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Evangelio de San Lucas.
Por Manuel de Tuya. O. P.
Advertencia Previa.
Como el objeto principal de esta Biblia Comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.
Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada narración, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.
Introducción.
Los datos personales.
El nombre de Lucas puede ser abreviatura de Loukanós. Así, algunos códices latinos le prefijan el título de secundum Lucanum.1 Otros lo derivan de Loúkios (Lucio), ya que en inscripciones del templo de Men, en Antioquía de Pisidia, aparece el nombre de Loukas inscrito como Loúkios l.
Lucas nació en Antioquía de Siria, como explícitamente lo dicen los Prólogos monarquianos y el Antiquior, Eusebio de Cesárea2 y San Jerónimo 3. No procede, pues, del judaísmo, sino de la gentilidad (Col 4:10-11). Vienen a confirmarlo los Hechos de los Apóstoles, al verse a Lucas tan versado en las cosas de la Iglesia de Antioquía.
San Epifanio dice que fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo4. Pero no sólo lo niegan el Fragmento Muratoriano, San Jerónimo 5, los Prólogos y San Ireneo 6, sino que es lo que dice el mismo Lucas en el prólogo de su evangelio, al distinguirse de los que fueron testigos oculares de la vida del Señor (1:2). No consta ni el lugar ni el tiempo de su conversión. Si se admitiese la lectura del códice D en Hechos (11:28) estando congregados , Lucas sería cristiano poco después del año 40 7.
Lucas se hace discípulo de Pablo probablemente en Antioquía (Act 11:20-26; cf. 11:28 del códice D). Le acompaña en casi todos los viajes. Le sigue a Macedonia (Act 16:10-17), y a la partida de Pablo y Silas se queda en Filipos (Act 16:19-40). Lc acompaña de nuevo a Jerusalén (Act 21:1ss). Está con él cuando Pablo está en prisión en Cesárea (Act 21:18-26), aunque no se sabe si permanece con él en esta ciudad todo el tiempo de la prisión de Pablo. Lucas va a Roma con Pablo cuando éste apela al Cesar (Act 27:2-28:29; Col 4:14; Flm_1:24 ). También está con Pablo en la segunda cautividad romana (2 Tim 4:11). Lucas, desde primera hora, ha sido uno de los principales colaboradores (óõíåñãïß),de Pablo ( Flm_1:24 ).
Después de la muerte de éste no se sabe dónde fue Lucas, ya que son muchas las tradiciones o leyendas que le hacen predicar en sitios muy diversos.
De Lucas se dan dos datos especiales. El primero es que fue médico. Lo testifican ya el Prologus Antiquior, el Fragmento Muratoriano, Eusebio 8 y San Jerónimo 9. El mismo San Pablo lo llama médico querido (Col 4:14). Se quiere ver esto en los términos que usa 10. Sin embargo, los términos que usa son los que usan otros autores de la antigüedad que no eran médicos; aparte que parece que los médicos de aquella época no tenían un lenguaje técnico.
También se le quiere presentar como pintor. Según una tradición originaria de Jerusalén, Lucas habría sido pintor. Teodoro Anagnostes cuenta que la emperatriz Eudoxia (t 460) había enviado a su hija Pulquería, a Roma, un icono de la Virgen pintado por San Lucas 11. Hay muchas imágenes de la Virgen que se le atribuyen. Pero todas las imágenes que se le atribuyen son de época bizantina. Esta leyenda tardía, ¿supone un fondo de verdad? Lagrange lo enfoca por el hecho de que su evangelio contiene las grandes pinturas descriptivas de la Virgen en la infancia de Cristo 12.
San Lucas, autor del tercer Evangelio sinóptico.
La tradición asegura firmemente que Lucas es el autor del tercer evangelio sinóptico.
Ya lo testifica explícitamente el Prologus Antiquior. De Lucas, San Ireneo dice: Lucas, compañero de Pablo, lo que éste predicaba, él lo escribió en un libro 13. Igualmente lo testifica Tertuliano 14, destacando que Lucas refleja fundamentalmente la predicación de Pablo. Siguen esta testificación, con el Fragmento Muratoriano, Clemente Alejandrino 15, Orígenes 16, insistiendo en que es reflejo de la predicación de Pablo, Eusebio de Cesárea 17 y San Jerónimo 18. A esto se añade la observación de J. M. Creed: Lucas no era figura preeminente en la Iglesia Apostólica: ni apóstol, ni testigo presencial de la vida terrestre de Cristo. Por eso sería difícil, de no ser el autor fundamental del evangelio, que se le hubiese atribuido.
El análisis interno del libro confirma los criterios externos de la tradición.
1) El autor aparece bien versado en la lengua griega; su estilo no es clásico, pero llega a lograr elegancia en ciertas frases. Especialmente el prólogo está redactado en un griego bueno. Elementos de griego clásico se aprecian en ciertos pasajes (8:15; cf. Mc 6:7; 18:18; Mc 10:17; 8:27; Mc 5:2, etc.). También utiliza términos griegos para designar los magistrados y cosas militares; v.gr., çãåìïíåýïíôïò (2:2), óôñáôçãïß (22:4.52). En cambio, prescinde de voces griegas de uso vulgar usadas por otros evangelistas: v. gr., ÷ñÜâáôïí (Mc 2:4.11), Lucas pone ÷ëéíç y ÷ëéíßäéïí (5:18.19.24; 9:5, cf. Mc 6:11).
Usa hebraísmos. En los dos primeros capítulos, por ser traducción de fuentes semitas; y otras palabras: óÜåñá (1:15), Âååëæåâïõë (11:15.18), ÷ïñüò (16:7), etc., o frases semitas (1:7; cf. Gen 18:11; 10:6, etc.), se explican por las fuentes que usa.
En cambio, evita vocablos aramaicos, tan conservados en Marcos, v. gr. abbá (padre; Lc 23:42; cf. Mc 14:36); boanerges (Lc 9:54; cf. Mc 3:17); effatá (cf. Mc 7:34); hosanna (cf. Mc 11:9; Mt.21:9; cf. Lc 19:38). En lugar del hebreo rabbi, Lc ñrefiere äéäÜóêáëå (maestro) ïÝôáóôáôá (señor); lo mismo que da el significado v. gr. de êñÜíéov (calavera) en lugar de golgothá y frecuentemente evita palabras y frases semitas, como se ve confrontándolo con los lugares paralelos, y en su lugar usa palabras y frases griegas; v. gr., diábolos por Satanás (8:12; cf. Mc 4:15), áëçèþò ëåúù õìií (9:27; 21:3; cf. Mc 9:1; 12:43), etc.
También se encuentran latinismos usados en todo el Imperio romano; v. gr., äçíÜñßïí, ëÝãå ùí, óïõäÜñéïí; lo mismo que frases latinas grecizadas; v.gr., äßÝôáÅåí áýôç äïâçíáé = iussit illi daré (8:55; cf. 12:58; 7:4; 14:18; 22:41, etc.1). Sin embargo, Lucas usa estos términos mucho más raramente que Marcos (Lc 20:22; cf. Mc 12:14; 15:39; Lc 23:47, etc.). Estos latinismos eran efecto de la dominación romana, de la Koine, y no los evitaban ni los mismos aticistas que cultivaban la pureza del griego.
2) El autor parece reflejar en los relatos algo de su arte medica. Sobre todo, presenta a Cristo como el gran Médico que cura almas y cuerpos.
Usa los términos que emplean los famosos médicos de la antigüedad Hipócrates (c.460-430 a.C.) y Dioscórides (del tiempo de Nerón; 4:38; cf. Mc 1:30; 5:18.24; 2:3-10; 14:2; 18:24; 2:3-10, etcétera). Se puede decir que Lucas describe con más precisión el origen, duración, modo de la curación, cesación de la enfermedad, mientras Marcos no insiste tanto en esto (4:38ss; 8:27-29; 8:43-47). Y, sobre todo, juzga mucho más benévolamente de los médicos que Marcos (Lc 8:43; cf. Mc 5:26).
Cristo aparece como Médico divino. Una vez se viene a llamar a sí mismo médico (4:23). Es el único evangelista que destaca que Cristo curaba imponiendo a cada enfermo las manos (4:40); en El hay poder para sanar a todos (5:17; 6:19).
Varios autores hacen ver que los términos que se dicen técnicos fueron tomados ya por Hipócrates y Dioscórides del uso vulgar, por razón de claridad y fácil comprensión 18. Pero el conjunto de todos los datos parece venir a confirmar lo que dice la tradición: que era médico. 19 De aquí se ha hecho la siguiente hipótesis: Como los médicos eran ordinariamente de condición servil, sería posible que Lucas fuese un 'liberto', y hasta se piensa que del noble Teófilo, al que dedica el libro. 20
3) El autor es discípulo y compañero de San Pablo, pues aparece gran afinidad entre su evangelio y las epístolas paulinas en lo relativo a la lengua, conceptos y doctrina. Es el paulinismo del tercer evangelio.
