Times New Roman ;;; Riched20 5.40.11.2210;

Evangelio de San Marcos.

Introducción.

La Persona del Autor.
En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos (12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm_1:24 ; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. Más de la mitad de los judíos mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino (Act 13:9; Col 4:11) l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama hijo (1 Pe 5:13). Según San Epifanio 2, Marcos fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías 3, Eusebio 4 y el Fragmento Muratoriano.
Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act 9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).
Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col 4:10ss; Flm_1:24 ), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe 5:13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).
Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue 5.

Marcos, autor del segundo Evangelio.
El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente (åñìçíåõôÞò) de Pedro; lo que Pedro predicaba, él lo ponía por escrito. Lo que no excluye su propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para utilidad de los oyentes. Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una historia completa 6.
Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.
Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice: Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado 7, y el Prologus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro 9; Orígenes 10, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino sobre el origen del evangelio de Marcos 11, siendo ya luego la tradición unánime.

Análisis interno del libro.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste (1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro (8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía esto a humildad y discreción de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus negaciones. 12
El autor de este evangelio se refleja como un judío que escribe una catequesis aramaica. Pues conoce perfectamente las costumbres judías (7:3ss; 14:12; 15:42); gusta de conservar vocablos aramaicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos más solemnes, v.gr., ôáëéèÜ ÷ïõì (5:41), Ýö áèÜ (7:34), ÜâñßÜ (14:36; cf. 3:17; 15:34). A esto se une un estilo inculto, rudimentario, vulgar. No suele usar las partículas ïõí, áñÜ, etc., para relacionar las frases, sino que suele unirlas por el ÷áß, correspondiente al wau copulativo. Utiliza frases semitas: ÜíáóôÜò ÜðÞëèåí (7:24), -ÜíáóôÜò Ýñ÷åôáé (10:1). Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el uso de las partículas a la índole semita, puesto que aparecen a veces en obras griegas escritas en lengua vulgar. Pero en comparación del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua griega de Lucas, en Marcos se acusa mucho más el carácter semita.
El autor no escribe para judíos, sino para fieles de la gentilidad. Ya que interpreta el sentido de los vocablos aramaicos (3:17; 5:41; 7:11.34; 15:22.34; cf. 10:46; 14:36). Igualmente explica las costumbres y usos judíos (7:1-23; 14:12; 15:42). Omite, en cambio, lo que los gentiles no podrían comprender fácilmente o interesarles (Mtc.5-7 y 12 y Mc 12:37-40; cf. Mt 24:20 con Mc 13:18; Mt 16:4 con Mc 8:12), lo mismo que omite muchas citas de las Escrituras. Por el contrario, destaca que la predicación del Evangelio debe ser hecha a las gentes (13:10; 11:17), cosa que Mateo omite en el lugar paralelo (21:23). Suaviza las cosas que podrían ofender a los gentiles (7:27; cf. Mt 15:26). E incluso omite toda la misión de los apóstoles sólo al pueblo judío (Mt 10:15ss; 15:24), lo mismo que la misión a Israel de los setenta y dos discípulos (Lc 10:1ss).
El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más que en el hecho de usar vocablos latinos: ëåñþí, äçíÜñéïí, óðåêïõëÜôïñ, (ññáãåëëüù, y frases de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar vocablos latinos para expresar términos griegos: dos leptós, que es un ÷ïäñÜíôçò (12:41); del palacio (áõëÞò), que es el pretoño (ðñïáôþñéïí) (15:16). También como dato confirmativo está el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción aislada en la composición original de este evangelio 13. Precisamente en griego han sido escritos los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de Clemente, Pastor de Hermas 14.

Fecha de composición.
Con relación a la fecha de composición hay los datos siguientes:
Según la tradición, el evangelio de San Marcos es el segundo que se compuso de los canónicos. Así San Ireneo, Orígenes, San Épifanio, San Jerónimo. Explícitamente se dice que fue escrito poco después que el de Mateo (San Épifanio).
Se admite generalmente que está compuesto antes del año 70. La descripción del vaticinio de la destrucción de Jerusalén hace ver que no es post eventum. La descripción hubiese sido más rica. La destrucción del templo por el fuego no hubiese faltado, y el texto da la impresión de su destrucción por demolición: No quedará piedra sobre piedra (13:2). La expresión la abominación de la desolación hubiese sido probablemente precisada, por lo que no haría falta prevenir al lector con el que lea, entienda. Como, por otra parte, nada sé dice ni nada se alude al comienzo de la guerra de Roma contra Israel, podría ser indicio de que este evangelio esté compuesto antes del año 66.
Como fecha tope de su composición se da frecuentemente el año 63. Ya que Lucas escribe después que Marcos, y antes de su libro de los Hechos, escrito éste estando, acaso, aún San Pablo en la prisión romana del 61-63.
Como fechas de más precisión se dan las siguientes:
San Épifanio: escribió en seguida de Mateo arameo. De ahí el suponer que escribió entre el 42-44. Pero son muchas las hipótesis que han de suponerse. No sabiéndose con exactitud la fecha de Mateo, tampoco se puede saber, por este capítulo, la de Marcos. Habría de suponerse que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llevó de compañero consigo a Marcos. Pero sobre el 44 Marcos está en Antioquía (Act 12:15), y poco después, junto con Pablo y Bernabé, emprende el primer viaje apostólico (45-48), volviendo de éste a Jerusalén.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 15. Por eso ponen algunos la composición entre el 64-70.
Pero la palabra Ýîïäïò, salida, para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina 16. El argumento tomado del final de Marcos, que los apóstoles predicaron por todas partes (16:20), lo que supondría una época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el final de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ireneo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razón es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este período, libre. Al separarse de Pablo en el primer viaje apostólico (45-48) (Act 15:38ss) puede ser el momento de unirse con Pedro, con el que tenía amistad su familia (Act 12:12). De hecho Marcos está en Roma cuando Pablo está cautivo (61-63) (Col 4:10; Flm_1:24 ) y cuando se escribe la primera epístola de San Pedro (1 Pe 5:13). Y con este margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos haya podido venir antes a Roma 19. En el peor de los casos, se uniría a Pedro después del 63, como su åñìçíåõôÞò.
Del análisis de su evangelio, concretamente del discurso apocalíptico (c.13), como antes se dijo, se desprende que es anterior al año 70, y probablemente al 66, ya que no hay indicios de la guerra romana contra Israel. En cambio, la insistencia en los sufrimientos, en el ambiente en que se mueve Mc, respondería bien a la época de la persecución neroniana. Acaso se pueda fijar su fecha entre el 64-70 19. Según el Prólogo Monarquiano, fue escrito en Italia, y según los testimonios de Clemente Alejandrino y Orígenes, en Roma.

