Juan  13 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 38 versitos |
1 Antes de la fiesta de la Pascua, viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin extremadamente los amó.
2 Y comenzada la cena, como el diablo hubiese ya puesto en el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregar le;"
3 con saber que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas y que había salido de Dios y a El se volvía...
4 Se levantó de la mesa, se quitó los vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó;"
5 luego echó agua en la jofaina y comenzó a lavar los pies de los discípulos y a enjugárselos con la toalla que tenía ceñida.
6 Llegó, pues, a Simón Pedro, que le dijo: Señor, ¿tú lavarme a mí los pies?
7 Respondió Jesús y le dijo: Lo que Yo hago, tú no lo sabes ahora; lo sabrás después."
8 Di jo le Pedro: Jamás me lavarás tú los pies. Le contestó Jesús: Si no te los lavare, no tendrás parte conmigo.
9 Simón Pedro le dijo: Señor, entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza.
10 Jesús le dijo: El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no todos."
11 Porque sabía quién había de entregarle, y por eso dijo: No todos estáis limpios.
12 Cuando les hubo lavado los pies, y tomado sus vestidos, y puéstose de nuevo a la mesa, les dijo: ¿Entendéis lo que he hecho con vosotros?
13 Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís bien, porque de verdad lo soy.
14 Si Yo, pues, os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros vosotros los pies unos a otros.
15 Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como Yo he hecho.
16 En verdad, en verdad os digo: No es el siervo mayor que su señor, ni el enviado mayor que quien le envía.
17 Si esto aprendéis, seréis dichosos si lo practicáis.
18 No lo digo de todos vosotros: Yo sé a quiénes escogí, mas lo digo para que se cumpla la Escritura: “El que come mi pan, levantó contra mí su calcañal.”
19 Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que Yo soy.
20 En verdad, en verdad os digo que quien recibe al que yo enviare, a mí me recibe, y el que me recibe a mí, recibe a quien me ha enviado.
21 Dicho esto, se turbó Jesús en su espíritu y, demostrándolo, dijo: En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me entregará.
22 Se miraban los discípulos unos a otros, sin saber de quién hablaba.
23 Uno de ellos, el amado de Jesús, estaba recostado ante el pecho de Jesús.
24 Simón Pedro le hizo señal, diciéndole: Pregúntale de quién habla.
25 EL que estaba recostado ante el pecho de Jesús le dijo: Señor, ¿quién es?
26 Jesús le contestó: Aquel para quien Yo mojare un bocado y se lo diese. Y, mojando un bocado, lo tomó y se lo dio a Judas, hijo de Simón Iscariote.
27 Después del bocado, en el mismo instante entró en él Satanás. Jesús le dijo: Lo que has de hacer, hazlo pronto.
28 Ninguno de los que estaban a la mesa conoció a qué propósito decía aquello.
29 Algunos pensaron que, como Judas tenia la bolsa, le decía Jesús: Compra lo que necesitamos para la fiesta o que diese algo a los pobres.
30 El, tomando el bocado, se salió luego; era de noche."
31 Así que salió, dijo Jesús: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en El.
32 Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorifícala a El, y le glorificará en seguida.
33 Hijitos míos, un poco estaré todavía con vosotros: me buscaréis, y como dije a los judíos: A donde Yo voy vosotros no podéis venir, también os lo digo a vosotros ahora.
34 Un precepto nuevo os doy: que os améis los unos a los otros como Yo os he amado, que os améis mutuamente.
35 En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos para con otros.
36 Díjole Simón Pedro: Señor, ¿adonde vas? Respondió Jesús: A donde Yo voy, no puedes tú seguirme ahora; me seguirás más tarde."
37 Pedro le dijo: Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Yo daré por ti mi vida.
38 Respondió Jesús: ¿Darás por mí tu vida? En verdad, en verdad te digo que no cantará el gallo antes que tres veces me niegues.

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Introducción a Juan 

Times New Roman ;;;

Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

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Notas

Juan  13,1-38

Capitulo 13.
 E l capítulo 13 de Jn narra las palabras de Cristo en el cenáculo. Aunque Jn omite el relato de la institución eucarística, probablemente porque a la hora de la composición de su evangelio ya era de todos conocida, por vivida en afractio pañis, pone, en cambio, una serie de discursos de Cristo, que ocupan los capítulos 13-17, de gran importancia dogmática.
Estudios recientes sugieren una nueva explicación. Parte del evangelio de Jn tendría por trasfondo esquemático una haggadah pascual del libro de la Sabiduría. Por eso, el relato de la institución eucarística, aunque perteneciente al bloque literario de la pasión, se omitiría aquí por haberse desarrollado su contenido doctrinal en la exposición del Pan de vida, conforme a este esquema temático l.

Prólogo teológico introductorio a la pasión, 13:1-3.
Jn, antes de narrar la humillación de Cristo en su pasión y muerte, antepone un pequeño prólogo en el que destaca la grandeza de Cristo; cómo él es el único consciente de todos los pasos que da; cómo va libremente a la muerte; cómo tiene el dominio sobre todas las cosas y cómo, por amor a Dios y a los seres humanos, salió de Dios y vuelve así, triunfalmente por su muerte redentora, a Dios.
Es característico de Jn el anteponer estos prólogos a determinados acontecimientos de Cristo para dar el profundo significado de ellos (Godet) 1. Tal es la grandeza divina que Juan quiere destacar en Cristo.

1 Antes de la fiesta de la Pascua, viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin extremadamente los amó. 2 Y comenzada la cena, como el diablo hubiese ya puesto en el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregar le; 3 con saber que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas y que había salido de Dios y a El se volvía...

