Juan  15 Sagrada Biblia (Nacar-Colunga, 1944) | 27 versitos |
1 Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador.
2 Todo sarmiento que en mí no lleve fruto, lo cortará; y todo el que dé fruto, lo podará, para que dé más fruto."
3 Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado;"
4 permaneced en mí y Yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de sí mismo si no permaneciese en la vid, tampoco vosotros si no permaneciereis en mí.
5 Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y Yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada.
6 El que no permanece en mí, es echado fuera, como el sarmiento, y se seca, y los amontonan y los arrojan al fuego para que ardan.
7 Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis, y se os dará.
8 En esto será glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto, y así seréis discípulos míos.
9 Como el Padre me amó, Yo también os he amado; permaneced en mi amor."
10 Si guardareis mis preceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor.
11 Esto os lo digo para que yo me goce en vosotros, y vuestro gozo sea cumplido.
12 Este es mi precepto: que os améis unos a otros, como Yo os he amado.
13 Nadie tiene amor mayor que éste de dar uno la vida por sus amigos.
14 Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os mando.
15 Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; pero os digo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer."
16 No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os he destinado para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca, para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo dé.
17 Esto os mando, que os améis unos a otros.
18 Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreció a mí primero que a vosotros.
19 Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por esto el mundo os aborrece."
20 Acordaos de la palabra que yo os dije: No es el siervo mayor que su señor. Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán; si guardaren mi palabra, también guardarán la vuestra."
21 Pero todas estas cosas las harán con vosotros por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado.
22 Si no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado."
23 El que a mí me aborrece, también aborrece a mi Padre.
24 Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendrían pecado; pero ahora no sólo han visto, sino que me aborrecieron a mí y a mi Padre."
25 Pero es para que se cumpla la palabra que en la Ley de ellos está escrita: “Me aborrecieron sin motivo.”
26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de parte del Padre, él dará testimonio de mí,
27 y vosotros daréis también testimonio, porque desde el principio estáis conmigo.

Patrocinio

 
 

Introducción a Juan 

Times New Roman ;;;

Evangelio de San Juan.
Introducción.

Datos biográficos.
Juan (Yehojanan = Yahvé donó gracia, fue benigno) debe de ser oriundo de Betsaida (Jn 1:44; cf. Mc 1:16-20). Era hijo de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56; Jn 19:25) y hermano de Santiago el Mayor. Aparece al principio como discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Pero desde el Jordán, abandonando al Bautista, sigue a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana (Jn 2:1-11). No debió de ser allí un discípulo total, pues por segunda vez es llamado por Cristo, y abandonó todo por seguirle (Mt 4:21ss; Lc 6:14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llamados por el Señor bonaergés (bene regesch = hijos del trueno; Mc 3:17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37), la transfiguración (Mc 9:2) y la agonía en Getsemaní (Mc 14:33). En la última cena descansó en el pecho del Señor y le preguntó quién fuese el traidor (Jn 13:23ss). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomendó a su Madre (Jn 19:26ss). Fue el primero de los discípulos que conoció al Señor resucitado junto al lago de Tiberíades (Jn 21:7). Por confrontación de textos evangélicos, es el discípulo al que amaba el Señor (Jn 21:2.7.20.23.24; 13:23.24; 20:2).
Después de Pentecostés aparece unido en especial amistad con Pedro (Lc 22:8; Jn 20:2-10; 21:20-22). Desempeñó en Jerusalén su misión apostólica (Act 3:1-4:31) y luego en Samaría (Act 8:14-25). San Pablo se encontró con él, en su segundo viaje, en Jerusalén, en donde era reconocido por una de las tres columnas dé aquella Iglesia (Gal 1:19; 2:1) l.
Una antiquísima tradición, que comienza con San Ireneo 2, dice que Juan vino a la provincia de Asia y moró en Efeso, donde escribió su evangelio, muriendo allí en los días de Trajano (98-117). No se sabe cuándo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la segunda epístola a Timoteo, al que le había encargado de la Iglesia de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polícrates (189-199), obispo de Efeso 3, y San Justino (c.100-163), que se convirtió a la fe en Efeso 4.
De los últimos años de la vida de San Juan se citan muchos datos. El más importante es el ya citado por Tertuliano, según el cual, bajo Domiciano (81-96), sufrió el martirio al arrojarlo en una caldera de aceite hirviendo, saliendo ileso, después de lo cual fue desterrado a la isla de Patmos 5. San Jerónimo narra que Juan repetía incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutuamente. 6 De Patmos volvió a Efeso, donde se dice haber muerto el año séptimo de Trajano, sobre el 104 7.

Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio.
Muchas posiciones acatólicas negaron que el apóstol fuese el autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus discrepancias con los sinópticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio no respondía a realidades históricas, sino que eran ficción; para Straus era obra de la filosofía alejandrina, que excedía la capacidad de cualquier apóstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en él ideas gnósticas y montañistas del siglo II, y compuesto sobre el 170; Schenkel admite un núcleo histórico, y compuesto sobre los años 110-120, sería adulterado luego por doctrinas gnósticas de Basílides y Valentín; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente contra la mística de los gnósticos; otros admiten otras razones, pero negando el valor histórico y el origen apostólico del mismo; Loisy lo tiene por meramente alegórico y simbólico; Renán lo atribuye a Cerinto; Kreyenbühl se lo atribuye a Menandro Antioqueno, discípulo de Simón Mago; otros, siguiendo una vía media, admiten un núcleo histórico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un evangelio compuesto por Juan, presbítero jerosolimitano, que tenía gran familiaridad con Juan el Apóstol. Así, el cuarto evangelio es el evangelio de Juan el Presbítero, según refería Juan el Apóstol; Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apóstol como autor de los discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los milagros, recogidos de tradiciones apostólicas; Spitta admite un libro base, o libro fundamental (grundschrift) retractado e interpolado en el siglo II; R. Bultmann encuentra oculto en él algo de mito de los mándeos y maniqueos; Rollins y otros, que el autor del libro es Apolonio 8.
Esta increíble variedad de posiciones, entre otras, hace ver la falta de solidez de argumentos en la formulación de sus hipótesis. Sólo la tradición puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo, el análisis del libro.

Testimonios externos.
Desde mediados del siglo ð se testifica en las Iglesias de entonces que Juan el Apóstol es el autor del cuarto evangelio. Como exponente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia, porque San Ireneo es discípulo inmediato de San Policarpo, y éste lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el discípulo del Señor, el que también descansó en el pecho del Señor, dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9; los Prologi (s.II) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior (160-170) se lo atribuye a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de Muratoñ (poco d.155), aunque tiene algunos elementos de retoque; San Teófilo Antioqueno, en su obra A Autólico; San Polícrates, obispo de Efeso (189-199), en la epístola que dirige al papa Víctor sobre la cuestión cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257-8), en su Haereticarum fabularum compendium, enseña que lo compuso estando en Efeso; Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orígenes (185-254), en su Commentarium in Ioannem; el Prólogo monarquiano (s.II) afirma expresamente que escribió el evangelio en Asia (Efeso); San Jerónimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que Juan el Apóstol es evangelista, que lo escribió en Efeso, contra las herejías de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explícitas, aparte de otras muchas implícitas, y sobre todo las del siglo II, muy poco después de la fecha de composición del evangelio de San Juan, como se verá en su lugar, hace ver que estos autores están muy cercanos a la fuente, y que ya entonces se vino a extender su enseñanza por las principales regiones y autores de la época. Lo usaron los herejes, Basílides (t 150), Valentín (t 160) y el pagano Celso (c.178).

Análisis interno del Evangelio de San Juan.
El análisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor es judío, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres judías. Así, dirá que no se entendían los judíos y samaritanos (7:2); las hidrias de piedra para las purificaciones de los judíos (2:6); cita con un buen matiz de conocimiento el gran día de la festividad de los Tabernáculos (7:37); los judíos no entran en el pretorio cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder celebrar la Pascua (18:28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa también palabras aramaicas: Cephas (1:42), Gabbatha (19:13), etc., e incluso usa frases hebraicas: hijo de la luz (12:36), hijo de la perdición (17:12), designando a Judas, etc.
Pero, además, la descripción matizada que hace de la topografía palestinense lo delata como autor judío de Palestina. Distingue la Betania de Lázaro, que está a 15 estadios de Jerusalén (11:18), de otra Betania en Transjordania (1:28); Sicar está a la falda del Garizim, donde está el pozo de Jacob, que es muy profundo (4:5; 6:11); cita la piscina de Betesda, que tenía cinco pórticos (5:2ss), dato extraño, que las excavaciones arqueológicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipo - topográficos, cronológicos y circunstanciales - viene a suponer un testigo inmediato. Aparte que a veces se introduce como tal (1:14; 19:35). Cuando dos discípulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi la hora décima (1:39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Jacob, y era como la hora de sexta (4:6); y en un caso de curación, y a distancia, lo dejó la fiebre ayer a la hora séptima (4:52); en el lago ven a Cristo después de haber remado unos 25 ó 30 estadios (6:19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18:16).
El autor aparece muy familiarizado con el Colegio apostólico, lo que hace pensar que sólo un miembro del mismo puede estar tan familiarizado con las cosas que narra de él.
Conoce la índole de varios apóstoles, y cita a veces sus palabras. Así habla de Andrés y Felipe (1:45; 6:7; 12:21ss; 14:8-10), de Natanael (1:46-48ss), de Tomás (11:16; 14:5; 20:25.28), de Judas Tadeo (14;22), y especialmente de Pedro (1:42; 6:68ss; 13:6-9.24.36ss; 18:17; 20:2-10; 21:3.7.11.15-22). La descripción que hace en el capítulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un testigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apóstol San Juan. En los evangelios eran tres los discípulos a los que especialmente amaba Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de estar el discípulo al que amaba el Señor y que descanso sobre su pecho en la última cena, ya que la confrontación dé textos hace ver que es el mismo. Pero este discípulo al que amaba el Señor no es:
Pedro, pues se distingue de él en el mismo evangelio (13:24; 18:15; 20:2; 21:7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21:19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa I sobre el 44 (Act 12:1ss), y el evangelio está ciertamente escrito después; y el autor llegó a una gran senectud (21:22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradición lo atribuye. Esto explica también cómo el autor, que cita a varios apóstoles y sus dichos, no se cita nunca a sí por su nombre; aunque lo pone veladamente como el discípulo al que amaba el Señor y sobre cuyo pecho descansó. Y eso a pesar de que tenía en la cristiandad primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2:9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese otro. Además, ya en el evangelio aparece en relación con Pedro (13:24ss; 20:2ss; 21:7.20ss) el discípulo al que amaba el Señor. Y por los Hechos se ve la relación de amistad que existía entre Pedro y Juan (Act 1:13; 3:1.3-11; 4.13.19; 8:14). Lo que puede explicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio relativas a Pedro 10.