Destinatarios.
De lo expuesto anteriormente, tanto de los testimonios explícitos de la tradición (Clemente Alejandrino, Orígenes) como del análisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos está destinado a gentes no judías, y probablemente latinas.

Finalidad.
Esta la expresa explícitamente Marcos en el comienzo de su obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1:1)20. Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como tema de su exposición, que Jesucristo es Hijo de Dios, son clara muestra de que intenta presentar a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios. Pero, al mismo tiempo, destaca también su aspecto mesiánico con otros títulos.
Lo primero lo destaca explícitamente con la confesión por los demonios (5:7; 3:11), la del Padre en el bautismo (1:11), en la transfiguración (9:7), y, por último, en boca del centurión junto a la cruz (15:39).
Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso de la palabra Señor en un contexto en que parecería mejor la de Maestro (11:3). También lo hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados (2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías (12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose señor del sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido de verdadero Hijo de Dios creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva es en el que iban a recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.
El sentido mesiánico se ve en Hijo de David (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la frecuencia con que usa el título de Hijo del hombre. Actualmente discuten los autores si Cristo toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven, Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente judío 21.
Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había llegado el reino de Dios (Mt 12:28).

El secreto mesiánico.
Más que en ningún otro evangelio, es Marcos quien destaca la prohibición de Cristo a los posesos o curados de que no digan a nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer ver, al comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha sistematizado la voluntad del secreto mesiánico.
Así se ve cómo lo prohibe decir a los demonios (1:34; 3:12), a gentes curadas (1:44; 5:43; 7:36; 8:26) y a los mismos discípulos (8:30; 9:9).
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41; 5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia en el secreto mesiánico.
¿Cuál es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este secreto mesiánico?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una inteligencia de quién sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y según las tendencias doctrinales. Así, se ve en ello la expresión de una teología posterior originaria de la catequesis cristiana, para ensayar el explicar los sufrimientos y muerte de Cristo (Wrede); otros hablan de una creación posterior de la comunidad, para justificar el carácter humilde de la vida de Jesús (Dibelius); otros lo reducen a un artificio literario (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido preventivo de Cristo: no quiere que en aquel ambiente mesiánico sobreexcitado puedan provocarse por imprudencias de la turba, al pensar en un Mesías puramente humano, conforme a las creencias ordinarias judías, levantamientos mesiánicos de tipo nacionalista (Jn 6:15; Mt 12:23; Jn 1:19-25), que terminasen en disturbios políticos con intervención de Roma, y que se alterase el auténtico plan mesiánico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solución basada en una condición de la revelación. Según ésta, Jesús no podía decir claramente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte la significación de sus títulos. 22 Pero esto no es evidente. Cristo desde su encarnación era el Mesías, aunque la plenitud de su obra se lograse, meritoriamente, en el Calvario. ¿Por qué no poder decir lo que ya era desde este punto de vista? Apelar aún a que la revelación se mueve en un mundo apocalíptico, y la ininteligencia humana del que se beneficia de ella es normal 23, no es resolver el problema. Pues, en este caso, habría que admitir que toda la revelación, por no manifestar la plenitud de su contenido en un primer estadio, no era revelación apocalipsis hasta la etapa final de la misma. ¿Se podría negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir también a la plena madurez de su revelación a las gentes? Esta posición parece más sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan, ¿por qué negar El lo que es? Así, a la pregunta que le hacen los enviados del Bautista de si El es el Mesías o esperan a otro, responderá con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio mesiánico de Isaías, y añadirá: Y bienaventurado aquel que no se escandaliza de mí (como Mesías; Mt 11:2-6).