Probablemente evocada por la Pascua y basada en un juego de palabras, está construida la frase introductoria: Viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre (Jua_5:24; Jua_7:3.14), precisamente pascua (pesah) significa tránsito o paso (Exo_12:11). Como, indudablemente, esta cena es la pascual, esta afirmación del cuarto evangelio crea una de las dificultades clásicas de la cronología de los evangelios, ya que resulta que Cristo celebraría la cena pascual con sus discípulos, no en la tarde del 15 de Nisán, la Pascua, sino el 14 de dicho mes: el día antes (v.l). Pero el estudio de esta dificultad se hará al final de este capítulo.
Judas asiste a esta cena (??????? ). El término griego usado indica la comida principal, hecha preferentemente hacia la noche 2. Precisamente la cena pascual comenzaba después de ponerse el sol del 14 del mes de Nisán, según el cómputo del día judío (Mat_26:20 par.). Por eso, cuando poco después Judas sale de allí, era de noche (v.20).
Judas tiene ya tramada la entrega y está comprometido en la pasión de Cristo. Con el cinismo del disimulo, para mejor lograr su objetivo, asiste a esta cena pascual; Jn dirá que el diablo había puesto ya en el corazón de Judas. el propósito de entregarle. Al vincular esta obra al diablo no pretende el evangelista hacer una exclusiva referencia literaria personificada en Satán. Para Jn, la pasión es un terrible drama entre el reino de Satán, las fuerzas del mal, y Cristo, con su reino de Luz. Los seres humanos son los instrumentos de ese mundo satánico (Mat_6:71; Mat_8:44; Mat_12:31; Mat_13:27; Mat_16:11; Rev_12:4.17; Rev_13:2; cf. Luc_22:3; 1Co_2:8). Pero toda esta triple conjura, satánica, sanedrítica y de Judas, contra Cristo no era oculta para El. Es lo que el evangelista se complace en destacar y anteponer a esta tremenda tragedia.
Y sabe que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas, que es el poder conferido a su humanidad sobre todo lo creado, por razón de su unión hipostática, ya que la frase no puede entenderse de la divinidad: poner en sus manos todas las cosas no es darle el poder de la divinidad, sino poder sobre todas las cosas (Jua_3:35; Jua_17:2). Si todas las cosas están en sus manos, también lo está Judas. Y si El no lo permitiese, ni el traidor podría entregarle 3. El libremente (Jua_10:18) permite que el traidor le entregue, para así cumplir los planes del Padre. Porque sabe que precisamente llegó su hora, la hora que tanto deseó y a la que amoldó sus planes (Jua_7:6; Jua_12:23).
Sabe también, como se complace en destacarlo el evangelista, que salió de Dios y a El se volvía. Esta expresión alude, no a la generación eterna, sino a que salió del Padre por la encarnación y volvía, por la muerte y resurrección, al Padre, para ser glorificado con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese (Jua_17:5-24).
Además, la obra que va a realizar en esta hora es una manifestación también de amor insospechado a los seres humanos. Su obra de encarnación y de enseñanza fue obra de amor. Pero ahora dice el evangelista que, como hubiese amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin los amó hasta el summum (v.1b).
Los suyos, contrapuestos al mundo en este contexto, no pueden ser los judíos (Jn 1:Jua_10:11), ni acaso sean solamente todos los cristianos de entonces (Jua_6:37.39).
Valorados en este contexto literario del cenáculo, se debe referir a los apóstoles (Jua_17:6-9). En todo caso, el evangelista no quiere decir que la obra redentora de Cristo afecte sólo a los apóstoles: los que ahora se consideran en su prólogo. Poco antes se expuso la doctrina en la que se habla de la muerte redentora de Cristo (Jua_10:15), que abarca también a todos los que no son del redil de Israel, es decir, los gentiles (Jua_10:16).
El evangelista hace ver cómo la muerte de Cristo es una prueba de su amor desbordado por los hombres. Los amó hasta el summum (? ?? ????? ). La palabra griega usada lo mismo puede tener un sentido temporal, v.gr., hasta el fin de algo (Mat_10:22), que un valor cualitativo de perfección (1Te_2:16) 4. Con ambos sentidos aparece la palabra hebrea lanetsah, que también con ambos sentidos se encuentra en las traducciones griegas. Si preferentemente aquí tiene el segundo, también puede decirse que aquí contiene los dos sentidos a la vez 5, ya que la prueba suprema de este amor extremado la da precisamente con la realización de su pasión y su muerte.

El lavatorio de los pies,1Te_13:4-20.
4 Se levantó de la mesa, se quitó los vestidos y, tomando una toalla, se la ciñó; 5 luego echó agua en la jofaina y comenzó a lavar los pies de los discípulos y a enjugárselos con la toalla que tenía ceñida. 6 Llegó, pues, a Simón Pedro, que le dijo: Señor, ¿tú lavarme a mí los pies? 7 Respondió Jesús y le dijo: Lo que Yo hago, tú no lo sabes ahora; lo sabrás después. 8 Di jo le Pedro: Jamás me lavarás tú los pies. Le contestó Jesús: Si no te los lavare, no tendrás parte conmigo. 9 Simón Pedro le dijo: Señor, entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. 10 Jesús le dijo: El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio; y vosotros estáis limpios, pero no todos. '' Porque sabía quién había de entregarle, y por eso dijo: No todos estáis limpios. 12 Cuando les hubo lavado los pies, y tomado sus vestidos, y puéstose de nuevo a la mesa, les dijo: ¿Entendéis lo que he hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís bien, porque de verdad lo soy. 14 Si Yo, pues, os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros vosotros los pies unos a otros. 18 Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como Yo he hecho. 16 En verdad, en verdad os digo: No es el siervo mayor que su señor, ni el enviado mayor que quien le envía. 17 Si esto aprendéis, seréis dichosos si lo practicáis. 18 No lo digo de todos vosotros: Yo sé a quiénes escogí, mas lo digo para que se cumpla la Escritura: El que come mi pan, levantó contra mí su calcañal. 19 Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que Yo soy. 20 En verdad, en verdad os digo que quien recibe al que yo enviare, a mí me recibe, y el que me recibe a mí, recibe a quien me ha enviado.