Juan el Apóstol y Juan el Presbítero.
Se ha pensado años atrás si el autor del Evangelio no sería un Juan el Presbítero citado por Papías. Eusebio de Cesárea dice de Papías que escribió cinco libros de Explicación de las sentencias del Señor. Para ello se documentó cuidadosamente de los que sabían de la vida del mismo. Así, si se encontraba con alguno que hubiese conversado con los ancianos (ôïiò ðñåóâõ ôÝñïõò), investigaba los dichos de estos ancianos para saber qué dijeron (åiðïí) Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, Santiago, Juan, Mateo u otro de los discípulos (ìáèçôþí) del Señor; o lo que dicen (ëÝãïõóßí) Aristión o Juan el Presbítero (ðñåóâýôåñïò), ambos discípulos (ìáÈçôáÏ del Señor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandría y Eusebio propusiesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apocalipsis, bien podría ser que el autor de este último fuese Juan el Presbítero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado, que se hablaba que en Asia había dos personas con este nombre, sin duda ambos insignes, y que existían también dos tumbas en Efeso que llevaban este mismo nombre. De aquí el que otros autores viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el Presbítero.
Pero ya todo ello es muy extraño: que en Efeso hubiese en la misma época dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad, discípulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad avanzadísima. Pues, si se supone que Juan el Apóstol muere sobre el 104, ¿qué edad podría tener este otro discípulo inmediato del Señor?
La tradición calla la existencia de este otro Juan distinto del Apóstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipotético Juan tuvo en la antigüedad esa importancia que se supone, ¿cómo la tradición lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada y con prejuicio en Eusebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San Jerónimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mismo Juan l2.
En cambio, la tradición asigna las tres epístolas de Juan al Apóstol, y en la 2.a y 3.a se lo llama por antonomasia el Presbítero (ó ðñåóâýôåñïò).
Además, del texto de Papías no se sigue la diversidad de dos personas. Se puede explicar bien en función de un aspecto local o temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papías: qué dijeron (åÔðïí) Juan (el Apóstol) con los otros, y qué dicen ahora (ëÝãïõóéí) Aristión y Juan el Presbítero.
En sentido local sería lo que dijo Juan antes de su venida a Efeso y qué sigue diciendo ahora sobre el Señor; o en un sentido temporal, qué dijo Juan antes que Papías comenzase la inquisición para la obra que componía, ya que algunos autores dan la fecha de publicación de ésta sobre 124-130 13.
En cualquier caso, el pasaje de Papías no tiene, a este propósito, la importancia que quiso dársele. Pues, si ambos personajes se identifican, no hay cuestión; y si no se identifican, tampoco, pues no se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Argumento que prueba la tradición a favor del apóstol, sobre todo por el argumento de San Ireneo, discípulo de San Policarpo, y éste de Juan el Apóstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podían equivocarse al hablar de la figura tan preeminente del apóstol.

Finalidad del Evangelio de San Juan.
Esta la expresa el mismo evangelista: que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios, y para que creyéndolo tengáis vida en su nombre (20:31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creer que es, en su enseñanza, el hacer la verdad (3:21), para tener vida en el nombre de Cristo, que es en su realidad de Hijo de Dios encarnado.
Se ha querido notar en él una cierta tendencia polémica contra el querer separar de Dios la humanidad. A este análisis del libro hay que añadir la tradición, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice que está escrito contra Cerinto y los nicolaítas 14, a los que San Jerónimo 15 añade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del Hijo antes de la concepción humana o decían que Cristo era un puro hombre, al que se le unió la divinidad en el bautismo, lo que le confirió la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer milagros, pero que lo abandonó la divinidad antes de su muerte en la cruz.
De aquí la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divinidad del Hijo, lo mismo que la unión entre el Padre y el Hijo, y la verdadera encarnación de la persona divina.
También se ve, en ciertos pasajes, cómo habla del Bautista, de su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcional en Israel; tanto que ya durante el ministerio público de Cristo continuaron bautizando los discípulos del Bautista, y hasta había persona de gran relieve en Corinto (Act 18:25) que sólo conocía el bautismo de Juan, encontrándose el mismo fenómeno en Efeso (Act 19:3). De ahí el que el evangelista sitúe al Bautista en el plano de inferioridad ante Cristo.
También, de hecho, se vienen a completar los sinópticos o las tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 3:24; cf. Mt4:12; Jn 11:1; cf. Lc 10:38-42, etc.).

Destinatarios.
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asiático que le asigna la tradición. Además no podía ser para un público judío, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judías. Supone desconocida para sus lectores la topografía palestinense, pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y añade el nombre griego para que lo conozcan con el nombre con que fue denominado entre las gentes helenistas después de la fundación de Tiberias por Antipas, que es Tiberíades.

Lengua original en que fue escrito.
Del análisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es un judío palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio ambiente en que está imbuido, las voces aramaicas citadas y la construcción de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es claro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que fue escrito no habría sido el arameo, lengua judía de la época. Fue Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido replanteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey I7. Este último defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusión no tiene, como el de Mateo, una tradición que lo enseñe, sino que es efecto del análisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con más reservas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podría admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, tomado en su conjunto, no da la impresión de un griego de traducción, como lo prueban buen número de términos y locuciones que no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tienen una muy acusada impronta semita. 19 Es, pues, un tema que está hoy abierto a la investigación y a la discusión.

Fecha de composición.
La tradición prueba que el evangelio de Juan es el último de los evangelios canónicos. En orden a precisar su fecha de composición hay varios datos orientadores.
En primer lugar está escrito después del año 70, que es la destrucción de Jerusalén. Habla de lugares cercanos a Jerusalén y usa el imperfecto había (11:18; 18:1; 19:41), que, aunque pudiera tener el simple valor del tiempo verbal histórico, sugiere que en la época de la composición del evangelio ya no existían estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el término los judíos, en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversaríos de Cristo. Esto supone la destrucción de la ciudad y del judaísmo oficial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y sí, por el contrario, una separación total entre judíos y cristianos. Además, este evangelio se escribió en Efeso, y Juan difícilmente vino antes del año 70. El 49, Juan está en el concilio de Jerusalén (Gal 2:9), y Santiago el Menor, Pedro y Juan eran allí columnas de la comunidad. Los Hechos, hablando de la última visita de Pablo a Jerusalén (c.57), sólo recuerda a Santiago el Menor, presentándole como jefe de la comunidad jerosolimitana (Act 21:18). Juan debió de venir a Efeso después del 57, pues en los Hechos, cuando Pablo está en esta ciudad (c.53-56), no se dice nada de Jn (Act c.19), antes por el contrario, el contexto lo excluye. Y Pablo había conocido a Juan el 49 en Jerusalén (Gal 2:9). Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epístola a Timoteo, al que había encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la antigüedad y en Efeso. En 21:19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribió después del Apocalipsis (Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 20. Y San Ireneo dice que el Apocalipsis se escribió hacia el fin del reinado de Domiciano 21. Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96.
Al último decenio del siglo, tomado éste con amplitud, le convienen los brotes heréticos que se polemizan en el evangelio de San Juan (Cerinto, nicolaítas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaje, de finales del siglo I, escrito probablemente en Siria, y que tiene muchas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente de Lucas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Romano (c.102).
Fecha tope máxima de composición vino a ser establecida por los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Contiene parte de la conversación de Cristo con Pilato y de éste con los judíos (Jn 18:31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento responde, salvo algunas faltas de ortografía, al texto crítico. Fue estudiado por F. Kenyon, director del British Museum, e Idris Bell, del mismo Museo; por A. Deissmann, especialista en papirología cristiana; W. Schubart, de la Universidad de Berlín. Todos lo atribuyen a la primera mitad del siglo II, y a los primeros decenios.
Precisando más, Deissmann lo atribuye a la época de Adriano (117-138). Incluso Schubart llegó a admitir que podría ser de fines mismos del siglo I, del predecesor de Adriano, que fue Trajano (98-117). Precisamente bajo éste murió San Juan (c.104).
La redacción es de origen popular, por los errores en su ortografía. Se ve que el autor - copista - no está influenciado por los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo II. Indicio de antigüedad es la falta de espíritu áspero y leve.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en Egipto Medio, a 115 kilómetros de El Cairo. Una comunidad cristiana tenia el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar así: si, conforme a la tradición, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso; y si con los deficientes medios de comunicación, con la dificultad y lentitud para copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgación del contenido del evangelio, se hizo llegar a una comunidad situada en el Egipto Medio y a muchos kilómetros de Efeso; todo esto hace ver que, si el papiro está compuesto sobre el 120, presupone ello un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la redacción del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan está compuesto, normativamente, en la última decena del siglo I 22.