Así hay muchos vocablos comunes a Lucas y Pablo, que son propios de ellos en el Nuevo Testamento. Se enumeran 103.
Hay frases comunes o muy semejantes (Lc 4:22; cf. Col 4:6; Lc 12:42; cf. 1 Cor 4:2; Lc 21:24; cf. Rom 11:25).
En conceptos tienen especial interés, por tener el mismo sentido: ðßóôéò: fe teológica (Lc 18:8; 22:32; cf. Rom 4:5; 1 Cor 13:13); óùôçñßá: salud mesiánica (Lc 1:69-77; cf. Rom 1:16; 10:1-10); óùôçñïí: saludable (Lc 2:30; 3:6; cf. Ef 6:17); óùôÞñ: salvador (Lc 2:11; cf. 2 Tim 1:10; Flp 3:20); ÷áñôüù: agraciar (Lc 1:28; cf. Ef 1:6); ÷Üñéò: gracia (Lc 1:30; 2:40-52), la cual no se encuentra en Ìt-Mc, y es frecuente en Pablo.
Igualmente se ven semejanzas en cosas tales como en el relato de la institución de la Eucaristía (Lc 22:19ss; 1 Cor 11:23-25), en la aparición de Cristo resucitado a Pedro (Lc 24:34; 1 Cor 15:5), lo mismo que en llamar a Cristo el Êýñéïò, término familiar a Lucas y Pablo.
En cuanto a capítulos de doctrina, se encuentran muchos comunes a ambos. Se pueden destacar los siguientes:
La universalidad de la salud mesiánica, no sólo en lo étnico, sino destacando también la salvación para los pecadores, en las parábolas de la misericordia. Hasta llamársele, por excelencia, el evangelio de las gentes y el evangelio de los pecadores (Rom 1:16; 1 Tim 2:4; Tit 2:11; Act 13:38ss.46ss).
San Pablo destaca que uno de los frutos del Espíritu Santo es el gozo, y exhorta a los fieles a gozarse siempre en el Espíritu (Flp 4:4; 1 Tes 5:16; 2 Cor 13:11). También se llamó el evangelio de Lucas el evangelio del gozo. Es el gozo que aparece en el Magníficat, en Zacarías (1:68-79) y Simeón (2:29-32). El gozo que se anuncia a los pastores. Los discípulos vuelven de su misión con gozo (10:17). Cristo los exhorta al gozo de que sus nombres estén escritos en el cielo (10:20). Y en otros varios pasajes destaca Lc este gozo (13:17; cf. 18:43; 15:7; 19:37; 24:52ss).
Igualmente es tema destacado en Pablo y Lucas el valor y necesidad de la oración (Flp 1:3-6; 2 Tim 1:3; Gal 1:5; Rom 7:25; 9:5, etc.). Lc expone insistentemente este tema. Cristo enseña el valor y la necesidad de la oración a sus discípulos con su ejemplo y con su palabra. Cristo ora en el bautismo (3:21); después de un milagro se retira al desierto para orar (5:16); permanece la noche en oración antes de la elección de los apóstoles (6:12), y antes de la confesión de Pedro (9:18) y en la Transfiguración (9:29); en Getsemaní llega en su oración, en el relato de Lc, al máximum (22:41-44); oró por Pedro para garantizar su fe (22:32), y por sus enemigos en la cruz (23:34), y ora al expirar (23:46). Igualmente lo hace con sus exhortaciones: a los discípulos (11:1-4) hace ver la necesidad de la perseverancia en la oración con la parábola del amigo importuno (11:5-13), del juez inicuo (18:1-8), lo mismo que la necesidad de la humildad en la oración con la parábola del fariseo y el publicano (18:9-14).
Otro tema característico y común a Pablo y Lucas es la pobreza. Esta era despreciada por judíos y romanos. Pero Pablo la exalta y sitúa en el plan de Dios. Precisamente elegió gentes socialmente desconocidas para confundir a los poderosos y engreídos (1 Cor 1:26-29; 16:1-4; 2 Cor 8ss; Rom 15:26-28).
Lc destacará este tema. También se le llamó por Rohr el evangelio de los pobres. La Virgen, socialmente desconocida, es elegida para Madre de Dios. Cristo nace en un pesebre. Los pastores son los primeros adoradores. Cristo fue enviado a evangelizar a los pobres (4:18). Alerta a los ricos (6:24ss), que ya recibieron su consolación. Se enriquece el que atesora y no es rico en Dios (12:16-21). Exalta la pobreza de Lázaro y el castigo del rico epulón (16:19-31) 21.
Por estos datos se puede ver que en el libro está reflejado el ambiente y la persona de Lc, a quien la tradición atribuye ser el autor del tercer evangelio sinóptico 22.
Fecha de composición.
La tradición asegura que el evangelio de Lc es cronológicamente el tercero de los canónicos. Así lo afirman el Fragmento Muratoriano, Orígenes 23, San Jerónimo 24, San Ireneo, que, sin decirlo expresamente, cita el evangelio de Lc en tercer lugar, después de los de Mt y Mc25.
Tratando de precisar más las fechas de composición, los autores dan las siguientes:
Sobre la fecha del 95. La razón es ver en él dos afinidades literarias que serían dependencias de Flavio Josefo, que escribe sus Antiquitates judaicae sobre el año 95, y de San Juan. La primera es rechazada por los críticos. Las afinidades se deben, probablemente, a la procedencia de ambos del griego de la koiné y por usar la versión de los Setenta. Hay quien sostiene que ambos habían leído a Tucíclides, y que en sus relatos se habrían dejado influenciar, en ocasiones, por su estilo histórico. En cambio, se admiten varias afinidades entre Lc y Jn. Pero éstas no exigen una dependencia literaria de Lc respecto de los escritos de Juan; sugieren sólo contactos entre tradiciones parciales, es decir, un mismo medio ambiente 26.
Después del 70. Se basa en que Lc dice que muchos escribieron vidas de Cristo antes que él. Esto supone un lapso de tiempo suficientemente amplio para la composición de esas obras. Y Lc escribe su evangelio aún después.
Pero esta razón es inconsistente. Pues ni se sabe cuándo se comenzaron a escribir esas obras ni en qué relación de tiempo está Lc con ellas. En cambio, es muy probable que se hayan comenzado a componer muy pronto. Benoit da para la fecha de la composición del evangelio aramaico de Mt el 40-50. Es muy probable que muy próximos a los acontecimientos se hubiesen compuesto va estos ensayos, para afirmar, divulgar e instruir más a los convertidos. Tal es la finalidad que Lc da a su evangelio (1:3.4).
Esto mismo se quiere confirmar con la descripción de la destrucción de Jerusalén. Sería una descripción post eventum. Lc, en lugar de hablar, como Mt-Mc, de la desolación de la abominación, dice: Cuando veáis a Jerusalén rodeada por los ejércitos (21:20), lo mismo que la descripción de caer al filo de la espada, ser llevados cautivos, y Jerusalén ser hollada por los gentiles (21:24). Así, v.gr., Wikenhauser.
Sin embargo, esto pudiera no bastar. Son sencillos clisés de tipo paleotestamentario para describir este tipo de catástrofes. Bastaría la inspiración en la toma de Jerusalén en tiempo de Sedecías (2 Re 25:1ss), que no eran más que los procedimientos usuales de entonces (Ez 4:2-3). Por otra parte, parecería probable que, de haber sido escrito este evangelio post eventum, la descripción hubiera sido más exacta, con datos precisos, y no se hubiera dejado de hacer un comentario sobre el vaticinio del Señor, de tanto interés para los gentiles, que veían así abolido el culto judío y universalizares el mesianismo.
Antes del 70. Las razones anteriormente expuestas harían ver que la composición del evangelio de Lc está hecha antes de la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Pero, tratando de precisar más, hay dos hipótesis, debidas a dos divergencias en los datos de la Tradición.
San Ireneo dice que Mc y Lc escribieron sus evangelios después de la muerte (Ýîïäïv) de San Pedro y San Pablo 27. Esto haría fijar la fecha de la composición después del año 67. Algunos autores (Grapin, Levesque) interpretan la palabra éxodo, no de la muerte de San Pedro y San Pablo, sino de su salida, sentido fundamental de la palabra, de Palestina. Sin embargo, la palabra parece referirse a la muerte. Así es usada por Lc en su evangelio (Lc 9:31; 2 Pe 1:15). Varios son los autores que admiten esta fecha, 67-70. Así Schanz, De Bruyne. Con todo, el testimonio de San Ireneo no se ha de forzar, pues ya, a propósito del evangelio de Mt, utilizó una frase vaga, que indica una mala información.
Tradicionalmente se admite otra fecha. El evangelio de Lc está escrito antes de los Hechos de los Apóstoles, y éstos están escritos antes del 63-64. El otro dato que entra en juego es que Lc es el tercero de los evangelios sinópticos. Pero ya no es fácil señalar la fecha precisa de Mc para poder situar con exactitud la de Lc. Si se da como probable la fecha del 55-62, Lc habría compuesto su evangelio sobre el 58-61.