Sólo Jn relata esta escena. Y la introduce de una manera súbita. Dice que tiene lugar mientras cenaban, según la lectura mejor sostenida 5.
Cristo, para ello, se levantó del triclinio en que estaba reclinado (???????? ; ? . 12), y se quitó las vestiduras (?? ?????? ). Esta palabra significa, en general, vestido, y preferentemente manto. Pero no deja de extrañar la forma plural en que aquí está puesta. Acaso sea un modismo 6. También parece designar vagamente los vestidos de calle, en oposición al vestido de los servidores reducido a lo estrictamente necesario 7. Luego toma una toalla de lino, lo suficientemente larga que permitía ceñirse (??? ^???? ) con ella. Suetonio cuenta de Calígula que se hizo asistir en la cena ceñidos con un lienzo 8. Después echó agua en una jofaina, y comenzó a lavar los pies a los apóstoles, y a secárselos con el lienzo con que se había ceñido. Esta jofaina citada (??? ??????? ) era la denominación ordinaria para usos domésticos, si no es que el evangelista quiere denominar con ella la jofaina propia (?????????? ) para lavar los pies a los huéspedes. La toalla con que se los seca era del ajuar que allí había para el servicio.
Cristo aparece así con vestidos y en función de esclavo (Gen_18:4; 1Sa_25:41) 9. Nunca como aquí Cristo, en expresión de San Pablo, tomó la forma de esclavo (Flp_2:7). Los apóstoles, reclinados en los lechos del triclinio, tenían los pies, vueltos hacia atrás, muy cerca del suelo. La ronda de humildad de Cristo va a comenzar. Acaso ellos, presa de sorpresa, se sentaron en los lechos, en dirección de sus pies, por donde Cristo iba.
El evangelista esquematiza el relato y lo centra en la figura de Pedro, aparte del prestigio de éste a la hora de la composición de su evangelio, porque la escena con él fue la más destacada y la que prestaba una oportunidad anecdótica para hacer la enseñanza que se proponía.
¡Tú a mí! Estos dos pronombres acusan bien la actitud de Pedro. El, que había visto tantas veces la grandeza de Cristo (Mat_16:16; Luc_5:8, etc.), no resistía ahora verle a sus pies para lavarle el sudor de los mismos. Se negó rotundamente. Pero en aquella actitud de Pedro, aunque de vehemente amor, había algo humano censurable. Y hacía falta que Cristo le lavase, le enseñase algo.
Pedro necesitaba someterse en todo a Cristo, lo que era someterse al plan del Padre.
Esto que Cristo exige lavar los pies era algo misterioso, pues su hondo sentido sólo lo comprendería después. Como del Señor no se registra una explicación precisa en el cenáculo, se refiere a la gran iluminación de Pentecostés, en que el Espíritu les llevaría hacia la verdad completa, y con esas luces relatan, varias veces, haber reconocido, comprendido hechos y enseñanzas de Cristo después de esta gran iluminación.
Pero aquella terquedad de Pedro lleva una seria amenaza. Si Cristo no le lava, no tendrás 10 parte conmigo: era la excomunión. La frase significa o no ser de su partido o no compartir una misma suerte u. Mas para quien ama a Cristo esta frase es irresistible 12. Los Padres frecuentemente comentaron este pasaje evocando en él una tipificación de lo que ha de ser el cristiano por razón de su agua bautismal. Con esta palabra o con compuestos o formas fundamentales del verbo ???? , aquí usado (v.10 = b ?????????? ) aparece expresado el bautismo en 1Co_6:11; Efe_5:26; Tít 3:5; Heb_10:22). Y Pedro, con la vehemencia y extremismos de su carácter, se ofreció a que le lavase no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. Pero no hacía falta esto. Aquello era un rito misterioso y no necesitaban una purificación fundamental, pues todos estaban limpios () juego de palabras que expresa a un tiempo la limpieza física y moral. Pero Cristo destaca ya la primera denuncia velada de Judas; éste no estaba puro.
Después que Cristo terminó su ronda de limpieza, más de almas que de pies, pues aquello era una enseñanza, dejó su aspecto de esclavo y, tomando sus vestidos, se reclinó en el triclinio entre ellos.
Veladamente les va a hablar de lo que hizo, pues sólo lo podrán comprender después de Pentecostés. Les dice que ellos le llaman el Maestro y el Señor, y lo es. Si el artículo lo contrapone a ellos, el intento del evangelista debe de ir más lejos. Cristo es el Maestro y el Señor de todos. Así su lección es universal.
El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado mayor que el que le envía. Así ellos ante él.
Por tanto, que copien la lección. ¿Cuál? Yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también lo que yo he hecho (v.15): habéis de lavaros los pies unos a otros (v.14b). Pero, como comentario, añade una palabras que orientan ya, filológicamente, al verdadero intento de Cristo. Si comprendéis estas cosas (????? ), seréis dichosos si las practicáis (?????? ???? ). Más abajo se expone el sentido de este rito.
Con el v.16 se entronca otra sentencia del v.20. El que recibe al enviado de Cristo, le recibe a El y al Padre que le envió a El. Esta sentencia la traen Mt (Heb_10:40) y Mc (Heb_9:37), el primero en un contexto lógico y el segundo, en otra circunstancia distinta. En Jn no entronca realmente ni con lo anterior ni con lo que sigue. Por eso se han propuesto soluciones muy diversas, v.gr., el principio de un nuevo tema que Cristo comienza y la emoción interrumpe 13. Lo más lógico parece relacionarlo con el v.16, donde se dice que el enviado no es mayor que quien le envía. Pues, además, los versículos 17-19 son un paréntesis y 16 con 20 forman una inclusión. La enseñanza es que, ante el anunciado fracaso humano de la traición, deben saber que no fracasan ni El ni ellos, pues no son más que una cadena de enviados para cumplir la obra del Padre.
Lo cual hace que quien los reciba a ellos en su misión de apóstoles de Cristo, a pesar del fracaso, recibe a Cristo y al Padre. La sentencia es probable que haya tenido otro contexto histórico (cf. Mat_10:40; Mar_9:37; Luc_9:48), pero, en la situación literaria que aquí se la da, parece que éste sea el intento del evangelista.
La denuncia velada que hizo de Judas antes, se amplifica ahora, con un valor apologético (v.19) para los apóstoles: para la hora del gran escándalo de la pasión. El sabe a quiénes escogió y la secuencia a seguirse de aquella elección. Y se da la cita de la Escritura con una plasticidad impresionante: El que come mi pan alzó contra mí su calcañar (Sal_41:10). Se suelen interpretar estas palabras de Ajitofel, traidor familiar de David (1Sa_15:12). La analogía de situaciones puede establecer un sentido típico 14 u otro de los muchos (sentidos) escriturarios con que argumentaban los judíos, sobre todo basado en la analogía de situaciones 15. La cita del salmo no sólo llega a hacer ver la traición hecha por uno que vivía en intimidad de la familia apostólica, lo que en Oriente se acusa por el comer juntos, sino que llega a evocarse el pasaje en su misma realidad material, pues Judas está a la mesa con Cristo y muy pronto recibirá de él un bocado.
El intento de este pasaje no está en demostrar tanto la presciencia de Cristo sobre la traición, lo que incluso Cristo podía saberlo naturalmente por el rumor popular y, más aún, por algunos de sus partidarios, v.gr., Nicodemo o José de Arimatea, cuanto hacer ver que la traición había de cumplirse, pues estaba profetizada para el Mesías en la Escritura. No que, por estar escrita en ella, ésta fuesa la causa de su realización, sino que, porque iba a realizarse, anticipadamente había sido profetizada en la Escritura y su cumplimiento era infalible.
Por eso, con carácter apologético, les dice que Yo soy, para que, cuando suceda, sepan que El sabía adonde iba. La expresión que Yo soy puede significar que El es, a pesar de todo lo que sucede, el que les dijo, el Mesías. Pero, como ya se dijo en otros pasajes de Jn, con esta frase tan cortada y en consonancia con otras expresiones proféticas, en las que se habla de Yahvé, se quiere evocar sobre Cristo su trascendencia divina 16. Así se lee: Vosotros sois mis testigos, dice Yahvé., para que conozcáis y creáis en mí, y comprendáis que Yo soy (Isa_43:10, LXX). Probablemente, en la redacción al menos de Jn, se quiera decir que El es el que les dijo: El Hijo de Dios.