Historicidad del Evangelio de San Juan.
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinópticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escritores no católicos. A esto se añadía la factura de sus discursos de tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo y vivido de los sinópticos. Además, la primera epístola de Juan ofrece los mismos caracteres literarios y teológicos que los discursos de Jesús en el cuarto evangelio 23. Ni bastaría sólo para justificar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio a Cristo en Jerusalén, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto se ven estas diferencias:.
a) Estilo: En los sinópticos es vivido, concreto, popular; en Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parábolas.
b) Contenido: 1) El reino de Dios es el centro de la predicación sinóptica; en Juan sólo aparece en Nicodemo (3:3.5). En Juan aparecen preferentemente los temas de vida, luz, verdad.
2) En las discusiones con los judíos, en los sinópticos versan sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sábado, matrimonio mosaico, ritos de purificación; en Juan son temas, sobre todo, acerca de la fe. En el aspecto moral, en los sinópticos aparece la pobreza, vigilancia, providencia, el nuevo espíritu en las obras; en Juan se destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinópticos, en los pasajes que enseñan su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedimiento.
4) Los milagros, que en los sinópticos aparecen, en general, como obras de misericordia; en Juan son signos de la grandeza y de quién es Cristo. En los sinópticos se supone la fe - confianza en aquellos a quienes hacen - ; en Juan hacen surgir o crecer la fe.
De aquí el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese histórico, sino una grande y profunda meditación teológica del evangelista sobre la vida de Cristo. La historicidad del mismo es un hecho que se ve por un doble capítulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio, un kérigma de Cristo. Es enseñar la realidad y el mensaje de Cristo, para que se crea en El y así se tenga vida (Jn 20:31). Si éste es el objeto, se falsearía el propósito mismo del autor al negarle historicidad a las enseñanzas de Cristo y objetividad histórica a sus milagros, que son los signos con que afirma la verdad de su misión.
Sin el supuesto histórico del evangelio, el hecho trascendente de la encarnación del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha sido escrito polémicamente también contra las nacientes herejías que negaban la realidad de la encarnación. Encarnación y mensaje que todo está en la misma línea de propósito e historicidad.
A esto se añade la insistencia con que en este evangelio aparece su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos - si no me creéis a mí (Cristo), creed a las obras (Jn 14:11) - que el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista, precursor del Mesías, y su testimonio propio de lo que ha visto (Jn 1:14; 19:35, etc.).
Pero, además, son numerosos los índices de historicidad que aparecen en la estructura de su evangelio.

1) Referente a la vida de Cristo.
Precisa y confirma muchos datos de los sinópticos, Juan es el que precisa que su ministerio comenzó en Judea, cuando el Bautista bautizaba en el Jordán, y cómo Cristo toma de aquel círculo a sus primeros discípulos (c.l), y cómo abandona el Jordán y vuelve a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebración de la Pascua, que en su esquema es más lógica que la que señalan los relatos sinópticos sin más: la crucifixión de Cristo es, en los sinópticos, el día de la Pascua. Lo que es increíble. Pero éste es un problema que se aborda en el c.l3 de Juan.
Con motivo de la expulsión de los mercaderes del templo da una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificación del mismo (c.2).

2) Topografía.
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lázaro de la otra Betania en Transjordania; localidad cierta y que, si no se la precisaba, ofrecería confusión a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando así muy bien su situación, ya que había otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19:28).
Los sinópticos sólo ponen la acción del Bautista en el Jordán; Juan cita otros lugares donde bautizaba, haciéndolo con precisión geográfica: En Enón, cerca de Salín, donde había mucha agua (3:23).
La piscina de Betesda tiene cinco pórticos. Era objeción clásica contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna piscina de este tipo. Las excavaciones arqueológicas confirmaron la verdad de esta afirmación de Juan.

3) El medio histórico.
Cristo sube para las fiestas: término técnico; Jerusalén aparece con sus muchedumbres de judíos y peregrinos; los fariseos desprecian a las gentes, considerándolas malditas (c.7); el templo está aún recién levantado (c.2); dentro había comercio y profanaciones. No entran los judíos al pretorio para no contraer impureza legal y poder comer la Pascua (c.18); entre judíos y samaritanos hay hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en Cafarnaúm había un cortesano de Antipas; los fariseos aparecen con sus luchas y preocupaciones mesiánicas; se citan los usos religiosos para las purificaciones (c.2); las costumbres funerarias (c.11 y 19); sus excomuniones (9:22); las preocupaciones rabínicas sobre el problema del reposo sabático y. la actividad de Dios (c.5); violación del sábado por llevar una camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice que es samaritano y que le posee demonio (c.8); aparece el tipo de argumentaciones rabínicas a fortiori (10:32-36).
Los nombres personales que usa reflejan la nomenclatura palestina en tiempos de Cristo antes del año 70, como se ve en lápidas funerarias (W. F. Albright).
Todos estos datos, incide ç tal me ç te dichos, hacen ver una estructura literaria en este evangelio basada en datos históricos.

4) Imagen de Cristo.
La imagen de Cristo aparece delineada, en un aspecto, con rasgos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. Juan se complace en destacar, máxime en los momentos previos a las humillaciones, que Cristo lo sabe todo. Así en la pasión. Sabe el poder que tiene, quién es y las obras que el Padre le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad de Cristo en la pasión, omite la agonía en Getsemaní. Cristo declara que nadie le quita la vida, que la da de sí mismo y la volverá a tomar El (c.10). En la cruz, sabe que todo está cumplido, y entonces muere.
Y además, en Juan, la figura del que es Dios la acusa como el que también es hombre.
Está fatigado junto al pozo de Siquem (c.4); le aflige la incredulidad (4:18); huye para evitar que le hagan rey (c.6); se defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos (Lázaro, Juan); obedece al Padre (c. 14); la bofetada de un soldado le ofende (c.18); en la cruz también tiene sed (c.19; c.4); aparece como servidor de sus discípulos en la última cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es por lo que, en otros pasajes, Cristo, cuando habla de ser el enviado por el Padre, le rinde homenaje: hace las obras que el Padre le da a hacer; obra a una con su Padre (c.5), y, siendo uno con el Padre (c.10:30), el Padre es mayor que El (14:28).
En la imagen del Dios-hombre, Juan no especula solamente; relata la historia y acusa los hechos divinos y humanos.

5) El acuerdo con los sinópticos.
El evangelio de Juan, a pesar de tener una característica literaria distinta de los sinópticos e inmediatamente perceptible, tiene también un acuerdo de fondo con ellos innegable.
Como en ellos, aparecen esas pequeñas sentencias lapidarias que hieren la imaginación y permiten con facilidad recordarlas: Destruid este templo y yo lo reedificaré (c.2);mi Padre trabaja, y yo también trabajo (c.5; cf. 12:24; 16:21; 20:29).
Hay otros elementos - exposiciones - que, menos citados, no por eso dejan de establecer puntos de contacto y reflejar el mismo ambiente sinóptico; v.gr., reino de los cielos (c.3:3-5) y el Hijo del hombre (3:14).
Otras veces son nociones de los sinópticos que aparecen en Juan, v.gr., la venida detrás de mí (Bautista) de otro más fuerte (c.l); ello es preciso para que se cumpla la pasión y las Escrituras.
La luz (c.8) y los hijos de la luz, lo mismo que los conceptos de la palabra y de la vida, aparecen en ambos.
Y el célebre lógion de Mt (1 1:25ss; Lc 10:21ss), de tipo yoánnico, y ningún argumento decisivo hay contra la autencidad sinóptica de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histórico del evangelio de Juan. Es histórico, pero no una historia al modo actual. Juan ha querido destacar una tesis en su evangelio, y ha trazado un esquema libremente. De los innumerables datos de la vida del Señor, seleccionó los que creyó oportunos y los agrupó según su plan. Y a ellos les prestó dos cosas: una su estilo literario; pero, además, Juan no expone sólo la frase o el hecho histórico; lo penetra, lo desentraña. A la luz de Pentecostés, y con la doble garantía de la inerrancia apostólica y de la inspiración bíblica, ha desentrañado el hondo contenido de muchas enseñanzas de Cristo. Es el sentido pleno de las mismas. Esto es lo que establece esa aparente divergencia con los sinópticos. Juan ha querido a un tiempo exponer la profunda enseñanza de Cristo y fijarla bien ante las herejías que entonces comenzaban.

Simbolismo del cuarto Evangelio.
En la lectura del evangelio de Juan se ve claramente la existencia de un valor simbólico no caprichoso o ahistórico, sino que sale de los mismos hechos; lo mismo que una tendencia a penetrar cada vez más y poner con el máximo relieve todo lo referente a las acciones de Cristo. Porque él da una importancia suprema a la estancia histórica del Hijo de Dios, es por lo que no cesa de meditar sus gestos y sus palabras. 25
De los innumerables milagros hechos por Cristo, que dice el evangelista (20:30), solamente selecciona siete, número simbólico de plenitud, y posiblemente de obra recreadora de Cristo, en evocación septenaria de los días del Génesis. Y se aprecia en varios de estos milagros un marcado sentido simbólico. En la conversión del agua en vino se ve el don de la alianza nueva frente al judaismo cambiado; en la multiplicación de los panes, el anuncio eucarístico; en la curación del ciego de nacimiento en Siloé (= el Enviado, Cristo), la obra de Cristo, Luz del mundo, y la sugerencia bautismal; en la resurrección de Lázaro es Cristo resurrección y vida.
Al mismo ciego de nacimiento se lo envía, para que se cure, a lavarse en las aguas de la piscina de Siloé, que significa Envía do. Se cura en Cristo.
Cuando Judas salió del cenáculo para entregar a Cristo, era de noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el día y hora de la condena de Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero pascual.
Con el milagro de la multiplicación de los panes en la Pascua anterior a la institución de la Eucaristía, un relato todo él deliberadamente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver con él el anticipo de dicha institución.
Lc gusta destacar sentidos ocultos. Así, al decir Caifas que era conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote una especie de profecía.
Cuando entra mesiánicamente en Jerusalén, dirá que no comprendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden las autoridades judías credenciales de aquel acto, se remite a la resurrección del templo de su cuerpo. Y dirá Juan que no lo comprendieron ellos hasta después de la resurrección.
En el lavatorio de los pies en el cenáculo, se complace en destacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que lo comprenderá después, en Pentecostés.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para comprenderlos en toda su proyección.
Así, la elevación del Hijo de Dios, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, exige para su plena comprensión la muerte de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensión, etc.