De todo lo expuesto se pueden hacer las siguientes observaciones, que puedan sugerir, en el estado actual, la posible fecha de la composición del evangelio de Lc.
1) No se impone la fecha tope de la composición de los Hechos de los Apóstoles, el 64. La finalidad del autor no se sigue que sea la simple historia de Pablo, que al estar en prisión 61-63 había que suponer que al componerse este libro Pablo aún estaba en ella. La finalidad de los Hechos sobre esto puede ser hacer ver que el cristianismo se difundió, llegando a Roma, centro del Imperio. Además, esta frase de Lc (Act 28:30.31) implica un término técnico de la jurisprudencia romana referente a un caso indiscutido, en que al acusado se le permite marchar libre. Actos, en consecuencia, no establece una fecha precisa para la composición de las obras lucanas (C. Stuhlmueller).
2) No parece decisiva la descripción del asedio de Jerusalén el año 70. Se explica por descripción de clisé. Se esperaría una descripción más detallada y haberse sacado las consecuencias que se seguían para el cristianismo del vaticinio de este hecho cumplido.
3) Más decisivo es que Lc conoce a Mc, y éste escribió su evangelio algo antes del 70. Ha de suponerse, pues, un amplio margen para que Mcllegue a conocimiento y utilización por Lc.
4) En cambio, Lc no parece conocer a Mt. Señal de que su aparición no fue muy anterior ni dio lugar a divulgarse. Mt pudo aparecer sobre el 80, por las razones que se alegaron en la introducción a Mt.
Por eso, a Lc se le puede, normativamente, asignar una fecha semejante sobre el año 80.
Lc, acaso, compuso su evangelio en Roma. Otras tradiciones, lo que acusa su falta de seguridad, lo suponen compuesto en Grecia, Acaya y Beocia (San Jerónimo en unos escritos, San Gregorio Nacianceno), o en Cesárea, Alejandría, Roma (San Jerónimo en otros escritos) 28.
Destinatarios y finalidad.
Lc lo destina a Teófilo, persona noble e histórica, como se ve por la costumbre de dedicar libros a personas destacadas por su valor y méritos realizados. Tal hace el célebre médico Dioscórides (del tiempo de Nerón) al dedicar su obra de medicina al personaje histórico Areo. Y Dioscórides era de Anazarbos, en Cilicia; por geografía y cronología, afín y contemporáneo de Lc. La finalidad que le asigna en el prólogo es garantizarle la información histórica del relato de la vida del Señor, para que conozcas la firmeza de la doctrina que has recibido (1:4).
Pero ya los testimonios de la tradición le dan una amplitud mayor: directamente se afirma su destino para los cristianos provenientes del paganismo. Los Prólogos dicen que lo escribe para los griegos fieles (cristianos). Y Orígenes, que fue escrito en gracia de los gentiles. 29 Esto mismo se confirma por el análisis interno del texto.
Explica costumbres judías (22:1.7), lo que supone lectores no judíos. Omite cuestiones específicamente judías, que no entenderían sus lectores o que no les interesarían (Lc 16:18; cf. Mt 5:32; Lc 6:29; cf. Mt 5:39ss; Lc 6:27ss.32ss; cf. 5:44-47; Lc 11:38; cf. Mc7:1-23 y Mt 15:1-20). Omite cosas que eran duras para los gentiles (Mt 10:5; Mc7:24-30; Mt 15:21-28; Mc15:16-20; Mat_27:27-31 ) o las suaviza (Lc 6:33; cf. Mt 5:47).
En cambio, destaca las cosas que son elogiosas para los gentiles (3:14; 7:2-10; 10:30-37; 17:11-19). También se quiere ver como un dato confirmatorio de esto el que Lc destaca con respeto las narraciones en que intervienen mujeres, pensándose sea debido a realzar su dignidad, tantas veces bendecidas o perdonadas por Cristo en un ambiente en el que la mujer era frecuentemente despreciada.
En conexión íntima con los destinatarios está la finalidad que Lc se propone en su evangelio: resaltar que Cristo es el Salvador de todos los seres humanos, no unicamente los de origen judio.
Por eso se destacan dos acusados rasgos: la universalidad de la salud y el espíritu de misericordia.
Lo primero se ve ya en el comienzo con los ángeles anunciando la paz, no a solos los judíos, sino a los hombres de buena voluntad (2:14); Cristo niño en el templo es proclamado por Simeón luz para la manifestación de las gentes (2:32). El Bautista anuncia que verá la salud mesiánica toda carne: todo hombre (3:6), expresión de Isaías (40:5), pero que, en contraposición con la ausencia de la misma en los otros dos sinópticos, lleva a ver un intento de este universalismo. La genealogía mesiánica de Cristo la lleva hasta la creación de Adán; no la trae sólo desde la limitación judía de Abraham (Mt). El endemoniado de Gerasa, una vez curado, es enviado como misionero a los suyos (8:39). Los judíos serán rechazados, y vendrán al reino desde los cuatro puntos cardinales todas las gentes (13:28ss). Y, ya resucitado, hará ver a sus discípulos que estaba escrito que se predicase en su nombre (de Cristo Mesías) la penitencia para remisión de los pecados a todas las gentes, comenzando por Jerusalén (24:46ss). En íntima conexión con esta idea temática está el destacarse el fuerte espíritu de misericordia. El Mesías viene para hacer misericordia y para remisión de los pecados (Lc 1:72.77). La mujer pecadora es recibida misericordiosamente y perdonada (7:36-50). Es Lc el que trae las incomparables parábolas de la oveja perdida, buscada por el Buen Pastor, y el gozo que habrá en el cielo por un pecador que se convierta (15:1-7; véase el otro matiz que le da Mt 18:12-14); la parábola del hijo pródigo (15:11-32); el premio salvador que da hospedándose en casa de Zaqueo el publicano (19:1-10), llegando en el Calvario a perdonar a los que le crucifican, porque no saben qué hacen (23:34), y prometer al buen ladrón el paraíso (23:39-43) 30. Y mientras Mt pone sed perfectos como vuestro Padre (Mt 5:48), Lc pone sed misericordiosos (Lc 6:36), etc. De ahí el llamársele también Evangelio de la misericordia.
Valoración literario-estructural.
El griego de Lc es el mejor de los tres sinópticos. Tiene trozos casi clásicos; v. gr., el prólogo; otros pasajes son de un buen estilo de la koine. Pero otros, en cambio, son traducciones serviles de sus fuentes semitas. Tiene 151 palabras o expresiones propias suyas (Kawkins). Para Cadbury, el vocabulario de Lc es auténticamente clásico. Según San Jerónimo, Lc, entre todos los evangelistas (que escribieron) en griego, fue eruditísimo. 31 Sin embargo, si Lc tiene pasajes redactados en griego clásico o bueno, tiene otros en un griego vulgar 32.
El análisis de su evangelio refleja en Lc un espíritu sumamente delicado. La finura descriptiva de algunos relatos, el espíritu de destacar la misericordia y la bondad, descubren en él un alma exquisita. Sabe, en contraste con otros evangelistas, omitir lo que pueda ser molesto para las personas (v.gr., reproches hechos a Pedro), lo mismo que ciertas escenas de brutalidad o villanía (v.gr., la flagelación y coronación de espinas). El hecho de insistir ampliamente en las parábolas, dedicadas, de la misericordia, reflejan en él este espíritu 33.
Lc, con relación a los otros sinópticos, tiene manifiestas divergencias. Osty las ha reducido, en un estudio amplio y muy detallado, al que se remite 34, a cuatro categorías. Conocía el evangelio de Mc. o Froto marcos común a ambos. De los 661 versículos de Mc, Lc incorpora a su evangelio un 60 por 100. Los pasajes de Mc constituyen un tercio de los 1149 versículos de Lc. Hay 15 narraciones en las que Lc sigue a Mc paso a paso. En cambio, prescinde de otras secciones: 6:20-8:3; 9:15-18:14; tampoco depende de Mc en la pasión y resurrección. Lc tiene 373 palabras que se encuentran sólo en su evangelio.
Las Fuentes del Evangelio de Lc.
Lc no fue testigo directo de la vida de Cristo. El mismo lo dice en el prólogo al distinguirse de los que fueron testigos directos (v.2). Es un historiador que busca las fuentes para su relato. El garantiza además la escrupulosidad (v.3) con que lo ha hecho. Se informó directamente de los que fueron testigos oculares y ministros de la palabra (v.2), pero hecho ya desde los orígenes (Üíùèåí). Este término lo mismo puede significar desde tiempo atrás, lo que indicaría una larga y ya antigua investigación de Lc, o que su investigación se refiere a los orígenes del cristianismo. Y esto es lo que está más en situación, ya que cita a los que desde el principio fueron testigos oculares, máxime incluyéndose en el mismo los dos capítulos de la infancia. Esta fuente de información podría ser doble, ya que Lc se informa de algunos apóstoles, pero probablemente también de otros que, sin ser los apóstoles, fueron testigos oculares y ministros de la palabra, término técnico este último de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio.