Sentido de este rito del lavatorio de los pies en el intento de Cristo.
No tiene valor de sacramento. Parecería, sin más, el que pudiera serlo, pues reúne las características sacramentales: es instituido por Cristo; es rito sensible; tiene carácter de perpetuidad (v.14); y parecería conferir gracia, ya que sin él no tendrás parte conmigo, se le dijo a Pedro; para recibirlo hace falta pureza (v.10); y al mismo tiempo entraña un sentido arcano: su sentido lo sabrán después. Pero la razón definitiva en contra es que la Iglesia sólo reconoce siete sacramentos. Sólo en algunas iglesias de las Galias y Milán se practicó, como un rito complementario postbautismal.
No tiene valor de sacramental. Ni tampoco tuvo nunca este valor. Sólo se ha conservado como una acción paralitúrgica del Jueves Santo, que recuerde, al realizarlo plásticamente, el ejemplo del Señor. Así lo mandaba ya en 694 el concilio de Toledo 17. Y se buscaba además, al imitar este ejemplo de Cristo, hacer ver que el que tiene autoridad y mando debe comportarse como un servidor.
Sentido de este nto de Cristo. Descartados los aspectos negativos de su interpretación, su sentido es el siguiente:
1) En la narración hay ya un indicio de que no se trata de repetir el rito en su maternalidad. Se dice: Si comprendéis estas cosas (????? ) seréis bienaventurados si las hacéis (?????? ???? ).
La forma plural en que se alude a lo que acaba de hacer parece referirse a posibles realizaciones distintas que habrán de practicar. Si sólo se refiriese al ejemplo que acababa de darles, se imponía la forma singular, Es un índice significativo de que lo que Jesús ha hecho no es más que un ejemplo entre muchos. 18
2) El ejemplo de Cristo. Serán bienaventurados si aprenden esto: que no es el siervo mayor que su señor. Y lo que hizo Cristo fue darles un ejemplo de humildad por caridad. Esto es lo que ellos han de practicar: la humildad por caridad. Es lo que les dirá muy pronto como un precepto nuevo: que os améis los unos a los otros. Lo que se dice así en enseñanza sapiencial es lo que, con el lavatorio de pies, les enseñó con una parábola en acción. Los apóstoles retendrán el espíñtu de esta acción concreta, practicándolo con otras obras cuando la necesidad lo reclame.
3) Esto mismo confirma el pasaje que Lc (Isa_22:24-27) inserta en el relato de la cena. Hubo rivalidad por los primeros puestos en el reino entre los apóstoles. Y Cristo les da allí una enseñanza sapiencial de contenido equivalente a ésta: el mayor entre vosotros será como el menor, y el que manda, como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues Yo estoy en medio de vosotros como quien sirve.
A esta enseñanza sapiencial responde Cristo con la parábola en acción del lavatorio de los pies, para enseñarles la necesidad de la humildad por caridad 19.

Anuncio de la traición de Judas,Isa_13:21-30. Cf. comentario a Mat_26:26-35.
21 Dicho esto, se turbó Jesús en su espíritu y, demostrándolo, dijo: En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me entregará. 22 Se miraban los discípulos unos a otros, sin saber de quién hablaba. 23 Uno de ellos, el amado de Jesús, estaba recostado ante el pecho de Jesús. 24 Simón Pedro le hizo señal, diciéndole: Pregúntale de quién habla. 2S EL que estaba recostado ante el pecho de Jesús le dijo: Señor, ¿quién es? 26 Jesús le contestó: Aquel para quien Yo mojare un bocado y se lo diese. Y, mojando un bocado, lo tomó y se lo dio a Judas, hijo de Simón Iscariote. 27 Después del bocado, en el mismo instante entró en él Satanás. Jesús le dijo: Lo que has de hacer, hazlo pronto. 28 Ninguno de los que estaban a la mesa conoció a qué propósito decía aquello. 29 Algunos pensaron que, como Judas tenia la bolsa, le decía Jesús: Compra lo que necesitamos para la fiesta o que diese algo a los pobres. 30 El, tomando el bocado, se salió luego; era de noche.

Jn, como no trae el relato de la institución eucarística, no permite situar con exactitud el momento de la denuncia de Judas. Pero se sabe que fue mientras cenaban (Mt-Mc). Cristo abiertamente les dice que uno de ellos le va a entregar. Por los sinópticos se ve que este entregar es a la muerte. Después del triple anuncio que les había hecho, camino de Jerusalén, sobre su ida a la muerte, la palabra cobraba un sentido preciso.
Pero es Jn el que dice que Cristo antes de hacer esta denuncia se turbó (¿??????? ) en su espíritu. Es el alma de Cristo que experimenta, aunque no incontroladamente, los sentimientos lícitos humanos; como en Getsemaní y la cruz. La palabra en su espíritu probablemente no expresa otra cosa que un movimiento interno, íntimo (Jua_11:33.35 comparado con Jua_11:38). Era la gravedad de la culpa de Judas.
La impresión del anuncio fue tan súbita, que los apóstoles, desconcertados, se miraban unos a otros. ¿Querían saber algún indicio? ¿Temían de sí mismos? Los sinópticos completan este cuadro de incertidumbre y reacciones psicológicas de los apóstoles. Hacen ver que cada uno de ellos preguntó a Cristo si él era. Pero Jn destaca y centra la atención en el amor y vehemencia de Pedro.
La cena se celebraba en triclinio. En el lecho central (lectus medius) ocupaba su puesto Cristo. Se recostaban, apoyando el busto sobre el brazo izquierdo. Pero por un dato del evangelista se sabe que San Juan, el discípulo al que amaba el Señor predilectamente, estaba reclinado delante del Señor, pues él dice que estaba recostado ante (??? ) el pecho del Señor. La frase puede tener dos significados. Uno local, que Jn en la cena ocupaba este puesto. Pero como él dice en forma exclusiva que descansó en el pecho del Señor, esta expresión no puede tener este sentido, ya que, no siendo los puestos fijos para los apóstoles, ni en las varias cenas pascuales que tuvieron ni en sus comidas ordinarias, Jn no podría decir esto en forma exclusiva, cuando había sido un puesto que él y los otros habían ocupado otras muchas veces. Pero puede tener un sentido real, que es el lógico. Pedro debe de estar sentado en uno de los puestos del lecho de la derecha (lectus imus), perpendicular a éste, pues va a hacer señas a Jn que le pregunte a Cristo quién es el traidor. Si Pedro hubiese estado a la espalda de Cristo, él mismo se lo hubiese preguntado por lo bajo.
Por eso, cuando Pedro hace estas señas a Jn, éste, para interrogar a Cristo, giró el torso por la derecha hacia atrás, y así su cabeza vino, fortuita o deliberadamente, a descansar sobre el pecho del Señor 20.
Cristo le da como contraseña que es aquel a quien él diese un bocado mojado en una de las salsas, probablemente en la acida (haroseth), La palabra griega empleada (???? '?? ) lo mismo puede indicar un trozo de pan que de carne. El hecho de dárselo el mismo Cristo, aparte del valor de contraseña, era, dentro de las costumbres de Oriente, una prueba de máxima deferencia. Por eso, se pensaría, mejor que en un trozo de pan, en un trozo de carne, de las carnes festivas (hagigah), que se tomaban también en la cena pascual, o acaso del mismo cordero pascual. En este caso el simbolismo era máximo. Pero aunque hubiera sido un trozo de pan, el hecho de mojarlo en salsa excluye el que hubiese sido, como algunos pensaron, la Eucaristía. El mismo hecho de haber sido una contraseña para Pedro y Juan excluye la Eucaristía, en cuyo rito Cristo repartió el pan a todos. Y dando Cristo la orden tomad de recibir la Eucaristía, ¿no forzaría así a Judas, traidor, al sacrilegio? Pues, si así fuese, Judas, por la orden de Cristo y por este capítulo, se comía su propia condenación (1Co_11:29).
Jn dirá que después de recibir el bocado entró Satán en Judas. Ya había entrado, no por posesión diabólica, sino por sugestión, en esta lucha entre los poderes demoníacos y el Mesías, para entregarle (Jua_13:2); pero ahora tiene una nueva sugestión para que lleve a cabo su obra.
Y Cristo entonces le dice con irónica amargura: lo que haces hazlo pronto. La forma griega lo que haces tiene un matiz de deber, con bastante frecuencia no tenido en cuenta en semítico 21. Era el deber valor irónico en fn que Judas tenía que llevar a cabo su maldad.
El evangelista advierte que ninguno comprendió aquello. Aunque Pedro y Juan sabían que era el traidor, ignorando cuándo habría de ser eso, acaso pensaron en un futuro muy lejano y hasta con una vaga esperanza de que aquello no se cumpliese. Por eso, se pensaron dos cosas:
Unos, que, como Judas era el ecónomo de los apóstoles, acaso le ordenaba comprar algo para los restantes días de fiesta; o que se apalabrase para comprarlo. Ni hay inconveniente filológico en poner la fiesta con artículo, pues en Jn, con artículo, lo mismo significa un día determinado (Jua_7:2-8Jua_7:-10-37) que el conjunto de una semana entera (Jua_7:14).
Otros apóstoles pensaron que mandaba dar algo a los pobres. En las fiestas, la práctica de la limosna era práctica usual.
Las escuelas rabínicas de Schammaí y Hillel legislan que no ha de darse menos de tres piezas de plata 22. Pero este detalle incidental hace ver la caridad de Cristo. Nacido pobre, todavía de la pequeña caja del pobre colegio apostólico dispone se dé dinero a los pobres, de modo tan usual, que los apóstoles, en este caso, piensan, como cosa corriente, en su socorro a los mismos.
Jn termina esta denuncia con un rasgo simbolista típico. Cuando Judas salió era de noche. Lo era al entrar a la cena pascual, pues ésta comenzaba algún tiempo después de puesto el sol y el crepúsculo en Jerusalén es mínimo. Luego, la cena se prolongaba bastante. No había por qué anotar esto. Pero es que en este evangelio de la luz había que contrastar las tinieblas adonde iba Judas. Al separarse de Cristo, que es la Luz, se entraba en el reino de las tinieblas, que iban, por medio de Judas, a luchar contra la Luz (cf. Jua_1:5; Jua_3:19; Jua_9:4).