El Evangelio de Marcos y sus fuentes.
La crítica acepta generalmente el origen fundamental del evangelio de Marcos en la predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos 24.
Swete 25 sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el Proto-Marcos y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de adaptación a los usos de la catequesis. En la misma línea está Stanton 27, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss 28, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro unos veinte episodios y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 29 propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también aramaica, habría sido influenciada por el paulinismo, que llegaría al máximo en su versión griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.
En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa, acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación 30. Pero, aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a los lectores de su evangelio.
En 1954 exponía Vaganay otra teoría. El Mt aramaico ha sido utilizado no sólo por Mt y Lc, sino también por Mc 31. De él toma el contenido y orden de historias. Supone que el arameo de Mt y el de Mc eran semejantes. Mc se limita a copiar, y sólo a introducir algún matiz o detalle pintoresco. El trabajo de redacción de Mc fue escaso, pues se limitó a copiar a Mt arameo. Admite además una doble dependencia en Mc de Pedro. Hace la catequesis de Pedro en Jerusalén semejante a la de Roma. Y aquélla pasó al evangelio aramaico de Mt. Mc procede así de Pedro.
Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo de ellos.
En 1955 se expusieron otras dos teorías. Una es la de A. Guy. Se basa en Papías. Marcos, aunque escribió con esmero las cosas del Señor, no lo hizo con orden. Distingue este desorden en repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite, por otra parte, un gran orden en el desarrollo cronológico de la narración. De aquí saca el autor la conclusión de diversos estadios en la composición del evangelio. En el primero pasa la tradición oral, en historias sueltas, a ser puesta por escrito en hojas de papiro; el segundo consiste en que un compilador reúne esas narraciones en papiro, agrupándolas con un orden caprichoso, un poco condicionado por diversos factores; hay un tercer estadio, que no se explícita bien, en que se estructura en la forma actual el evangelio. Marcos es el compilador; en él está el influjo de Pedro. Pero el editor posterior es otro 32. Esta teoría es tan sencilla, tan simple, en un tema cuyo problema es muy complejo, que así no puede ser admisible.
El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos, y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones de parábolas.
Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos, v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento 33.
Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro, según el testimonio de la tradición, aunque haya se han utilizado otras fuentes 34.
Naturalmente el tema de la elaboración del evangelio de Mc está abierto a la discusión.

El paulinismo de Marcos.
Habiendo sido Marcos compañero de San Pablo en el primer viaje apostólico y habiéndole seguido posteriormente con intimidad, como se indicó en la nota biográfica sobre Marcos, se pensó si Marcos no habría incorporado a su evangelio enseñanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque según provenga de tendencias racionalistas o católicas. Para las primeras, en algunos autores, Marcos habría incorporado a su evangelio la doctrina, v.gr., de la divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redención del género humano por Cristo, las cuales serían, además, inventos de Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra ëýôñïí, redención, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina, como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa con predilección, v.gr., ãÜñéò, äéêáéïóýíç, äéêáéüù, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., ðíåýìá, óÜñò, óùæåií, están usadas en Marcos en un sentido completamente distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad en Marcos.
Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra åéñçíåýåôå sólo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor 13:11; 1 Tes 5:13)35.

Algunos elementos literarios de redacción.
Un análisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en él diversos matices y pequeños procedimientos literarios, característicos o muy usuales. Se van a indicar sólo algunos muy acusados.
Pobreza de vocabulario. Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio en seguida o de nuevo. Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está usando los verbos hacer, tener, poder, querer, con la consiguiente fatiga literaria. También usa frecuentemente las expresiones: se puso a hacer una acción; y describe, sin más, las gentes o las cosas como numerosas. También como frase hecha usa la mirada circular de Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la frase de cuando el Maestro llama, usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión. Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la vocación de los discípulos. Igualmente las descripciones para las enseñanzas son en la casa o en el camino.
Parátasis. Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis, que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (êáé), lo que es característico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta parátasis, correspondiente al hebreo waw.
Más particularmente la ausencia del porque que puntúa un razonamiento es significativa. Por el contrario, se asiste a una inflación del ÷áé, no sólo al comienzo de ochenta perícopas, sino en el curso de un nuevo episodio (así: 1:21-45 ó 6:30-44), y en los sentidos condicional (8:34), o una temporal (15:25), o una circunstancial (1:19; 4:27) (León Dutbur).
Esquematismo. Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.
Mc 4:39-41
Y despertando, mandó y dijo al mar: Calla, enmudece (se produce el milagro). Y sobrecogidos de temor, se decían entre ellos:
¿Quién es éste? Mc 1:25-27
Jesús le mandó, diciendo: Sal de él (efecto del exorcismo).
Quedaron todos estupefactos, diciéndose unos a otros: ¿Qué es esto.?

De este esquematismo, Lagrange concluía también la unidad del autor de este evangelio. De él escribe: son escenas muy vivas, arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz de variar sus procedimientos. 36 ¿Qué autor?
Estructuras estereotipadas. La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el invento de una escena histórica para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.
b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación, vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección 37.
Realismo descriptivo. Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente. De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas. Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los tres días, y diez, otros nombres repetidos. 38

Esquema evangélico de Mc.
Señaladas las características del evangelio de Mc, éste no tiene una división perfectamente definible. La agrupación de varios episodios parece tener más un orden lógico que cronológico. Además, varios de ellos deben ser insertados con la agrupación con que vienen de las fuentes, condicionando así la situación exacta. No obstante, las líneas generales del evangelio de Mc son perceptibles, sobre todo siguiendo el encuadramiento geográfico.
La línea general es: Introducción. Ministerio galilaico. Pequeña salida extragalilaica. Después de la confesión de Pedro en Cesárea, Mc orienta su evangelio hacia Jerusalén. Relato del ministerio jerosolimitano. Pasión y resurrección.