Lc también dice que, utilizadas esas fuentes escrupulosamente, quiere escribir los hechos de la vida de Cristo ordenadamente (÷áèåîçò). Este orden de Lc no es cronológico. Es un orden suyo. Lc, lï mismo que los otros evangelistas, no escribe una biografía de Cristo al modo moderno. Son libros histórico-teológicos. Interesa la historia, porque es la base de la verdad, pero junto con ella interesa la teología, porque es la finalidad didáctica de la literatura evangélica. Por eso los evangelios, que son auténtica historia, tienen una relación especial: no es historia al modo moderno. Se seleccionan pasajes históricos si otros faltan puede ser debido a las diversas fuentes que los evangelistas usan, y que, por causas diversas, los omiten en orden a resaltar el contenido y enfoque teológico especial que se propone cada evangelista. Así, Lc, con unas fuentes históricas abundantes, da un enfoque teológico especial, por lo que ese orden con que él dice que escribe su evangelio está condicionado por su intento, en función del cual redacta el esquema literario del mismo.
La fuentes que Lucas utiliza para componer su evangelio son dobles: orales y escritas.
1) Orales. Los autores suelen señalar las siguientes: a Pedro sería improbable que el antioqueño Lc lo desconociese; lo mismo que debió de conocer a Santiago el Menor (Act 21:18) ya San Juan, ya que esta ida de Lc a Jerusalén debe de ser sobre el año 57-58, y el 49 Juan estaba en Jerusalén.
Es probable que se informase también de ciertas piadosas mujeres que cita en su obra, Marta y María (10:38-42), Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes (Antipas), Susana y Magdalena (8:3).
Lo mismo se piensa de discípulos del Señor que nombra explícitamente (24:18; 19:2.8). Entre ellos cita a Manahen, que era hermano de leche del tetrarca Herodes (Antipas; Act 13:1), y que pudo muy bien informarle del proceso ante Antipas cuando le envió Pilato (23:8-12). También es el único que cuenta la escena de los leprosos de Samaría (17:1-19) y cierta hostilidad de los samaritanos (9:52-56). En sus viajes hubo de encontrarse con diversos testigos directos o indirectos que le sirviesen de información para su obra (cf. Act 24:22-27; 21:16).
2) Escritos. Estos manifiestamente son varios. Probabilísimamente utilizó alguna de las vidas de Cristo que muchos habían escrito y que cita en el prólogo.
Fuentes semitas son los dos primeros capítulos de la infancia. En cambio, no tiene por fuente de esto a la Virgen, ya que, si así hubiese sido, Lc hubiese redactado esos dos capítulos según su estilo. Y aun literariamente, la frase María guardaba todas esas cosas, confrontándolas en su corazón, hubiese tenido la estructura griega de Lc.
Tuvo fuentes literarias para la genealogía de Cristo. Las tuvo para varias secciones de su relato. En concreto, para los viajes.
También utilizó una fuente (Q), que usó Mt 35. Pero es muy discutido si utilizó al mismo Mt 35.
La temática estructural.
A pesar de presentarse Lc en su obra como historiador, no viene a distinguirse de los otros sinópticos en lo biográfico de Cristo. El centro de su intento es lo teológico: lo cristológico 36.
1) La persona de Cristo. La estructura teológica del evangelio de Lucas está centrada en el tema de Cristo Salvador. Este título, que nunca sale en Mt-Mc, aparece citado 17 veces en su evangelio y 13 en los Hechos. En Pablo, al que Lc acompañó, sale 31 veces. Es la obra de Cristo; la salvación.
Pero este Cristo Salvador aparece ya, dado el medio ambiente helenista, en que los dioses y emperadores eran los salvadores, situado en la esfera divina.
Por eso Lc denomina a Cristo en su evangelio con el título de Kyrios. Los LXX traducen con esta expresión el nombre de Yahvé. Y Lc lo usa frecuentemente, como Pablo, ya que era la expresión más común con que la comunidad cristiana primitiva confesaba la divinidad de Cristo 37.
También usa el título de Hijo de Dios. Con él, la Iglesia primitiva confesaba la divinidad de Cristo. Pero Lc, en contraste con otros evangelistas, lo evita varias veces. Probablemente por causa de sus lectores helenísticos que, imbuidos por las mitologías, podrían dar una mala interpretación a esta expresión.
También utiliza el título de Hijo del hombre unas 25 veces. Pero si unas veces puede significar sólo el mesianismo, ya en el momento histórico de Cristo ciertas fracciones judías lo habían interpretado en un sentido personal y trascendente 38. Como así lo usa a veces Lc.
En cambio, el título de Cristo (Mashíah) se encuentra más raramente en Lc, siendo, con todo, frecuente en Pablo. Cristo no lo usa expresamente; manda callar ordinariamente cuando se le llama así; pero lo acepta en los momentos solemnes: en la confesión de Pedro y ante el sanedrín, lo mismo que en su entrada mesiánica en Jerusalén 39.
2) El reino de los cielos. La obra de Cristo se centra en el ingreso en su reino. Lc le da amplitud a este tema; precisamente tenía que presentarlo con el sentido de universalidad a él inherente. Así de él, en su fase histórica, hace ver su inauguración, su universalidad; también las condiciones para su ingreso y su práctica moral; así como la organización del mismo. Lc presenta, en ocasiones, el reino en su fase escatológica celeste 40.
3) Otros temas destacados. En Lc, y ya se habló antes a propósito del paulinismo del tercer evangelio, hay una serie de temas que seguramente resalta por sus contactos con Pablo. Estos principalmente son: el Espíritu Santo 41, la universalidad de la salud, el gozo cristiano, la oración, la misericordia, la pobreza, la dignificación de la mujer 42. También Lc tiende a desescatologizar la tensión parusiaca existente en la cristiandad primitiva.
Esquema redaccional.
Lc tiene una construcción especial en su esquema. Después del evangelio de la infancia (c.l y 2) y de la preparación al ministerio público (3-4:14), tiene dos grandes secciones: la primera es el ministerio galilaico de Cristo (4:12-9:50), y la segunda es su proyección hacia Jerusalén. Aunque tiene ministerio en Galilea, de la perspectiva literaria de Lc ya se está en su viaje, único y definitivo, que se orienta a Jerusalén (9:15-19:28), y que Lc introduce con una solemnidad especial: Y como se aproximaba el tiempo en que debía dejar este mundo, Jesús toma resueltamente el camino de Jerusalén (9:51) 43. Luego expone su ministerio en Jerusalén (19:29-21:38). Finalmente, la narración de la pasión, muerte, resurrección y ascensión (22:1-24:53).
1 G. Mercati, Lucas or Lucanusf: The Jour. of Theol. Studies (1905) 435. 1 A. Strobel, Z. N. Wiss. (1958) p.131-134. 2 MG 20:220. 3 ML 23:619. 4 MG 41:908. 5 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 6 MG 7:913ss. 7 San Agustín: ML 34:1295. 8 MG 20:220. 9 ML 26:18, etc. 10 Harnack, Lukas der Arzt (1906) p.122-137; Hobart, The medical language of St. Luk. (1882). 11 MG 36:165; Nlcéforo C.: MG 145:876; Simeón Metafrastes; MG 115:1136. 12 Lagrange, Évangüe s. St. Lúe (1927) p.XVIII-XIX. 13 MG 7:844ss; 7:913-918. 14 ML 2:366 (395ss). 15 MG 8:884. 16 MG 20:581; 13:1802ss. 17 MG 20:220. 18 ML 26:18; 23:629.621 (650ss). 18 En contra, cf. H. J. Cadbury, The Style and Literary Method of Luke, en H.T.S. (1919) y en J.B.L. (1926) p.190-209. 19 Harnack, Lukas der Arzt. (1906) p.9ss.!22-137; Hobart, The medical language of St. Luke. (1882); Fenner, Die Kranheit im Í. Ô. (1930) p.107-110. 20 Marchal, Evangüe s. St. Lúe (1946) p.10; Godet, Introduct. au Í. Ô. (1900) II p.448-449. 21 Hópfl-Gut, Introduct. spedalis in Í. Ô. (1938) p. 100-105. 22 Bleiben, The Cospel of Luke and the Gosbel of Paul: íourn. Theol. Studies (1944) 134-140. 23 MG 20:581. 24 ML 26:18. 25 Adv. haer. 3:1.1 26 Léon-Dufour, Introduction a la Bible (1959) p.256; Feuillet, Lc quatñeme évangile: o.c., p.678, donde se exponen estas afinidades Lc-Jn. " MG 7:845; cf. Eusebio C., Hist. eccl. V 8. 28 Mangenot, 5. Lúe., en Dict. Bibl. IV 394. 29 Mg 20:581. 30 Hópfl-Gut, Introduct. spec. m ëô. Ã. (1938) ñ. 108-111. 31 ML 22:378. 32 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.XCV-CXXVIII; Cadbury, The style and literary method of Luke (1919); Antóniadis, L'Évangile de Lúe. Esquisse de gram-maire et de style (1930). 33 Soubigau, Sous le charme de l'evangile selon S. Lúc (1933). 34 Osty, L'Évangile s. St. Lúe, en La Sainte Bible de Jérusalem (1948) p.9-17. 35 Lagrange, Les sources du troiswme evangile, en Évangile s. St. Lúc (1927) p.XLVIII-XCIV; Wlnter, On Luke and lukan Saurces: Zeitschr Í. Ô. Wissens. (1956) p.217-242; Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959); Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklárt (1931); A. M. S Alazar, Questions about St. Luke's Saurces: Nov. Test. (Leiden 1958) 316ss. 35 Carroll Stuhlmueller, Evang. s. S. Lucas (1972) p.302-303. 36 Stonenhouse, The Witness ofLuke to Christ (1951) p.63-67. 37 Cerfaux, Kyrios, en Dict. Bibl. Suppl. V 200-228; Dupont, Messie et Seigneur datis la foi des premien chrétiens: Vie Spirit. (1950) 385-416; Daniélou, Christos Kyrios: Rev. Se. Relig. (1951) 338-352. 38 Âåíüéô, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 63-71. 39 Sobre el valor del secreto mesiánico, cf. introducción al evangelio de San Marcos. 40 Marchal. L'Evangik s. St. Lúc (1946) p. 18-20; Leon-Dufour, en Introduct. a la Bible (\959) d.242-243. 41 Leon-Dufol R, L'Évangile s. St. Lúc, en o.c. p.243-244. 42 Leon-Dufour, o.c., p.244-249; Hopfl-Gut, o.c., p.104-105. 43 Girard, L'Évangile des voyages de Jesús au la section 9:51 a 18:14 de Saint Lúc (1951).