Comienzo de los discursos de despedida,Jua_13:31-35.
31 Así que salió, dijo Jesús: Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en El. 32 Si Dios ha sido glorificado en El, Dios también le glorifícala a El, y le glorificará en seguida.33 Hijitos míos, un poco estaré todavía con vosotros: me buscaréis, y como dije a los judíos: A donde Yo voy vosotros no podéis venir, también os lo digo a vosotros ahora. 34 Un precepto nuevo os doy: que os améis los unos a los otros como Yo os he amado, que os améis mutuamente. 35 En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos para con otros.

Con estas palabras, sólo interrumpidas por la situación en que Jn pone la predicción de Pedro, comienza el gran discurso de despedida. Como Jn no relata la institución de la Eucaristía, no se puede saber el momento histórico a que corresponden estas palabras.
La salida de Judas significa la glorificación de Cristo y del Padre.
Glorificación del Hijo, porque va a dar comienzo en seguida su prisión y muerte, lo que es paso para su resurrección triunfal. Así decía a los de Emaús: ¿No era necesario que el Mesías padeciese tales cosas y así entrase en su gloria? (Luc_24:26). Frente a glorificaciones parciales que tuvo en vida con sus milagros (Jua_2:11; Jua_1:14, etc.), con esta obra entra en su glorificación definitiva (Flp_2:8-11). El ponerse la glorificación como un hecho pasado en aoristo (¿??????? ) es que, al estilo de usarse un presente por un futuro inminente, se considera tan inminente esta glorificación en seguida (v.33e) que se da ya por hecha: escatología realizada. Si no es debido a la redacción de Jn, que lo ve a la hora de los sucesos ya pasados.
Esta glorificación del Hijo aquí va a ser en seguida, por lo que es el gran milagro de su resurrección. Va a ser obra que el Padre hace en El. 23 ¿Cómo? La gloria de su resurrección descorrerá el velo de lo que El es, oculto en la humanidad; con lo que aparecerá glorificado ante todos. Así San Cirilo de Alejandría 24. Sería, pues, la glorificación del Hijo por su exaltación a la diestra del Padre, la que se acusaría en los milagros. Es lo que El pide en la oración sacerdotal (Jua_17:5.24).
Pero, si el Padre glorifica al Hijo, el Padre, a su vez, es glorificado en el Hijo. Pues El enseñó a los hombres el mensaje del Padre (Jua_17:4-6), y le dio la suprema gloria con el homenaje de su muerte; que era también el mérito para que todos los hombres conociesen y amasen al Padre.
Y con ello les anuncia, algún tanto veladamente, tan del gusto oriental, su muerte. Les vuelca el cariño con la forma con que se dirige a ellos: Hijitos (????? '? ). En arameo no existe este diminutivo en una sola palabra. Pero Cristo debió de poner tal afecto en ella, que se lo vierte por esta forma griega diminutiva.
El va a la muerte. Por eso estará un poco aún con ellos. Pero ellos no pueden ir ahora. Las apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles fueron transitorias y excepcionales. Si la forma literaria en que El se refiere a lo mismo que dijo a los judíos es literariamente igual, conceptualmente es distinta, ya que aquéllos lo buscaban para matarle, por lo que morirán en sus pecados (Jua_8:21), mientras que a los apóstoles va a prepararles un lugar en la casa de su Padre (Jua_14:2).
Y Cristo les deja, no un consejo, sino un mandamiento y nuevo: el amor al prójimo.
Acaso surge aquí, evocado por las ambiciones de los apóstoles por los primeros puestos en el reino, lo que hizo que, con la parábola en acción del lavatorio de los pies, les enseñase la caridad.
Y este mandato de Cristo es nuevo, porque no es el amor al simple y exclusivo prójimo judío, cómo era el amor en Israel (cf. Lev_19:18), sino que es amor universal y basado en Dios: amor a los hombres como Yo (Cristo) os he amado. Y será al mismo tiempo una señal para que todos conozcan que sois mis discípulos. ¡Los discípulos del Hijo de Dios! Pues, siendo tan arraigado el egoísmo humano, la caridad al prójimo hace ver que viene del cielo: que es don de Cristo. Y así la caridad cobra, en este intento de Cristo, un valor apologético. Tal sucedía entre los primeros cristianos jerosolimitanos, que tenían un solo corazón y una sola alma (Hec_4:32). Tertuliano refiere que los paganos, maravillados ante esta caridad, decían: ¡Ved cómo se aman entre sí y cómo están dispuestos a morir unos por otros! 25 Y minucia Félix dice en su Octavius, reflejando este ambiente que la caridad causaba en los gentiles: Se aman aun antes de conocerse 26

Anuncio de la triple negación de Pedro,Hec_13:36.-38 (Mat_26:31-35; Mar_14:29-31; Luc_22:31-34).
36 Díjole Simón Pedro: Señor, ¿adonde vas? Respondió Jesús: A donde Yo voy, no puedes tú seguirme ahora; me seguirás más tarde. 37 Pedro le dijo: Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Yo daré por ti mi vida. 38 Respondió Jesús: ¿Darás por mí tu vida? En verdad, en verdad te digo que no cantará el gallo antes que tres veces me niegues.