1 Frey, Le judaisme a Rome aux premiers temps de VÉglise: Bíblica (1931) p. 136. 2 MG 41:280. 3 MG 20:300. 4 MG 22:216. 5 Luke's descñption of the Mark: Journal Bibl. Literal. (1935) 63-72. 6 Eusebio, Hist. eccl. III 39:15; MG 20:3000. 7 MG 8:844ss.878ss. 8 ML 2:363 (392).366ss (395ss). 9 MG 9:732; 20:552. 10 MG 20:581. 11 MG 20:172. 12 Mg 22:217. 13 Ricciotti, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scnpserit: Latinitas (1953) 263-268. 14 Hópel-Gut, Introductio specialis in Novum Testamentum (1938) p.66-74. 15 Mg 7:844ss. 16 Levesque, Rev. Apolog. (1933) 139-144. 17 MG 20:552; cf. MG 9:732. 18 MG 20:172. 19 Hópel-Gut, Introducta Specialis In Novum Testamentum (1928) P.74-78. 19 S. G. F. Brandon, The Date of the Markan Cospel: Í. Ô. Stud. (1960) 126-.1. 20 Merk, Í. Ô. graece et latine (1938), ap. crít. a Mc 1:1. 21 Strack-B., Kommentar. I p.483-956; Bonsirven, Le judaisme. (1934) I p.37l; Benoit, La divinité de Jesús dans les Évangiles synoptiques. (1953) p.66-7l. 22 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p.217; G. H. Boobyer, The Secrecy Motif a in St. Mark's Cospel: Í. Ô. Studies (Cambridge 1959) 225-235. 23 O.c., ib. " Lagrange, Évang. 24 Swete, The Cospel according to St. Mark (19È8). 25. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII. 26 Hawkins, Home synopticae (1909). 27 Stanton, The Cospel as histórica! Documents (1903). 28 J. Weiss, Das álteste Evangelium (1903). 29 R. A. Hoffmann, Das Marcusevangelium sund seine Quelle (1904). 30 Bussmann, Synoptísche Síuditn (1925-1931). 31 Levie, L'Évangile arameen de 5. Matthieit, est-il la source de l'evangüe de S. Marc: Cahiers de la Nouv. Rev. Théol. (1954). 32 A. Guy, The Origen of the Cospel of Mark (1955). 33 Taylor, The Cospel according to St. Mark (1955). 34 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.21-22. 35 Hópft-Gut, Introduct. spec. in Í. Ô. (1938) p.80-81. 36 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) c.78. 37 Huby, L'Évang. s. St. Matíh., en La Sainte Bible de Jérusalem (1948); Benoit, Rev. Bibl. (1947) 481-512. 38 Léon-Dufour, Introducían a la Bible (1959) II p. 198-199.

Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

^{Marcos 4,1-41}

Capitulo 4.
E n este capítulo de Mc, al estilo del 13 de Mt, se reúnen una serie de parábolas sobre el Reino, pero artificiosamente agrupadas l.

Parábola del sembrador, 4:1-20 (Mat_13:1-9.18-23; Luc_8:4-8.11-15).
Cf. Comentario a Mat_13:1-23.
1 De nuevo comenzó a enseñar junto al mar. Había en torno de El una numerosísima muchedumbre, de manera que tuvo que subir a una barca en el mar y sentarse; y la muchedumbre estaba a lo largo del mar, en la ribera. 2 Les enseñaba muchas cosas en parábolas y les decía en su enseñanza: 3 Escuchad: Salió a sembrar un sembrador, 4 y al sembrar, una parte cayó junto al camino, y vinieron las aves del cielo y se la comieron. 5 Otra parte cayó en terreno pedregoso, donde no había casi tierra, y al instante brotó, por no ser profunda la tierra; 6 pero en cuanto salió el sol se marchitó, y, por no haber echado raíz, se secó. 7 Otra parte cayó entre cardos, y, creciendo los cardos, la ahogaron y no dio fruto. 8 Otra cayó en tierra buena y dio fruto, que subía y crecía, dando uno treinta, otro sesenta y otro ciento. 9 Y decía: El que tenga oídos para oír, que oiga. 10 Cuando se quedó sólo, le preguntaban los que estaban en torno suyo con los doce acerca de las parábolas; 11 y El les dijo: A vosotros os ha sido dado a conocer el misterio del Reino de Dios, pero a los otros de fuera todo se les dice en parábolas, para que, 12 mirando, miren y no vean; oyendo, oigan y no entiendan, no sea que se conviertan y sean perdonados. 13 Y les dijo: ¿No endeudéis esta parábola? Pues ¿cómo vais a entender todas las otras? 14E1 sembrador siembra la palabra. 15 Unos están junto al camino, y se siembra en ellos la palabra; pero, en cuanto la oyen, viene Satanás y arrebata la palabra que en ellos se había sembrado. 16 Asimismo, los que reciben la simiente en terreno pedregoso son aquellos que, al oír la palabra, la reciben desde luego con alegría, '7 pero no tienen raíces en sí mismos, sino que son inconstantes, y en cuanto sobreviene la adversidad y la persecución por la palabra, al instante se escandalizan. 18 Otros hay para quienes la siembra cae entre espinas; ésos son los que oyen la palabra, 19 pero sobrevienen los cuidados del siglo, la fascinación de las riquezas y las demás codicias, y la ahogan, quedando sin dar fruto. 20 Los que reciben la siembra en tierra buena son los que oyen la palabra, la reciben y dan fruto, quién treinta, quién sesenta, quién ciento.

Mc retransmite esta parábola, en todo semejante a Mt y Lc, con alguna mayor amplitud y colorido. Los diversos problemas comunes se exponen en el Comentario a Mat_13:1-23. Concretamente sobre las posibles modificaciones redaccionales en la exposición de la parábola; sobre la finalidad de las parábolas evangélicas tesis de misericordia o justicia y sobre el origen de la interpretación de esta parábola.
V. l 1. Mc establece una contraposición precisa entre aquellos a los que ha sido dado conocer el misterio del reino y entre los otros, que son de fuera. Con esta expresión, los de fuera (hachizoním), expresaban los rabinos a los gentiles o a los judíos no ortodoxos 2. Aquí son, pues, los no discípulos de Cristo. Todas las cosas en parábolas no debe de referirse a toda la doctrina de Cristo, como se expone en Mt. Se trata de una hipérbole oriental, a no ser que se entienda de la altura de su doctrina.
Ha sido dado, conforme al uso rabínico se refiere a Dios: es su plan sobre ellos.

