1:1; Gal_1:13; 1Te_2:14), mientras que no se emplea nunca la expresión iglesia del Señor, y sólo una vez la más o menos equivalente iglesia de Cristo (Rom_16:16). La lección iglesia del Señor parece una corrección de la primera, sustituyendo Señor a Dios, para evitar hablar de la sangre de Dios, cosa que a algún lector le debió de parecer demasiado fuerte. Modernamente algunos autores, como H. Conzelmann y K. Lake, a los que se inclina también el P. Leal, proponen otra interpretación, sobrentendiendo el sustantivo uíou, y traducen: ..la Iglesia de Dios, que El adquirió con la sangre de su propio Hijo. El término 16105 vendría a ser equivalente del hebreo yahid (unigénito, predilecto), que los LXX traducen por áãáðçôüò y ìïíïãåíÞò. Pero tal elipsis no tiene apoyo positivo en los textos escritos conocidos. Sobre el término iglesia y su significado concreto, ya hablamos al comentar Hec_5:11. 185 La expresión encadenado por el Espíritu (äåäåìÝíïò ôù ôôíåýìïôð) no es clara. Alude, sin duda, a que va a Jerusalén como forzado por un impulso interior al que no puede resistir; pero ¿se refiere a un impulso del Espíritu Santo o a un impulso de su propio espíritu? La cosa es dudosa. En este último caso, habría que traducir: encadenado en el espíritu.18 5 La recensión occidental añade: y Mira, que estaba un poco más al este y era la capital de Licia y el principal puerto de aquella región. En Mira atracará el barco de Pablo cuando va prisionero camino de Roma (cf. 27:5). 186 En este sentido entiende el término Eusebio, al aplicarlo a ciertos predicadores ambulantes que continuaban la obra de los apóstoles: Relicta patria peregre proficiscentes munus obibant evangelistarwn, iis qui fidet sermonem nondum audivissent Christum praedicare et sacrorum evangeliorum libros tradere ambitiose satagentes. Hi postquam in remotis qui-busdam ac barbaris regionibus fundamenta fidei iecerant, aliosque pastores constituerant et novellae plantationis curam iisdem commiserant, eo contenti ad alias gentes ac regiones, co-mitante Dei gratia ac virtute, properabant (Hist. eccl. 3:37). Y más adelante, hablando de Panteno, que deja Alejandría y marcha a predicar a la India, le da el nombre de evangelista: Complures erant tune evangelistae sermonis Dei, qui divina quadam aemulatione succensi, apostolorum exemplo studium suum conferre ad aedi-ficationem fidei et ad incrernentum verbi divini properabant. Ex quorum numero Pantaenus ad Indos usque penetrasse dicitur.. (Hist. eccl.). 187 Según la recensión occidental, el hospedaje prestado por Mnasón no habría sido en Jerusalén, sino en una parada del trayecto: .. nos condujeron a casa de los que nos habían de hospedar; y, llegados a cierto pueblo, estuvimos en casa de Mnasón, chipriota, antiguo discípulo; y saliendo de allí, llegamos a Jerusalén. La Vulgata latina, con la que concuerda en sustancia la versión siríaca Peshitta, supone que Mnasón acompaña al grupo de Pablo ya desde Cesárea, aunque tenía su domicilio en Jerusalén. 188 Cf. Mishna, Nazir 1:3; Flavio Josefo, De bello iud. 2:15:1. 