La escatología en San Juan.
Un hecho acusado en la lectura de San Juan y otros escritos del N.T. es el tema de la escatología. En Jn parece que ésta tiene lugar aquí y ahora: el que escucha la palabra de Cristo y cree en el que le envió, tiene la vida eterna; ha pasado de muerte a vida; el que no cree ya está juzgado, etc. (cf. Jn 5:24; 1 Jn 3:14.17; 8:15, 12:47; etc.).
En cambio, en los sinópticos, y en el mismo San Pablo, la escatológica seráfinal visible, se la destaca con rasgos apocalípticos y coincidirá con la venida de Cristo en el juicio final.
Sin embargo, aunque la presentación de esta escatología presente es fuertemente destacada en Jn, no es única; hay pasajes en los que también esta escatología es final, completiva (1 Jn 2:28). En el c.21 (v.22-23) se habla de Cristo hasta que El vuelva. En el c.6 se habla y se unen las dos escatologías: el que come su carne eucarística tiene (ya) la vida eterna y yo le resucitaré en el último día (cf. 5:28-29, etc.).
Ante esta doble perspectiva o mezcla de escatologías, los autores toman diversas posiciones.
Para Wendt, Welhausen, E. Schwartz son irreductibles. El evangelio de Jn, primeramente, sólo tendría la escatología presente. La futura fue añadida por alguno que no estaba conforme exclusivamente con la primera, y conocía y contrastaba con la escatología de los sinópticos y tradicional.
R. Bultmann atribuye la segunda a influjos eclesiales; se haría por preocupaciones que, contra la primera, tenían algunas Iglesias acostumbradas a la escatología sinóptica, tradicional, de futuro.
Muchos de los que consideran el evangelio de Jn como una obra homogénea, no ven en ello contradicción: el autor habría utilizado las imágenes de la escatología del futuro, tomadas del medio ambiente, pero dándoles una interpretación espiritual presente.
Probablemente la realidad sea otra. El enfoque de este evangelio y la época tardía de su composición, se deban en parte a haber visto el retraso de la parusía. Por lo que dividen la obra en dos etapas: una espiritual - al presente - y otra complementaría - en el futuro - . Ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha manifestado lo que hemos de ser., cuando se manifieste (Cristo en la parusía final), seremos semejantes a El (Jn 3:2).
Este retraso de la parusía hizo, en parte, dar este enfoque a la obra literaria de Jn. Además, es sencillamente inconcebible que un evangelio que negara radicalmente la escatología del futuro hubiera podido entrar en el uso eclesiástico; ni es posible que por el solo hecho de agregarle algunas frases de carácter realista moderado se hiciera aceptable, ya que esas adiciones no eran suficientes para disipar la impresión de que tal evangelio negaba la resurrección de los cuerpos, error estigmatizado en la Iglesia

División del Evangelio: diferentes planes propuestos.
Nada más significativo de la complejidad y de la riqueza del cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propuestos 26. Entre éstos están:
Plan cronológico y geográfico, dividiendo el evangelio en períodos según los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lógico, en que se considera el evangelio como una exposición metódica de alguna gran idea teológica.
Plan temático: no se ve en él una exposición doctrinal rigurosa o lógica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de ciertos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cíclico. El evangelista recorrería diversas veces un mismo ciclo de ideas. Así, en los discursos de la cena, el ciclo de tres ideas: amor, consolación, unidad.
Plan numérico, basado en las cifras clásicas 3 y 7. Y se combinaría con un plan simbólico.
Plan simbólico. Estaría basado en un fondo del Éxodo. Y algunos lo combinan con otros elementos también simbólicos: Cristo, nuevo Moisés y Cordero de Dios, viene para hacer pasar - salir - al nuevo Israel de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la tierra prometida.
Plan litúrgico. Estaría desarrollado teniendo por base las grandes festividades legales judías, y frecuentemente en el templo. En su fondo estaría indicándose el fin de estas festividades, de este viejo culto, que habría de ser superado por el nuevo culto de Cristo, cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espíritu y en verdad.
Plan de simple agrupación de episodios dispersos, ilustrando, sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas múltiples hipótesis hacen ver la complejidad del tema, y que son muy variados los elementos que intervienen en el propósito del autor en la composición del evangelio. Y hasta es posible que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalías que presenta el texto - que supondrían trasposiciones, alteraciones lógicas - podrían provenir del modo como el evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea obra de un solo intento. Se observa cada vez más la tendencia a ver en él el resultado de una lenta elaboración y como un reflejo del ministerio yoánnico, implicando elementos de épocas diferentes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redacciones diversas de una misma enseñanza. Los capítulos 15 y 16 podrían así ser considerados a la vez como un complemento y una variante del discurso después de la cena; el autor lo habría insertado después del capítulo 14, sin gran preocupación por las anomalías que de ello resultaría en la estructuración general. Se puede, por otra parte, admitir que el autor acaso no dio él la última mano a su obra. Después de la muerte del evangelista, sus discípulos publicaron, sin duda, la obra tal como él la había dejado. Pero ellos han podido mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yoánnicos que no querían que se perdiesen, y cuya colocación en el evangelio no estaba rigurosamente determinada. Así se explicaría un pasaje como 12:44-50, que no contiene ninguna indicación de tiempo, de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3:31-36. 27
Entre las nuevas posiciones sobre la elaboración del evangelio de Jn, está la de R. E. Brown. Para él, la elaboración del evangelio tuvo varias etapas: 1) Un conjunto de materiales sobre Cristo independientes del material y tradición sinóptica, es el primer elemento, que es trasmitido por un apóstol, probablemente Jn; 2) estos materiales se van modelando a través del uso: enseñanza-predicación, y adquiriendo la forma yoannea, que se puede reconocer. En esta etapa los hechos se relacionan con los dichos; 3) el autor, que ya no es Jn, da unidad a la segunda etapa, acaso compartiendo su elaboración con otros. Cambia de tono, posiblemente ante el judaísmo oficial, y vuelve a redactar algunos fragmentos del evangelio, v.gr., 9:22-23; 4) la tercera redacción de la obra - la última - estaría hecha por otro redactor, distinto y último. Este, especialmente ligado al autor, no habría compartido con él la segunda etapa de la obra. Sería criterio para saber su intervención los duplicados, v.gr., 6:51-58 con relación a 6:35-50;3:31-36 con 12:44-50. Muchos de los materiales de los discursos de despedida podrían haber sido introducidos por este redactor (Tlie Problem of Historicity in John, en C.B.Q. [1962]).

Posible origen conceptual-cultural del cuarto evangelio.
La tradición testifica que el cuarto evangelio es del apóstol San Juan. Esto merece valor, aunque admite amplitud la afirmación. Pues se ve que el evangelio, tal como está escrito, no puede ser obra de ningún apóstol. No solamente por su comparación con los sinópticos, sino por el estilo, enfoque y la riqueza explícita de contenido y de exposición. El argumento de la iluminación pentecostal no explica el enfoque ni la explanación del mismo, como se ve en su comparación con los sinópticos. Son conceptos profundamente teológicos, que superan, en su versión, la sencilla cultura expositiva de cualquier apóstol. Se acusa que los discursos no sólo son distintos de los otros evangelios, sino que tienen el mismo alto enfoque cuando Cristo habla con fariseos - Nicodemo - que con gentes sencillas - Samaritana - ; además tienen un estilo semejante a sus epístolas.
Esto plantea el problema de cómo se compagina su origen de San Juan y su redacción y composición por otros.
Lo primero es admisible. Jn habló muchas veces del Cristo histórico, y penetrado tras la luz pentecostal, lo que le dio plenitud de contenido. Fue una visión y mensaje auténtico más rico que lo que podía comprender en un principio (Jn 14:9) un pescador galileo. Pero Jn tenía su círculo de presbíteros y discípulos (Jn 21:24-25). Estos le oyeron repetidas veces; meditaron sus enseñanzas; cambiaron impresiones y matizaciones con él. Es probablemente de aquí de donde sale la planificación o, al menos, la codificación de esas enseñanzas por escrito; primero, acaso, parcialmente, con ocasiones diversas, y luego se coleccionaron y publicaron.
En este grupo de autor o autores debió de haber gente culta, familiarizada con la cultura ambiental, posiblemente de vario tipo. El hecho evangélico lo prueba, lo mismo que el análisis de semejanzas con doctrinas y vocabulario. Así se ven términos característicos y dualísticos, como ëüøïò; vida; luz tinieblas; espíritu carne; de arriba-de abajo; verdad-mentira,-libertad-esclavitud; hijos de la luz-hijos de las tinieblas, etc.
Este fondo, en su corteza, es común a Jn y a diversas concepciones filosófico-religiosas del medio ambiente. Es innegable que Jn posee considerables semejanzas verbales con estas extrañas formas del pensamiento (Wawter). ¿Cuáles? Se pretende que Jn hizo con el cristianismo lo que Filón con el judaísmo: traducirlo a categorías de. Este es el problema: matizar estas conexiones ambientales.
C. H. Dodd, en su The interpretation of the Fourth Cospel, trata de explicar, mediante un serio análisis, este problema conceptual (?) - redaccional, a la luz del helenismo tardío, el cual, en parte, ha sufrido influencias del pensamiento judío. Reduce a tres los elementos convergentes: muchos provienen del A.T., otros del judaísmo helenístico y rabínico, y otros del hermetismo. Y rechaza la hipótesis de influjos mándeos, de Bultmann.
Braun, en su Hermétisme et Johannisme, lo atribuye a influjos herméticos, que los cree muy claramente definidos en Jn. Pero varios escritos herméticos son del siglo u y, por tanto, posteriores a Jn. Aparte que estos contactos podrían ser del patrimonio común, difundidos en el medio ambiente antes del cristianismo. Pero la cosmología, antropología y soteriología herméticas son profundamente distintas de las de Jn.
Lidzbarski Y Reitzenstein piensan en influjos de la gnosis de Siria y Palestina. Aunque esta doctrina de la secta gnóstica se conoce por documentos tardíos, se une a grupos bautistas del siglo i. En 1946 se descubrió en Nag-Hammadi, junto a la antigua Konoboskion, en Egipto, una biblioteca con 48 volúmenes, en lengua copta, y la mayor parte desconocidos; sólo se conocían algunos por citas de los Padres. Entre ellos se encuentra el Evangelio de la Verdad, que acaso fuese escrito, originariamente, en griego por Valentín, sobre 150 d.C. Presenta una notable afinidad con el de Jn. Pero parece que depende del mismo Jn. ¿Hubo una gnosis precristiana que hubiese ejercido influjo en los ambientes judíos y cristianos? Es hipotético, y no se pueden saber sus límites; ciertos factores cayeron en la herejía.
Qumrán. De la confrontación de textos de Jn y Qumrán hay varios elementos de Jn próximos a un aspecto del judaísmo tardío, como aparece en Qumrán. Aparecen los conceptos de Dios-mundo; luz-tinieblas; verdad-mentira; en alto-en bajo, etc. Los mundos en lucha están dominados por un príncipe o un ángel de la Verdad, de las tinieblas, del mal. Hay un dualismo que determina esta lucha.
Los Sapienciales del A.T. (Prov 8:12-16;20-21;22-36; Ecl 24:1-21). El pensamiento de Jn está inmerso en el A.T., en el judaísmo, pero no en el rabinismo.
Los elementos de ëüãïò, verdad, vida, luz conocer a Dios, etc., ofrecen una nueva coloración de la verdad evangélica, útil a los lectores de cultura helenística, al fin, destinatarios del evangelio de Jn.
El evangelio de Jn debe de tener su paternidad fontal en él y en la forma dicha, pero desarrollado por su equipo cultural-pastoral. Los temas - como el kérigma sinóptico - surgen de la enseñanza del Cristo histórico, expuesto por Jn y desarrollado concretamente a causa de circunstancias específicas ambientales, y vertido, sólo literariamente, en su sensus plenior, a través de algunos o varios elementos culturales ambientales, de diverso tipo, aunque fundamentalmente, Jn, como judío, debió de hacer la primera versión original - expositiva - con elementos del A.T.
Los estudios y la investigación futura de los especialistas en Jn podrán ir precisando más concretamente los influjos y elementos en que se vierte el kérigma de Jn a los suyos, y, seguramente, la investigación y solución concreta vengan por esta línea indicada.