Los cuatro evangelistas traen la predicción de la triple negación de Pedro. Prueba esto la fuerte impresión que causó en la catequesis primitiva, por lo que significaba Pedro.
¿Por qué destacan los cuatro evangelistas la figura de Pedro, cuando todos los apóstoles protestaban la misma fidelidad a Cristo, ante el vaticinio de su defección? (Mt-Mc).
Aparte que en la perspectiva del evangelio de Jn no debe de ser ajeno a la contrapartida de las tres demostraciones de amor junto al lago, después de resucitado (Jua_21:15ss).
La situación en que ponen este vaticinio Mt-Mc y Lc es abrupta; aparece introducida, sin más, durante la última cena. Jn, en cambio, la trae vinculada a las últimas palabras de Cristo, en las que les dice que a donde va El ahora ellos no pueden seguirle. Ante esto, la vehemencia de Pedro surge. Las palabras que Pedro le dice: yo daré mi vida por ti (v.37), son las palabras con que se expresa el Buen Pastor (Jua_10:1); Cristo le promete que le seguirá más tarde; veladamente le anuncia que le seguirá, no sólo a la muerte, hora que llegaría alguna vez para todos, sino precisamente que lo seguirá por el martirio, y de cruz: (me) seguirás como él va ahora (Jua_21:18.19). Pero hubo en ello, como en el lavatorio de los pies, un fondo humano 27, en el que, inconscientemente, se fiaba y que le iba a llevar a la negación. Y Cristo le vaticina que antes del canto del gallo 28, sobre las tres de la mañana (Mar_13:35), ya le habría negado tres veces. Pedro debió de negar a Cristo más veces aquella noche, pero la tradición recogió el número de tres, de entre las varías veces, para hacer ver así el cumplimiento del triple vaticinio del Señor 29.