Parábola de la lámpara,Mat_4:21-23 (Mat_5:15; Luc_8:16-18).
21 Decíales: ¿Acaso se trae la candela para ponerla bajo un celemín o bajo la cama? ¿No es para ponerla sobre el candelera? 22 Porque nada hay oculto sino para ser descubierto y no hay nada escondido sino para que venga a la luz. 23 Si alguno tiene oídos, que oiga.

Esta enseñanza de Cristo es una pequeña parábola. Lc la trae dos veces. Una (Luc_8:16-18), como Mc, a continuación de la parábola del sembrador, y en la sección del primer viaje. Esto es indicio de que se recogen de fuentes escritas. Más dificultoso sería saber si Cristo las pronunció unidas. La ausencia de esta unión en Mt disminuye la probabilidad (Mat_5:15).
El tema que Mc desarrolla, y lo mismo Lc, es sobre el misterio del Reino, como encuadrado que está entre otros con este tema, y como sugieren los elementos de que está compuesta. Mc establece una contraposición literaria entre la forma impersonal con que Cristo pronuncia la parábola de la semilla que crece (v.26) y la del grano de mostaza (v.30), decía, y la que utiliza para introducir esta parábola (v.21) y la de la medida (v.24), decíales a ellos; pero estos mismos a quienes se dirige son, en el contexto de Mc, los Doce, junto con los que estaban en torno suyo (v.10). A éstos es a los que les expuso el sentido oculto de la parábola del sembrador. A estos doce apóstoles y a esos oyentes solícitos, y acaso discípulos, les dice Cristo esta otra parábola del reino. Sin embargo, en Mc les dijo suele ser una fórmula de coordinación.
Su aplicación por la Iglesia primitiva se hace a jerarquías (Mat_5:14.16).
Es una enseñanza (v.22) ilustrada con un pequeño ejemplo parabólico. Nadie enciende en la noche, en su casa, una candela, cuando hay necesidad de su luz, para ocultarla bajo un modio o bajo la cama. Si se la enciende, es para que luzca.
Pues si El enciende ahora, con parábolas, el misterio del Reino, no es para que quede oculto, sino para que, en su momento oportuno, se conozca: brille su luz. La doctrina salvadora del Reino no es enseñada para que quede oculta, sino para que dé a todos luz de vida. No es una gnosis exotérica para iniciados. ¿A qué se refiere más en concreto esta enseñanza? Cristo alerta la curiosidad a penetrarlo: Si alguno tiene oídos, oiga.
Podría quedar esta sentencia de Cristo enunciada así en general: la doctrina del Reino crecerá, se divulgará, se extenderá; no quedará oculta. Pero es muy probable que, dirigida esta enseñanza a los apóstoles, se incluya en ella un sentido más directo a ellos. Si en ellos se encendió esta luz del Reino, no es para que la escondan, sino para que la divulguen, la enseñen, la prediquen. Es la misma enseñanza que Cristo les dirige en el sermón del Monte, cuando les dice que ellos son la luz del mundo (cf. Mat_5:14-15), aunque luego en Mt se derive la enseñanza más al sentido moral.
Esta interpretación, puesta, además, en función de la pequeña parábola siguiente, parece muy probable, al menos en el intento de Mc.
V.21. ¿Acaso viene (Ýñ÷åôáé) la luz? La frase es un poco extraña, expresándose con ello la luz de lucerna que se va a poner en un candelero. De aquí las variantes que se encuentran en algunos manuscritos, que ponen, en lugar de venir, encender, pero lección no críticamente sostenible. Se propuso también una confusión del arameo 'aza', alumbrar, con 'atha, venir, y que, por la semejanza de sus grafías originales, se prestaría a una fácil equivocación en el traductor 3. Para Lagrange es mucho más probable que Mc, como en la explicación del sembrador, piense en el sentido metafórico de la lámpara que viene al mundo. 4
El modio (ìüäéïò) es la grecización de la palabra latina modius, medida de áridos de algo más de ocho litros5. Sin embargo, aquí no cuentan estos detalles de precisión.
La palabra frecuentemente traducida por cama (÷ëéíç) puede también tener el sentido de lecho de la mesa en el que se reclinan los convidados 6.
La lucerna (ëý÷íïò) corresponde a las pequeñas lamparillas judías de terracota de muy pocos centímetros, y que se ponían sobre el candelero (ëõ÷íßá), soporte de cierta altura que permitía dar mayor radio de luminosidad a la lucerna.
V.22. Que todo lo oculto será descubierto y vendrá a la luz, significa en el pensamiento de Mc, cuya sentencia acaso está aquí encajada procedente de otro contexto, que el Reino, entonces en principios e insignificante, aparecerá en la plenitud de lo que es: a plena luz 7. Probablemente, en este contexto, por obra de los apóstoles.

Parábola de la medida,Mat_4:24-25 (Mat_7:2; Luc_6:38).
24 Decíales: Prestad atención a lo que oís: Con la medida con que midiereis, se os medirá, y se os añadirá. 25 Pues al que tiene se le dará, y al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado.