1 Hópfl-Gut, Introd. Spec, In Í. Ô. (1938) P. 186-187. - 2 Adv. Haer. 3:1.1. - 3 Eusebio De C., Hist. Ecd. V 24. - 4 Dial 81. - 5 De Praescript. 36; San Jerónimo, Adv. Ion. 1:26. - 6 Comm, Epist. Ad Gal. 6:10. - 7 Sobre Más Datos, Cf. Hópfl-Gut, O.C., P.182. - 8 Hopfl-Gut. O.C. P. 195-198. - 9 Adv. Haer. 3:1:1. - 10 Hópfl-Gut, O.C., P.204-208. - 11 Eusebio De C., Hist. Ecd. III 29:1-6. - 12 De Viris Illtisl 9. - 13 Steidle, Patrología (1937) P. 15. - 14 Adv. Haer. 3:11:1. - 15 Comm. In Matth. Pról. - 16 The Aramaic Of The Fourth Cospel (1922). - 17 The Aramaic Origin Of The Cospel Of John: Harward Theological Review (1923) 305-344. - 18 Du Bapteme A Cana (1956) P.43-60; Importante De La Critique Textmlle Pour Etablir à Origine Arame'enne Du Quatrieme Évangik, En L'évangile De Jean, Étudts Et Problemes P.41-57. - 19 Les Aramaismes De Saint Jean Úevangelice; Bíblica (1949) 405-431; Mollat. L'évangile S. St. Jean, En La Sainte Bible De Jertisalem (1953) P.53. - 20 Ln Apoc. 11:1. - 21 Adv. Haer. 5:30:3. - 22 C. A. Roberts, An Unpublished Fragment Of The Fourth Cospel In The Jhon Rylands Library (1935); Vaccari, En Bíblica (1936) P.Solss; E. Florit, Parlano Anche Ipapiri (1943) P.!9ss. - 23 Feuillet, Le Quatriéme Evangile, En Introduction A La Bible, De Robert-Feuillet (1959) Ð P.670. - 24 Para Esta Sección, Cf. Mollat, L'évangiu S. St. Lean, En La Sainte Bible De Léru-Salem (1953) P.40-49. - 25 Feuillet, O. Y U. P.670. - 26 Mollat, O.C., P.27ss. - 27 Mollat, L'évangile S. Si. Jean, En Le Sainte Bible De Jerusalem (1953) P.26-27


Fuente: Biblia Comentada, Profesores de Salamanca (BAC, 1965)

Patrocinio

Notas

Juan  15,1-27

Capitulo 15.

Problema literario de los capítulos 15 y 16.
 Los capítulos 15 y 16 están en una situación violenta con relación al capítulo 14. En éste se terminaba el discurso de Cristo con la orden terminante de partida a Getsemaní, por lo que se entronca con el capítulo 18. Además, los capítulos 15 y 16 tienen muchos temas de contenido equivalente a los que se desarrollan en el 14. De aquí varias soluciones para explicar esto.
1) Cristo, una vez dada la orden de partida, habría continuado en el mismo cenáculo estos discursos. Pero es increíble que, dada la orden terminante de partida, continúe estos discursos, de tema semejante y en un espacio de tiempo muy largo, ya que aquí están representados, esquemáticamente, por 86 versículos.
2) Cristo, dada la orden de partida, continuaría por el camino estos discursos. Aparte de las razones anteriores, explica aún menos que la anterior hipótesis, ya que no es creíble que, en aquella noche de peligros y asechanzas, Cristo se exponga a esto, prolongando su camino a Getsemaní; ni la sublimidad continuada de los temas hace factible esta posición.
3) Se propone cambiar el orden de algunos capítulos, dándoles a varios de éstos una hipotética situación primitiva, correspondiente a otra época. Pero esto no tiene apoyo ninguno en la tradición manuscrita. Ni explica el porqué de una temática tan afín. Explicando menos, pues, al situarlos cronológicamente antes, ! no se ve el porqué repetirlos en el cenáculo.
4) Otros lo explican, y parece más verosímil, por un procedimiento redaccional de adición, hecho una vez terminado el evangelio. Sea porque, pronunciado en la cena repetición semita , fueron recordados después por el autor; sea porque, pronunciados en otras ocasiones, se los incluye aquí por razón de un contexto lógico! ; sea porque se ven en este evangelio retoques, adiciones, retractaciones de un tema elaborado en diversas ocasiones, con enfoques posiblemente distintos, acaso en orden a problemas de la catequesis a tipo de haggadah. Lo que se haría aún más factible si se supone que el autor no dio la última mano y fueron incluidos aquí por sus discípulos 2. Si no hubieran sido más que una creación del evangelista o su círculo , se hubiese presentado todo en una sola redacción.

Alegoría de la vid, 15:1-11.
1 Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador. 2 Todo sarmiento que en mí no lleve fruto, lo cortará; y todo el que dé fruto, lo podará, para que dé más fruto. 3 Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado; 4 permaneced en mí y Yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de sí mismo si no permaneciese en la vid, tampoco vosotros si no permaneciereis en mí. 5 Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y Yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada. 6 El que no permanece en mí, es echado fuera, como el sarmiento, y se seca, y los amontonan y los arrojan al fuego para que ardan. 7 Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis, y se os dará. 8 En esto será glorificado mi Padre, en que deis mucho fruto, y así seréis discípulos míos. 9 Como el Padre me amó, Yo también os he amado; permaneced en mi amor. 10 Si guardareis mis preceptos, permaneceréis en mi amor, como yo guardé los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor. 11 Esto os lo digo para que yo me goce en vosotros, y vuestro gozo sea cumplido.