Divergencia en la cronología de la pasión.
 El Problema. Sobre la cronología de la pasión hay un grave problema de divergencia entre Jn y los sinópticos.
Para los sinópticos, Cristo celebra la última cena un viernes, según el cómputo judío, que hace comenzar el día a la puesta misma del sol. Como Cristo muere la víspera de la Pascua, que aquel año era. sábado (Mat_27:62; Mar_15:42; Luc_23:54), y la última cena fue en esa misma noche anterior, era, según el cómputo judío, viernes. Y la celebró cuando la celebraban los judíos, como lo explicitará bien a sus lectores Mc (Luc_14:12 par.).
Pero, según el evangelio de San Juan, aunque no narra la institución de la Eucaristía, narra la cena (Jua_13:2), y confrontando toda la trama de su relato con los sinópticos, se ve que era la última cena. Pero Jn dice que esto tiene lugar antes de la fiesta de la Pascua (Jua_13:1); y cuando llevan a Cristo a Pilato, los judíos no quieren entrar en el pretorio para no contaminarse y poder comer la Pascua (Jua_18:28).
Por tanto, según los sinópticos, Cristo muere después de haber celebrado la Pascua, cuyo acto principal era la cena pascual, que se celebraba el 15 del mes de Nisán. Pero, según San Juan, Cristo, cuando celebró la cena y cuando fue condenado por Pilato, aún no se había celebrado la cena pascual; aún no se había celebrado la Pascua (Jua_19:31).
Este mismo problema de divergencia se nota en los relatos sinópticos comparados consigo mismos. Así se ven en ellos cosas chocantes:
1) Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve (=la Pascua), los sanedritas van a Pilato a pedir la guardia para el sepulcro (Mat_27:62).
2) Cuando se sepulta a Cristo era el día de la Parasceve (víspera de la Pascua) y estaba para comenzar el sábado (=la Pascua; Luc_23:54).
Luego Cristo, según Mt y Lc, celebró la Pascua antes del día de la Pascua. Pero él celebró la cena pascual cuando se celebraba la Pascua (Mar_14:12 par.).
3) A Cristo lo prenden en el día de la Pascua, pues lo prenden en el Huerto, después de celebrarse la cena pascual. Pero regía el gran reposo sabático. Y era organizada esta prisión por el Sanedrín, la autoridad religiosa de Israel.
4) Cristo es juzgado y condenado por el Sanedrín y por Pilato (Jn) y crucificado el mismo día de la Pascua, que había comenzado a la puesta del sol la tarde anterior. Pero todo esto estaba prohibido: sería la más grave violación de la Pascua.
Todo esto hace ver dos planos en estas narraciones, que no sólo establecen una seria divergencia entre el evangelio de Jn y los sinópticos, sino también de los sinópticos entre sí.
Soluciones Propuestas. Se van a exponer sintéticamente las principales.
1) Teoría de la anticipación por Cristo. Se trataría de relatos que refieren aspectos distintos: Jn, la cena judía, que se celebraría en el día correspondiente, mientras los sinópticos relatan la cena pascual, pero anticipada por Cristo (Schanz, Le Camus, Fouard, Godet, Rengstorf, etc.).
Se basan en que, en casos especiales, se podían hacer alteraciones de la Ley Así el rey Ezequías, por no haber podido celebrar la Pascua el primer mes, la celebró el segundo (2Cr_30:1ss). La expresión de los sinópticos: El primer (????? ) día de los ácimos, lo traducen por antes de. Así Cristo habría celebrado la cena no el día de los ácimos (Mt-Mc), a la puesta del sol, sino el día antes. Se ha propuesto una fórmula aramaica que lo mismo podría significar primero que antes que. 30; y como razón definitiva se alega la suprema autoridad de Cristo para ello. Pero todas estas razones tiene en contra los sinópticos, en los que esa cena se celebra cuando los judíos habían de sacrificar la Pascua (Mat_24:17; Mar_14:12; Luc_22:7.8). No hay, pues, anticipación de la misma 31.
2) Teoría de la traslación por los judíos. Otros autores proponen que Cristo celebró la cena pascual el día correspondiente al calendario judío, y esto es lo que reflejan los sinópticos; pero los dirigentes judíos, para hacer compatible la prisión, condena y ejecución de Cristo, trasladaron el día de la celebración de la Pascua al día siguiente; y esto es lo que refleja Jn. Sobre todo si la Pascua caía en un viernes, como en este caso, para evitar dos reposos sabáticos seguidos 32 (Eusebio de C., Cornely, Knabenbauer, Cellini).
Esta teoría tiene en contra los argumentos de la anterior: Cristo celebró la Pascua, según los evangelios, el día que la celebraban los judíos.
Pero, además, ¿cómo suponer que los dirigentes judíos iban a traspasar el precepto más sagrado de la Ley, con la nación allí congregada para la Pascua, y cuya fecha sabían .¿Cómo admitir semejante enormidad? 33
3) Teoría de Klausner. El autor judío Klausner propone otra vía de solución. Desde la época del célebre rabino Hillel (25 a.C.) había una valoración diversa entre fariseos y saduceos sobre el sacrificio del cordero pascual.
Los fariseos consideraban la inmolación del mismo como un sacrificio público, por lo que su cumplimiento era superior al precepto del reposo sabático. Los saduceos, en cambio, lo consideraban como sacrificio privado, por lo que estaba sobre él el cumplimiento del reposo sabático.
Así, cuando el 15 de Nisán (la Pascua) caía en sábado, como refleja el evangelio de Jn, los fariseos inmolaban el cordero pascual la tarde del 14, y lo comían en la noche del 15 según el cómputo judío, que, según nuestro cómputo, era la tarde y noche de un mismo día natural.
Pero, en este caso, los saduceos lo inmolaban el 13 de Nisán y lo comían el 14, al día siguiente, es decir, celebraban la Pascua el 14 de Nisán. Así respetaban el reposo sabático. Y esto es, según Klausner, la divergencia que reflejan los sinópticos y Jn 34.
Más esta hipótesis tiene un fallo fundamental. En ella los fariseos celebraron ese año la Pascua cuando le correspondía; es lo que reflejan los sinópticos. Pero no explica por qué el pueblo falta, con toda una serie de quehaceres que se perciben en los evangelios, al reposo sabático. Ni explica que los dirigentes saduceos tuviesen escrúpulos de entrar en el pretorio, para poder celebrar la Pascua, cuando, según sus principios, antes expuestos, ya tenían que haber celebrado la Pascua el día 13-14 de Nisán.
4) Teoría de Strack-Billerbeck. Los estudios de estos autores sobre el Talmud y el Midrasch arrojaron gran luz sobre esta cuestión. Aunque en realidad, como hipótesis, ya había sido hecha por M. A. Power en 1902 y por el judío I. Lichtenstein en 1913. También Lagrange había sospechado una duda de hecho en el pueblo y que venía a producir esta divergencia 35.
En esta época existía un problema de interpretación del Levítico (Luc_23:15-17) que preocupaba y dividía gravísimamente a fariseos y saduceos, y, entre éstos, a la poderosa familia sacerdotal de los Boetos.
En el templo habían de presentarse dos oblaciones de los frutos del campo: una, las primicias, en Pascua, y luego, a los cincuenta días (Pentecostés), otra ofrenda de los frutos de la cosecha.
Los fariseos interpretaban esto diciendo que esta ofrenda había de ser presentada en el templo al siguiente día al sábado, como se leía en el texto, pero entendiendo por sábado el día de Pascua, 15 de Nisán. Por tanto, la ofrenda debería ser hecha siempre el 16 de Nisán, fuese o no fuese sábado.
En cambio, los saduceos y la familia de los Boetos interpretaban que la segunda ofrenda, en Pentecostés, tenía siempre que ser hecha al día siguiente al sábado en que caía la semana pascual. En términos de nuestro calendario, esta ofrenda siempre tenía que ser hecha en domingo.
Para ello, si los cincuenta días que habían de contarse desde Pascua a Pentecostés no lograban que éste cayese en domingo, alteraban la fijación del calendario. Esto no era extraño, ya que la Pascua se fijaba de antemano por métodos experimentales primitivos y bajo testigos. Precisamente en la Mishna, en el tratado Roshhashana, se trata ampliamente de los testigos que garantizan la luna nueva. Con los métodos rudimentarios usados y por razones atmosféricas podía prestarse la visión de la nueva luna a una percepción de retraso o adelanto, y hasta para lograr esto se apelaba a testificaciones falsas.
Así, v.gr., si el día de Pascua caía en un viernes, como a partir del día siguiente, sábado, deberían comenzar a contarse los cincuenta días de Pentecostés, resultaba que las siete semanas cuarenta y nueve días comenzadas por sábado hacían que los cincuenta días, que cumplían Pentecostés, coincidiesen también en sábado. En cuyo caso, los saduceos alteraban las fechas del cómputo, aunque dejando los mismos nombres de los días de la semana.
Pero esto es precisamente lo que sucedió el año de la muerte de Cristo.
Aquel año la Pascua caía en viernes, como se ve por los sinópticos. En este día Cristo y el pueblo cuando se sacrificaba la Pascua celebraron la cena pascual. Pero, si lo hubiesen hecho también los saduceos, como al día siguiente era sábado (Jua_19:31; Luc_23:54), no podían celebrarla, porque, a partir del sábado, debían contar los días para presentar la ofrenda de Pentecostés en el templo, y les resultaba también sábado, debiendo hacerlo ellos en domingo. Esto es lo que están reflejando los evangelios. Esta doble divergencia ambiental es lo que acusan con una gran fidelidad histórica.
Los fariseos, a los que seguía el pueblo y representaban la interpretación ortodoxa, celebraron la Pascua antes que los saduceos. Por eso, los evangelios pueden decir que Cristo la celebra cuando era preciso sacrificar la Pascua.
Esto explica cómo podían funcionar en ese día los tribunales del sanedrín, que en su mayor parte eran saduceos.
Ni extraña el que José de Arimatea y los demás embalsamen y sepulten el cuerpo de Cristo el día en que ellos no celebraban la Pascua.
Sólo quedan algunas pequeñas incógnitas. Tales son: ¿Por qué Jn usa para la Pascua en su evangelio el calendario saduceo-sacerdotal en lugar del popular?
¿Por qué los sinópticos usan también este calendario, después de decir que Jesús había ya celebrado la Pascua? Acaso se deba a fuentes distintas, ensambladas aquí, conforme al modo usual semita de referir documentos históricos (Luc_23:54; Luc_22:7).
Pero son pequeñas incógnitas que no pueden prevalecer contra toda una solución científica seriamente establecida.
Una reciente teoría sobre la cronología de la cena y la pasión. Recientemente se ha propuesto una nueva teoría sobre la fecha de la. cena y el proceso y condena de Cristo.
Según esta teoría, la última cena se celebraría el martes-miércoles y la muerte tendría lugar el viernes (A. Jaubert, Vogt. etc.).
Los argumentos en que principalmente se basan son los siguientes:
1) La existencia de un antiguo calendario judío-sacerdotal que fijaba la fecha de la cena pascual el miércoles. Era un calendario solar. Citan el Libro de Henoc y el Libro de los Jubileos.
2) La existencia de una tradición cristiana antigua que asegura que Cristo celebró la cena en miércoles. Citan la Didascalia Apostolorum (siglo III) Vitorino de Pettau (t 304), Epifanio, obispo de Salamina (v 403).
3) Se dice que en los evangelios no hay una afirmación explícita que diga que la cena de Cristo fue en jueves (viernes judío). En cambio, hay la gran ventaja de descongestionar de tantos episodios el espacio de unas doce horas, desde el prendimiento de Cristo hasta su muerte.
Estas razones no son convincentes.
1) La existencia de un calendario solar en Israel está probado. Pero es muy oscuro su funcionamiento. Además para que se mantuviese su fijeza y equilibrio, al cabo de algún tiempo exigía un reajuste, y de este necesario reajuste periódico ningún texto habla.36 Ni se puede explicar que el judaísmo oficial saduceos ni el tradicional fariseos utilizasen para fijar sus fiestas, máxime la Pascua, un calendario solar.
2) Con relación a tres representantes de los siglos III, IV y V, y acaso alguno del siglo u, tiene en contra la unanimidad de la tradición. Ya desde el siglo ? aparece por vía de tradición la cena en jueves (viernes judío). Si hubiese sido primitivamente la cena en martes-miércoles, ¿por qué no la recoge más tradición que esos exiguos representantes? Y si lo primitivo fue en martes-miércoles, ¿por qué la unanimidad de la tradición la fijó en jueves-viernes?
Pero también esos tres documentos parecen fijar forzadamente ese día, para justificar el ayuno cristiano en miércoles y viernes, frente al ayuno farisaico de los martes y jueves. No se pueden considerar como verdadero argumento 37.
3) Además, en los sinópticos no parece que se hable de dos calendarios distintos, sino de uno mismo, aunque alterado en sus fechas. Así, v.gr., la fiesta de la Pascua que va a celebrar Cristo es anunciada así: Sabéis que dentro de dos días es la Pascua. Faltaban dos días para la Pascua y los ácimos (Mar_14:1). Estaba cerca la fiesta de los ácimos, que se llama Pascua (Luc_22:1).
Y precisan que los judíos no querían prenderle durante la fiesta para que no se alborotase el pueblo (Mat_26:5; Mar_14:2).
Manifiestamente esta fiesta así descrita, en forma impersonal, es la ambiental, la del pueblo judío, la de todos. Y tan conocida es que les dice: Sabéis que. No habla de celebrar una Pascua suya peculiar. Y en esta perpectiva de la Pascua judía, Cristo ordena prepararlo todo para celebrar esa Pascua.
4) Esto es confirmado con otro argumento de gran fuerza.
Cristo, según Jn, en las otras fiestas judías (se prescinde hipotéticamente de ésta), se amoldaba siempre al calendario usual del pueblo y en los días señalados en el mismo. Así, v.gr., se lee:
Estaba próxima la Pascua de los judíos y subió Jesús a Jerusalén (Jua_2:13). Y ésta es la primera Pascua de su ministerio público (cf. Jua_2:23; Jua_5:1; Jua_7:2.10.14; Jua_7:37; Jua_10:22).
Por tanto, si Cristo en las demás fiestas judías de su vida se amoldaba al calendario judío, es que no se atenía a uno propio. No hay, pues, base para suponer seriamente que sólo en la última la adelantó. Lo que es además del todo improbable por las razones alegadas para rechazar el que la adelantase. Si hay divergencia, todo ello, dentro de los mismos datos evangélicos, se explica mejor en función de un mismo calendario, pero alterado por alguna facción o sector judío. Y esto lleva a la explicación plausible, antes expuesta, de Strack-Billerberck.