El auditorio, en este contexto de Mc, siguen siendo los apóstoles y algunos otros que, en torno a Cristo, le rogaron una explicación de la parábola del sembrador.
El sentido de la misma está en la línea tanto de la anterior en este contexto la doctrina del Reino es para enseñarse, por lo que ha de recogerse con esmero como en la del sembrador que caiga la simiente en buena tierra. Está expresada por dos proverbios o a tipo de proverbios.
a) v.24. Excita a los apóstoles a prestar honda atención a lo que les enseña. La luz que se les va a dar está, en parte importante, en proporción a las disposiciones con que se le escuche y reciba. Así se deben preparar los apóstoles. Se los medirá con la medida que ellos usaren para recibir esta enseñanza, es decir, en la proporción con que ellos se dispongan a recibir esta luz del Reino, en esa proporción se los medirá. Si tienen poco esmero en recibirla, será menor la medida que se les dé de luz del Reino; pero, si esa medida es grande, no sólo la recibirán en esa proporción escueta; será abundante, se os añadirá más. Fórmula que Lc usa a otro propósito (Luc_6:38).
La comparación usada debe de ser un proverbio. El mismo uso que hacen de ella Mt-Lc en otro sentido, lo sugiere. Rabí Meir se preguntaba: ¿Dónde se encuentra que el hombre es medido con la medida que él mide? 8
b) v.25. La misma enseñanza se viene a reforzar con otro proverbio ya usado por los evangelistas a otros propósitos. Al que tiene se le dará; es decir, en este contexto, al que presta atención a la enseñanza de Cristo, a las parábolas que les propone, le dará más luz: luz de nuevas explicaciones, de su honda comprensión (Mat_13:12; Mat_25:29; Luc_19:26).
En cambio, al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado (Mat_13:12; Mat_25:29; Luc_19:26). Es la formulación oriental paradójica. ¿Cómo quitar lo que no tiene? En este contexto, el significado es que el apóstol o discípulo que ha recibido la enseñanza parabólica materialmente oída, pero a la que no prestó la atención debida, para escudriñarla o para preguntar por su sentido, le sucederá que lo que tiene, o sea, esta enseñanza parabólica de vida, pero sólo materialmente recibida, aun eso que tiene le será quitado, porque no fructificará en él y se perderá la cosecha que iba en esa simiente. La formulación proverbial oriental conserva aquí el concepto de castigo positivo: se le quitará; lo que puede ser el solo hecho negativo de perderlo 9.
En el pensamiento de Mc importa sobremanera que los discípulos estuviesen atentos a las palabras de Jesús, para merecer recibir una luz más completa, que ellos pudiesen luego comunicar a los otros. Esta es la razón de ser de la elección que Jesús ha hecho de ellos; se tienen aquí los primeros avances de la fundación de la Iglesia docente 10, pues no en vano van a ser ellos los ministros de la palabra (1Co_1:17) y los dispensadores de los misterios de Dios (1Co_4:1).

Parábola de la semilla que crece por sí misma,1Co_4:26-29.
26 Decía: El reino de Dios es como un hombre que arroja la semilla en la tierra, 27 y ya duerma, ya vele, de noche y de día, la semilla germina y crece, sin que él sepa cómo. 2S De sí misma da fruto la tierra, primero la hierba, luego la espiga, en seguida el trigo que llena la espiga; 29 y cuando el fruto está maduro, se mete la hoz, porque está en sazón.

Esta parábola es propia del evangelio de Mc. No se refiere, como en las anteriores, a los apóstoles, sino que es una enseñanza en general. A esto mismo lleva el tema de la misma.
El contenido no es explicado por Cristo. Esto dio lugar a diversos enfoques de interpretación. Pero el hecho mismo de no haberla explicado Cristo, o de transmitirla sin su explicación el evangelista, es una prueba de su fácil y sabida interpretación. Sin embargo, los autores la han enfocado en una triple dirección:
1) Pura alegoría. El reino de Dios es la Iglesia; la simiente, la predicación; el campo, los oyentes; el hombre que siembra, Cristo, o, en general, los predicadores; la recolección, la muerte o el juicio; Dios es el sembrador. Lo que se trata de comparar o ilustrar es: si la tierra es buena, todo irá bien; basta poner en ella la simiente de la palabra. Otros aún lo alegorizan más, pero no pasando de puras acomodaciones 11.
2) Mixtificación de parábola y alegoría. Lo primero (v.26-28) sería una parábola para expresar que el Reino va a desarrollarse por sí mismo; pero luego (v.29) sería una alegoría; se destaca la obra del segador interviniendo en el momento querido por Dios. Y para alguno (Loisy) se indicaría nada menos que la proximidad del fin temporal del reino escatologismo , porque no se siembra si no es para hacer la recolección. Sería esto señal de una alegoría añadida a la primitiva parábola.
3) Pura parábola. No se ve que hayan de interpretarse los diversos elementos en forma concreta y de minuciosa alegoría. Un hombre cualquiera que siembra, se interpreta mal alegóricamente de Cristo, y que duerma o vele. Lo mismo puede decirse del resto de los elementos. No se precisan ni matizan alegóricamente. Lo que se compara no es elemento con elemento, sino dos situaciones. El Reino y una estampa agrícola. En la narración de ésta, todo son elementos reales y normales. El sembrador, una vez realizada la siembra, ya duerme o vele, ya se preocupe o no, sabe que la simiente por sí misma (áõôüìáôç) germina. Mc, con su grafísmo, pone la gradación tan colorista de cómo se va produciendo la germinación: hierba-espiga-trigo-sazón de éste. Y tan necesariamente sucede este germinar automáticamente de la simiente, que, al llegar a sazón, se mete la hoz: es la hora de la recolección.
Así sucede con el reino de los cielos. A esta situación de la simiente que germina por sí misma, según el curso normal de las cosas, por ese vigor virtual que ella tiene, de igual modo sucede el germinar y desarrollarse del reino de los cielos: el vigor interno vital de que está dotado le hará irse desarrollando necesariamente, aunque posiblemente entra también en el contenido de la parábola el irse desarrollando como la germinación de la simiente, gradualmente. No es el hombre el que hace germinar ni desenvolverse ni la simiente ni el Reino, aunque condiciones externas puedan favorecerlo, sino el vigor vital de que están dotados. Un gran comentario a esta parábola son las palabras de San Pablo, cuando escribe: ¿Quién es Apolo y quién es Pablo? Ministros según lo que a cada uno ha dado el Señor. Yo planté, Apolo regó; pero quien dio el crecimiento fue Dios (1Co_3:5.6).
El reino de Dios, una vez puesto en la tierra por Cristo, llegará necesariamente a su madurez. No podrán los seres humanos impedir la vitalidad y el crecimiento del mismo. Acaso quiera Cristo corregir, o tal vez el evangelista, los errores posibles de temor por su suerte ante los ataques al mismo, o hacer ver que, contrariamente a las esperanzas judías, no aparecerá éste ni súbitamente ni con manifestaciones extraordinarias. Algunos pensaron que iba contra la impaciencia de los zelotes. Para la Iglesia primitiva tenía la aplicación de saber que la hora de la parusía,desconocida,era cierta: tenía su hora indefectiblemente fijada y con el reino en plenitud. 12