Lucas 7,1-50
Capitulo 7.
El centurión de Cafarnaúm, 7:1-10 (Mat_8:5-13). Cf. comentario a Mat_8:5-13.
1 Cuando hubo acabado de pronunciar estos discursos a oídos del pueblo, entró en Cafarnaúm. 2 Estaba a punto de morir un siervo de cierto centurión que le era muy querido. 3 Este, oyendo hablar de Jesús, envió a El algunos ancianos de los judíos, rogándole que viniese para salvar de la muerte a su siervo. 4 Llegados éstos a Jesús, le rogaban con instancia, diciéndole: Merece que le hagas esto, 5 porque ama a nuestro pueblo, y El mismo nos ha edificado la sinagoga. 6 Jesús echó a andar con ellos. Ya no estaba lejos de la casa, cuando el centurión envió a algunos amigos que le dijeron: Señor, no te molestes, pues no soy digno de que entres bajo mi techo. 7 Ni yo me he creído digno de ir a ti. Pero di sólo una palabra, y mi siervo será sano. 8 Porque también yo soy hombre sometido a la autoridad, pero tengo a la vez soldados bajo mi mando, y digo a éste: Ve, y va; y al otro: Ven, y viene; y a mi siervo: Haz esto, y lo hace. 9 Oyendo esto Jesús, se maravilló de él y, vuelto a la multitud que le seguía, dijo: Yo os digo que tal fe como ésta no la he hallado en Israel. 10 Vueltos a casa los enviados, encontraron sano al siervo.
Este relato lo traen Lc y Mt. Pero hay una fuerte divergencia entre ellos, aunque manifiestamente es el mismo relato. En Mt es sintético: el centurión viene al encuentro de Cristo a pedirle la curación de su siervo (?????? ), Mt pone muchacho (???? ). Pero ésta era forma corriente griega para designar un joven esclavo. En Lc, en cambio, el centurión no ruega directamente a Cristo por esta curación, sino que le envía dos embajadas. La primera está compuesta por algunos ancianos de los judíos. Estos no deben de ser los jefes de la sinagoga, ya que a éstos se los nombra ordinariamente por su título oficial. Son personas representativas de la ciudad, que se las envía para que rueguen venga a curar a su siervo. Llegados a su presencia, le rogaban insistentemente que lo curase; prueba de que no eran fariseos. Y abonaban su deseo presentando a aquel centurión como un bienhechor del pueblo, hasta haberles levantado la sinagoga local. Era para ellos un caso de gratitud patria. Un caso semejante se registra históricamente. El jefe de la policía de Atribis, que probablemente no era judío, se unió a éstos para que se levantase la sinagoga local. Se discute si los restos actualmente conservados de la sinagoga de Cafarnaúm son las ruinas de la sinagoga levantada por este centurión l-, aunque estas ruinas parecen ser del siglo u después de Cristo 2.
Cristo recibe la propuesta con agrado, y, diciendo que va a curarlo, se pone en camino con ellos a casa del centurión, probablemente un hombre temeroso de Dios (Mat_23:10). Este tipo de personas que salen en el ? . ? . son personas honradas y humanitarias. Ya cercanos a la casa, el centurión le envía otra representación de amigos, diciéndole que no se moleste en entrar en su casa. Que basta una palabra suya a distancia para la curación de su siervo. Además, ni él se creyó digno de ir personalmente a suplicárselo, ni se considera digno de que entre en su casa. Y los amigos dicen a Cristo las palabras que Mt pone en boca del centurión: que si él manda a sus subordinados, mayor es el poder de Cristo 3.
Esta insistencia en evitar a Cristo el venir a su casa acaso pudiese obedecer al concepto de que el judío se contaminaba por entrar en casa de un gentil (Jua_18:28).
Se explica bien la abreviación del relato por Mt, según su procedimiento. En cambio, de no ser histórico, no se vería una razón suficiente de que Lc, escribiendo para gentiles, hubiese incluido una catequesis en la que así se consideraba al gentil, ya que en este relato no se dice que Cristo entrase en su casa (v.10).
Esta doble embajada no deja de extrañar. Lo primero fue el impulso precipitado, rogando su presencia para curarle, creyendo acaso más seguro esto, como estaba en el medio ambiente (2Re_5:11; Jua_11:21). Pero, al oír la noticia de su llegada, brota la fe en su poder a distancia con la excusa de su indignidad gentil, que causaba impureza legal a un judío. En cambio, pensar en una dramatización de la petición del centurión en esta doble embajada no se explica bien, parece muy teatral y forzada. El centurión tuvo que pensar que personas judías de representación local habían de pesar más en el ruego que le hiciesen a Cristo, judío, que el que le hiciese un gentil. Era el medio ambiente que se respiraba. Aunque acaso la solución sea efecto de una combinación de fuentes retocadas, sin olvidar que, en el evangelio de Lc, Cristo no predica inmediatamente a los gentiles.
Lc resalta, sin decir la enfermedad que fuese, que este siervo estaba a punto de morir. Esto mismo explica la urgencia de su súplica.
Lc omite aquí el pasaje de Mt (Jua_8:11-12) sobre la reprobación judía y vocación de los gentiles. Pero la trae en otro contexto (Jua_13:28-30) escatológico, y que, probablemente, sea el original.
En la humildad del centurión, que no se considera digno de que Cristo entre en su casa, se presiente la acogida de los gentiles al mensaje de Cristo, como se ve en los Hechos de los Apóstoles.
La resurrección en Naín,Jua_7:11-17.
11 Aconteció tiempo después que iba a una ciudad llamada Naín, e iban con él sus discípulos y una gran muchedumbre. 12 Cuando se acercaban a las puertas de la ciudad, vieron que llevaban un muerto, hijo único de su madre, viuda, y una muchedumbre bastante numerosa de la ciudad la acompañaba. 13 Viéndola el Señor, se compadeció de ella y le dijo: No llores. 14 Y acercándose, tocó el féretro; los que lo llevaban se detuvieron, y El dijo: Joven, a ti te hablo, levántate. 15 Sentóse el muerto y comenzó a hablar, y El se lo entregó a su madre. 16 Se apoderó de todos el temor, y glorificaban a Dios, diciendo: Un gran profeta se ha levantado entre nosotros, y Dios ha visitado a su pueblo. 17 La fama de este suceso corrió por toda Judea y por todas las regiones vecinas.
Este pasaje es propio de Lc. La cronología del mismo es muy vaga. Acaso Lc relata aquí esta resurrección como elemento evocado por el relato siguiente de su respuesta a los enviados del Bautista, en que como prueba mesiánica se resucitan muertos. Mt lo había prevenido con la resurrección de la hija de Jairo.
Cristo va, con sus discípulos y una gran muchedumbre de la que le escuchó y sobre la que operó milagros, a un villorrio (????? ; Lc suele llamar así a pequeños villorrios) llamado Naín Na'im = la bella, la graciosa) 4, situado a unos diez kilómetros al sudeste de Nazaret y a siete u ocho horas de Cafarnaúm, junto al Djebel col-Duhy 5. La escena del encuentro de Cristo con el cortejo fúnebre tiene lugar al acercarse a la puerta de la ciudad. Un pequeño villorrio es probable que no tuviese más que una puerta de acceso. Así aparece en las ruinas de Ain Shems. Según la costumbre judía, llevaban a enterrar sobre unas parihuelas, envuelto el cuerpo en lienzo blanco, y la cabeza en un sudario, o en ocasiones descubierta, al hijo único de una viuda; los judíos no utilizaban ataúdes. El entierro solía ser al atardecer del día del fallecimiento. Acompañaban el féretro su madre, parientes y gran parte de las gentes del villorrio, sin faltar plañidera y algún flautista. Los rabinos tenían legislado que, al encontrarse un cortejo fúnebre, se incorporasen las gentes a él 6. Aquí Cristo se adelanta a la madre para compadecerse de ella. La escena es de una gran delicadeza. Bien consciente de su poder, sin temores a la impureza legal por tocar un muerto (Num_19:16), tocó el féretro y dio al joven la orden de levantarse, de resucitar; pero la fórmula con que lo dice es de interés:
Joven (yo) te digo a ti: levántate.