1 G. Ziener, Johannesevangelium Und Urchristliche Passafaier: Bibl. Zeitschr. (1958) 263-275; M. De Tuya, La Presencia Real Eucarística En Los Escritos Neotestamenta-Rios, En Esto Es Mi Cuerpo (1968) P.174ss, Ed. ??? . 1 Lebreton, La Vie Et. De N. S. J.-Ch., Ver. Esp. (1942) Ii P.182 N.12. 2 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.276. 3 San Agustín, Tract. In Lo. Tr.55. 4 Zorell, Lexicón Graecum ? . ? . (1931) Col.1311-1313. 5 Braun, évang. S. St. Jean (1946) P.418. 5 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Jua_13:2. 6 Nestlé, N.T. Graece Et Latine (1928) Ap. Crít. A Mat_24:18, Variante; Otros Lugares, Cf. Zorell, Lexicón Graecum ? . ? . (1931) Col.611-612. 7 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.351. 8 Suet., Calígula 26. 9 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.1560.147.210.2521. Pero También Lo Realizaban Las Esposas Y Los Hijos Menores, Cf. Strack-B., O.C., Ii P.557. 10 Presente Con Valor De Futuro, Cf. Joüon, Quelques Aramaismes Sous-Jacentes Au Grec Des Evangiles: Le Present De Eimí Et De Egó Pour La Sphere Dufutur: Rech. Scienc. Relig. (1927) 214ss. 11 Jos 22:25.27; 1Re_12:16; Sal_4:18; 2Co_6:15; Mat_24:51; Lev_12:46; Hec_8:21; Franc. (1942) Ii P.183. 12 Lebreton, La Vida Y. Vers. Del Franc. (1942) Ii P.183. 13 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.358; Huby,L^ Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.27. 14 J. Calés, Le Üvre Des Psaumes (1936) I P.444; Zorell, Psalterium Ex Hebraeo Latinum (1939) P.41. 15 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I P.296. 16 J. Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.27. 17 Mansi, Concilla T.12 Col. 13-14. 18 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.336. 19 A. Maloy, Lavement Des Pieds, En Dict. Théol. Cath. (1926) T.9:1 Eol.16-36; Braun, Le Lavement Des Pieds Et La Réponse De Jesús A Saint Fierre: Rev. Bibl (1935) 22-23; Vosté, Studia Ioannea (1930) P.208-230; M.-E. Boismard, Le Lavement Des Pieds (]N Xiii 1-17): Rev. Bibl. (1964) 5-24. 20 Prat, Les Places D'honneur Chez Lesjuifs Contemporains Du Christ: Rech. Se. Relig. (1925) 512-522. 21 Joüon, Quelques Aramdismes Sous-Jacents Au Grec Des Evangiles: Rech. Scienc. Relig. (1927). 22 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) N.310. 23 Nestlé, ? . ? . Graece Et Latine (1928) En El Ap. Crít. A Jua_13:32. 24 Mg 74:153. 25 Mal_1:534. 26 Mal_3:289; C. Spico, Notes De Exe'gése Johannique. La Chanté Est Amour Manifesté: Rev. Bibl. (1958) P.358-370; L. Cerfaux, La Chantéfraternelle Et Le Retour Du Christ (Jua_13:33-38): Eph. Theol. Lov. (1948) P.321-332. 27 Lagrange, évang. S. St. Marc (1929) P.385. 28 Bonsirven, Textes Rabbiniques. N.884.2285. 29 Cf. comentario A . 30 Chwolson, Das Letzte Passahamahl Christi Una Der Tag Seines Todes (1908) P.180. 31 Para Una Exposición Amplia De Las Hipótesis Propuestas Sobre Este Tema, Remitimos A M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) En El C.13, Titulado Un Grave Problema En La Cronología De La Pasión, P.609-640. 32 Holzmeister, Chronologia Vitae Christi (1933) P.220ss; Cf. P.219.186. 33 Lagrange, évang. S. St. Marc (1929) P.330. 34 Klausner, Jeshu Ha-Notzri, En Su Vers. Franc. Jesús De Nazareth (1933) P.474-477. 35 M. A. Power, The Angh-Jewish Calendar For Every Day In The Gospels; Y En American Journal Of Theology (1920) 252-276; I. Lichtenstein, En Su Obra Escrita En Hebreo Sobre San Mateo (1913) P.!22ss; Lagrange, évang. S. St. Marc (1910) P.330-340; Strack-B., Kommentar. Ii Der Todestag Jesu P.812-852; Esta Teoría Fue Enriquecida Con Nuevos Datos Por J. B. Schaumberger, Der 14 Nisán Ais Kreuzigungstag Und Die Sinoptiker: Bíblica (1928) 57-77. 36 R. De Vaux, Les Institutions De L'a.T. I P.286-287. 37 Para La Valoración De Estas Y Otras Razones Menores Propuestas, Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.628-629.635-640.