Parábola del grano de mostaza,1Co_4:30-32 (Mat_13:31-32; Luc_13:18-19).
Cf. Comentario a Mat_13:31-32.
30 Decía: ¿A qué asemejaremos el Reino de Dios o de dónde tomaremos la parábola? 31 Es semejante al grano de mostaza, que, cuando se siembra en la tierra, es la más pequeña de todas las semillas de la tierra; 32 pero, sembrado, crece y se hace más grande que todas las hortalizas, y echa ramas tan grandes, que a su sombra pueden abrigarse las aves del cielo.

La pintura de esta parábola es casi la misma en los tres sinópticos. La narración es puramente parabólica. La enseñanza está en la comparación establecida entre el grano más pequeño que crece hasta hacerse la más grande de las hortalizas. En orden a completar el cuadro descriptivo, se dice que se llega a hacer un árbol (Mt-Lc), en el que las aves del cielo pueden establecerse. La comparación se establece entre lo más pequeño que viene a hacerse lo más grande. De igual modo sucedería con el Reino: en los comienzos es mínimo, son pocas personas las que se les unen, pero vendría a ser muy grande, tanto que cabrán en él multitudes. Mc colorea el tipo diciendo de ese pequeño grano de mostaza que echó ramas tan grandes, que a su sombra pueden cobijarse las aves del cielo. Ya en el A.T. se encuentra la imagen de un árbol que va creciendo y sirve de protección a los súbditos de un gran reino bajo la metáfora de aves del cielo (Dan_4:10ss; Eze_17:23; Eze_31:6). El fieri del crecimiento no parece pertenecer al intento inmediato en la parábola, como se dijo en la exposición de esta parábola en Mt. Es elemento implícito de contenido, pero descriptivo en la narración.
V.31. La introducción ¿a qué asemejaremos.? evoca las fórmulas introductorias usadas por los rabinos como método pedagógico para excitar la curiosidad y la atención 13.
La construcción de siendo el más pequeño de todos (ìé÷ñüôåñïí äí ðÜíôùí ôùí óðåñìÜôùí) es violenta. Se han propuesto para explicarla diversas soluciones: a) sería efecto de una ditografía (ov), al repetir por descuido el final de la palabra anterior 14; un tipo de acusativo absoluto concordando con semilla (óðÝñìá) sobrentendido 15; efecto de la dificultad para un griego de hacer la versión del arameo 16.

Conclusión sobre las parábolas. 4:33-34 (Mat_13:10-17.34.35).
33 Y con muchas parábolas como éstas les proponía la palabra, según podían entender, 34 y no les hablaba sin parábolas; pero a sus discípulos se las explicaba todas aparte.

Este pasaje de Mc es de gran interés para valorar la finalidad del método parabólico de Cristo en su enseñanza. Los tres sinópticos tratan de justificar el uso del método parabólico por Cristo a partir de un momento determinado de su enseñanza. Fue algo que debía de chocar, frente a la exposición más directa que había hecho antes de otros temas. Pero se veía requerido por la dificultad del tema para un auditorio oriental, concreto, imaginativo, primitivo y sin tendencias a la especulación abstracta. ¿Hablaba Cristo para que le entendiesen o para ocultar la verdad al auditorio? Es la doble posición que se adopta: tesis de la misericordia o tesis de la justicia, como ya se expuso 17. Mc dice aquí que Cristo: a) explicaba aparte todas las parábolas a sus discípulos; b) al pueblo le hablaba con muchas parábolas, c) pero según podía entender.
Esto hace ver la tesis de la misericordia. El uso de éstas aparece como medio pedagógico de ilustración a los que lo escuchan, en contraposición a los de fuera (Mar_4:11), que son los fariseos y los hostiles a Cristo, que, o no le quieren oír, o no le quieren oír como a Maestro, para aprender, sino con intención aviesa, para perderle. Pero al pueblo sí le habla en parábolas, cuya naturaleza es servir pedagógicamente para ilustrar, pero le habla según podían entender (Jua_16:12). Mas esto exige atención, buenas disposiciones, y también, en ocasiones, buscar nueva luz en ello. Esta diferenciación de grupos discípulos y pueblo sucede en una época ya avanzada del ministerio público de Cristo. Es lo que hacen los apóstoles, que en privado piden nuevas aclaraciones. Por eso, aun siendo el método el mismo para los apóstoles y el pueblo, aquéllos logran más provecho, les es dado (de hecho) conocer el misterio del reino de Dios; pero a los otros, hostiles (fariseos) o negligentes en afanarse por recibir la explicación o nuevas explicaciones, los de fuera, viene a serles dicho todo en parábolas, pues de hecho no llegan a aprovecharse de la luz que en ellas se encierra. Quedan sólo en la corteza, en la parábola. Y por eso, culpablemente, viene a suceder que, viendo, no ven. Ven la parábola, pero no ven ni penetran el hondo contenido de las mismas 18.