El Señor da la orden de resucitar al joven en su nombre propio: (Yo) te digo a ti. El poder en nombre propio de la resurrección de los muertos, como el poder de vida o muerte, es poder en el A.T. reservado a Dios. Se piensa si Lc quiere reflejar aquí estos poderes divinos de Cristo. En todo caso, el hecho habla de ellos.
El muerto se incorporó, comenzó a hablar, y El se lo entregó a su madre. El temor ante el prodigio sobrenatural invade al pueblo. Pero éste sólo ve en Cristo un gran profeta. El pueblo no oyó o no valoró bien la formulación de Cristo, salvo que no sea algo matizada por Lc, y pensó que había sido una resurrección al estilo de las de Elias y Elíseo (1Re_17:17-24; 2Re_4:11-27), en las que la resurrección se operaba por la impetración.
Lc en el v.13 llama a Cristo Señor (?????? ). Es título de Cristo normal en Lc (2Re_7:19; 2Re_10:2.39.41; 2Re_11:39; 2Re_12:42; 2Re_13:15; 2Re_16:18; 2Re_17:5ss; 2Re_18:6; 2Re_19:8; 2Re_22:61; 2Re_24:34). En cambio, sólo sale una vez en Mt (Mat_21:3) y en el paralelo de Mc (Mat_11:3; Harrington). Es término del cristianismo primitivo (Rom_10:9; Flp_2:11), pues a Cristo no se le trataba así en vida, y con el que se proclamaba la divinidad del mismo. Se ve en este pasaje un acentuado estilo de Lc. Es oportuno proclamar a Cristo ?????? , cuando va a ejercer poderes divinos en la resurrección de un muerto.
A esto se une otro intento deliberado de Le: su intento de evocar sobre Cristo las resurrecciones de muertos hechas por Elias (1Re_17:17-24) y Elíseo (2Re_4:18-37). Ambos resucitaron a dos hijos únicos y de viudas. Este intento se ve porque Lc cita estos pasajes en otros lugares (Luc_4:25-27; Luc_5:1-11). Además, el final del v.15 concuerda literalmente con la parte que interesa, con 1Re_17:23. Pero en estos casos la resurrección es por impetración a Dios, y se realizan mediante un complicado y prolijo ritual. Si es por evocación, lo es para evocar, por contraste, el modo de las resurrecciones de Cristo por su imperio de Dios.
Las gentes reconocieron que había surgido un gran profeta. Estos himnos finales son usuales en las narraciones de Lc. El hecho hablaba, en su momento histórico, de un taumaturgo; el caso de Elíseo, que obró el milagro cerca de Naín, aparentemente los equiparaba y desorientaba. En aquel momento este gran profeta surgido no debe de ser equivalente al Profeta (Jua_6:14.15) esperado, y que, era para muchos, sinónimo de Mesías (cf. Comentario a Jua_1:21b).
El mensaje del Bautista,Jua_7:18-23 (Mat_11:2-6). Cf. comentario a Mat_11:2-6.
18 Los discípulos de Juan dieron a éste noticia de todas estas cosas, y, llamando Juan a dos de ellos, 19 los envió al Señor para decirle: ¿Eres tú el que viene o esperamos a otro? 20 Llegados a El, le dijeron: Juan el Bautista nos envía a ti para preguntarte: ¿Eres tú el que viene o esperamos a otro? 21 En aquella misma hora curó a muchos de sus enfermedades y males y de los espíritus malignos, e hizo gracia de la vista a muchos ciegos, 22 y, tomando la palabra, les dijo: Id y comunicad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados; 23 y bienaventurado es quien no se escandaliza en mí.
El Bautista, estando en la prisión de Maqueronte, recibe, en su prisión atenuada, la noticia de las obras de Cristo por medio de discípulos de su círculo. Y, ante esto, envía a Cristo a dos para que le pregunten si El es el Mesías o se ha de esperar a otro.
El que ha de venir (b????????? ) procede de Malaquías (Mat_3:1.23). En este contexto ha de ser el Mesías (J. Schneider, J. A.T. Robinson). ¿Qué buscaba el Bautista con ello? Lc tiene un matiz especial a propósito de la respuesta de Cristo a los enviados del Bautista. En aquella hora curó a muchos (v.21), especificándose varias de estas enfermedades, y otras se ponen como un sumario de ellas. Era la obra profética esperada del Mesías, y aún matizada más en aquel ambiente por las interpretaciones rabínicas. En Mt se manda digan a Juan lo que habéis visto y oído (Mat_11:4). ¿Cuándo? ¿Habrá hecho Cristo entonces toda esta cantidad de milagros? Precisamente en Mt (Mat_11:1) y en Lc (Mat_7:18) se dice que los discípulos del Bautista dieron a éste noticia de todas las obras maravillosas de Cristo, y, por ello, el Bautista los envía a preguntarle si él es el Mesías. La expresión en aquella (precisa) hora (?? ?????? ?? ??? ) ¿no puede tener el sentido amplio mesiánico, como tiene tantas veces en los profetas la expresión en aquel día, en ese día? O, ¿posiblemente, hubo ante ellos algún milagro, al que se permitió sumar procedimiento literario un sumario de prodigios hechos por Cristo en otras ocasiones, pero que eran hechos, precisamente, en aquella hora mesiánica, y que respondían, en su argumentación, al anuncio profético que cita de Isaías? Aunque esta cita no es ni según el ? . ? . ni según los LXX, sino que es una combinación de alusiones o citas tomadas de diversos pasajes de Is (Mat_29:18-19; Mat_35:5-6; Mat_61:1). El cumplimiento de las obras proféticas era la respuesta mesiánica a las dudas del Bautista. Que las dudas del Bautista eran reales se ve en el hecho de que el Bautista no pasa a los discípulos de Cristo, ni tampoco los suyos. Si está preparando al pueblo para que lo reciban, si él lo conoce como tal, debe de pasarse y hacer pasar a los suyos a los fieles y seguidores de Cristo, y no tener su grupo, y su bautismo, en abierta controversia sobre el bautismo de Cristo (Jua_3:22ss; Jua_4:1-3). Ante ello las catástrofes escatologistas debían ceder. Por eso, bienaventurado es quien no se escandaliza en mí. No era glotón, ni amigo de pecadores, ni obraba prodigios por el poder diabólico. Era el Mesías profético: del mesianismo espiritual, del dolor y de las grandes obras benéficas para todos, incluidos los pecadores. 6
El estudio de este tema se hace en Comentario a Mat_11:2-6 y a Jua_1:29-51.
Panegírico del Bautista,Jua_7:24-28 (Mat_11:7-15). Cf. comentario a Mat_11:7-15.
24 Cuando se hubieron ido los mensajeros de Juan, comenzó Jesús a decir a la muchedumbre acerca de él: ¿Qué habéis salido a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento? 25 ¿Qué salisteis a ver? ¿Un hombre vestido con molicie? Los que visten suntuosamente y viven con regalo están en los palacios de los reyes. 26 ¿Qué salisteis, pues, a ver? ¿Un profeta? Sí, yo os digo, y más que un profeta. 27 Este es aquel de quien está escrito: He aquí que yo envío delante de tu faz a mi mensajero, que preparará mi camino delante de ti. 28 Yo os digo, no hay entre los nacidos de mujer profeta más grande que Juan; pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él.
Mt es más amplio y abigarrado que Lc en este relato. Una vez que los dos discípulos del Bautista se marcharon, Cristo hizo su panegírico. No era una caña el que tenía la fortaleza y el celo de censurar el adulterio de Antipas y de estar, como mártir, en prisión; ni fueron a ver un hombre vestido muellemente, el que vestía el traje y la austeridad de los profetas. La emoción que había despertado en todo Israel fue la de un gran profeta, y hasta se llegó a pensar si no fuera él mismo el Mesías (Lc-Jn). Y Cristo hace ver que Juan no sólo es un profeta, sino más que ellos, porque es el precursor del Mesías. Los otros veían al Mesías desde lejos en sus vaticinios, pero Juan lo presenta oficialmente al pueblo. Por eso se cumplía en él el vaticinio de Malaquías interpretado por los rabinos: que Elias en persona presentaría y ungiría al Mesías. Esta fue la obra de Juan: presentarlo a Israel y ungirlo en el bautismo que lo proclamaba el Mesías, Siervo de Yahvé. Juan era el precursor que preparó los caminos morales del pueblo para la venida del Mesías.