189 Para podernos formar idea de esta escena, tengamos en cuenta que el templo de Jerusalén no estaba compuesto de una sola pieza, al estilo de nuestros templos cristianos. Lo constituían todo un conjunto de edificaciones y atrios, que rodeaban el relativamente pequeño edificio del santuario (vaos) o templo propiamente dicho. Empezando de fuera a dentro, se encontraba primeramente el atrio de los gentiles, flanqueado al oriente por el pórtico de Salomón (cf. 3:11; 5:12) y al sur por el pórtico real o de Herodes, quien lo había reconstruido suntuosamente. En este atrio podían entrar incluso los paganos y era lugar de cita de cuantos residían o estaban de paso en Jerusalén, judíos o gentiles; algo parecido a lo que era el foro en las ciudades romanas o el agora en las griegas. Sobre todo con ocasión de las fiestas se convertía en un verdadero mercado público, con tiendas de toda clase de artículos, particularmente de aquellos que se necesitaban para los sacrificios litúrgicos (cf. Jua_2:14-16). Una balaustrada de piedra, en la que inscripciones latinas y griegas recordaban a los gentiles la prohibición de seguir adelante bajo pena de muerte, delimitaba esa zona, de la no accesible a los paganos. A continuación, pasando esa balaustrada y subiendo unos escalones, se llegaba al atrio interior, protegido por gruesos muros y subdividido en dos partes: atrio de las mujeres y, un poco más adentro, atrio de los israelitas, al que sólo tenían acceso los hombres. Entre el atrio de los gentiles y el atrio interior había 10 puertas (cf. flavio josefo, De bello iud. 5:5:2), entre las que sobresalía, mirando a oriente, la llamada puerta de Nicanor, que parece ser la misma que se llamaba también Hermosa (cf. 3:2). Del atrio de los israelitas, subiendo aún más, se llegaba al atrio de los sacerdotes, donde estaba el altar de los holocaustos al aire libre. Finalmente, subiendo aún unos peldaños, se entraba en el templo propiamente dicho o santuario. En el mismo recinto donde estaban estas edificaciones, que en su conjunto constituían el templo, estaba también la torre o fortaleza Antonia, precisamente en el ángulo noroeste. Esta fortaleza, reconstruida por Herodes sobre otra anterior de tiempo de los Macabeos, era sede de la guarnición romana de servicio en Jerusalén, y tenía acceso directamente al atrio de los gentiles. Josefo, hablando de ella, da algunos datos de gran utilidad para reconstruir nuestra escena: Por la parte donde se unía con los pórticos del templo, tenía a ambos lados escaleras, por donde bajaban los soldados de guardia.., y se distribuían con sus armas a lo largo de los pórticos, durante las solemnidades, vigilando para que el pueblo no tramase revoluciones (De bello iud. 5:5:8). 190 De este episodio habla Josefo en dos ocasiones (De bello iud. 2:13.5; Antiq. iud. 20, 8:10), aunque exagerando las cifras, como de costumbre, e incluso contradiciéndose (cf. nota a 5:36). Los sicarios eran los más fanáticos de entre los nacionalistas judíos, llamados así porque solían llevar un puñal (sica) escondido bajo el manto. 191 Cf. Digesto 48:18:1. 192 Cf. Dión Casio, 60:17. 193 En el caso de Jesús, al menos por lo que se refiere a la sesión preliminar, ésta tuvo lugar i el mismo palacio del sumo sacerdote (cf. Mat_26:57). Pero, de ordinario, las sesiones del sanedrín se celebraban en un local destinado a este objeto, llamado por Josefo sala del Con sejo (ç âïõëÞ, ôï âïõëåõôÞñéïí), y por la Mishna sala de la piedra cuadrada (lishka haggazith), aunque no sabemos dónde estaba exactamente esa sala (cf. josefo, De bello iud 5:4.2; 6:5:3; Mish., Middoth 5:4; Pea 2:6; Sanh. 11:2).Generalmente, los autores suponen que estaba en el ángulo sudoeste del atrio interio del templo, pero la localización no es segura. Hay, además, otra noticia en el Talmud d que, cuarenta años antes de la destrucción del templo, el sanedrín se trasladó de la sala d la piedra Cuadrada a las mansiones (Sabbath 153; Sanh. 4ia; Abada zara 8b). Tampoco sa bemos dónde estaban estas mansiones o estancias (chanoth). 194 Contra Pelag 3:4. 