Discuten los autores acerca del género literario de este pasaje, sobre si es alegoría o parábola. Se ve en la simple lectura que hay elementos de ambas; se trata, pues, de un género mixto; y como en él prevalece el elemento alegórico, pues comienza por elementos alegóricos y toda la trama fundamental de la misma es alegórica, se la ha de tener por una alegoría-parabolizante 4.
Cristo comienza la alegoría presentándose como la vid verdadera (? ??????? ). Verdadera puede significar auténtico, genuino, contrapuesto a degenerado, falso; o también significar superior, excelente, contrapuesto a vulgar, ordinario. La segunda significación es la que parece más lógica. Es vid verdadera en cuanto se trasladan a él, en el orden espiritual, las propiedades de la vid. En el apócrifo Apocalipsis de Baruc, la viña aparece como símbolo del Mesías 5. Acaso la inspira aquí el vino de la última Cena. LaDidaje (9:2) habla de la vid santa de David.
Al Padre se lo representa como el que trabaja esta viña: el labrador (??????? ).
Lo que aquí se quiere expresar es que Cristo, Dios-hombre, influye directamente, por la gracia, en los sarmientos. El Padre, en cambio, es el que tiene el gobierno y providencia exterior de la viña.
El tema central es la necesidad de estar unidos a Cristo (v.5). Pero hay dos modos de estar unidos a Cristo. Se habla de los fieles en general, tal como está redactado, aunque pudiera apuntar, originariamente a los apóstoles (v.8).
Uno es por la fe, bautismo, pero sin obras. Al que así se comporta, el Padre lo cortará de la Vid-Cristo. El Padre, que ejerce el gobierno y providencia exterior, consumará la separación que, culpablemente, tenga ese sarmiento. Es efecto de la fe sin obras, que esfe muerta (Stg_2:17). La fe que no opera por la caridad (Gal_5:6). Así se anuncia el peligro trascendental en que están estos sarmientos. ¿Cuándo serán separados de Cristo? No se dice. En la muerte, por la pérdida de la fe, por una excomunión. Sin embargo, por la comparación literaria de textos de este mismo pasaje, en que se habla de los sarmientos cortados y echados al fuego (v.6), acaso se refiera especialmete al juicio final, como se ve en los sinópticos (Mat_13:40.42; 25.41). También se hace ver la libertad del hombre y la culpabilidad de su no cooperación a la gracia (v.5b-8). La forma sapiencial en que es anunciado y el hablarse según la naturaleza de las cosas, no considera el caso en que el sarmiento desgajado pueda ser nuevamente injertado; lo que sería aquí el arrepentimiento y penitencia.
Pero hay otra forma de estar unido a Cristo: por la fe, el bautismo y la fructificación en obras. Al que así está, el Padre lo podará (??????? = lo limpiará) para que dé más fruto. Cuando en las vides los sarmientos son excesivos, hay que podarlos para que la demasiada proliferación no reste vigor a la savia. A su semejanza se hará con el fiel< sarmiento esta poda: se le quitarán los obstáculos que le impiden a la savia de la gracia fructificar y expansionarse. Pero aquí esta comparación es parabólica, pues la savia de la gracia no se agota en Cristo ni la proliferación de los cristianos es obstáculo al vigor de la savia. Se enseña aquí la gran doctrina de las purificaciones, quein genere será el negar se a sí mismo o todo lo que es apego egoísta e impedimento a la fructificación de la gracia. Esta enseñanza de Cristo es el mejor comentario al libro de Job: por qué sufre el justo.
La doctrina general sapiencial encuentra en el v.3 una aplicación directa a los apóstoles. La obra de purificación a que aludió evoca la limpieza en que ellos estaban a la hora del lavatorio de los pies (Jua_13:10). Tienen fundamentalmente esa pureza a causa de la palabra que os he hablado, es decir, el Evangelio: toda la enseñanza que Cristo les hizo, ya que sus palabras son espíritu y vida.
Estando ya unidos a la Vid, sólo necesitan, pues, tener toda esa vitalidad, permanecer en ella, en él. Es permanencia mutua: él en ellos y ellos en él.
El verbo que se usa, permanecer (???? ), es el término propio y técnico de Jn. Lo usa 40 veces en su evangelio y 23 en su primera epístola. Y formula aquí con él la íntima, permantente y vital unión de los fieles con Cristo. Es la palabra que usa para expresar el efecto eucarístico de unión (Jua_6:56.57) 6. La dicción puede tener sentido preceptivo o condicional: permanece o permanecer para. Fundamentalmente el sentido no cambia. Lo esencial es estar unidos a Cristo. Este pensamiento va a ser desarrollado en los apartados siguientes:
1) Sin mí no podéis hacer nada (v.52). Esta es la sentencia fundamental de todo el pasaje. Es uno de los textos que enseña la absoluta necesidad de la dependencia sobrenatural de Cristo. El concilio II Milevitano, de 416, y Cartaginense XVI, de 418, después de definir la necesidad de la gracia para toda obra sobrenatural, invocan en el mismo canon definitorio estas palabras de Cristo, con las cuales no dice: Sin mí más difícilmente lo podéis hacer, sino que dice: Sin mí no podéis hacer nada 7. Invocan este texto para lo mismo el concilio Arausicano II, de 529, confirmado luego por Bonifacio II; el concilio de Trento y el Vaticano II 8.
2) El que permanece en mí..., ése da mucho fruto (v.5ab). El pensamiento progresa. No solamente sin la unión a Cristo no se puede nada aspecto semita negativo , sino que, permaneciendo en El aspecto positivo , se da mucho fruto. La acción de la savia-gracia tiende a expansionarse. Cuando el cristiano responde a las mociones de la misma, da fruto y el Padre le poda para que se expansione más la gracia, dé mucho fruto.
Aunque no se dice, está latiendo en todo este pasaje el aspecto del mérito en esta obra hecha en unión con Cristo. El concilio de Trento invoca este pasaje para hacer ver el mérito de la obra hecha en gracia 9.
3) Si permanecéis en mí..., pedid lo que quisiereis y se os dará (v.7). Este versículo es como un paréntesis entre el 6 y 8. Si el v.7 está en su propio contexto histórico, se explica esta promesa o porque Cristo les da la clave normal para permanecer unidos a El, o porque, asombrados ellos ante la posible perspectiva de la separación, lo que es imposible después de decirles que les iba a preparar las mansiones, les da la solución para esta unión: el recurso a la oración.
La formulación con que se hace es universal: se les dará cualquier cosa que pidan. La forma rotunda sapiencial podría tener excepciones o ser interpretada conforme a Jn (1Jn_5:14), en la hipótesis que, si le pedimos algo conforme a su voluntad, El nos oye. Pues es oración que se hace permaneciendo unidos a Cristo, y, movidos por su savia, nada se pediría que no convenga (cf. Jua_14:13).
Pero, si el versículo está fuera de su propio contexto, acaso sea paralelo a Jua_14:13.14, en que se refiere sólo a lo que se pide para la obra de apostolado. Así dirá que el fruto que les desea los acreditará como discípulos míos (v.8), y más adelante habla de la elección que hizo de ellos para el apostolado (v.16), añadiéndoles, en esa perspectiva apostólica, que el Padre les dará cuanto pidan (v.16c).
4) En esto será glorificado mi Padre: en que deis mucho fruto (v.8). La misión de Cristo es glorificar al Padre. Pero ¿cual es el deseo del Padre en orden a la fructificación de estos sarmientos unidos a Cristo-Vid? No tienen tasa ni módulo. La enseñanza ya está dada antes (v.2), al decirse que al que dé fruto se lo podará para que dé más fruto. La glorificación, pues, del Padre está en que deis mucho fruto. Es la valoración a la santidad, sea general, sea, en concreto, a la del apostolado.
Con ello seréis discípulos míos. Este futuro sugiere que esta fórmula expresa algo sobre el porvenir, y se entendería mejor de un discurso pronunciado después de la elección de los apóstoles 10.
Hay aquí seguramente dos temas combinados, al menos en la perspectiva didáctica de Jn: la necesidad de aunion a Cristo para toda obra sobrenatural y un tema de apostolado, unido por analogía con la necesidad de la vitalización por Cristo, acaso con carácter polémico contra las herejías nacientes.
5) Al que no permanece en mí..., lo arrojan al fuego para que arda (v.6). Es el aspecto semita negativo de la no permanencia en Cristo-Vid. La imagen está tomada de los sarmientos secos. Con ella sólo se anuncia el hecho del castigo de estos sarmientos unidos a Cristo sin fructificación. Pero, si se tiene en cuenta su afinidad conceptual con la descripción de Mt del juicio final (Mat_13:40.42), acaso esta descripción de Jn sea una alusión a la separación oficial de Cristo en el juicio último, del que habla el cuarto evangelio (Jua_5:29; Jua_11:23.24) 11.
Los versículos 9-11 pueden ser considerados como un complemento conceptual de la alegoría expuesta, y que tienen cabida aquí por una cierta analogía.
Cristo les indica a sus apóstoles el ansia de su amor hacia ellos para que fructifiquen unidos a El, pues los ama al modo sobrenatural, como el Padre le ama a El. Unidos a El y amados por El no necesitan, para dar mucho fruto, más que permanecer en El.
Y la prueba de esta permanencia son las obras: mis preceptos. No todo el que diga Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad del Padre (Mat_7:21). Ha de ser copiado su ejemplo: guardo los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor.
Y les dice esto para que yo me goce en vosotros. Porque cumplen el mensaje del Padre, que El trajo como el Enviado.
Y vuestro gozo sea cumplido. Pues al saber ellos que están unidos a Cristo-Vid, que permanecen unidos a El y que guardan sus mandatos, saben entonces la meta suprema de sus aspiraciones: son amados por el Padre.

El precepto de la caridad,Mat_15:72-77.
12 Este es mi precepto: que os améis unos a otros, como Yo os he amado. 13 Nadie tiene amor mayor que éste de dar uno la vida por sus amigos. 14 Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os mando. 15 Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; pero os digo amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he dado a conocer. 16 No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os he destinado para que vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca, para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo dé. 17 Esto os mando, que os améis unos a otros.

La situación histórica de esta sección queda sugerida por el lugar paralelo del amor al prójimo (Jua_13:34.35).
El amor mutuo que han de tenerse no es filantropía, ha de estar calcado en el ejemplo de él: que se amen como él los ha amado. Precisamente por este modo es por lo que antes llamó también a este precepto mandato nuevo (Jua_13:34.35; cf. Lev_19:18).
Como ejemplo que clarifique este amor suyo, pone lo que es prueba humana: dar la vida por los amigos. No es que Cristo restrinja la universalidad de su muerte, sino que utiliza la comparación usual humana.
Al hablar de amigos, el encadenamiento semita le lleva a llamar a sus apóstoles amigos. Los siervos no saben lo que hacen sus señores. El A.T. tenía más aspecto de servidumbre. Los amigos conocen sus intimidades. Y El les reveló el gran secreto y mensaje del Padre: el Evangelio, las intimidades de Dios. Pero la verdadera amistad exige obras. Así aquí, sois mis amigos si hacéis lo que os mando (v.14).
Como amigos de Cristo son predilectos. Y esto evoca la elección que hizo de ellos para el apostolado, como lo indica el término filológico (Jua_6:70; Jua_13:18; Jua_6:13, etc.) y el contexto.
Directamente se refiere no a la predestinación, sino a la elección, vocación, al apostolado, que les hizo al llamarlos a cada uno en su día (Jua_6:34). No piensen que este privilegio fue algo que salió de ellos.
La finalidad de esta elección es para que vayáis. El sentido es: a seguir su camino (Mat_9:6; Mat_19:21); es la misión de apóstoles; ni se pone término geográfico a su misión (cf. Mt 28-19): deis mucho fruto de apostolado, como lo pide el contexto. Es la vocación a la santidad antes dicha. Y es a lo que lleva la sección siguiente, en que habla de las persecuciones que tendrán por causa de él.
Y vuestro fruto permanezca, es decir, el fruto de su apostolado que sea de una eficacia permanente 12 allá donde ellos arrojen la simiente.
Y otra vez se pone la oración como medio eficaz de apostolado. El apóstol tiene en la oración un recurso de éxito, pero tiene la obligación de usarla como medio normal del fruto de su apostolado. La forma rotunda con que está expresada la concesión de todo lo que pidan tiene una explicación semejante a lo anteriormente expuesto 13.
La sección termina con unaexposición chocante: Estas cosas (????? ) os mando: que os améis mutuamente. Pero sólo hay un precepto: el amor. Puede ser debido a que estas cosas quedan encerradas, en un sentido amplio, en el precepto de la caridad (Jua_15:9.10; Gal_5:14; 1Jn_3:13ss-1Jn_4:7ss), formando así el cierre de la inclusión semítica con el v.12.