Pero, como en Mt, también se añade: que el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él. Juan, como profeta, y en él el A.T. como término, sólo apuntaba y preparaba la venida del reino, pero el ingreso en éste es superior a la preparación a él. El N.T. es superior al A.T. La ley de Cristo, al viejo mosaísmo.
Se ve en el texto la polémica de no supervalorar el Bautista, ni rebajarlo demasiado.
¿Cuánto se le valoró como precursor?
Actitud farisaica ante la misión del Bautista, 7:29-35 (Mat_11:16-19). Cf. comentario a Mat_11:16-19.
29 Todo el pueblo que le escuchó y los publícanos reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan; 30 pero los fariseos y doctores de la Ley anularon el consejo divino respecto de ellos no haciéndose bautizar por él 31 ¿A quién, pues, compararé yo a los hombres de esta generación y a quién son semejantes? 32 Son semejantes a los muchachos que, sentados en la plaza, invitan a los otros diciendo: Os tocamos la flauta, y no danzasteis; os cantamos lamentaciones, y no llorasteis. 33 Porque vino Juan el Bautista, que no comía pan ni bebía vino, y decíais: Tiene demonio. 34 Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: Es comilón y bebedor de vino, amigo de publícanos y pecadores. 35 Y la sabiduría ha sido justificada por todos sus hijos.
Lc es más completo en este pasaje que Mt. Hace fuerte la contraposición entre el pueblo, que le escuchó, y los publícanos, que reconocieron la justicia de Dios, el plan de Dios, de recibir el bautismo de Juan como signo de su cambio de conducta. La forma todo el pueblo es rotunda y usual en Lc para indicar por un golpe psicológico el efecto grande y masivo. Pero frente a éstos pone a los fariseos y doctores de la Ley, que anularon el consejo divino, el plan providencial de Dios, no aceptando el bautismo de Juan, es decir, las disposiciones morales (???????? ) que con él se protestaban.
Pero, si a Juan no lo aceptan, a Cristo tampoco. Tienen la veleidad, aquí malévola, de los muchachos en sus juegos. Es una comparación o pequeña parábola sin elementos diferenciales alegóricos, como sutilmente algunos pensaron 7.
v.32. Lc pone llorar en donde Mt (Mat_11:17) pone golpear el pecho. Probablemente se deba a fuentes distintas, o a una cita libre.
Vino Juan en la austeridad de la penitencia, y en la soledad, y lo consideraban endemoniado. Viene Cristo asistiendo por su apostolado salvador a tomar contacto con publícanos y pecadores, y se le califica de glotón y bebedor y amigo de esas gentes despreciables. No era, en el fondo, otra razón que el orgullo farisaico, que no aceptaba imposiciones por considerarse ellos los maestros de la luz.
Pero la Sabiduría ha sido aprobada por todos sus hijos. Mt pone esta aprobación de la sabiduría por sus obras. En el fondo es lo mismo, ya que estas obras son las de sus hijos, de los hijos de la sabiduría. Esta es la sabia providencia de Dios, que cantan los libros sapienciales, y que dan al ser humano la rectitud y la justicia. Es la que conduce a los humanos al Reino y los hace ingresar en él, que aquí es ese pueblo y esos publícanos de los que acaba de hablar, y que por ella ingresaron en el reino.
La pecadora arrepentida,Mat_7:36-50.
36 Le invitó un fariseo a comer con él, y, entrando en su casa, se puso a la mesa. 37 Y he aquí que llegó una mujer pecadora que había en la ciudad, la cual, sabiendo que estaba a la mesa del fariseo, con un pomo de alabastro de ungüento, 38 se puso detrás de El junto a sus pies, llorando, y comenzó a bañar con lágrimas sus pies, y los enjugaba con los cabellos de su cabeza, y besaba sus pies y los ungía con el ungüento.39 Viendo lo cual, el fariseo que lo había invitado dijo para sí: Si éste fuera profeta, conocería quién y cuál es la mujer que le toca, porque es una pecadora. 40 Tomando Jesús la palabra, le dijo: Simón, tengo una cosa que decirte. El dijo: Maestro, habla. 41 Un prestamista tenía dos deudores: el uno le debía quinientos denarios; el otro, cincuenta. 42 No teniendo ellos con qué pagar, se lo condonó a ambos. ¿Quién, pues, le amará más? 43 Respondiendo Simón, dijo: Supongo que aquel a quien condonó más. Díjole: Bien has respondido. 44 Y vuelto a la mujer, dijo a Simón: ¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa, y tú no me diste agua a los pies; mas ella ha regado mis pies con sus lágrimas y los ha enjugado con sus cabellos. 45 No me diste el ósculo de paz, pero ella, desde que entré, no ha dejado de besarme los pies. 46 No ungiste mi cabeza con óleo, y ésta ha ungido mis pies con ungüento. 47 Por lo cual te digo que le son perdonados sus muchos pecados porque amó mucho. Pero a quien poco se le perdona, poco ama. 48 Y a ella le dijo: Tus pecados te son perdonados. 49 Comenzaron los convidados a decir entre sí: ¿Quién es éste para perdonar los pecados? 50 Y dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado, vete en paz.
Este pasaje, propio de Lc, es clásico por las opiniones sobre la identificación de esta pecadora. Pero su gran importancia la tiene por la portada apologético-dogmática que entraña por el perdón de los pecados.
La situación literaria de este pasaje aquí es de gran oportunidad. Frente a la actitud engreída de los fariseos ante Cristo, una mujer pecadora va a encontrar el perdón. También ella va a ser así hija de la Sabiduría (Luc_7:35).
Un fariseo llamado Simón invitó a Cristo a comer con él, a un banquete al que había invitados (v.49). No se dice la ciudad. Pero parece que era en Galilea, ya que el ministerio judaico lo va a tratar dos capítulos después. No muestra especial simpatía por Cristo, ya que no le da las muestras ordinarias de deferencia que se tienen con los huéspedes, y que Cristo le resaltará luego (v.44-46). Debe de ser por un simple motivo de curiosidad ante su fama, para formarse un juicio sobre él, y hasta posiblemente para espiarle. O considerándose meritorio invitar a una comida de sociedad a maestros transeúntes, especialmente si habían predicado en la sinagoga, se podría pensar que al banquete antecedió una enseñanza sinagogal de Cristo, que impresionó a Simón, a los comensales y a la pecadora 7. Acaso fuese esto el motivo de su llanto ante Cristo. Lloraba ante un profeta, aunque a la hora de la redacción se ve su orientación a la confesión.
Durante el banquete entró en la sala una mujer pecadora. Está en las costumbres de Oriente el que se deje pasar a más gentes a estos actos como puros curiosos u observadores 8. Una vez dentro, se puso detrás de Jesús, para alcanzar sus pies. La comida se hacía al tipo de triclinios, reclinados sobre lechos, descansando el cuerpo sobre el brazo izquierdo y teniendo los pies hacia atrás, casi a la altura del suelo.
Esta pecadora derramó sobre sus pies un frasco de perfume y los regó con sus lágrimas, los besó y los enjugó con sus cabellos: grande debió de ser la cantidad de ungüento sobre ellos derramado.
Simón, al ver esta escena, pensó que Cristo no fuese profeta, porque no sabía qué clase de mujer fuese aquélla. La conclusión no era muy lógica, pues los profetas no tienen por qué saber todas las cosas. Pensaba posiblemente en ciertos antiguos profetas, tal como se lee en los libros de los Reyes (1Re_14:6; 2Re_1:3; 2Re_5:24ss). Pero Cristo le va a demostrar, no sólo que es profeta, pues lee en su corazón y en el de la pecadora, sino que se va a presentar con poderes excepcionales.
La comparación que le hace es sencilla. Dos personas deben a otra, una 500 denarios y otra 50. El denario era normalmente el sueldo diario de un trabajador (Mat_20:2) 9. Como ninguno los puede pagar, el prestamista se los perdona a ambos. La respuesta era lógica: más lo deberá amar aquel a quien le condonó más. Para la valoración exacta del v. 42b, hay que tener en cuenta que el arameo no tiene el término específico para expresar agradecer, por eso se lo suele sustituir por el verbo amar. Y la parábola se alegoriza en el panegírico de la pecadora, comparada con Simón.
Este no le ofreció los signos de hospitalidad que se tienen en Oriente con los huéspedes, sobre todo distinguidos. Ni le ofreció el agua para lavar los pies sudorosos de los caminos palestinos y tenerlos limpios para reclinarse en el triclinio; ni le dio el beso de paz del saludo; ni le hizo ungir la cabeza con perfumes, tan usados en Oriente, para suavizar la piel y ser desodorante. Pero, en cambio, esta pecadora lo hizo con creces: le lavó los pies con sus lágrimas, los ungió con perfume sacado de un rico pomo de alabastro, los enjugó con sus propios cabellos y no cesó de besarlos.