195 Flavio Josefo, De bello iud. 2:17:9. De este Ananías que fue sumo sacerdote del 4 al 59, habla además Josefo en otras varias ocasiones, pintándole como hombre codicioso violento (cf. Antiq. iud. 20:5:5; 20:8:9; 20:9:2). 196 Causa extrañeza el que, dentro mismo del judaismo, hubiese quienes negasen un dogma tan fundamental como es el de la resurrección de los muertos, sin que por eso quedasen excluidos de la sinagoga. Mas téngase en cuenta que, respecto de la vida de ultratumba, incluso el pueblo elegido hubo de vivir por mucho tiempo en casi completa oscuridad. ¡Cuánto camino hubo que andar hasta llegar a la doctrina terminante de Jesucristo, de resurrección con nuestros propios cuerpos, unos para vida gloriosa en el cielo, y otros para vida de tormentos en el infierno! (cf. Mat_24:31; Jua_5:29). En un principio, el mismo pueblo de Israel apenas disponía de otros datos que el de la supervivencia de las almas en el scheol, donde éstas llevaban una vida lánguida y triste, sin comunicación alguna con los hombres ni con Yahvé (cf. Gen_37:35; Num_16:30; Sal_87:11-13; Isa_38:10-20; Job_10:21-22). En algunos salmos hallamos ya algo más: el salmista expresa su firme confianza de que Yahvé le librará del scheol y podrá vivir perpetuamente unido a él (cf. Sal_15:7-11; Sal_48:16; Sal_72:23-28). Es el primer chispazo revelador de la gran verdad de la resurrección. En Sab_3:1-7 se desarrollará más la idea, y se hablará ya claramente de la vida eternamente dichosa de los justos cerca de Dios. Daniel y el autor del segundo libro de los Macabeos añadirán explícitamente el dato de la resurrección de los cuerpos (Dan_12:2; 2Ma_7:11; 2Ma_12:43-44), dato que para una mente judía apenas añadía nada nuevo a lo dicho en el libro de la Sabiduría, pues no era fácil que concibieran una vida dichosa sin que el cuerpo estuviera unido al alma. 197 Cf. Mishna, Nedarim 5:6; 9:1. 198 Algunos códices de la recensión occidental, a los que sigue también la Vulgata, añaden a continuación del v.24: Porque temía que los judíos lo raptaran y lo mataran, y cayese sobre él la calumnia de que había aceptado dinero. Si esta lección fuese auténtica, que daría todavía más claro el porqué de tan extraordinario despliegue de fuerzas militares para defensa de Pablo. Sin embargo, es una variante que falta en los mejores códices, ni hay motivo para sospechar que el tribuno temiese una Tal acusación (cf. 24:6-7). 199 cf. Flavio Josefo, Antiq. iud. 20:8:5-9; De bello iud. 2:13:2; Tácito, fíisí. 5:9; Annal 12:54; Suetonio, Claudius 28. 200 El inciso y quisimos juzgarLc.. se presentaron a ti (v.6b-7) falta en los mejores códices, y su autenticidad es dudosa. No está, pues, claro si Tértulo aludió o no en su discurso a la actuación de Lisias. 201 Gf. Flavio Josefo, Antiq. iud. 20:7:1-2. 202 Esta destitución de Félix, a quien sucede Festo, es otro de los puntos base, igual que la muerte de Heredes (12:23) y el encuentro con Galión (18:12) para la cronología paulina. En efecto, es casi seguro que Festo, muerto durante el cargo (cf. Josefo, Antiq. iud. 20:9:1), inició su mandato en el año 6o, probablemente entrado ya el verano. Esto ultimo se desprende con bastante claridad de la narración de los Hechos, pues no mucho después de su llegada a la provincia (cf. 25:1.6.13) empieza el viaje de Pablo a Roma (cf. 27:1), y cuando llegan a Greta eran ya los comienzos del invierno (cf. 27:9). En cuanto a que esto sucediese en el año 6o, la cosa no es ciertamente tan fácil de probar. Hay autores que ponen la destitución de Félix en el año 