El odio del mundo a los discípulos,1Jn_15:18-21.
18 Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreció a mí primero que a vosotros. 19 Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por esto el mundo os aborrece. 20 Acordaos de la palabra que yo os dije: No es el siervo mayor que su señor. Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán; si guardaren mi palabra, también guardarán la vuestra. 21 Pero todas estas cosas las harán con vosotros por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado.

El odio del mundo malo a Cristo se va a continuar en sus discípulos, precisamente porque son los continuadores de su obra. La lucha escatológica entre la luz y las tinieblas se continúa contra los portadores de la luz
Cristo les recuerda a este propósito la palabra que os dije: No es el siervo mayor que su señor. Esta frase fue dicha por Cristo en varias ocasiones (Mat_10:24; Luc_6:40; Jua_13:6). En Mt es a propósito de las persecuciones que sufrirán. Pero en Jn aparece dicha a propósito del lavatorio de los pies, mas para que imiten este ejemplo; no a propósito de persecuciones. De suyo podría aludir al uso que con ella (Mt) anunció las persecuciones. Pero en este contexto de Jn parece referirse a la escena antes citada, trayéndola ahora a propósito distinto. Que se recuerde aquella frase, que también tenía virtualidad para aplicarla al caso presente.
Todas estas persecuciones se las harán por causa de mi nombre. No el personal. En los semitas nombre está por la persona. Será a causa de ser el Hijo de Dios: porque no conocen al que me ha enviado, al Padre, en lo que tiene de especificante divino como Padre. Algo increíble en aquel monoteísmo cerrado del judaísmo del A.T.

La testificación que Cristo ofrece de su verdad,Jua_15:22-27.
22 Si no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado. 23 El que a mí me aborrece, también aborrece a mi Padre. 24 Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendrían pecado; pero ahora no sólo han visto, sino que me aborrecieron a mí y a mi Padre. 25 Pero es para que se cumpla la palabra que en la Ley de ellos está escrita: Me aborrecieron sin motivo. 26 Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de parte del Padre, él dará testimonio de mí, 27 y vosotros daréis también testimonio, porque desde el principio estáis conmigo.

Esta sección está íntimamente entroncada con la anterior. El mundo malo persigue a Cristo y a sus discípulos porque no conoció a Cristo. Pero Cristo alega contra ese mundo los judíos tres testificaciones de su verdad.
Cristo mismo (v.22-25). Cristo alega contra el mundo su propio testimonio. No sólo habló exponiendo el mensaje del Padre, sino que lo rubricó con milagros que ninguno otro hijo. La superioridad de Cristo sobre otro taumaturgo no está en que uno hizo tal o cual milagro, sino en el complejo de los milagros de Cristo, que lo sitúan en una esfera totalmente excepcional: divina (Jua_3:2; Jua_7:31; Jua_8:54), y la finalidad por que los hizo.
Y como todos estos milagros se los daba a hacer el Padre (Jua_5:36), el pecado era contra Cristo y contra el Padre. Es el pecado contra la luz (v.24).
Esta conducta de odio del mundo contra Cristo la ve prefigurada en la Escritura. Es una cita de dos salmos (Sal_35:19; Sal_69:5) en los que se habla del justo perseguido. La cita está hecha libremente. Pero como la Escritura era el argumento definitivo para el judío, sea que se argumentase con un sé nudo típico, sea conforme a alguno de los procedimientos usuales en las escuelas y en el ambiente 14, era aportar un argumento decisivo a su causa. Esto corroboraba su testimonio.
Testificación del Paráclito (v.26). También se cita aquí la testificación que dará el Paráclito. Se conserva así su nombre, por el rico contenido etimológico que puede tener según los contextos.
No es aquí una simple fuerza o acción divina ad extra, como el rual Elohim del A.T. De la confrontación de textos en Jn se ve que lo está presentando como una persona divina (Jua_14:15-17).
Además, Cristo dice que él lo enviará. Pero esto, por el método de alusión, tiene un valor especial. En el A.T. sólo Yahvé podía enviar este Espíritu. Cristo se está, pues, poniendo, al enviarlo, en la misma esfera divina.

Cuando venga el Paráclito, que Yo os enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de verdad, que procede (??????????? ) del Padre,
él dará testimonio de mí (v.26).

Al Paráclito, por la función que va a desempeñar de testimoniar a Cristo, se lo llama, como en el capítulo anterior, Espíritu de verdad.
Va a testificar que el mensaje que Cristo traía del Padre el Evangelio, centrado en la temática de Jn, en que Cristo es el verdadero Hijo de Dios era verdadero. Y lo va a testimoniar con las maravillas que realizará a favor de Cristo y su obra. Fundamentalmente en Pentecostés, con el cumplimiento de la promesa que hizo Cristo de enviarlo desde el cielo (Jua_16:7ss; Act c.2), acusando así al mundo del gran pecado contra Cristo (Jua_16:9ss). También los carismas en la primitiva Iglesia (Hec_10:44ss; Hec_19:5-6; 1 Cor c.12; Gal_3:5), y, en general, los milagros de todo tipo, que, hechos por el Espíritu Santo, testifican la verdad del mensaje de Cristo.

En este pasaje hay un versículo que es valorado diversamente por los exegetas. Es el Espíritu Santo, que procede (??????????? del Padre.
1) Para unos, se trata de la eterna procesión o spiratio del Espíritu
Santo del Padre en el seno de la Trinidad. Las razones que alegan son:
El contraste entre el futuro, en que Cristo enviará, y se presente, en que dice que procede del Padre (Lagrange).
El verbo proceder, distinto de ser enviado o venir, usados todas las otras veces para significar la misión temporal, debe de significar algo diferente, que aquí no puede ser sino la procesión eterna (Bover).
Los verbos ser enviado o venir expresan, implícitamente al menos, el término ad quem; proceder sólo expresa el término a quo (Bover).
A esto puede añadirse que esta interpretación es la de la inmensa mayoría de los católicos (Lagrange).
2) Para otros, se trata sólo de la misión temporal del Espíritu Santo de parte del Padre.
Los defensores de esta posición sostienen que las razones alegadas por los contrarios no son ni evidentes ni decisivas.
La contraposición entre futuro y presente se explica bien. Cristo usa el futuro porque enviará al Espíritu Santo; pero usa el presente para indicar la garantía máxima al decir que viene de la parte del Padre: misión temporal.