Se piensa si esta concreción de censura-comparativa a Simón sea original. ¿Haría Cristo esta censura pública a quien lo invitaba? ¿No podría ser una matización, que se deducía espontánea de los hechos? ¿Acaso responde a destacar aun resabios de la lucha farisaica, ya que Simón es fariseo? En todo caso, no trata Cristo tanto del reproche al fariseo, cuanto, por contraste, destacar el amor de la pecadora: ésta (pecadora) hace lo que no hizo, debiendo hacerlo, el fariseo (justo).
Y, volviéndose a Simón, le dijo, refiriéndose a la pecadora, que le eran perdonados sus muchos pecados porque amó mucho. Esta mujer debió de haber sido testigo de los prodigios y doctrina de Cristo. Así es como le localiza, sin más, al entrar. Pero va a El con un ansia de regeneración en el alma. Era un intenso amor a Cristo, en lo que El significaba como legado de Dios. Por eso le dijo a ella: Tus pecados te son perdonados.
Los autores se han planteado varios problemas a este propósito 10. Si Cristo le perdona ahora mismo los pecados, es que antes no estaban perdonados. Pero antes parecería que lo estaban, pues el perdón iba anejo al gran amor. Sería la contrición perfecta. La conjunción usada (??? ) puede tener sentido causal o declarativo, equivalente aquí a signo o señal. En el primer caso, el amor le habría causado el perdón; en el segundo, estos signos de amor le van a traer el perdón.
No hay que urgir los términos hasta la precisión técnica teológica. Es un relato hecho al modo ordinario de hablar. Cristo le dice a Simón que a esta mujer, por amar mucho, le son perdonados sus muchos pecados. Es el enunciado de un principio que tiene realización concreta en esta pecadora, sin intentar decirse aquí el mecanismo de la justificación.
Se piensa por algunos autores si los v.48-49 no podrían estar dislocados de su contexto original, pues parece que el perdón ya está dado en el v.47. También se piensa en esta misma posibilidad, casi por lo mismo, del v.50. Y hasta se quiere hacer ver que el contexto propio de los v.48-49 sea Luc_8:48. Todo ello es muy discutible. Al menos se explica bien su matización en el cursus de la narración. Bastantes exegetas modernos suponen incrustada la parábola que Cristo dirige a Simón (v.40-44); tiene afinidades con procedimientos anecdóticos rabínicos. (Strack-B., Kommentar II p.163). Y hasta podría pensarse que Jesús se contenta con confirmar la sentencia del perdón, que la mujer ha merecido por la fe. La sorpresa en los convidados fue máxima. ¿Quién es éste para perdonar los pecados? No se trata de un profeta que declarase a un pecador que, por su penitencia y su amor, Dios le hubiese perdonado sus pecados, sino que El, con su propia autoridad, los perdonaba. La conclusión que sacaron, aunque aquí no está expresa, aunque sí implícita, es la que sacaron cuando Cristo, para demostrar que tenía poder para perdonar los pecados, curó a un paralítico: ¿Quién es este que así blasfema? ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios? (Luc_5:21, par.). Así Cristo, con este procedimiento de las obras, se presenta con poderes que en el A.T. estaban reservados exclusivamente a Dios. Según la tradición rabínica, el Mesías no tendría el poder de perdonar los pecados 12.
Acaso haya dos temas entrelazados. Es un problema análogo al que se plantea a propósito de la curación de un paralítico. Para su exposición, cf. Comentario a Luc_5:17-26. A la comunidad primitiva le interesa grandemente justificar el poder de perdonar todos los pecados (Jua_20:23), especialmente los más graves.
Un Problema Evangélico de Identificación de Personas y Escenas.
Tema muy discutido es saber si este relato se identifica con la unción en Betania que relatan los otros evangelistas (Jua_12:1-8; Mat_26:6-13; Mar_14:3-9), o si esta mujer pecadora se ha de identificar con María Magdalena, de la cual Cristo había echado siete demonios (Luc_8:2).
Pero no hay base para esta identificación. El que de Magdalena haya Cristo echado siete demonios no significa que fuese pecadora, sino que la había curado de siete enfermedades, o, por ser el número siete número de plenitud, podría significar una grave enfermedad, o una enfermedad importante y crónica, o, en el peor de los casos, un tipo de posesión diabólica, aunque valorando esto con la apreciación popular de entonces; lo que no indica que fuese pecadora. Además, Lc, al comienzo del capítulo siguiente, presenta a Magdalena como a una protagonista desconocida. De identificarse, lo lógico era presentarla haciendo referencia a la escena que acaba de contar (cf. Jua_19:25; Mat_27:55.61; par.).
En cuanto a María de Betania, la hermana de Lázaro, la única razón que se alega para su identificación es el gesto de la unción con el perfume sobre sus pies y el enjugárselos con sus cabellos, según el relato de Jn. Pero contra esta identificación están las siguientes razones:
1.a Jn destaca sólo la unción en los pies, por razón del simbolismo; pero Mt-Mc destacan la unción en la cabeza, por lo que debió de ser en cabeza y pies; pero no pueden decir que enjugase ambas cosas con los cabellos.
2.a La escena de Lc tiene lugar en la época media del ministerio público de Cristo, y, por la situación del relato, tiene lugar en Galilea. La de Jn es en Judea seis días antes de su muerte.
3.a Nunca se dice que sea pecadora, ni se habla desfavorablemente de María de Betania. Y hasta sería posiblemente una razón psicológica el que Cristo, que no repara en ir a buscar a los pecadores, no hubiese admitido, por razón social, ni una hospitalidad tan habitual ni tan íntima con esta familia si María de Betania hubiese sido una mujer pecadora, reconocida como tal en la ciudad.
4.a El enfoque estructural de ambos relatos es distinto. En el de Lc, el motivo del relato es el perdón y conversión de una pecadora; en el de Jn y Mt-Mc, el tema es un acto de amor a Cristo, que es comentado y presentado por Cristo en orden a su honra funeral.
5.a El que el banquete se dé en casa de Simón en ambos relatos no es objeción, ya que este nombre era vulgarísimo. El ? . ? . cita más de diez personajes de este nombre. Y mientras Lc lo llama sin más Simón, Mt-Mc lo destacan, precisamente para distinguirlo de entre lo usual del mismo, llamándolo Simón el leproso. Jn, en su relato, omite el nombre de Simón.
Lo que acaso no repugne, a título de hipótesis, sería el admitir que Lc hubiese tomado para retocar su relato algún elemento concretamente el enjugar con sus cabellos los pies ungidos de la escena conocida de María de Betania. La razón pudiera ser doble: a) No era normal, ni es fácil se repitiese, el que una mujer, después de ungir los pies de Cristo, los enjugase con sus cabellos. Esto aparece como un rasgo excepcional, b) El relato de esta escena de María de Betania tuvo tanta repercusión en la catequesis primitiva que, como Cristo anunció en la réplica a Judas, se narraría esto cuando se expusiese el Evangelio. Esto podría haber permitido a Lc tomarlo como un rasgo complementario para hacer la descripción de este otro episodio de la mujer pecadora 13. O, acaso, Jn, para su simbolismo, lo toma de esta escena, contra Mt-Mc.
1 Orfali, Capharnaúm Et Ses Ruines (1922). 2 Kohl Und Watzinger, Antike Sinagogen In Galilea (1916); Perrella, / Luoghi Santi (1936) 142-144. 3 Holzmeister, En Verb. Dom. (1937) 27-30; Mariner, Sub Potestate Constitu-Tus: Helmantica (1956) 391-399. 4 Strack-B., Kommentar. Ii P.161. 5 Abel, Geographie De La Palest. (1938) Ii P.394-395. 6 Edersheim, Sketches Of Jewish Social Life In The Day Of Christ P. 168-181. 6 D. K. Campbell, The Prime Of Life At Naim: Bibliotheca Sac. (Dallas 1958) 341-347; J. Dupont, L'ambassade De Jean Baptiste (Mat_11:2-6; Lite 7:18-23): Nouv. Rev. Théol. (1961) 805-821.943-959. 7 F. Hauck, Das Evangelium Des Lukas (1934) P.102. 8 William, Vida De Jesús., Vers. Del Alem. (1940) P.223ss. 9 Prat, Lc Cours De Monnaies En Palestine Au Temps De J.-Ch.: Recher. Se. Relig. (1925) 446. 10 Para Una Síntesis De Ellos, Cf. Simón-Dorado, Praelect. Bibl. í. Ô. (1947) P.571-572. 11 Maréchal, évang. S. St. Lúe (1946) P.106. 12 Strack-B., Kommentar. I P.495. 13 Lagrange, Jesús A-T-Il été Oint Par Pluriersfemmes?: Rev. Bibl. (1912) 504-532; Holzmeister, Die Magdalenen Frage In Der Christlichen Überlieferung: Zeitsch. Cath. Theol. (1922) 422ss.599ss: Verb. Dom. (1936) 139-199; Ketter, Ckristus Und Die Frauen (1935); P. Bruin, War María Magdalena Eine Sünderin?: Theol. Praktische Quartal. (1962) 222-226.