La tempestad calmada,Jua_4:35-41 (Mat_8:18; Mat_8:23-27; Luc_8:22-25).
Cf. Comentario a Mat_8:23-27.
35 En aquel día les dijo, llegada ya la tarde: Pasemos al otro lado. 36 Y, despidiendo a la muchedumbre, le llevaron según estaba en la barca, acompañado de otras. 37 Se levantó un fuerte vendaval, y las olas se echaban sobre la barca, de suerte que ésta estaba ya para llenarse. 38 El estaba en la popa durmiendo sobre un cabezal. Le despertaron y le dijeron: Maestro, ¿no te da cuidado de que perecemos? 39 Y, despertando, mandó al viento, y dijo al mar: Calla, enmudece. Y se aquietó el viento y se hizo completa la calma. 40 Les dijo: ¿Por qué sois tan tímidos? ¿Aún no tenéis fe? 41 Y, sobrecogidos de gran temor, se decían unos a otros: ¿Quién será éste, que hasta el viento y el mar le obedecen?

La descripción que hace Mc de esta escena es, como ordinariamente en él, descriptiva. Así, precisa que Cristo dormía sobre un cabezal en la popa de la barca. Mc presenta a Cristo mandando por separado al viento y al mar que se sosieguen. Este dramatismo, así binariamente repartido, debe de responder a su estilo literario 19. Se pensó si no sería como una cierta resonancia litúrgica de exorcismo. También se podrían ver, en aquel ambiente, influjos satánicos en elementos cósmicos. La escena siguiente podría sugerir algo a este propósito.
Aunque los apóstoles ya habían presenciado algunos milagros de Cristo, no pensaron en su poder ante un espectáculo tan imponente. Pero su imperio ante fuerzas cósmicas desencadenadas les produce una fuerte admiración de preguntarse quién sea el que tiene tantos poderes. En Mc-Lc, el sujeto de esta admiración son los discípulos. ¿Qué pueden sospechar de El?
Ya se había pensado que El fuese el Mesías (Mat_12:23). Por eso aquí, o se refiere a una mayor confirmación en el mesianismo de Cristo y en los poderes de que se hallaba dotado aunque nada extrañaría en el obrar del Mesías esperado , o queda flotando una sospecha sobre poderes inéditos y grandeza que no alcanzan. Cristo va preparando gradualmente el proceso de su revelación divina.

1 Guy, The origin of the Cospel of Mark. 2 Strack-B., Kommentar. II p.7; E. F. Slegman, Teaching in Parables (Mar_4:10-12 par.): The Cath. Bibl. Quart. (1961) 161-181. 3 Allen, The Cospel according to s. Mark (1955) h.l. 4 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) h.l. 5 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.850-851; Rich, Dict. des antiq. rom., vers. del ingl. (1861) p.410. 6 Zorell, o.c., col.715. 7 Bover, Nada hay encubierto que no se descubra (Mar_4:21): Est. Bíb. (1954) 319- 8 Sota 3:1; cf. Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1484. 9 Huby, L'évang. s. St. Marc, en La Sainte Bible de Jérusalem p.31 nota a. 10 Lagrange, évang. s. St, Marc (1929) p.115. 11 Vosté, Parabolae selecta. (1933) I p.216-217. 12 Buzy, Les parábales. (1932) p.62; Vosté, Parabolae selecta. (1933) I p.207-220; F. Mussner, Gleichnisauslegung una Heüsgeschichte. Dargetan am Gleichnis von der Wachsenden Saat (Mar_4:26-29): Trierer Theotog. Zeitschr. (Trier 1955) 257. 13 Rev. Bib. (1909) 356. 14 Joüon, en Rech. Scienc. Relig. (1927) 218. 15 Lagrange, évang. s. St. Marc (1929) p.119. 16 Buzy, Les parábales. (1932) p.59. 17 Comentario a Mat_13:10-17. 18 Lagrange, Lc but des paraboles d'aprés l'évangile s. St. Marc: Rev. Bib. (1910) 5-36; Pipev, Mystery of the Kingdom of God (Mar_4:10-12) (1947) p.183-200; Tgaras-HI, The Mystery of the Kingdom (Mar_4:10ss): Journ. of Bible and Relig. (1956) 83-89; G. Kennedy, Nothing without a Parable: N.T. Sidelights. A. C. Purdy (Hartford 1960) 10-26; J. A. Baird, A Pragmatic Approach to Parable Exegesis. Some New Evi-dence en Mar_4:11.33ss: Journ, of Bibl. Literal, and Exeg. (1957) 201-207. 19 Vaccari, en Bíblica (1926) 439; cf. Rech. Se. Relig. (1928) 350; J. B. Bauer, Procellam cur sedavit Salvatar: V. D. (1957) p.89-96.