Sobre la procedencia del Espíritu Santo.
La enseñanza ortodoxa antigua sobre las cualidades personales del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo fue deformada por la iglesia latina con la creación de la doctrina de la procedencia atemporal y eterna del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo (Filioque). La expresión que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo tiene su origen en San Agustín, quien en sus reflexiones teológicas se expresó de esa manera en algunos lugares de sus trabajos, aunque en otros confiesa que el Espíritu Santo procede del Padre. Habiendo aparecido esta expresión en occidente, empezó a difundirse allí en el siglo séptimo y se afirmó allí definitivamente en el siglo noveno. Aunque todavía en el comienzo del siglo 9, el papa León 3, aunque personalmente era partidario de esta enseñanza, prohibió modificar el texto del Símbolo de la fe Niceo Constantinopolitano a favor de la doctrina del Filioque y por ello ordenó grabar el símbolo de la Fe en su versión ortodoxa antigua (es decir, sin el Filioque) en dos tablas metálicas: en una en griego y en la otra en latín. Estas tablas fueron colocadas en la Basílica de San Pedro con la siguiente inscripción: Yo, León, he puesto esto por amor a la fe ortodoxa y para su conservación. Esto ocurrió después del Concilio de Aajén (ocurrido en el siglo noveno, bajo el Emperador Carlomagno), como respuesta al pedido hecho al papa por dicho concilio para que proclame el Filioque como doctrina de toda la Iglesia.
A pesar de ello, el nuevo dogma continuó dispersándose en Occidente, y cuando a mediados del siglo 9 los misioneros latinos fueron a Bulgaria, su credo contenía el Filioque.
A medida que las relaciones entre los Papas y la Ortodoxia Oriental se hacina más tensas, el dogma latino se fortalecía más y más en Occidente y, finalmente, fue declarado obligatorio. Esta doctrina luego fue heredada por el Protestantismo de la Iglesia Romana.
El dogma latino del Filioque es una desviación importante y sustancial de la verdad ortodoxa. Este dogma fue analizado en detalle y deshechado especialmente por los Patriarcas Fotio y Miguel, al igual que por el obispo Marcos de Efeso, quien participó del Concilio de Florencia. Adán Zernikav (siglo 18), convertido del catolicismo romano a la Ortodoxia, en su Obra Sobre la procedencia del Espíritu Santo cita cerca de mil testimonios de las obras de los Santos Padres de la Iglesia a favor de la enseñanza ortodoxa del Espíritu Santo.
Más adelante, la iglesia romana, con fines misioneros aplaca la diferencia (mejor dicho, su substancialidad) entre la doctrina ortodoxa y la romana sobre el Espíritu Santo. Con ese mismo fin, los papas dejaron para los uniatas y el rito oriental el texto ortodoxo antiguo del Símbolo de la Fe, sin las palabras y del Hijo. Tal procedimiento no debe comprenderse como una semi-negación de Roma de su dogma. En el mejor de los casos, ello es sólo una visión encubierta de Roma, que la Ortodoxia Oriental está atrasada en lo que respecta a su desarrollo dogmático, que hay que comportarse hacia este atraso con condescendencia y que el dogma expresado en Occidente en su forma desarrollada (explicite, de acuerdo con la teoría romana del desarrollo de los dogmas) está implícito en el dogma ortodoxo en su estado todavía no descubierto (implicite). Pero en los libros de Dogmática latinos, destinados al uso interno, encontramos un tratado especial sobre el dogma ortodoxo sobre la procedencia del Espíritu Santo como una herejía. En la dogmática latina, oficialmente reconocida, del doctor en Teología A. Sandi, leemos: Los griegos cismáticos son los opositores de dicha doctrina romana. Ellos enseñan que el Espíritu Santo procede del Padre. Ya en el año 808 los monjes griegos protestaban en contra de la inclusión por parte de los latinos de la palabra Filioque en el símbolo... No se sabe quién fue el iniciador de esta herejía (Sinopsis Theologiae specialis. Autore D-re A. Sanda. Volum. I, pág. 100, Edit. Gerder, 1916).
Entretanto, el dogma latino no se corresponde ni con las Sagradas Escrituras, ni con la Sagrada Tradición, no se corresponde siquiera con la antigua tradición de la iglesia romana local.
Los teólogos romanos citan en su defensa una serie de pasajes del Santo Evangelio donde el Espíritu Santo es llamado de Cristo, donde se dice que él es otorgado por el Hijo de Dios: de allí sacan la conclusión que procede y del Hijo.
El más importante de estos pasajes, citados por los teólogos romanos son las palabras del Salvador a sus discípulos sobre el Espíritu Santo Consolador: recibirá de lo mío y se lo anunciará a vosotros (Jua_16:14-15); las palabras del apóstol Pablo: envió Dios el Espíritu de Su Hijo a vuestros corazones (Gal_4:6); y del mismo apóstol: el que no tiene el Espíritu de Cristo, no puede ser de Cristo (Rom_8:9); y el evangelio de San Juan: sopló sobre ellos y dijo: Recibid el Espíritu Santo (Jua_20:22).
Del mismo modo, los teólogos romanos encuentran en las obras de los Santos Padres de la Iglesia lugares donde con frecuencia se habla del envío del Espíritu Santo por medio del Hijo, y a veces hasta de la procedencia a través del Hijo.
Empero, ningún razonamiento puede cubrir las palabras absolutamente precisas del Salvador: Consolador, el cual os enviaré del Padre y las palabras: Espíritu de Verdad, Quien procede del Padre. Los Santos Padres de la Iglesia no pudieron colocar otra cosa en las palabras a través del Hijo más de lo que contienen la Sagradas Escrituras.
En este caso, los teólogos católico-romanos confunden dos dogmas: el dogma de la existencia personal de las Hipóstasis y el dogma, inmediatamente ligado con este, pero al mismo tiempo singular, de la Consubstancialidad. Es una verdad cristiana irrefutable que el Espíritu Santo es consubstancial con el Padre y el Hijo, que por ello él es el Espíritu del Padre y del Hijo, ya que Dios es Trinidad Consubstancial e Indivisible.
San Teodorito expresa esta idea de manera clara: Del Espíritu Santo se dice, que no del Hijo, ni por el Hijo tiene existencia, sino que del Padre procede, es propio del Hijo como consubstancial con él (San Teodorito: Sobre el Tercer Concilio Ecuménico).
En los oficios Divinos ortodoxos con frecuencia escuchamos las palabras dirigidas a Nuestro Señor Jesucristo: con Tu Espíritu Santísimo ilumínanos, guíanos, consérvanos... También ortodoxa es la expresión Espíritu del Padre y del Hijo. Pero estas expresiones se refieren al dogma de la consubstancialidad e imprescindiblemente se diferencian del otro dogma, es decir del nacimiento y procedencia, que según los Santos Padres muestran la primera Causa del hijo y del Espíritu Santo. Todos los Padres orientales admiten, que el Padre es monoV aitioV causa única del Hijo y del Espíritu Santo. Por eso, cuando algunos Padres de la Iglesia usan la expresión por el Hijo justamente con esa expresión están protegiendo el dogma de la procedencia del Padre y la inalterabilidad de la formula dogmática del Padre procede. Los Santos Padres utilizan la expresión por el Hijo para diferenciar de del referida sólo al Padre.
Es necesario añadir, que en las obras de algunos Santos Padres la expresión por el Hijo en la mayoría de los casos se refiere definitivamente a la aparición del Espíritu Santo en el mundo, es decir, a los actos providenciales de la Santísima Trinidad y no a la vida de Dios en Sí mismo. Cuando la Iglesia Oriental advirtió por primera vez la alteración de la doctrina del Espíritu Santo en Occidente y empezó a censurar a los teólogos occidentales en la innovación, se levantó San Máximo, el Confesor (siglo VII), queriendo defender a los latinos, justificando que ellos, con las palabras del Hijo tienen en vista indicar que el Espíritu Santo por medio del Hijo se dispensa a la creación, se presenta, se envía, y no que el Espíritu Santo tenga en él su existencia. El mismo San Máximo, el Confesor se erigió como estricto defensor de la doctrina de la Iglesia Oriental sobre la procedencia del Espíritu Santo del Padre y escribió un tratado especial sobre este dogma.
Sobre el envío Providencial del Espíritu Santo por el Salvador se dice en las palabras: el cual Yo os enviaré de junto al Padre. Y de esta forma oramos: Señor, que en la hora de tercia enviaste tu santísimo Espíritu a los discípulos, no lo quites de nosotros, ¡oh, Bueno! sino renuévanos a los que rogamos a ti.
Al mezclar los textos de las Sagradas Escrituras, donde se habla de la procedencia y el envío del Espíritu Santo, los teólogos romanos trasladan la idea de la relación providencial a la profundidad misma de la relación entre las Personas de la Santísima Trinidad.
Al introducir un nuevo dogma, la iglesia romana, transgredió no sólo la parte dogmática, sino también las disposiciones del Tercer Concilio Ecuménico y subsiguientes (IVVII Concilios), que prohibían introducir cualquier clase de modificaciones en el Símbolo de la fe de Nicea, una vez que el Segundo Concilio Ecuménico le dio su forma definitiva. De esta manera, ella cometió una aguda infracción al Derecho Canónico.
Cuando los teólogos católico-romanos tratan de infundir la idea de que toda la diferencia entre el catolicismo romano y la Ortodoxia está en la enseñanza sobre el Espíritu Santo, es decir, que una enseña que el Espíritu procede y del Hijo y la otra por el Hijo; en esta afirmación se encubre por lo menos una incomprensión (aunque a veces nuestros escritores eclesiales también, siguiendo a los católico-romanos, se permiten repetir esta idea): ya que la expresión por al Hijo no es un dogma de la Iglesia Ortodoxa, sino solamente un procedimiento explicativo usado por alguno Santos Padres en la enseñanza acerca de la Santísima Trinidad. El sentido mismo de la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa y la iglesia católico romana es sustancialmente diferente.


Testificación de los apóstoles (v.27). También los apóstoles van a ser testigos de la verdad de Cristo: que él es el Mesías Hijo de Dios, tema del evangelio de Jn . Y ellos lo darán profecía que les hace porque ellos están capacitados como ninguno para ello. Estuvieron con él desde el principio de su elección, casi al comienzo de la vida pública de Cristo, y fueron testigos de su doctrina y de sus milagros el mensaje rubricado con signos y serán testigos en el mundo y contra el mundo de la verdad de lo que vieron. Pues nosotros hemos visto su gloria como de Unigénito del Padre (Jua_1:14) 16.

1 Lagrange, Evang. S. St. Jean (1937) P.434. 2 Mollat, L'évangüe. De St. Jean, En La Sainte Bible De Ferusalem (1953) ? 26-27 3 Durano,'Evang. S. St. Jean'(1927) P.410. 4 Vosté, Parabolae Selectae D. N. J.-Ch. (1933) Ii P.820-821. 5 Kautzsch, Apokryphen Und Pseudepigraphen Des A.T. Ii P.424ss. Sobre Posibles Orígenes De Donde Se Podría Tomar Aquí El Uso De La Vid, Cí. B. Vawter, O.C. (1972) P.499-500; A. Wlkenhauser, O.C. (1972) P.426. 6 Zorell, Lexicón Graecum N.T. (1931) Col.434-435 Nota; C. Pecorara,Zte Verbo Manere Apuds. Loannem: Div. Thom. Plac. (1937) 159-171; Para La Comparación De Este Concepto Entre San Pablo Y San Juan, Cf. Prat, La Theologie De S. Paul (1925) Ii P.477. 7 Denzinger, Enchiridion Synb. N.105. 8 Denzinger, O.C., N. 180.197.809.836; Vaticano Ii, Const. Sacrosanctum Conci-Lium N.8; Lumen Gentium N.6; Cf. Leal, Sine Me Nihil Potestis Faceré (Jua_15:5). Contenido Teológico Pleno Del Texto: Xii Semana Bíblica Española (1951) 485-498. 9 Denzinger, Ench. Symb. N.809. 10 Lagrange, évang. S. St. Jean (1927) P.405. 11 Power, Ego Sum Vitis Vera: Verb. Dom. (1921) 147-152; Braun, ????? . S. St. Jean (1946) P.436. 12 Bover, Comentario Al Sermón De La Cena (1951) P.103-104; Braun, évang. S. St Jean (1946) P.437; Huby, Le Discours De Jesús Apres La Cene (1942) P.83. 13 Cf. comentario A Jua_15:7. 14 Bonsirven, Le Judalsme Palestinien (1934) I P.296ss. 15 O.C. (1953) P.167 Nota G.
16 M. De Tuya, Del Cenáculo Al Calvario (1962) P.185-212.