55, apoyándose en un testimonio de Josefo confrontado con otro de Tácito. Dice, en efecto, Josefo (Antiq. iud. 20:8:9) que Félix fue llamado a Roma por Nerón debido a ciertas acusaciones de los judíos de Cesárea, y que pudo evitar el castigo gracias a la intervención de Palante, que gozaba de extraordinaria influencia en la corte; ahora bien, según Tácito (Ann. 13:14), Palante cayó en desgracia de Nerón pocos meses después de la elección de éste como emperador (13 oct. del 54), luego también Félix hubo de ser destituido por entonces. De esta opinión son ya, en la antigüedad, Eusebio y San Jerónimo. Sin embargo, dicha opinión es difícilmente sostenibLc. Aparte su imposible armonización con la data del 52 para el encuentro con Galión en Corinto, tampoco se armoniza con otros datos de Josefo y de los Hechos. En efecto, según Josefo, Félix fue nombrado procurador al fin ya del reinado de Claudio (Antiq. iud. 20:7:1-2; cf. Tácito, Htst. 5:9), hasta el punto de que todas las cosas referentes a su administración las enmarca bajo el reinado de Nerón, sucesor de Claudio (cf. Antiq. iud. 20:8:5-9; De bello iud. 2:13:2-7); de otra parte, cuando San Pablo se encuentra con Félix, es decir, dos años antes de su destitución (cf. 24:27), éste llevaba ya muchos años de procurador (cf. 24:10), no siendo fácil que ese término muchos incluya menos siquiera de cuatro o cinco años. Si, pues, Félix fue nombrado procurador al final ya del reinado de Claudio (f 13 oct. del 54), difícilmente podemos poner su destitución antes del 6o, o a lo sumo el 59. Ni puede ponerse después de esa fecha; pues en otoño del 62 vemos ya actuando de procurador en Judea a Albino, el sucesor de Festo (cf. Josefo, De bello iud. 6:5:3), constándonos, además, que entre la muerte de Festo y la llegada de Albino pasaron varios meses, tiempo precisamente que aprovechó el sanedrín para dar muerte a Santiago, cosa que irritó a Albino (cf. Josefo, Antig. iud. 20:9:1). l,o mas prooaDie es que esa intervención ae raíame en ravor ae renx, ae que naoia Josefo, sea una de sus acostumbradas confusiones (cf. 5:36; 21:38); o que Palante, caído en desgracia hacia el 55, volviese de nuevo a granjearse el favor del emperador, como sucedió, v.gr., a Burro, otro de los personajes influyentes de entonces (cf. tácito, Ann. 13:23; 14:7; I5:5i). 203 Había un proverbio romano muy claro a este respecto: Quae acta gestaque sunt a procuratore Gaesaris, sic ab eo comprobantur, atque si a Gaesare ipso gesta sunt (Ulpiano, De offic. Procuratoris). 204 El César en aquel entonces era Nerón (13 oct. del 54-9 jun. del 68). Sabido es que, a partir de Octavio Augusto, los títulos de César y de Augusto (cf. v.21) se empleaban como título imperial. También, a partir de Calígula, comenzó a emplearse el título Señor (cf. v.26), que fue adquiriendo cada vez más un carácter sagrado, hasta que Domiciano se hizo llamar señor y dios nuestro (cf. Suetonio, Domitianus 13; Tácito, Ann. 2:87). El título designaba, a lo que parece, el poder universal y absoluto del emperador, a quien se atribuían prerrogativas más o menos divinas. Fue un título que los primitivos cristianos gustaban de aplicar a Jesucristo (cf. 11:20-21). En el Martyrium Polycarpi (VIII,2), de mediados del siglo ð, parece tener ya claramente este carácter sagrado, de ahí que el santo obispo se niegue resueltamente a secundar los deseos de los que trataban de persuadirlo a que dijese : César el Señor, y así salvar la vida. 205 Juvenal, Sat. 6:156-160. No sin razón se ha llamado a Berenice la pequeña Cleopatra. Viuda a los veintiún años de un tío suyo, rey de Calcis, fue a vivir con su hermano Agripa, corriéndose muy pronto el rumor de la vida incestuosa de los dos hermanos (Josefo, Antiq. iud. 20:7:3). Para evitar críticas se casó en segundas nupcias con Polemón, rey de Cilicia; pero lo abandonó a los pocos meses, volviéndose de nuevo al palacio de Agripa, Cuando estalló la guerra judía, siguió muy de cerca a Vespasiano y a Tito, e incluso se decía que éste le había prometido tomarla por esposa (cf. Suetonio, Ti'íus 7:1; Tácito, Hist. 2:81). Terminada la guerra, siguió a Tito a Roma, viviendo en el mismo palacio imperial, no sin gran escándalo del pueblo romano, por lo que Vespasiano la mandó alejar de la ciudad (Dión Casio, 66:15). Muerto Vespasiano y elegido Tito emperador, de nuevo se presentó en Roma, pero también el nuevo emperador hubo de mandarla marchar: Berenu-cem statim ab urbe dimisit, invitus invitam (Suetonio, Tiíus 7.2). 206 Cf. Flavio Josefo, Antiq. Iud. 19:9:1-2; 20:7:1-3; 20:9-7; De Bello Iud. 2:16:1-4; 4:1.1-3; Tácito, Hist. 5:1, 207 Cf. Flavio Josefo, De bello iud. 2:16:4; Salustio, Yugurta 78; Silio Itál., Pun. 3.320. 208 Se designaba así a toda la costa del Mediterráneo situada entre Grecia, Italia y áfrica (cf. Ptolomeo, 3:15:1; Pausanias, 5:25:3; Ovidio, Trist. 1:11:4). 208* M. Guarducci, S. Ñáïßï e gli scavi archeol. a Malta: Arch. Class. 19 (1967) 177-83· 209 M. Adinolfi, S. ??? /? ? Pozzuoli (Brescía 1969). 209* Cf. Cicerón, Ad Attic. 1:13:1; 2:10:12. 210 H ay bastantes códices cuya lectura del v.16 es interesante a este respecto^ Guando entraron en Roma, el centurión entregó los presos al prefecto del campamento ôù óôñáôï-ôôåäÜñ÷ù), permitiendo a Pablo.. Ese prefecto del campamento sería el praefectus castro-rum, de que hablan los autores romanos, y que ordinariamente se entendía del prefecto de los pretorianos, cuyo campamento estaba situado cerca de la vía Nomentana, y al que se llama todavía hoy Castro Pretorio . Sin embargo, un manuscrito latino (cod. Gigas) traduce el óôñáôïôôåäÜñ÷ïæ por princeps peregrinorum, con lo que da a entender que se trataría del prefecto de los milites peregrini, campamento éste situado entre el Celio y el Palatino, y destinado sobre todo a los soldados de paso. A este campamento habría ido primeramente Pablo, quizá porque en él era donde tenían que alojarse el centurión y los soldados de escolta. La cosa es verosímil, aunque de la existencia de este campamento no tenemos noticias ciertas hasta el siglo ni, sin que haya pruebas de que ya existía en tiempos de Pablo. En todo caso, fuese o no fuese primeramente al castra peregrinorum, parece cierto que muy pronto hubo de presentarse en el campamento de los pretorianos. 211 No conocemos testimonios directos de los autores romanos que hablen de plazo máximo para las detenciones preventivas. Con todo, es de creer que hubiese alguna legislación al respecto. De hecho, sabemos de un papiro (BGU ó28r) en que se alude a una disposición de Nerón señalando el plazo en que acusado y acusadores debían comparecer en Roma, cuando se trataba de causas trasladadas de provincias: .. et accusatoribus et reís in Italia quidem novem menses dabuntur, transalpinis autem et transmarinis annus et sex menses. él texto del papiro está incompleto, y no sabemos qué pasaba si reo o acusadores no se presentaban dentro del plazo fijado; es de creer, sobre todo por lo que se refiere a la no comparecencia de los acusadores, que esto estuviese en relación con la concesión de la libertad al acusado (cf. H. J. Cadbury, Beginnings t.5 33-334)·